García Morente precursor de la Axiología

Valoración sobre la influencia de García Morente en los fundamentos de la Axiología.


Elementary Logic de Benson Mates y El Profesor García Morente sacerdote, de Mauricio de Iriarte

1. Dos libros muy distintos.

En los años 60 leí casi al mismo tiempo los dos libros que más influencia iban a tener en mi trayectoria intelectual. Curiosamente, nada tenían que ver entre sí.

El primero fue Elementary Logic de Benson Mates{1]. Era la primera noticia que tuve de la formalización de la Lógica. Desde entonces he procurado aproximarme lo más posible al reciente cálculo lógico, que ha permitido la existencia de ordenadores y la consiguiente revolución informática que ha venido después. Nunca en la historia de la humanidad se ha dado, ni se dará, un paso adelante tan formidable y decisivo hacia la verdad y la racionalidad.

El segundo fue El Profesor García Morente sacerdote, escrito por Mauricio de Iriarte{2}. El él se hizo público el Hecho Extraordinario, las sesenta cuartillas manuscritas que Manuel García Morente entregó en mano a su confesor, el director espiritual del Seminario de Madrid tras la Guerra Civil, José María García Lahiguera.

En el libro se hacía constar que ese impresionante texto fue conocido únicamente por G. Lahiguera, y sólo después de la muerte de su autor fue entregado a Iriarte, para que lo incluyera en la obra que estaba preparando. Más exactamente, Iriarte preguntó a G. Lahiguera si podía proporcionarle alguna información sobre G. Morente. Y la respuesta fue: le daré algo mejor que una información, aquí tiene un texto manuscrito mucho más importante de lo que Vd. podría esperar. Habían pasado catorce años desde que murió G. Morente.

Tanto me impactó la lectura del Hecho Extraordinario, que inmediatamente nombré a G. Morente mi ángel tutelar en la investigación que estaba realizando sobre la Filosofía de los Valores, como entonces era llamada. Llevaba años preguntándome cómo subordinar la Economía a la Ética, o cómo lograr una economía que mereciera el calificativo de humana. Por eso los dos tomos de mi Tratado de Axiología están dedicados a la memoria de Manuel García Morente.

De una parte, el convencimiento de que hoy día ya no es honesto intelectualmente filosofar desconociendo la Lógica formalizada moderna, y de otra parte la axiología in nuce, que G. Morente más bien presintió que razonó, marcaron para mí la pauta a seguir para intentar llegar a una axiología que pudiera merecer el adjetivo de completa, o sea, con todos los valores y no sólo los éticos u obligatorios.

2.- Los cuatro pilares de la Axiología: Kant, Scheler, Hartmann y Frege.

Hume fue el primero en denunciar la falacia es → debe ser, la pretensión de deducir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace. Pero fue Kant el que decididamente intentó construir la ética partiendo del deber como tal, con independencia de cuáles sean de hecho las conductas humanas.{3}

Hasta entonces siempre se había incurrido en la falacia denunciada por Hume de dos maneras, que pudiéramos llamar grosera y fina.

La forma grosera va desde el hedonismo de Aristipo hasta la ética del consenso o del diálogo de la Escuela de Frankfurt en nuestros días. El deber ser es lo que hacemos de hecho, o lo que decidimos nosotros que debe hacerse.

La manera fina viene de Aristóteles, que pensaba que la ética sólo era posible, si una metafísica previa decidía antes cuál es la naturaleza humana o la esencia del hombre. La llamada filosofía escolástica siempre ha mantenido este errado criterio metodológico.

Kant cortó ese doble nudo gordiano y partió del deber ser como tal. Prescindiendo de sus lamentables errores en otros puntos, que ahora no hacen al caso, podemos quedarnos con lo aprovechable para nuestro propósito: su imperativo categórico. El componente formal de la Axiología lo puso Kant en el deber ser como tal. Este es el primer pilar en que se apoya la Axiología.

Un complemento material lo aportó Scheler. El opuso enfáticamente su ética material de los valores al formalismo vacío de Kant. Pero en realidad se trataba más bien de un feliz complemento, y no de una incompatibilidad insuperable. El libro de Scheler se hizo popular en todo el mundo y concretamente en España recibió la entusiasta adhesión de Ortega, G. Morente, Gaos, Maeztu y otros muchos. Incluso se llegó a hablar de Escuela de Madrid. Debemos además a Scheler la sugerencia de una jerarquía de los valores según su altura (die Höhe), que de algún modo los ordenaría según su dignidad o excelencia. Este es el segundo pilar de la Axiología.

Nicolai Hartmann pensaba que su jerarquía según la fuerza (die Stärke) se oponía frontalmente a la jerarquía de Scheler. También él veía sólo una oposición, cuando era posible la compatibilidad. En un esquema bidimensional ambas jerarquías se complementan y se refuerzan mutuamente. El orden según fuerza se formaliza como una condición necesaria. Si no amas al prójimo, tampoco amas a Dios. Por eso el amor a Dios es más alto que el amor al prójimo. Hartmann constituye el tercer pilar de la Axiología.

La compenetración mutua entre altura y fuerza permite la ubicación de los valores en un esquema cartesiano. Eso es ya matemática ordinal. O si se prefiere, es ya una semiformalización lógica.

Por último la Lógica moderna ha mejorado y refinado la propuesta de Kant al confirmar que el deber-ser ético se formaliza lo mismo que el Ipsum Esse o Ser necesario. Cabe además formalizar con total rigor tres conceptos axiológicos fundamentales: 1) la definición del valor como lo que debe ser, sea o no sea, 2) la universalización de los valores éticos, 3) la inexistencia de ideas platónicas negativas. Debemos a Frege el cuarto pilar.

Sobre estos cuatro pilares se asienta la Axiología que se expone en mi Tratado de Axiología y en la Introducción que lo resume.{4} Para ser más exactos, digamos que hay dos pilares formales, Kant y Frege, y dos pilares materiales, Scheler y Hartmann.

Antes de su conversión, la Axiología de Morente era muy endeble.

Morente conocía perfectamente a Kant y Scheler. No recurre a Nicolai Hartmann, aunque lo escuchó en Marburgo. En todo caso, no supo apreciar la importancia de la fuerza como segunda dimensión para una jerarquía bidimensional de los valores. Y desconoció en absoluto la lógica formalizada. Su base de partida era por tanto claramente incompleta.

De los cuatro pilares en que a mi juicio se asienta la Axiología sólo disponía en realidad de uno: Scheler. La enorme ola de entusiasmo por los valores que se desató con el libro de este autor lo envolvió, lo mismo que a tantos otros en el ámbito intelectual hispánico de aquella época{5} Pero al prescindir estos autores del deber ser, ya que aceptaron sin reservas la frontal crítica de Scheler al formalismo kantiano, se estaba eliminando el pilar formal de la entera teoría de lo valioso. No se cayó en la cuenta de que la doctrina de Scheler, tomada en sí misma, carece de toda enjundia metafísica. Es mera superficialidad bien intencionada, prosa apasionada y muchas veces brillante, pero en el fondo frívola. En rigor, esta supuesta axiología vuelve otra vez a la falacia es→ debe ser. Cabe hacer esta radical crítica a todos los autores de lengua castellana que escribieron y escriben aún en la estela de Scheler, y sólo de Scheler.

La mejor muestra de ello la encontramos en la definición de valor que propuso Ortega. Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales, que residen en objetos reales como cualidades sui generis.{6} Siguiendo a Scheler, y sólo a Scheler, es inevitable el absurdo prejuicio de que hay soportes para los valores, u objetos reales que sostienen los objetos irreales, como dice Ortega. García Morente hizo suya esta pintoresca definición de los valores como cualidades irreales que hallamos en las cosas de nuestro mundo,y la repite insistentemente.{7} Frondizi, llegó a afirmar que los valores son parasitarios.{8} Incluso en nuestros días Gracia habla de seres humanos, seres vivos y seres materiales como los soportes de los valores.{9}

Ahora bien, si los valores son inseparables de sus soportes, éstos últimos ya son, ya existen de hecho. Y de ahí no cabe derivar ningún deber ser, que intime nada menos que el interior de nuestra conciencia moral. Toda esta amplia y excelente literatura sobre los valores, que va desde Ortega hasta Gracia, no escapa por desgracia al falso salto lógico es→ debe ser.

Curiosamente, Morente veía en los valores algo mucho más formidable y grandioso que unas pobres cualidades irreales en cosas reales. Veía nada menos que los fines que dan sentido a la vida humana. Tan es así, que en frase ciertamente lapidaria escribió: El progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano{10} Los valores iluminan entonces nada menos que el destino del hombre y el sentido de la entera historia de la humanidad. Mucho edificio para tan endebles cimientos.

Es sin duda extraño que Morente no cayese en la cuenta de que las cualidades irreales de las cosas son algo muy liviano en lo ontológico para justificar nada menos el entero progreso humano. En todo caso, tomemos nota de que ya en los años treinta anidaba en su espíritu la apertura a una fundamentación de los valores con más fuste metafísico que la definición de Ortega. Una latente disposición de ánimo -o Gesinnung, como diría Scheler- que luego facilitó sin duda su conversión.

Quizá la clave explicatoria para esa desproporción entre una teoría metafísica tan pobre sobre los valores y la enorme dignidad que se les atribuye sea simplemente ésta. Scheler era creyente cuando escribió su Materiale Wertethik y se comprenden sus arrebatos de entusiasmo hacia lo divino. En cambio G. Morente era ateo -o al menos estaba convencido de que lo era- cuando con más fervor trataba de construir una axiología en la estela de Scheler, pero que fuera laica. La altura de Scheler apuntaba claramente a Dios como fundamentación última de lo valioso, pero Morente, siguiendo fielmente a Ortega, buscaba los valores fuera de Dios.

Después de su conversión, G. Morente mejoró la base teórica de su Axiología.

En la nueva etapa de su vida Morente aspiraba a unificar Scheler con Santo Tomás de Aquino. Al decidir hacerse sacerdote, tuvo que habérselas con la Filosofía Escolástica, en la que nunca antes había profundizado. Entonces se dio cuenta de la distancia que mediaba entre la dignidad suprema de los valores y la rastrera definición de ellos que proponía Ortega.{11} Por desgracia su prematura muerte le impidió llevar a cabo este ambicioso proyecto. Pero en todo caso después de su conversión era plenamente consciente de que los valores hay que ponerlos en último término en Dios, si es que verdaderamente deben ser. El fundamento último de todo lo valioso no puede estar en supuestos soportes de este mundo. Sólo cuando fundamentamos los valores en Dios pueden resonar en el interior de nuestra conciencia moral, como una voz que viene de lo alto, y nos intima en lo más profundo de nuestro ser con una fuerza que nada de este mundo posee. Morente estaba ya en condiciones de escapar a la trampa lógica es→ debe ser.

Esta más elevada y seria perspectiva sobre los valores salta a la vista al observar, por ejemplo, cómo Morente habla ahora en un tono completamente nuevo, al invocar el valor supremo de la Verdad, que ciertamente no necesita de ningún soporte, ni es parásito de nada.

Pero ¿qué verdad? No ciertamente una verdad cualquiera, particular y circunscrita, sino la verdad absolutamente primaria, la verdad que es fuente de cualquier otra verdad, la verdad de donde dimanan las demás verdades. Mas esta verdad absolutamente primaria: ¿dónde encontrarla? Recordemos el paralelismo perfecto -los filósofos lo llaman trascendental- entre la verdad y el ser. Recordemos que la verdad se adapta perfectamente a todas las sinuosidades de la realidad; que el orden y disposición de las cosas en la verdad son idénticos al orden y disposición de las cosas en la realidad; o dicho de otro modo, que la verdad y el ser pueden convertirse. La verdad absolutamente primaria será pues también el ser absolutamente primario, es decir, será la verdad de Dios. El objetote la sabiduría absoluta es pues Dios.{12}

Con todo, y a pesar de su brillante prosa, si formalizamos lo que dice Morente se reduce a esta trascendental aunque insuficiente afirmación formalizada:

Logos ↔ Esse

Lo que nunca pudo sospechar nuestro autor es que esta genérica y única correspondencia biunívoca se desglosa por la Lógica formalizada moderna en tres trascendentales coimplicaciones{13}

Morente también desconoció que el deber-ser se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario. Saber esto le hubiera llevado enseguida a superar los resabios contra el formalismo kantiano, heredados de Scheler. Hubiera aceptado el imperativo categórico, y su formalización en la nueva lógica, como los dos pilares formales de la Axiología.

Pero en cualquier caso la lógica escolástica bastó para abrir su pensamiento a horizontes nuevos, aunque por desgracia no tuvo tiempo para explorarlos. El camino estaba ya despejado para llegar a una Axiología basada en los cuatro pilares citados al principio. Otra cosa es que muriese sin haber tenido noticia del alcance y trascendencia de la lógica formalizada moderna. O su insuficiente comprensión de la fuerza de Hartmann.

En todo caso, recordemos estas iluminantes y sinceras palabras suyas:

«El uso de las cosas por el hombre está condicionado. No puede ser absoluto, puesto que sólo el Creador tiene absoluto derecho sobre todo lo creado. ¿Qué norma para dicho uso? Evidente: el fin del hombre. Las cosas pueden ayudar al hombre a conseguir su fin. Úsense entonces y precisamente para la consecución del fin ¿Pueden estorbar las cosas a esa consecución? Entonces no se usen; es más, apártese de ellas el hombre. Pero sucede que las cosas (su espectáculo, su manejo, su posesión) pueden despertar en nosotros afecto, apego, pasión por el placer que nos proporcionan; o despego, aversión desafecto por el dolor que nos causan. Pues bien ese placer y ese dolor son accidentes secundarios y de ninguna manera pueden considerarse como fines. Así cuando usamos, poseemos o contemplamos algo por el placer que ello nos causa, sustituimos nuestro fin por el afán de deleite. Entonces usamos las cosas no en tanto en cuanto nos conducen al fin propuesto, sino en tanto en cuanto proporcionan placer. Ponemos nuestro propio placer en el lugar que corresponde a Dios. Todo el universo queda con esto trastocado, deforme, monstruoso. Nuestra alma rompe la armonía de sus proporciones. El afán de deleite nos desvía de la persecución del único valor absoluto. Ello equivale a renunciar a nuestro fin y renegar de nuestro esencial destino»{14}

Para concluir, digamos que la Axiología completa y basada en los cuatro pilares citados describe los valores como las perfecciones realísimas de Dios. Concibe al ser humano como un ente dotado de entendimiento y libertad positiva que tiene ante sí el arco de los valores propios -éticos, estéticos y religiosos- como los fines a realizar con su vida.{15}. El deber ser de la ética es visto como la intimación de los mandatos de Dios en la conciencia. Los valores estéticos aparecen como reflejos de la Belleza en sí que de Dios dimana. Los valores económicos o derivados son vistos como los medios a nuestra disposición para alcanzar los valores-fines.

Y por último amplía las tres equivalencias anteriores como sigue

Esta triple equivalencia extendida es en realidad lo mismo que nuestros dos pilares formales, Kant y Frege, reunidos.{16}

Sobre todo, G. Morente fue precursor de la Axiología con el ejemplo de su vida.

Si en el ámbito teórico G. Morente no pudo culminar una Axiología completamente satisfactoria, ciertamente lo consiguió de sobra en el ámbito práctico. Vivió de modo sacrificado y admirable los valores, lo que es y vale mucho más que conocerlos, incluso en la más perfecta y elaborada teoría.

En el Hecho Extraordinario relató, con una sinceridad y exactitud que emocionan, nada menos que su experiencia de Jesucristo presente. Allí estaba El. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero El estaba allí.{17}

Como antes dicho, tras una de sus confesiones semanales entregó su manuscrito pulcramente pasado a limpio a G. Lahiguera, añadiendo sólo que le rogaba lo leyera. Cuando se vieron la semana siguiente, ni G. Morente preguntó nada, ni G. Lahiguera aludió al tema. Y según se afirma en el libro de Iriarte, nunca jamás hablaron sobre esta experiencia tan íntima y fuera de lo normal.

La extraordinaria vivencia espiritual de G. Morente era obviamente la clave explicatoria de su decisión hacerse sacerdote. Hay que ojear la prensa de aquellos años para hacerse una idea adecuada del enorme escándalo que ello supuso, dada la relevancia académica y política de G. Morente. Sólo así se puede apreciar lo que sufrió G. Morente a causa de su heroico silencio hasta la muerte sobre el motivo último de su determinación de ordenarse sacerdote, y que tanto sorprendió a la opinión pública.{18}

Su conducta fue ciertamente la de un enorme héroe moral, pues recibió bofetadas por la derecha y por la izquierda, y siempre sin protestar ni responder.

Algunos falangistas se ensañaron con él acusándole de despreciable chaquetero que quería medrar en la nueva situación política. Incluso en la Iglesia, la mayoría de los obispos recelaban de una intempestiva vocación al sacerdocio, para la que no veían motivos proporcionados. Sólo su antiguo y leal amigo, conocido de antes de 1936, el Obispo de Madrid Eijo y Garay, le defendió con firmeza y desde el primer momento. De haber faltado él, a G. Morente le hubiera sido muy difícil encontrar un obispo que le ordenase.

En el bando opuesto, Ortega y los demás compañeros de la Institución Libre de Enseñanza le retiraron el saludo. Después de Ortega, Morente era considerado el segundo en la Institución, por su prestigio académico y su labor como Decano de la Facultad de Filosofía en la Ciudad Universitaria de Madrid, construida bajo su mandato. Su ordenación sacerdotal fue considerada por los intelectuales de izquierda como una miserable traición y una afrenta imperdonable.

Lo más admirable de Morente es que nunca se defendió ni de unos ni de otros. Y mucho menos declaró a nadie la razón profunda por la cual se ordenaba sacerdote. Esto sólo se supo cuando Iriarte publicó su libro en 1956. Preparaba un trabajo sobre los intelectuales que se exiliaron en la Guerra Civil y luego volvieron. Morente era uno de ellos, y por eso buscó informarse con G. Lahiguera. Cuando éste le entregó el manuscrito, su libro se centró luego sólo en Morente. Este murió prematuramente en 1942. Pasaron catorce años en que el manuscrito fue conocido sola y exclusivamente por G. Lahiguera. Hasta pudo ocurrir que se hubiese perdido, si Iriarte no hubiese intervenido y G. Lahiguera hubiese persistido en su largo mutismo.

Dos preguntas.

Cuando años después Mons. G. Lahiguera era Arzobispo de Valencia tuve la ocasión de hacerle dos preguntas sobre el Hecho Extraordinario. La conversación discurrió como sigue:

– En el libro de Iriarte se dice que G. Morente le entregó el manuscrito y se limitó a pedir que lo leyera. Pero luego ni él preguntó nada, ni Vd. le dijo nada ¿Es eso cierto?

– En efecto, así fue. Así se lo conté al P. Iriarte y él lo reprodujo fielmente.

– Comprendo que G. Morente no le preguntase nada por pudor. A este pudor alude precisamente en el Hecho Extraordinario. Pero si le hacía una consulta sobre un posible autoengaño, parece lógico que Vd. le contestara. ¿Por qué no le dijo nunca nada?

– Cuando me dio el manuscrito observé que se quedaba tranquilo, como si se quitara un peso de encima. Cuando vino la semana siguiente y no le dije nada, me pareció más tranquilo aún. Entendí que mi silencio era suficiente respuesta a sus dudas. Y luego nunca pude observar en él atisbo alguno de impaciencia, ni siquiera de curiosidad, por saber más.

Sólo cabe comentar que entre dos personas inteligentes sobran muchas palabras. A veces todas, como en este caso

Notas:

{1} Oxford U.P. 1956. Trad, esp. Tecnos, Madrid 1971.

{2} Espasa Calpe, Madrid 1956. Hay dos textos manuscritos. La copia en limpio se conserva en las Oblatas de Cristo Sacerdote, congregación fundada por Mons. García Lahiguera. El borrador está en poder de los nietos de G. Morente.

{3} La distinción entre ser y deber-ser volvió a plantearse por Lotze de manera más imprecisa como oposición entre ser y valer. García Morente la hizo suya. Los valores -repitámoslo- no son, sino que valen dice en Ensayos sobre el Progreso, Ed. Encuentro, Madrid 201, pág. 69. Pero la noción de valer es demasiado ambigua. Ha dado lugar a teorías muy pobres metafísicamente, como la de Scheler y la del propio G. Morente en los años treinta. El valer sólo adquiere pleno sentido cuando se lo entiende como deber-ser. Pues el deber-ser se formaliza lo mismo que el ser necesario y la validez lógica.

{4} José María Méndez, Tratado de Axiología. Ed. Estudios de Axiología. Tomo I, Madrid 1985. Tomo II Madrid 1988. Mismo autor, Introducción a la Axiología, Ultima Línea, Madrid 2015. Idéntica doctrina axiológica completa se ofrece ON LINE en http://www.axiologia.hol.es

{5} Aparte de Ortega y Morente citemos a Risieri Frondizi ¿Qué son los valores? FCE, México 1968 y recientemente a Diego Gracia, Valor y Precio, Triacastela, Madrid 2013.

{6} José Ortega y Gasset, ¿Qué son los valores? en Obras Completas, Tomo VI, Revista de Occidente, Madrid 1947, 316

{7} Ensayos sobre el Progreso, Ed. cit., 57

{8} Los valores tienen una existencia parasitaria; se nos presentan siempre apoyados en un sostén. Risieri Frondizi, O.c., 37

{9} Diego Gracia, O.c., 195

{10} Ensayos sobre el Progreso, 57

{11} Morente comprendió la insuficiencia de la estimativa de Ortega y su definición de los valores como cualidades irreales de cosas reales. Juan Miguel Palacios alude a ello en el Prólogo de la reciente edición de los Ensayos sobre el Progreso, 17. Se conserva una nota manuscrita de Morente: Repensar la tesis que defiendo en Ensayos sobre el Progreso: que `el valor no es ser, sino valer´. Esa reflexión pendiente le hubiera llevado probablemente desde el ambiguo valer hasta el formalizable deber-ser.

{12} Conferencia en la Universidad de Valladolid en 1940. Se contiene en El “Hecho Extraordinario”, Rialp, Madrid 2009, 61

{13} Nótese que Contradictorio = no Válido y Válido = no Contradictorio (negador delante). En cambio Imposible = Necesario no es y Necesario = Imposible que no sea (negador detrás). La posición del negador es aquí crucial. Cfr. Inicio del Filosofar en Revista Altar Mayor, Nº 168, Madrid, 2015. Pág. 991

{14} G. Morente siguió unos Ejercicios Espirituales dirigidos por G. Lahiguera. Tras cada meditación redactaba unas notas, que se publicaron por Espasa Calpe, Madrid 1961, 48.

{15} La libertad no es un valor, contrariamente a tan repetido tópico. La libertad positiva, o capacidad de hacer el bien y el mal, no es un valor, sino el ente que tiene delante de sí los valores en cuanto fines de su existencia. La libertad negativa, o posibilidad de hacer el bien o el mal aquí o allá, de una manera o de otra, no es tampoco un valor estrictamente hablando, sino el resultado de que los que me rodean vivan más o menos los valores-fines. Si todos los vivieran del todo, yo tendría toda la libertad negativa que los valores me conceden.

{16} Nótese que Prohibido = Obligatorio no hacerlo y Obligatorio = Prohibido no hacerlo. El deber -ser ético se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario (Cfr. Nota 13). El lenguaje jurídico divide la acción humana en prohibido y permitido. Y dentro de permitido ubica el subconjunto de lo obligatorio. Eso basta para que los juristas eviten las contradicciones cuando hablan entre sí, pero es incorrecto en estricta Lógica.

{17} El “Hecho Extraordinario”, Rialp 5ª ed. Madrid 2009, 42

{18} Aparte de los ataques de uno y otro bando, estaban sus preocupaciones personales. Tenía que mantener a sus dos hijas, la mayor viuda -su marido fue paseado por los rojos en 1936- y con dos niños de corta edad. Y por si fuera poco, también estaba a su cargo algún pariente anciano y sin medios.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2016/n167p03.htm

1° febrero de 2016.  ESPAÑA

Ética, prioridad de la educación en México

La enseñanza de la ética y el civismo en la educación básica de México ha tenido vaivenes provocados por las distintas concepciones ideológicas de los gobiernos en turno. Afortunadamente hoy han aumentado las horas de enseñanza y se han implementado capacitaciones y concursos de oposición a los maestros con énfasis en estas materias.

Aristóteles en sus consejos a su hijo Nicómaco le sugería que actuara “en sometimiento a la razón”, “tal como lo determinaría un hombre prudente”. Es claro que así debemos educar a las nuevas generaciones.

Hoy día es común escuchar que la sociedad se encuentra extraviada y enferma, inmersa en una situación de crisis moral y decaimiento social. Comúnmente en la familia, el trabajo o con los amigos charlamos sobre lo que le sucede a nuestra sociedad y se dice: “ya no hay valores”, “por eso estamos como estamos”, “debemos detenernos”, “que va a ser de nuestros hijos”. Expresiones como estas nos hacen concluir: “ya no hay ética”. Es una percepción social.
 
Tenemos actualmente una gran cantidad de debates sobre la vida ética de las personas: el aborto, la desintegración familiar, el pandillerismo, la anticultura del narcotráfico, la delincuencia organizada, la corrupción, la pornografía, la prostitución, el homosexualismo, el matrimonio entre personas del mismo sexo, entre otros.

Estamos entonces ante la necesidad de preguntarnos: ¿estamos ante un proceso de humanización o de deshumanización? ¿hay algo, además de la ley, que nos obliga a actuar en determinado sentido? ¿Cuáles son los criterios verdaderamente válidos en los cuales debemos basarnos para actuar bien? ¿Existen esos criterios o son una construcción social de la época carentes de certeza?

Recordemos que, equivocadamente, Kant rechazaba una fundamentación de la ética en otra cosa que no sea imperativo moral mismo (deontologismo formal), pues si la moral se orienta a buscar la felicidad no podría dar ninguna norma categórica ni universal. Consecuencia: la ética es personal, relativa, una farsa.
No hay duda: para que nuestra sociedad logre un estado de orden, justicia y paz entre los hombres, es preciso dotar de herramientas sencillas e intuitivas a las escuelas y a las familias para transmitir valores que nos permitan a las personas comportarnos de mejor manera.

El quid del asunto está en la educación: todas las conductas antisociales sólo podrán ser contrarrestadas de fondo y largo plazo con una educación que cale hondo en la conciencia y en la formación de los seres humanos. Más allá del derecho, en un sentido ético y moral, la sociedad debe reflexionar y actuar congruentemente para mejorar nuestra vida en sociedad y para lograr la felicidad social y personal. Esta responsabilidad, evidentemente, no sólo recae en el Estado, sino en todos los ciudadanos, pero, sobre todo, al seno de las familias.

Por definición, la educación es un ejercicio de transmisión de valores afirma la filósofa mexicana con reconocimiento internacional Luz García Alonso. Es indispensable practicar esta tarea en todos los niveles del sistema educativo mexicano y en la familia para restaurar el tejido social. Debe imperar, entre otros valores, el respeto mutuo como una práctica generalizada, lo que no puede ser motivo de la casualidad sino de la causalidad. Debemos trabajar intensamente en la persona para humanizarla.

Coincido con Lorenzo Córdova en que es indispensable una nueva “revolución cultural” en México, es urgente “formar ciudanía desde la infancia”. Esa es la prioridad de la educación en México. Recordemos a Agustín de Hipona cuando, clara y profundamente, define a la educación como “un acto de amor”.

Socorro Márquez Regalado

Notas:

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Fuente:  Socorro Márquez Regalado

23 de enero de 2016. MÉXICO

Mucho Hayek y poco Rawls

Las discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales chilenos de derecha y de izquierda.

La familia liberal es enorme. En ella caben distintas tradiciones e interpretaciones. Por lo mismo, hablar de liberalismo sin ponerle segundo apellido resulta un poco vago a estas alturas. En Chile, en el último tiempo, han surgido diversas iniciativas políticas, comunicacionales, intelectuales y académicas que se consideran inspiradas en el pensamiento liberal. Sin embargo, representan visiones de un liberalismo en tensión. La Fundación para el Progreso, por ejemplo, realiza un intenso despliegue para difundir las ideas de un liberalismo de cuño clásico. Si hubiese sido publicado en el mundo anglosajón, el best-seller La tiranía de la igualdad de Axel Káiser sería considerado parte de la corriente libertaria. Sin embargo, en la naciente coalición de “centro liberal” –donde conviven Ciudadanos, Amplitud y Red Liberal– varios de sus dirigentes abrazan los postulados centrales del llamado liberalismo-igualitario, que en la teoría política contemporánea se ha quedado con el nombre de liberalismo a secas. Lo mismo respecto del Partido Liberal de Chile y su diputado Vlado Mirosevic.

Esta columna no pretende zanjar quiénes son los auténticos o verdaderos liberales. No porque sea imposible llevar a cabo una reflexión conceptual, sino porque términos como liberalismo cargan con tanto bagaje histórico y ramificaciones contextuales que, a decir de Quentin Skinner, lo mejor que podemos dibujar es genealogías. Dicho de otra manera, no creo que haya impostores de mala fe en la gran familia liberal. Seguidores de Rothbard y de Dworkin tienen diferencias de fondo, pero ambos pueden ser sinceros en su identificación con el apellido común. Por supuesto que me permito dudar de la comprensión del liberalismo en una persona que al mismo tiempo se define como pinochetista, pero entiendo que las distinciones en este campo admiten gamas de grises.

A simple vista, lo que distingue a los liberales en Chile es su posición respecto a la justificación y legitimidad del ejercicio redistributivo del Estado. Aquéllos que se agrupan bajo el paraguas clásico son altamente escépticos al respecto. Los liberales modernos, en cambio, no conciben una teoría de justicia sin un componente igualitario en la distribución de las recompensas sociales. Aunque ambos grupos suelen coincidir en la importancia de limitar las atribuciones paternalistas del poder político, así como en combatir los intentos de legislación moralizante, sus discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales de derecha y de izquierda. Los primeros tienen por estandarte intelectual al viejo Hayek, los segundos al bueno de John Rawls.

Sin perjuicio de las legítimas diferencias descritas, a los liberales chilenos de la escuela clásica les haría bien tomar nota de dos aportes de la escuela igualitaria, sin los cuales se hace difícil entender la metodología liberal en la literatura especializada. Estos dos aportes se resumen, en la obra de Rawls, en la idea de justicia como imparcialidad y en la idea de un liberalismo esencialmente político como consenso traslapado.

La idea de justicia como imparcialidad se asocia a lo que algunos denominan el “primer Rawls” de A Theory of Justice (1971). Es una visión tan intuitiva como poderosa, que se desprende de un experimento mental –que Rawls llama la Posición Original– en el cual nos imaginamos una situación en la cual no tenemos conocimiento de qué posición nos tocará ocupar en la sociedad. La pregunta es qué arreglos institucionales nos parecería justo acordar bajo dicho velo de ignorancia. ¿Por qué se trata de una lección importante para los liberales ubicados en la frontera mercurial? Porque en ese mundo abunda la percepción que la (desigual) distribución actual es justa en la medida que –idealmente– no fue generada a partir del fraude sino de intercambios voluntarios. Rawls es útil para recordarles que eso no es enteramente cierto, y que fueron nuestras posiciones de origen las que determinaron en gran medida las posiciones que actualmente ocupamos. La idea de justicia como imparcialidad –mecanismo constructivista prototípicamente liberal– nos pide que pensemos en lo justo sin tener en consideración los privilegios que queremos naturalmente defender y transmitir a nuestros hijos. De lo contrario, la igualdad de oportunidades es puramente nominal y casi nunca efectiva.

Del “segundo Rawls” de Political Liberalism (1993), los liberales chilenos debieran recoger la importancia de fundar la convivencia política sobre un acuerdo que establezca mínimos ideológicos compartidos. La renuencia que muchos liberales exhiben a la hora de debatir el proceso constituyente revela una entendimiento parcial de los requisitos procedimentales que el mismo liberalismo exige para justificar el ejercicio del poder político en sociedades plurales. En estricto rigor, los liberales debiesen ser entusiastas en la promoción de un acuerdo que redibuje los esenciales constitucionales bajo condiciones ideales de imparcialidad, tomando en cuenta que el actual marco normativo constitucional careció de ellas.

En síntesis, si bien los esfuerzos por revitalizar la vigencia del pensamiento liberal clásico en Chile son loables desde la perspectiva del enriquecimiento del debate, no es intelectualmente honesto referirse al liberalismo sin tomar en cuenta la metodología predominante en la filosofía política contemporánea, la que en muchos casos arroja resultados más igualitarios que los que algunos quisieran aceptar. •••

Cristóbal Bellolio

Académico de la Escuela de Gobierno UAI [Universidad Abierta Interamericana]

Notas:

Fuente:  http://www.capital.cl/opinion/2016/01/21/150124-mucho-hayek-y-poco-rawls

22 de enero de 2016.  CHILE

¿De qué hablamos cuando hablamos de felicidad?

Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar

¿De qué hablan esos finales de los cuentos infantiles cuando dicen que héroes y heroínas vivieron felices por siempre? ¿Cómo es que habrán vivido esos personajes? Y, sobre todo, ¿cómo lograron el bienestar en sus vidas de cuento? Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, por ejemplo, a través de los pensamientos distorsivos. Pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar. Sabemos que sentirse bien tiene un impacto positivo sobre las personas porque actúa como protector en el organismo. Que las personas, cuando se sienten bien, se enferman menos, viven más y tienen una mejor calidad de vida.

La ciencia se encarga de estudiar los procesos que involucran la felicidad para así poder establecer definiciones justas y precisas. Hoy en día la investigación se enfoca en describir estados que se relacionan con ella como el placer y también el llamado “bienestar”. Veamos de qué se trata.

Distintas corrientes filosóficas identificaron dos maneras de acceder al bienestar: una es la vía hedónica, que consiste en disfrutar de todo aquello que implica un placer inmediato (una comida, un paisaje, una reunión entre amigos, etc.); y la otra es la vía eudaimónica. Esta última reside en la satisfacción a largo plazo que se genera como consecuencia de los logros obtenidos, de conseguir los frutos que surgen del esfuerzo, el trabajo y la planificación. Ascender laboralmente, graduarse o superar un mal hábito son algunos ejemplos. Actualmente, más allá de que la ciencia mantiene esta división, la denominada psicología positiva la especifica a través de tres vías: la de la vida placentera; la de la vida con compromiso; y la de la vida con significado.

Para estudiar al ser humano en toda su complejidad es necesario una disciplina que no solo resuelva sus problemas sino que también ayude a construir cualidades positivas que permitan potenciar las fortalezas de las personas. Si nos proponemos mejorar nuestras vidas, es necesario rechazar algunas ideas falsas que resultan contraproducentes para alcanzar el bienestar. Una de ellas consiste en pensar que se lo encuentra un día de manera repentina. Por el contrario, este se construye y, generalmente, esta construcción requiere de un gran esfuerzo. Otra idea afianzada comúnmente es que el bienestar es algo que se tiene o no se tiene, sin medias tintas; mientras que, en realidad, podemos considerar que hay un continuum entre el malestar y el bienestar en el que nos hallamos a lo largo del día y, más aún, de la vida. Por último, las personas erróneamente tratamos de modificar las circunstancias de la vida (dinero, pareja, etc.) creyendo que eso traerá consigo un definitivo bienestar. Debemos saber que, producto de la adaptación hedónica (nuestra capacidad para asimilar grandes transformaciones en la vida), esos cambios “externos” no producirán bienestar duradero.

Cómo aumentar el bienestar

Existen numerosas actividades que podemos realizar para aumentar el bienestar y la salud emocional. Esto significa que pueden ser entrenadas, es decir, pueden desarrollarse y eso depende en gran medida de la voluntad. Gracias a la neuroplasticidad, la capacidad del cerebro de crear nuevas conexiones neuronales e incluso generar nuevas neuronas ligadas a la experiencia, estas actividades también pueden producir cambios estructurales y funcionales en el cerebro.

El ejercicio físico es muy beneficioso para la salud, ya que reduce la ansiedad, el estrés y el riesgo de contraer enfermedades. También tiene un rol importante en las funciones cognitivas como la consolidación de recuerdos y la memoria de largo plazo. La ejercitación física, a su vez, mejora el flujo cerebral en estados de reposo, incluso a partir de períodos cortos de entrenamiento. Asimismo produce bienestar en el corto y mediano plazo, ya que el ejercicio genera endorfinas, las hormonas que generan sensación de placer y bienestar, además de tener un efecto analgésico en el organismo.

Numerosas investigaciones han comprobado que meditar de manera regular modifica positivamente la estructura y el funcionamiento cerebral. Estos resultados también sugerirían que la meditación cumple un rol en la plasticidad sináptica, es decir, en la capacidad de las neuronas de generar mayor número de “conversaciones” entre ellas. También la meditación se correlaciona con mayores niveles de bienestar y menor número de enfermedades.

Tener y potenciar las emociones positivas es un recurso que también favorece el bienestar. En los últimos años empezamos a conocer el rol fundamental de las emociones positivas en nuestra vida. Una teoría muy aceptada demostró que no solo nos hacen sentir bien sino que buscan ampliar nuestro repertorio de recursos positivos y promueven la construcción de nuevas estrategias para mejorar la calidad de vida. Es así que cuando llevamos adelante un accionar que produce un resultado positivo, la emoción asociada nos impulsa a querer repetirla en el futuro. Podemos decir que la ciencia está comprobando que la expresión “ver la vida color de rosa” no estaría tan apartada de la realidad. Un estudio probó que cuando uno sonríe, el cerebro procesa la información proveniente de rostros con una expresión emocional neutra de la misma manera que cuando procesa rostros alegres.

Mantener relaciones sociales amistosas, afectivas y amorosas también son consideradas fundamentales por la ciencia para conseguir el bienestar. Se sabe que la presencia de seres queridos altera positivamente la respuesta del cerebro a situaciones amenazantes. Se demostró que las personas que atravesaban una situación estresante y recibían apoyo verbal de sus afectos tenían menores cantidades de cortisol en el organismo, una hormona relacionada en el proceso que se activa ante el estrés, que aquellas que atravesaban por la misma situación pero recibían apoyo verbal de un extraño o no recibían apoyo alguno.

Algunas de las claves para lograr construir una vida plena se vinculan con utilizar nuestras propias fortalezas para lograr estar satisfecho. Las fortalezas de carácter son rasgos positivos que todas las personas tenemos en mayor o menor medida. La bondad, la gratitud, el amor, la integridad, la curiosidad, la valentía y la generosidad son algunas de ellas. Ser generoso, por ejemplo, produce una sensación de bienestar ya que activa un circuito neuronal asociado al placer y la recompensa, además de activar diferentes “químicos” asociados a la felicidad como la dopamina y la oxitocina. Las personas generosas reportan tener más amistades, dormir mejor y superar de mejor manera los obstáculos que las personas mezquinas. Pero vale la pena decir que lo esencial de esto es que, más allá del favor particular, redundan en un bienestar general porque promueven beneficios para toda la sociedad. Así, maximizar nuestras potencialidades solidarias nos ayuda a todos estar bien.

Como un círculo virtuoso, podemos reiterar que sentirse bien contribuye a nuestro bienestar. Aunque parezca una verdad de Perogrullo, más bien abunda en la idea de que la manera en que pensamos es la manera en que sentimos. Una posibilidad de escribir nuestro propio cuento con final feliz.

Facundo Manes

Facundo Manes es neurólogo y neurocientífico (PhD in Sciences, Cambridge University). Es presidente de la World Federation of Neurology Research Group on Aphasia, Dementia and Cognitive Disorders y Profesor de Neurología y Neurociencias Cognitivas en la Universidad Favaloro (Argentina), University of California, San Francisco, University of South Carolina (USA), Macquarie University (Australia).

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2016/01/14/ciencia/1452776913_989265.html

19 enero de 2016.  ESPAÑA

Sin filosofía no hay revolución

Es una época en la que las carreras humanísticas retroceden, un autor vasco no pierde la esperanza en el poder liberador del pensamiento


El filósofo vasco Xabier Insausti (izquierda) es autor del libro ‘Filosofía e Inmanencia’, publicado por la editorial Plaza y Valdes. Cedida
Cedida

Frente a un mundo donde la filosofía pierde terreno, el vasco Xabier Insausti trata de atisbar la luz al final del túnel.

¿CÓMO EXPLICAS QUE VIVAMOS EN UN ‘PERÍODO POBRE’, COMO SEÑALAS EN LA INTRODUCCIÓN DE FILOSOFÍA E INMANENCIA? ¿PIENSAS QUE LO MISMO OCURRE EN AMÉRICA LATINA?

‘Pobre’ lo entiendo en relación a la (in)capacidad ‘crítica’ de reaccionar ante las imposiciones de todo tipo que se nos imponen. Yo veo un deterioro en los jóvenes, una apolitización, una pérdida de horizontes. Creo que ello va ligado a las nuevas formas de comunicación. Nos estamos haciendo esclavos de ellas y no somos capaces de mantener una distancia para con ellos. No es que Hegel esté muerto para nosotros, sino que nosotros estamos muertos para Hegel. Es necesario reaccionar como se reaccionó contra el nacionalsocialismo, como se reaccionó contra el estalinismo, como se reaccionó contra la guerra en Vietnam. Pero el sistema trabaja en contra de modo muy eficaz, con mucho éxito. Por ello es una época pobre para la filosofía, no son tiempos para la filosofía. Precisamente por ello necesitamos más que nunca revolvernos, reaccionar, reactivar la filosofía. Sin filosofía no hay revolución.

EN PANAMÁ LA FILOSOFÍA ESTÁ EN ESTADO AGONIZANTE. POCOS ESTUDIANTES SE MATRICULAN EN ESTA CARRERA UNIVERSITARIA. ¿DIRÍAS QUE ESTO ES UNA TENDENCIA GLOBAL?

Sí, es una tendencia global. En Europa también la filosofía ha perdido garra. Pero este proceso supone también un desencanto cada vez mayor de un mundo vacío, un mundo que no encuentra su norte, que se ahoga en su propia abundancia. Creo que la neoliberalización del mundo es la forma que debe ser pensada y combatida también por la filosofía. La filosofía puede y debe aportar una reflexión crítica, debe personarse en las barricadas de la lucha actual, que es muy distinta que la forma de lucha del siglo 20. Creo que el siglo 21 se abre con nuevas propuestas de todo tipo y la filosofía debe estar muy atenta para no quedarse fuera. Aquí la figura del búho de Minerva es pertinente: podemos decir que sale después de la batalla a dar cuenta de ella, pero también va por delante marcando el camino. Ambas visiones son necesarias.

¿CÓMO ANALIZAS EL ESTADO ACTUAL DE LA DISCUSIÓN FILOSÓFICA GLOBAL? ¿PUEDE HABLARSE DE ALGUNA TENDENCIA DE PENSAMIENTO DOMINANTE FILOSÓFICO DESPUÉS DE LA GUERRA FRÍA?

Diría con Adorno en su Wozu noch Philosophie (Para qué seguir haciendo filosofía) que la filosofía lo primero que debe hacer es introducir su acicate crítico, ‘dialéctico’ en su propia reflexión. Es decir, reflexionar sobre sí misma, sobre su papel en la cultura general. El problema de la filosofía desde el siglo 19 (desde que acabó el Idealismo Alemán) ha sido su alejamiento de la realidad. Sólo autores alejados de la Academia (como Nietzsche y Marx) tuvieron una incidencia filosófica en el siglo 19. En el siglo 20 fue precisamente la Teoría Crítica la que trató de recuperar ese lazo de unión entre filosofía y realidad. El siglo 20 fue muy complicado, pero tuvo un denominador común: en cualquiera de las formas políticas dominantes (nacionalsocialismo, comunismo o neoliberalismo) el perdedor fue siempre el sujeto. Las luchas consiguieron acabar con el nacionalsocialismo y con el estalinismo. El neoliberalismo sigue en pie y con fuerza. Y sigue haciendo estragos entre los ciudadanos. Yo lo he comprobado en la República Dominicana o en Panamá. Pero en Europa también. Creíamos estar a salvo, pero no es así. Las discusiones ‘críticas’ actuales van en la línea de recuperar la voz de los ciudadanos, de recuperar el espacio de la sociedad civil perdido en el siglo 20. La filosofía del Derecho de Hegel sitúa a la sociedad civil entre la familia y el Estado tensionando ambos extremos, sin dejarse anular por ninguno de ellos. El papel de la mujer es fundamental y ha entrado con fuerza en el escenario cultural. La mujer fue siempre injustamente maltratada y marginada, aunque Hegel trató de darle carta de ciudadanía, como polo necesario contra el poder absoluto de Creonte. El poder es mixto, dice Hegel. Ni Creonte ni Antígona tienen la última, única palabra; el proceso es siempre dialéctico.

¿QUÉ APORTES RECONOCIBLES CREES QUE HA DADO AMÉRICA LATINA EN ESTA DISCUSIÓN GLOBAL? ¿PUEDE SER LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN UN EJEMPLO?

Creo que América Latina está haciendo uno de los aportes más interesantes a la filosofía actual. Alguien dijo que Europa inventó la revolución y luego la exportó a América Latina. Hoy Europa mira con esperanza a América Latina. Sería importante que se lograra un acuerdo entre los países progresistas de América Latina, aunque ahora mismo parece que la tendencia es hacia la derecha. Pero los progresos llevados a cabo en los últimos años creo que son irreversibles. En Europa, desde Grecia, desde España, pero también desde Alemania o Francia los intelectuales ‘críticos’ tienen su mirada puesta en lo que está pasando en los países latinoamericanos. Sin el aporte de estos países la discusión sería mucho más pobre. Autores como Dussel o Hinkelammert se están abriendo camino con fuerza en la Academia también europea y ayudando a modificar el esquema eurocentrista con el que Europa ha funcionado. Si España creyó una vez poder enseñar algo a América, hoy América vuelve a Europa a enseñarle el camino. Hegel encontraría aquí un leitmotiv incomparable de su dialéctica.

HAS VISITADO PANAMÁ Y SEGURAMENTE TE HAS DADO CUENTA DE LA PRESENCIA DE LA RELIGIÓN EN TODOS LOS ASPECTOS DE LA VIDA PÚBLICA Y CIVIL. ES EL FUTURO GLOBAL: ¿FE EN DIOS Y NO EN LA RAZÓ N?

Esta vuelta de y a la religión es una señal del vacío que ha quedado una vez la cultura ha sido vaciada de su contenido propio. Este proceso ha sido analizado por múltiples autores. Los jóvenes actuales buscan una justificación de su hastío y aburrimiento en las drogas o en la lucha al lado de ciertos grupos islamistas. Ello es consecuencia, a mi entender, de la incapacidad de nuestra cultura materialista de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes. La búsqueda de respuestas en la religión es otra forma de respuesta a esta situación de miseria cultural. Adorno la llamaría una respuesta ‘irracional’, porque no entiende que la razón tiene sus resortes para saltar más allá de una comprensión unilateral de sí misma. Si la razón se entiende sólo como ‘instrumental’ se convierte en totalitaria. La razón ilustrada tiene este peligro. Pero es aquí otra vez la filosofía la única capaz de saltar sobre las unilateralidades de la cultura para abrir horizontes nuevos a una sociedad nueva. La religión puede ayudar a ello, pero para ello debe ser capaz de superar su unilateralidad. La Teología de la Liberación tiene una labor importante des enmascarando las trampas ideológicas de una religión manipuladora a favor de intereses del sistema que precisamente se trata de combatir.

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‘Nuestra cultura materialista es incapaz de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes’

XABIER INSAUSTI

Notas:

Fuente:  http://laestrella.com.pa/estilo/cultura/filosofia-revolucion/23915010

10 de enero de 2016. PANAMA

Nietzsche el clécico

Tres lustros después de que fuera publicada, la primera obra de Friedrich Nietzsche fue subtitulada Helenismo y pesimismo. Para él, el pesimismo radicaba en la pasiva contemplación, sin ideales, de un mundo tenebroso.


Georg Cohen Brandes

Esta actitud habría comenzado a modificarse en el siglo V aec, a partir de las obras de Eurípides y de Sócrates, que estimulaban la reflexión y la racionalidad.

Así lo plantea Nietzsche, cuyo pesimismo filosófico parte de un concepto al que dio nuevo impulso en la modernidad: el Eterno Retorno.

Una realidad que vuelve una y otra vez, infinitamente, debe ser asumida por el Superhombre nietzscheano. La cuestión fue planteada en varios de sus ensayos, verbigracia en La gaya ciencia (1882), que abre su periodo afirmativo:

«Qué pasaría si un duende, un día o una noche, viniera a decirte en tu soledad más absoluta: ‘Esta vida que vives ahora, tendrás que vivirla innumerables veces de nuevo y no habrá nada nuevo en ella. Cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida, debe volver a ti, y todo ello en la misma sucesión y secuencia -incluso esta araña, y esta luz de luna entre los árboles, tanto como este momento, y como yo mismo. El reloj de la eterna arena de la existencia da un vuelco y otra vez -¡y tú con ella, grano de polvo!’»

A partir de que la idea fuera elevada a la gran filosofía, comenzó a hurgársele linaje: desde el mito de Sísifo escalando fatigosamente la montaña una y otra vez y para siempre, hasta el Timeo de Platón que refiere la perfecta y perpetua órbita planetaria.

Se rastreaban de este modo los orígenes de la idea, pero exclusivamente en las fuentes helénicas, soslayándose así que se trataba de una visible contribución del libro más filosófico de la Biblia hebrea o Tanaj. También en esto, en efecto, Occidente ha sido ingrato para con sus raíces hebraicas, no menos importantes que las griegas.

El Tanaj es la antología clásica de los antiguos textos del pueblo hebreo, redactados en su propio idioma y unificados a lo largo de mil años de historia. Su versión original más antigua se cifró en unos ochocientos manuscritos descubiertos en 1947 en una gruta situada en Qumrán. Estos Rollos del Mar Muerto, que datan desde el 250 aec hasta el año 66, habían sido escondidos probablemente debido a la rebelión judía contra Roma.

La Biblia hebrea abarca cinco géneros de dos subgéneros cada uno: el narrativo (bien sea histórico o legendario), el poético (bien sea secular o sacro), el legal (bien sea general o casuístico), el profético (bien sea sibilino o moral) y el sapiencial (bien sea refranero o filosófico). Los diez mentados subgéneros tienen libros representativos en el Tanaj.

Cuatro de los cinco géneros están presentes en otros pueblos de la antigüedad. El profético no; es privativo del Israel antiguo, y resulta de la caída político-social debida a un siglo de guerras contra el vecino septentrional en Aram. Sequía, hambrunas, muerte y cautiverio generaron la decadencia moral que el profetismo viene a denunciar durante tres siglos decisivos de la monarquía en Israel y en Judea (750-430 aec).

Los profetas clásicos anunciaron la caída de ambos reinos, reconfortaron a los exilados en Babilonia, y animaron el gran retorno y la restauración en la Tierra de Israel.

Aquí, los maestros sapienciales fueron herederos de los profetas. Una vez finalizado el movimiento profético (es decir tras el exilio en Babilonia) brilló en Israel esta nueva literatura. Se trata de un género típicamente del post-exilio, que nace en forma de adagios populares -como en el libro de Proverbios-, y culmina en un estilo filosófico que se da cabalmente en el Eclesiastés.

El género existía en Egipto, donde uno de sus textos más conocidos fue el de los consejos de Ahikar a su sobrino, hacia el 500 aec. En Israel, la tradición atribuye su introducción al rey Salomón, supuesto autor de ambos libros mencionados.

Los motivos del exilio y la restauración, es decir del vínculo del pueblo hebreo con su tierra, son el foco primordial de la literatura bíblica.

De ésta, la forma sapiencial alcanzó su apogeo durante el período persa, gracias a la libertad que el rey Ciro dispensó a los cautivos de Babilonia (538 aec).

Los profetas, en su carácter de guías morales, fueron así reemplazados por los sabios, tanto en las grandes cuestiones éticas como en las preguntas últimas sobre el sentido de la existencia. Las primeras, en el libro de Job; las últimas, en el Eclesiastés.

El Eterno Retorno, padre de la desazón

Fiel a la literatura sapiencial universal, tampoco la hebraica se ocupa de cuestiones cabalmente religiosas, sino más propiamente de la rectitud en la vida cotidiana.

Este género literario es la raíz de la filosofía, y son tres sus exponentes bíblicos: la ya mencionada tríada de Proverbios, Job y Eclesiastés. El primero es una colección de florilegios; el segundo sigue la línea de los antiguos diálogos filosóficos. El tercero constituye la prístina fuente hebrea del pensamiento filosófico.

El Eclesiastés parte de la idea de que todo esfuerzo humano es inútil. Nada es fértil: la sabiduría, el trabajo, la riqueza, los placeres, el dinero, el éxito -todo es vano, condenados como todo afán humano a la más sórdida infecundidad.

La idea es desgranada a lo largo de los doce capítulos del libro, enmarcada en un breve prologo y un epílogo aún más breve.

El preludio determina: «Yo, predicador que he sido rey de Israel en Jerusalén, me dediqué a investigar todo lo hecho bajo el cielo. y he aquí que todo es vanidad y correr tras el viento».

Desde los primeros versículos se explica el móvil del pesimismo: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad. Una generación va y otra viene, pero la tierra permanece por siempre. El sol sale y se pone, siempre regresa; el viento sopla y vuelve sobre sus giros; todos los ríos van al mar, pero éste nunca se llena; los ríos vuelven al lugar adonde fluyen». El germen del sinsentido es la noción del Eterno Retorno. Es decir que estamos frente a un pesimismo de la misma cepa que el de Nietzsche.

Ahora bien, la sombría desesperanza puede resultar de un arduo sufrimiento personal, o bien de una reflexión que no encuentre el sentido de la vida.

Ambas categorías -los que padecen en carne propia los «dardos de la existencia», y quienes aunque no sufren chocan contra la gélida impavidez del cosmos- están representadas por sendos libros sapienciales: Job y el Eclesiastés.

Job, el hombre de Utz, pierde riqueza, familia, salud y toda dicha, ergo flaquea en su fe y representa el pesimismo emocional de quien no halla consuelo para su desgracia.

La exégesis de Job ocupa dos arduos capítulos (3:22-23) de la maimonídea Guía de los perplejos (1190). El máximo filósofo judío medieval transforma así a Job en una joya de la filosofía.

Maimónides traza un cuadro de cómo Job, y cada uno de sus cuatro consejeros, personifican una opinión filosófica. Job representa a Aristóteles, Elifaz a los maestros rabínicos, Bildad y Tsofar a cada una de las dos escuelas motecálimes, y Elihú al propio Maimónides.

La contrapartida de Job es Eclesiastés. También descree, pero no por sufrir sino precisamente porque sus múltiples goces le han permitido pensar mucho, y llega a la conclusión de que nada tiene sentido.

Y bien, así como se ha dicho que nacemos platónicos o aristotélicos, dependiendo de cómo reconozcamos la realidad, también nacemos, en términos bíblicos, jóbicos o clésicos (eclesiastésicos).

La opción resulta del momento en que enfrentamos el aspecto absurdo de la vida: si lo hacemos como consecuencia de nuestro sufrimiento personal seriamos jóbicos, y si es debido a nuestra elucubración intelectual seríamos clécicos.

El clécico Nietzsche llega al pesimismo de la mano del Eterno Retorno, una idea cuyo origen bíblico no se ha justipreciado. La aportación al pensamiento occidental no fue valorada en este caso ni siquiera por quien fuera el primer gran descubridor de Nietzsche, el pensador judío danés Georg Cohen Brandes (m. 1927).

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p05.htm

27 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aristóteles, el arte y la felicidad

Busto de Aristóteles en Roma, Palazzo AltempsLos tratados sobre teoría del arte de Aristóteles (s IV a. C, recordamos) se han perdido, excepto Poética, que no se conserva al completo. Trata los problemas de la fábula y el lenguaje, pero también incluye observaciones generales sobre estética, asunto que también abordó en Retórica y Política.

Aristóteles sintetizó, transformó y desarrolló las ideas estéticas de su maestro Platón y fue el primer filósofo en enunciar sus investigaciones en este sentido sistemáticamente.

Asumió la idea de arte de la que se servían los griegos de modo intuitivo, pero estableció una definición, convirtiéndola en verdadero concepto. Para Aristóteles el arte es una actividad humana, lo que lo distingue de la naturaleza. Reside en el proceso de producción y no en lo producido: los productos del arte pueden ser o no ser; los de la naturaleza surgen de la necesidad.

Cada arte es una producción, pero no cada producción es un arte: solo lo es la producción consciente basada en el conocimiento. La basada en el instinto, la experiencia o la práctica no es arte. Según esta definición, para Aristóteles eran artes no solo las que hoy conocemos como Bellas Artes, también la artesanía, la zapatería o la construcción de barcos, y también al conocimiento que las posibilita, base de la producción, lo llama arte.

El concepto de arte de Aristóteles no era estático sino dinámico, pues daba más importancia al proceso de producción que al producto acabado. Hace hincapié en su factor intelectual, en los conocimientos indispensables para crear una obra, porque no hay arte sin reglas generales.

El concepto aristotélico de arte se mantuvo durante casi 2000 años. Solo moderadamente se comenzó a entender el arte únicamente como arte bello y, en segundo término, más bien como producto y no como proceso de actividad.

  El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas

Las condiciones aristotélicas para que el arte se haga posible son conocimiento, capacidades innatas y eficiencia. El conocimiento necesario en un arte no es puramente teórico, ha de ser un conocimiento general adquirido mediante la experiencia. La habilidad requerida se obtiene con la práctica. El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas.

Aristóteles no llegó a formular el concepto de Bellas Artes como tal y rechazó la división sofista entre las artes útiles y las placenteras ya que, para él, la poesía, la escultura o la música, no siendo artes útiles, tampoco están al servicio exclusivo del placer. Siguiendo la estela de Platón, distinguió entre las artes que realizan lo que la naturaleza es incapaz de terminar y las artes que imitan lo que aquella hace. Entre estas últimas incluiría la pintura, la escultura, la poesía y parte de la música. Su característica esencial, su medio y su fin es la imitación, que Aristóteles entendía como una actividad natural e innata del hombre, que le proporciona satisfacción. Esto explica también por qué el arte es fuente de placer cuando imita objetos que en la naturaleza no gustan.

La mímesis no la concibió Aristóteles como el mero hecho de copiar fielmente. El artista, al imitar la realidad, la puede presentar como es, embellecida o afeada. Es posible para el arte mejorar o empeorar los objetos reales, lo que no significa copiar.

Sí era una exigencia para Aristóteles que el arte representase las cosas que tienen un significado general y que son típicas, aunque entendía que el artista tenía derecho a introducir en su obra cosas imposibles si lo requería el objetivo que se había propuesto.

Más importante que lo representado, sus formas y colores, es su composición y armonía. No importan los objetos particulares que el artista imita, sino el nuevo conjunto que con ellos crea. Ese conjunto no se evalúa comparándolo con la realidad, sino tomando en cuenta su estructura interna y su resultado.

  El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad

En cuanto al fin del arte, para Aristóteles no existe intención del artista, en cuanto que la imitación es una tendencia natural hombre, un objetivo en sí mismo que no sirve para ningún otro fin. Pero, en cuanto a los efectos que produce su obra, contribuye a la realización del fin supremo del hombre: la felicidad, lográndose eso mediante la schole, es decir, el ocio o tiempo libre. El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad.

Arte y naturaleza proporcionan formas distintas de placer. En la primera, los objetos mismos actúan sobre nosotros y el placer que obtenemos de ellos se debe a que reconocemos su semejanza con las cosas reales y contemplamos la maestría del artista. La función del arte no se limita al placer, pero este es un elemento importante, no solo en su sentido sensorial, también en el intelectual más profundo. Los placeres intelectuales prevalecen en poesía y música y los sensoriales en artes plásticas.

Para Aristóteles, los posibles reproches a hacer a una obra de arte son: que sea imposible por su contenido, que no concuerde con la razón, que sea inmoral, contradictoria o que viole las reglas del arte. En su opinión, todas las artes debían respetar las reglas lógicas y morales, pero presupone que cada una está sujeta a sus propias leyes. El criterio lógico lo considera relativo, y solo el estético es criterio absoluto.

Los requisitos del arte debían cumplirse siempre; las exigencias lógicas, solo cuando las artísticas no implican otra cosa.

En lo relativo a la belleza, en opinión de Aristóteles es bello lo que es valioso por sí mismo y a la vez nos agrada, lo que es apreciado por sí mismo (no por su utilidad) y nos proporciona placer o admiración. Esta definición, por tanto, comprende la belleza estética pero no se limita a ella.

  Es bello lo que es valioso por sí mismo y a la vez nos agrada, lo que es apreciado por sí mismo (no por su utilidad) y nos proporciona placer o admiración

De este modo, todo lo bello es bueno pero no todo lo bueno es bello, sino solo lo que a su vez es agradable.

Las cualidades que deciden sobre la belleza son el orden y la dimensión. Orden es la disposición adecuada, la forma. Aristóteles introdujo este término en ciencia, y pasó a la estética posteriormente. Identifica orden con moderación, por herencia pitagórica. La proporción hace a las cosas bellas no porque sea perfecta en sí, sino porque se ajusta a la naturaleza y al objetivo de las cosas (atendiendo a Sócrates).

La dimensión, por su parte, es en este contexto la medida apropiada para cada objeto. Los objetos grandes gustan más que los pequeños y los hombres de pequeña estatura pueden resultar agraciados pero no hermosos. Reconoce Aristóteles que los objetos bellos no pueden ser excesivamente grandes.

En cualquier caso, solo puede ser bello lo que es perceptible. Las cosas limitadas gustan porque son perceptibles por los sentidos y la razón.

En cuanto a la experiencia estética, Aristóteles no se refiere a ella con un término específico. Entiende que se trata de vivir un goce del que el sujeto no puede desprenderse, por quedar fascinado o encantado. Esta experiencia puede ser intensa, pero también insuficiente o excesiva, y es exclusiva del hombre. Se debe a las impresiones sensoriales, pero no depende de la agudeza de los sentidos. El goce se debe a la experiencia misma y no a lo que se asocia a ella.

Notas:

Fuente:  http://masdearte.com/aristoteles-el-arte-y-la-felicidad/

23 de diciembre de 2015. 

Sri Sri Ravi Shankar en el balcón de la Rosada

A fines del siglo XIX, un poco antes del estreno de la ópera de Puccini Madame Butterfly en la Scala de Milán, exactamente en 1905, con el teniente de navío norteamericano Pinkerton y la dulce joven de quince años Madame Butterfly como protagonistas, una flotilla de guerra norteamericana intimó a una aldea costera japonesa a rendirse. Les bastó enviarles un breve mensaje: “Ríndanse”. Luego de dilatadas reflexiones, los japoneses respondieron con la máxima verdad del budismo zen: “Ciprés en el jardín”. Los norteamericanos se irritaron por recibir semejante dislate como respuesta y aniquilaron la aldea a cañonazos. Fue un triunfo de la técnica bélica sobre la espiritualidad zen. Sin embargo, ¿a dónde nos ha llevado la técnica bélica? ¿Qué clase de mundo ha construido y sigue construyendo? ¿Hay todavía –en él– alguna clase de espiritualidad? Si no la hay, ¿quién fue el derrotado en el episodio entre la flotilla bélica norteamericana y la humilde aldea japonesa? La respuesta es simple: fue derrotado el Espíritu, lo que Freud llamará el Eros, el amor, la paz y la comprensión entre los sujetos humanos. Desde 1492, la modernidad capitalista triunfa por medio de las armas que más la definen, las que dibujan su cara más auténtica: la técnica de la guerra, la voluntad de dominio, la codicia, la negación del otro, convertido en otro-absoluto.

El día en que Heidegger cumplió setenta años recibió una visita previsible pero inesperada. La del filósofo japonés Koichi Tsujimura, gran maestro de la pretérita filosofía zen. Tsujimura lleva a cabo una exposición acerca de Heidegger y la filosofía japonesa. Se lamenta adolorido de la actual situación de su caótico país. Todo se ha occidentalizado. Durante la década del noventa –con el desarrollo de la globalización– se puso de moda el concepto de occidentoxicación. Donde entra Occidente mueren las culturas tradicionales, y a esto que, para Occidente, es el progreso, para los filósofos tradicionalistas es la pérdida de las raíces. Dice Tsujimura: “A partir de la europeización del Japón (...) hemos introducido con todas nuestras fuerzas la cultura y la civilización europeas (...) la europeización del Japón ha tenido lugar, grosso modo, sin una conexión intrínseca con nuestra tradición espiritual (...) Nosotros, ‘japoneses europeizados’, debemos conducir más o menos una doble vida” (Carlo Saviani, El Oriente de Heidegger, Herder, Barcelona, 2004, p. 164/165). Diez años más tarde, Heidegger se referirá a las palabras del filósofo japonés. Ve en él al hombre que ha perdido su tradición, su arraigo. Y recuerda una frase que cierta vez le ha dicho a un amigo: El desarraigo es el destino mundial. Al serlo, el hombre de la modernidad se ha instalado en el desarraigo. Pero esa situación ontológica (no estar arraigado a nada, no tener un ser al cual abrirse, no estar en ninguna parte porque todas son iguales o tienden a serlo) es lo que Heidegger llama “Civilización mundial”. Y a fines de la década del 60, la define así: “Civilización mundial quiere decir hoy predominio de las ciencias de la naturaleza, predominio y preeminencia de la economía, de la política, de la técnica (...) Nosotros estamos en esta civilización mundial. Con ella debe medirse el pensamiento. Entre tanto, esta civilización mundial ha sometido a la Tierra entera” (Ibíd., 172).

Para los héroes de la civilización mundial (a la que llaman globalización), para algunos, no para todos, o, al menos, para los que quieren limpiar su conciencia, no perder la espiritualidad, Es necesario buscar un nuevo refugio. Un nuevo suelo espiritual. El judaísmo y el cristianismo han perdido su atractivo. El Antiguo Testamento está lleno de historias poco prácticas y ese Dios de los mandamientos y los castigos es demasiado severo. Sólo exige sacrificios. El mayor de los cuales ha sido enviar a su hijo, Jesús de Nazareth, para que sufriera horriblemente, para que fuera un derrotado, sufriente y sangrante hasta más allá de lo tolerable, sobre todo si se piensa en la exhibición sadista que Mel Gibson hiciera de él. ¿Qué hacer entonces? Como diría un psicoanalista de Occidente (otra religión que ha perdido adeptos): lo reprimido siempre vuelve. Si el Oriente islámico ha regresado como furia, como terror, como muerte, el Oriente asiático regresa como amor, pero, antes que al prójimo, a uno mismo. La vida es hermosa. Hay que saber cómo instalarse en ella y vivirla sin culpas. Aparecen los gurúes. Son la modalidad oriental de los pastores evangélicos. Nunca olvido una predicación del gran Billy Graham. Que era cristiano, que aún vive y está por llegar a los cien años (aunque con un tubo de oxígeno), que no hace mucho se reunió con Barack Obama, que fue invitado a predicar en la Sudáfrica del Apartheid y dijo que sólo lo haría en un estadio si dejaban entrar a los negros y todos, negros y blancos, se sentaban juntos, que es demócrata, que cierta vez vino a Argentina y alguien le dijo: “Hermano Billy. He perdido a Dios”. Graham le clavó esa inmensa mirada de sus ojos claros: “¿Recuerdas dónde lo perdiste”. “Sí, hermano Billy”. “No esperes más entonces. Regresa a ese sitio. Él te estará esperando”. Al lado de Billy Graham (que ya estaba bastante loco y era, en rigor, un falsario: la respuesta hábil e ingeniosa que le dio al pobre argentino que había perdido a Dios lo demuestra), Sri Sri Ravi Shankar es una versión devaluada de Hrundi V. Bakshi, el gran personaje de Peter Sellers en el film de Blake Edwards La Fiesta Inolvidable (The Party, 1968). En cierto momento quiere aliviar a la chica que más le gusta de la fiesta y acaba, la pobre, de pasar un mal momento. Sonríe (también Sri Sri sonríe mucho) y le dice: “En India tenemos un refrán”. Silencio. No continúa. Extrañada, ella pregunta: “¿Y?” “Que en India tenemos un refrán”. Otra vez silencio. Otra vez se detiene. “¿Y? ¿Qué dice ese refrán”. “Ah, me olvidé”. Ella lanza una carcajada. Hrundi V. Bakshi concluye: “Pero, por lo menos, la hice reír”. ¡Reír! Aquí está la clave de la vida para Sri Sri. Ataviado a lo hindú, predica: “¿Qué es la vida? Venimos al mundo llorando. Nos vamos llorando. Nosotros y los nuestros. ¿Y en el medio qué? En el medio, la vida. ¿Qué es la vida? Reír. Reír es la vida”. Otras frases de Sri Sri: “No seas febril sobre el éxito, si tu meta es clara y tienes paciencia para seguir adelante, la naturaleza te apoyará”. ¿Qué es la fe, sabio gurú? “La fe es darse cuenta de que siempre consigues lo que necesitas.” ¿Cómo puedo ganarme el mundo? “Si puedes ganar sobre tu mente, puedes ganar sobre el mundo entero.” ¿Vale la pena trabajar, tendré fuerzas para hacerlo? Eso me preocupa, querido gurú. “Preocuparse no hace ninguna diferencia, pero trabajar hace y da espiritualmente la fuerza para trabajar.”

Sri Sri Ravi Shankar es el gurú del actual Presidente de la República. También de otros personajes relevantes de este país: Marcelo Tinelli, por ejemplo. El discurso que MauMac (no es mala onda, me gusta este nombre, suena cool) dio en el balcón de la Rosada tiene las características esenciales de la religiosidad (acaso un poco boba, pero adecuada para estos tiempos en que las grandes religiones sacrificiales han caído) que disemina nuestro gurú, el maestro Shankar. También su distendido baile. O la canción de Gilda que entonó la vicepresidenta Gabriela. MauMac, sonoramente, agradeció a todos. De aquí que haya dicho “gracias” tantas veces. Si agradeció a todos es porque lo hizo también con quienes no lo votaron. Pareciera que se propone gobernar para todos. Pero nadie puede hacerlo. Ni siquiera alguien tan dispuesto espiritualmente como él. Su primera semana de gobierno fue un vértigo. Metió dos jueces en la Corte sin consultar a nadie. Metió dos camiones hidrantes para que los vieran los manifestantes por la ley de medios. Arriba, en los edificios, algunos vieron algo más: policías que se movían ocultamente, como si fueran francotiradores. Devaluó el peso un 40 por ciento. Algunos dicen que esto se parece a la revolución libertadora. Que en marzo cierra el Congreso. Recibió a la Mesa de Enlace, que se fueron contentos. Pero con los sindicatos anda mal, ya chocó. No se puede comprar carne. Los precios meten miedo. ¿Y Sri Sri Ravi Shankar? Usted, MauMac, dijo que iba a gobernar para todos los argentinos. Ojalá. Nadie puede gobernar para todos, pero se le va a hacer difícil gobernar sólo para unos pocos. No lo haga. Y si los Estados Unidos le exigen que se comprometa en la Guerra contra el Terror, atención. Recuerde que Menem mandó al Golfo dos barquitos y después volaron la Embajada de Israel y la AMIA. Escuche, MauMac, recuerde a Sri Sri: “Si puedes gobernar sobre tu mente gobernarás sobre el mundo entero”. Hasta el momento pareciera que los que gobiernan sobre el mundo entero están gobernando sobre su mente. Se lo digo por eso que usted dijo en su discurso del balcón de la Rosada, antes de bailar tan lindo: “Si nos equivocamos, avísennos, alértennos”. Bien, se están equivocando, Presidente. ¿Y si cambia de gurú?

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-288676-2015-12-20.html

21 de diciembre de 2015.  ARGENTINA

Religiones y Filosofías

Religiones y Filosofías {1}

Comentario a «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones» {2} de Joseph Ratzinger

Este comentario pretende referirse al problema filosófico de la pluralidad de las religiones realmente existentes. ¿Por qué un comentario? Primero, porque el tema es de una extraordinaria complejidad en el que es muy fácil perderse. Segundo, porque Ratzinger da en el blanco tanto al plantear la amplitud del tema como al engranar las principales implicaciones del problema. Tercero, porque creo que la prudencia pastoral de un miembro de la jerarquía eclesiástica católica le obliga a moverse en un contexto excesivamente ambiguo, filosóficamente hablando.

La perspectiva del comentario es la del cristianismo católico en tanto que éste está en íntima conexión con el materialismo ateo como perspectivas contrarias en grado máximo, es decir, de la negación esencial de Dios como absurdo, hasta Dios encarnado en Cristo y actualizado sacramentalmente en la Eucaristía. Para ello voy a utilizar, aunque sin citarlos explícitamente, dos textos de Gustavo Bueno: El animal divino y Sobre el concepto de «Espacio Antropológico». Proponiendo una conexión muy íntima entre las ideas que ellos establecen, que relaciono con el fundamento u origen de la Filosofía, es decir, con el núcleo del espacio filosófico, que supone un desarrollo en este asunto del materialismo filosófico, desarrollo que, por supuesto, no pretendo precisar, sino solamente presentar de modo plausible y sugerente.

Antes de comenzar a exponer mi punto de vista, voy a hacer un breve resumen de la propuesta de Ratzinger cuyo objetivo es hacer frente a la posible influencia que puedan tener las religiones asiáticas que denomina genéricamente místicas –panteístas– sobre el cristianismo.

«Habrá quedado claro que en tales reflexiones es donde se abre el camino para un diálogo fructífero entre ambos caminos, un diálogo que es apropiado para superar la dualidad entre el «monoteísmo» y la «mística», sin hacer que el monoteísmo quede absorbido por un estéril sincretismo místico y sin hacer, a la inversa, que las religiones comprometidas con la mística queden sometidas a un falso y mezquino absolutismo de formas históricas occidentales. Para llegar a esto serán todavía necesarias, por ambas partes, mucha paciencia, tacto y pureza en la búsqueda religiosa.»[pág. 34.]

Ratzinger divide su escrito en cinco epígrafes: (1) Observación preliminar; (2) Planteamiento del problema; (3) El lugar del cristianismo en la historia de las religiones; (4) La mística y la fe; y (5) La estructura de los grandes caminos religiosos.

Quizás lo más importante del primer epígrafe a parte de la observación histórica del papel secundario que jugó el problema de la diversidad religiosa en el Concilio Vaticano II –y que, según Ratzinger y creo que está en lo cierto, cada vez ha ido cobrando mayor protagonismo hasta convertirse en un signo de los tiempos actuales– sea el de la clasificación de las interpretaciones de las relaciones del cristianismo con las demás religiones, que se pueden generalizar simplemente a las relaciones entre las religiones, en base al exclusivismo, el inclusivismo o el pluralismo, tomando creo Ratzinger partido por ésta última. Exclusivismo sería la concepción según la cual sólo puede haber una religión verdadera y las demás deben ser rechazadas. Inclusivismo: todas son verdaderas pero en tanto que tiene los elementos de la única verdadera. Y pluralismo: es imposible decir, más allá de la fe en una, cuál es la verdadera.

En el planteamiento del problema abunda al principio la exégesis bíblica –se habla del pacto de Noé y Abrahán, del camino de los Reyes Magos, del discurso del Areópago– y la conclusión que se ofrece es la radicalidad de la fe que está más allá del carácter histórico de las instituciones heredadas y que se enfrenta de manera profunda a la concepción subjetiva de la misma. Permitiendo de éste modo, sin embargo, el cambio de fe de las personas, es decir, la libertad religiosa.

Al tratar el lugar del cristianismo en la historia de las religiones se ofrece una clasificación «evolutiva» de las religiones:

Se ha cambiado ligeramente el esquema con el uso de recuadros y de dos tipos de flechas para remarcar el carácter dinámico del esquema pero creo que en lo esencial es fiel al autor, aunque estos cambios no son nada inocentes y creo que facilitan la precisión de sus ideas como luego veremos. Este epígrafe es, me parece, el meollo de la obra de Ratzinger y sobre la que más voy a insistir. Ahora sólo diré que el esquema tiene como objetivo fundamental determinar la verdad de las religiones para delimitar así la tensión entre un pluralismo ilimitado y una identidad indiferenciada que hace equivaler con la denominación mística, aunque luego matiza. También diferencia dos grandes bloques en uno primero estarían por un lado las religiones primitivas y las religiones míticas que no tienen nada que ver con la religiones místicas, y que serían religiones anteriores en el tiempo a las resultantes de la evasión del mito.

Después de criticar la postura ilustrada que afirma que la validez estricta alcanzada dentro de sus marcos categoriales se puede generalizar –esto, según Ratzinger, es desmentido por la experiencia–, pasa a valorar, en el epígrafe cuarto, la postura mística en contraposición a la monoteísta que establece, sin detenerse demasiado, como la cristiana católica –la suya–. Primero distingue entre dos sentidos de lo místico: el primero como una forma de piedad que se encuentra presente también en el cristianismo, y el segundo, más radical, que es el que caracteriza a las religiones místicas, ya sea en su versión positiva de la unidad o identidad en el Todo, o en su versión negativa en la Nada. Es evidente por tanto que el misticismo cristiano cuando se radicaliza deja de ser cristiano para convertirse en una nueva religión. Distingue, después, tres tipos de monoteísmo, por un lado el de las religiones primitivas, anteriores al derrumbe mítico, luego el monoteísmo propiamente dicho –ya sea en su fuente israelita, la más importante, ya sea en la versión del monoteísmo de Zaratustra–, y por último el monoteísmo evolutivo que se formó en la India en la Edad Media y que valora como una coexistencia compleja con los dioses míticos.

Al ir explicando todas estas distinciones ha ido adelantando algunas de las características que diferencian a los dos grandes caminos religiosos el monoteísmo (cristianismo) y el misticismo. Estas características son recapituladas y desarrolladas en el quinto epígrafe que pretende moverse en el terreno de una fenomenología de la religión.

Una vez que hemos resumido el texto de Ratzinger y antes de presentar nuestra propuesta para tratar de precisar el problema de la pluralidad de las religiones, vamos a definir la idea de saber religioso dentro del contexto categorial de la epistemología. Entendemos por saber religioso como el saber de los sacerdotes a la hora de realizar sus rituales, por ejemplo al oficiar una misa católica, también a la hora de elaborar el gran relato que establece la religión respectiva para determinar el significado trascendente –más allá de la muerte de los hombre– aunque este sentido último tenga importantes repercusiones para la vida moral de los individuos. Por ejemplo tales relatos pueden quedar fijados en ciertos libros sagrados, a pesar de que estén sometidos, a una continua exégesis, o precisamente por ello. Este saber religioso se continúa en los fieles que participan en tales rituales. Este saber se configura en una serie de creencias fundamentales que configuran los dogmas de esa fe. Es evidente desde este punto de vista que los saberes religiosos de cada religión son inmiscibles, radicalmente diferentes.

«Después de lo que acabamos de decir, habrá quedado claro que entre los dos caminos que hemos denominado “mística” y “revolución monoteísta” no puede decidirse de manera racional a favor del uno y en contra del otro. Esto presupondría la decidida absolutidad del camino racional [ilustración], que acabamos precisamente de cuestionar. Esta decisión es en último lugar una cuestión de fe, la cual se sirve de normas racionales.» [pág. 29.]

Consideramos que el saber religioso, las creencias religiosas, a pesar de su ultimidad, es un saber de primer grado al igual que los saberes artísticos, los científicos, los tecnológicos y los lógicos. Tienen su propio campo categorial, ligado a ciertas operaciones y términos característicos. En el caso de las religiones de carácter ritual transcendente o sacramental.

Epistemológicamente hablando la idea de campo categorial no actúa de modo exclusivamente extensivo, delimitando o agrupando términos en cierto grado independientes, sino también de modo intensivo. Podemos decir, que aún a pesar de lo anterior lo fundamental es que los saberes tienen un carácter dimensional de las ideas, entendiendo éstas en un sentido muy amplio, muy próximo a una lectura materialista de Platón. Por ejemplo si distinguimos entre saberes científicos y saberes religiosos, lo que decimos es que tales saberes investigan la dimensión científica o religiosa de toda idea. Ante una enfermedad uno puede rezar para hacer frente al sufrimiento o dolor que le causa, aunque también puede investigar las etiología infecciosa, si este fuera el caso, de la misma. Ambos saberes no son excluyentes.

Aquí la idea de categoría es fundamental, porque tales saberes son inconmensurables entre sí. La filosofía como saber de segundo grado tiene la misión de aglutinar u ordenar tales saberes, sin que ello signifique eliminar esa inconmensurabilidad, podría decirse que estudia el carácter ideal de la idea, en tanto que define la categoría «ideas» epistemológicamente como un campo dimensionado por todos los saberes incluido el saber filosófico.

La tesis que propongo es que el dialogo religioso, a pesar de que pueda ser llevado a cabo por los sacerdotes de las respectivas religiones, sólo puede darse desde la filosofía. Es más, tal dialogo, es en realidad la crítica filosófica. Es más, la estructura de la diversidad religiosa constituye la primera gran clasificación de los sistemas filosóficos y es fundamento del sistema filosófico desde el que se hace tal crítica filosófica. Por ello es importante distinguir las creencias religiosas de las posturas religiosas, las primeras pertenecen a los saberes religiosos y las segundas a los sistemas filosóficos respectivos desde el que se critican las religiones entre sí.

«...tales calificaciones teológicas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] de las religiones debían ir precedidas por una investigación fenomenológica que no determinara inmediatamente el valor de eternidad que posea cada una de las religiones, y que no se impusiera así la tarea de emitir un dictamen sobre una cuestión que propiamente habrá de ser decidida por el Juez de universo.» [pág. 17.]

Cuando esta distinción desaparece, el saber religioso se torna en fundamentalismo religioso y si se vuelve violento en fanatismo, pudiendo generar políticas terroristas que atentan contra la libertad religiosa de las personas. Me parece, además, que esta distinción que es de naturaleza antropológica diluye la distinción escolástica entre teología dogmática y teología natural, y es un buen índice para catalogar a un sistema filosófico como postmoderno, entendiendo por tal el proceso de superación de la ontoteología, en la línea de Heidegger, y que supone a la antropología (filosófica), en tanto que distinta de la etnología, como el verdadero fundamento de todo sistema filosófico sustituyendo a la tradicional ontología. Por tanto, la postmodernidad no arruina los grandes relatos religiosos, las creencias religiosas, solamente los somete, las posturas religiosas, a la crítica filosófica.

«...una situación “en la que cada pueblo y cada sector cultural se convierte en el elemento interno de cualquier otro pueblo y de cualquier otro sector cultural”, pensamos que también cualquier religión que existe en el mundo se convierte en un interrogante y en una posibilidad ofrecida a cualquier otra persona.» [pág. 16.]

El principio que guía la estructura clasificatoria de las religiones que propone Ratzinger se basa en la búsqueda de su verdad. Este principio es el mismo que guía la clasificación que propone Bueno en El animal divino. Se podría establecer la siguiente correspondencia entre ambos.

Me parece que el gran acierto de Bueno está en haber identificado las religiones primarias con las religiones dominadas por los animales numinosos. Esto sitúa el hecho religioso en un contexto muy adecuado para tratar la evolución humana. Es evidente que muy pronto en la vida de las primeras tribus humanas, aún a pesar de que los individuos en sus estados menos evolucionados pudieran desarrollar todas las funciones sociales, debido quizás a la propia naturaleza del lenguaje y al propio uso de herramientas se impuso la utilización de normas y por tanto, la organización de la sociedad en diversas instituciones aunque sólo sea de modo embrionario. Es evidente que esta realidad se hizo más evidente con el cada más abundante contacto con otras tribus que habrían alcanzado un desarrollo paralelo más o menos independiente. Por otra parte, dada la importancia de la caza de los grandes animales prehistóricos, ya sea para comerlos a para no ser comidos, es fácil aceptar que esta labor sólo podría desarrollarse de manera colectiva y que en torno a ella se organizaría la tribu entera al menos en los estados iniciales, sobre todo si suponemos un grado de desarrollo de las herramientas y del lenguaje no muy avanzado. Es por tanto una hipótesis no muy descabellada suponer que las sociedades estuvieran en sus comienzos organizadas en torno al animal numinoso, y por tanto al hecho religioso. Entonces las fases del curso de las religiones tendrían no sólo el alcance de ordenar etnográficamente los materiales o restos religiosos, sino que sería la clave evolutiva que explicaría el nacimiento de las sociedades civilizadas.

Por otra parte si hemos supuesto que en las sociedades complejas actuales, en los que la división del trabajo y la variedad institucional ha alcanzado un desarrollo muy elevado y en el que la pluralidad religiosa, donde las religiones deben ser consideradas como instituciones, implantadas políticamente, es decir, geográficamente en estados nacionales; quedan bajo la crítica filosófica, entonces el problema de la evolución de las religiones se convierte en el problema del nacimiento de la filosofía como signo distintivo del paso de la prehistoria a la historia. Así se puede suponer que hay una cierta ruptura o mejor revolución irreversible entre ambos tipos de sociedades, entre las prehistóricas –religiones primarias y secundarias– y las históricas –religiones terciarias–. De esto modo interpreta Bueno el nacimiento de la filosofía relacionándola con la impiedad hacia las religiones míticas. Es por eso muy afortunado el rótulo usado por Ratzinger de «evasión del mito» para caracterizar dicho tipos de religiones que dada nuestra interpretación se convierten también en posturas religiosas.

Si no he entendido mal El animal divino, una de las características esenciales de las religiones terciarias es que deben desembocar en el ateísmo esencial al darse cuenta –«la sociedad»– de su verdad numinosa. En esto, si estoy en lo cierto, discrepo de Bueno. Pues el contexto social ya no es religioso, sino filosófico, si nos mantenemos en la hipótesis inicial, y lo que impera es la crítica filosófica y no la verdad religiosa, la verdad de los saberes religiosos. Es evidente que utilizando una distinción muy afortunada de él, nadie en su sano juicio pretendería alcanzar la filosofía verdadera, a lo más que podemos aspirar es a la verdadera filosofía. De este modo las palabras de Emil du Bois-Reymond, «Ignoramus, Ignorabimus» resuenan no sólo referidas al saber científico, sino referidas a todo saber humano, aunque esta situación no es desde luego la de la completa oscuridad, ni la de la inutilidad de todo esfuerzo intelectual o racional.

«Ambas etapas no tienen nada que ver con la mística en sentido estricto; pero ambas constituyen el amplio campo preliminar de la historia de la religión, el cual, como corriente de fondo de todo el conjunto, sigue siendo importante constantemente. Según esto, si el primer gran paso de la historia de la religión consiste en la transición desde las experiencias dispersas de las religiones primitivas hasta el mito de gran envergadura, vemos que el segundo paso, el paso decisivo y que determina la religión en la actualidad consiste en evadirse del mito.» [págs. 25-26.]

Debemos, por tanto, abordar el problema del nacimiento de la filosofía. De sus condiciones de posibilidad desde el punto de vista de la Antropología. Parece que según lo que llevamos dicho el uso de la escritura, en general, será una condición necesaria para que se pueda instaurar cualquier tradición. ¿Por qué nació la filosofía en la Grecia Clásica? ¿Por qué en un momento dado los dioses míticos, la organización mítica de la sociedad griega, la religión mítica griega dejó de ser el elemento aglutinante de dicha sociedad? Dar una respuesta aunque mínimamente aceptable a esta pregunta rebasa con creces el objetivo de este comentario. Aquí simplemente voy a presentar una hipótesis a modo de propuesta basada en un desarrollo de la idea de espacio antropológico del materialismo filosófico. Fue el nacimiento de la ciencia geométrica de Euclides, entendida no al modo actual como parte de las matemáticas, sino como ciencia natural, como ciencia de la physis, la que supuso una revolución en el espacio antropológico con respecto al espacio antropológico de las sociedades míticas. Las sociedades míticas tras haber domesticado a los animales elaboraron grandes relatos de sus dioses –¿para explicar los grandes fenómenos naturales?– que permanecían como inasequibles, como misterios que podían tener grandes repercusiones para estas sociedades, y que de algún modo debían cohesionar tales sociedades en torno al poder político y dar un sentido último a sus instituciones. Este sentido último seguía siendo religioso. Pues bien el nacimiento de dicha ciencia natural supuso el descubrimiento de una necesidad interna de la naturaleza que era independiente de ese poder religioso. Supuso en definitiva, y ésta es la hipótesis, el descubrimiento o establecimiento de las relaciones radiales del espacio antropológico que hasta entonces estaban enmascaradas ya sea por las relaciones circulares (con los númenes) en las sociedades primitivas ya sea por las relaciones angulares (con los ídolos) en las sociedades míticas.

Así el monoteísmo medieval en la India no llega a la revolución filosófica a pesar su complejidad institucional debida, me parece, a su organización social en castas.

«[El monoteísmo de la India] no surgió –como en Israel– por una revolución, sino por una evolución, y esto tiene como consecuencia el que no llegó a derribar a los dioses, sino más bien a diversas formas de armonía pacífica entre Dios y los dioses…» [págs. 31-32.]

En cambio el cristianismo católico si alcanzó o sufrió desde sus inicios la revolución científica o filosófica. Que sea una cuestión coyuntural o que su propia esencia promueva tal alianza habrá que analizarlo con más detalle. Pero lo que sí es cierto es que esta ventaja desaparecerá en cuanto, como parece que es el caso, la revolución científica se extienda por toda la superficie terrestre a todas las naciones y por tanto, ese cambio revolucionario que afecta al espacio antropológico, alcance a todas las culturas y a todas las iglesias del mundo.

«Es bien sabido que, en los tiempos de la Iglesia antigua el cristianismo (el segundo camino en nuestro cuadro), logró asociarse de manera relativamente íntima con las energías de la ilustración.» [págs. 26-27.]

Es imprescindible en este momento presentar de algún modo la idea de espacio antropológico de Bueno. Éste surge de analizar las diferentes relaciones del hombre en base a la naturaleza ontológica de las cosas con las que se relaciona. Se obtiene del cruce de dos criterios de clasificación: su naturaleza personal o no, y su naturaleza humana o no. Esta clasificación se organiza en torno a una representación gráfica que voy a alterar profundamente, pero que no voy a discutir.

Lo esencial de esta clasificación es que permite ordenar los materiales antropológicos. Mi idea es darle un contenido estrictamente filosófico. Quizás al comienzo de la evolución humana las relaciones antropológicas estaban fijadas por los términos de la relación, pero con dicha evolución se hacen independientes de ellas y se convierten en caracterizaciones materiales del propio espacio antropológico, en tanto que escrito en una superficie plana, y por tanto en dimensiones necesarias de cualquier institución social, en tanto que reguladas normativamente. Pero estas instituciones son reguladas en último término, en las sociedades civilizadas, por la filosofía, por lo que no parece improbable que tales dimensiones se ejemplifiquen en ideas muy generales que representen esas dimensiones en el terreno propiamente ideal.

Dios/Nada, Mundo y Hombre sería las palabras que habría hecho explícitas, de manera progresiva, la tradición de la filosofía a lo largo de su historia –o curso filosófico– para denominar las determinaciones sistemáticas, atributivas y distributivas de las ideas respectivamente. Mientras las determinaciones atributivas y distributivas se encuentran al nivel de las operaciones de los términos ideales, las sistemáticas se encuadran al nivel de los enunciados de tales operaciones. En consonancia con esto las relaciones radiales y angulares regulan una transformación material regressus/progressus análogamente a como el sistema de las cónicas supone la intersección de un plano con un doble cono, es decir, implican un espacio tridimensional, mientras que cada cónica se desarrolla en uno bidimensional. En cambio las relaciones circulares determinan más bien el carácter α/β operatorio, es decir, la independencia o no con respecto al sujeto que opera, en tanto que el Mundo (M) ha segregado las operaciones del Hombre (H) y H se determina psicológicamente al operar de manera independiente de M aunque esté inmerso en él, y las determinaciones internas de H sean también de M. Es decir, las determinaciones atributivas y distributivas son conjugadas. En definitiva el espacio antropológico que de modo casi intolerablemente breve he presentado aquí es el núcleo o fundamento del espacio filosófico, como pluralidad en principio muy amplia y variada de instituciones, cuyo sentido último o final es proporcionado por las diferentes iglesias en tanto que clasificación de sus respectivas posturas religiosas.

Por otro lado este desarrollo científico, no ha sido un proceso fácil, se ha ido alcanzado de manera lenta y progresiva, lo que debe ser tematizado en filosofía como el curso del espacio filosófico, y ha explosionado en la edad moderna a partir del s. XVII, sobre todo a partir de la mecánica de Newton. Pero realmente sólo se ha establecido completamente con el reconocimiento cada vez mayor de la pluralidad y autonomía de las ciencias. Una filosofía que ha resaltado mucho en esta idea es el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Filosóficamente hablando esto ha supuesto, como dijimos antes, la crisis de la ontoteología, cuyo origen es la crisis del idealismo alemán posterior a Hegel con la gran influencia de Marx, Nietzsche y Freud principalmente, y el establecimiento de la Antropología como fundamento de dicho espacio filosófico, como proponemos. Internamente a la Antropología esto creo que se puede interpretar como la sustitución como idea regulativa sistemática de la idea de Dios por la idea de Nada, en tanto que ésta no tiene ningún contenido ontológico.

«El tercer camino [la ilustración] sólo llegó a su pleno vigor en la Edad Moderna, y propiamente sólo en la actualidad. Y parece que tiene ante sí lo que va a ser su genuino futuro.» [pág. 26.]

Hasta ahora sólo hemos descrito una parte de la estructura del espacio antropológico. Hemos resaltado los aspecto irreversibles del mismo ya que la sociedad no puede volver a una organización primitiva o mítica basada en los númenes o en los ídolos, aunque es necesario destacar como su influencia sigue presente de manera permanente. Tenemos así la estructura nómada de la pluralidad de las instituciones implantadas políticamente. Pero estas instituciones no serían posibles si no tuvieran un carácter normativo que internamente las regulara. En esto consiste las propiedades antropológicas del lenguaje que sólo puede realizarse desde una lengua determinada pero que las transciende a todas como un mónada fundamento del fundamento del espacio filosófico. Aquí creo que es imprescindible recurrir a los hallazgos de Charles Morris en su Fundamentos de la teoría de los signos. De este modo se concretaría el soporte reversible de las fases primitivas y míticas en las sociedades civilizadas. Sería el lenguaje, en su dimensión antropológica, el responsable de aglutinar todo el discurrir humano, ya sea en su fase evolutiva, etnográfica o prehistórica y en su fase progresiva, antropológica o histórica.

«La primera impresión que se le impone al hombre, cuando en materia de religión comienza a mirar más allá de los límites de la suya, es la de un ilimitado pluralismo, la de una diversidad verdaderamente abrumadora, que hace que la cuestión acerca de la verdad parezca desde el principio como ilusoria. Sin embargo, ya señalamos anteriormente que esta impresión no se mantiene por mucho tiempo, sino que pronto cede su puesto a otra: la de la identidad oculta de los espacios religiosos, que se diferencian, sí, en los nombres y en las imágenes externas, pero no en los grandes símbolos fundamentales y en lo que con ellos se quiere significar en último término. Esta impresión es correcta en buena medida.» [pág. 23.]

El espacio antropológico es así una dualidad entre las relaciones antropológicas del lenguaje y las relaciones antropológicas de las instituciones. Esta dualidad es percibida, creo, por Gustavo Bueno al distinguir entre la capa π (πνευμα) y la capa φ (φισις) del espacio antropológico. Es la diferencia ontológica de Heidegger interpretada como la dualidad entre lo ontológico y lo óntico. Y en el fondo es la que late entre la distinción entre el ser infinito y el ser finito de Duns Scoto.

La mónada no es otra cosa que el punto de partida del pensamiento de todos los hombres a partir de los fenómenos del mundo entorno que nos envuelven y que conduce por medio de las instituciones nómadas hacia el fin último de los mismos, encargada sobre todo, cuando las creencias religiosas son teístas, a las instituciones religiosas, bajo el imperio de la filosofía.

«La diversidad de las religiones hace presentir aquí la diversidad de lenguas, que pueden traducirse unas a otras, porque todas ellas se relacionan con la misma estructura del pensar.» [pág. 24.]

Volvamos ahora a las distintas maneras de evadirse del mito que propone Ratzinger para precisarlas un poco. Distingue como ya hemos dicho tres maneras posibles a los que trata en este orden: la mística, la monoteísta y la ilustrada. Trataremos primero la mística, luego la ilustrada y por último la monoteísta. En cuanto a la mística dice lo siguiente:

«En la forma de la mística, en la cual el mito pierde su carácter ilusorio como simple forma simbólica y se erige la absolutidad de la vivencia inefable. Claro que entonces la mística se muestra de hecho como conservadora de mitos, da una nueva fundamentación al mito, al que interpreta como símbolo de lo genuino.» [pág. 26, cursiva en el original.]

A parte de la distinción de mística como una forma de piedad que se puede dar en todas las religiones, me parece que dentro de la mística es necesario distinguir aquella postura religiosa que reniega de toda iglesia y que defiende una interpretación radicalmente individualista del sentido último de su vida, y que por tanto reniega de cualquier aglutinante objetivo no ya sólo a nivel institucional que podrá considerar como la implantación de un poder más o menos tolerable, sino a nivel de cualquier teoría que aglutine el caos de los fenómenos que se nos presentan en nuestro entorno, como dirigidas precisamente a mantener un poder arbitrario y muchas veces envuelto en secretos intereses ocultos que hay que combatir. A esta postura la llamaremos agnosticismo. Hay que distinguir también dentro de esta postura aquella en la cual el caos es sólo una apariencia debida a nuestras pasiones o deseos, es decir, a nuestro intento de someter ese orden del cosmos a nuestros intereses. Esta postura promueve una profundización en la vivencia interior formulada por una tradición religiosa antiquísima y mediante técnicas probadamente eficaces que llevan a una unión íntima con la naturaleza, que se verá completamente realizada una vez transitemos por la muerta. A esta postura religiosa la llamaremos panteísta y caracteriza fundamentalmente a las religiones asiáticas. Esta postura estaría incluida dentro de las gnósticas en tanto que promueve la salvación de modo objetivo y dentro de las posturas teístas en tanto que las técnicas de profundización pueden considerarse como una forma de oración y la enseñanza de las mismas obliga a la existencia de un cuerpo sacerdotal que las transmite y las práctica de modo más intenso. Aunque el panteísmo pueda tener una tradición que sea anterior a la revolución científica, una vez asumida ésta, la organización social ya no será mítica y el saber religioso estará acotado por los demás saberes como ocurre en la tradición occidental que ha dado origen a ese proceso civilizatorio. Es evidente por otra parte que esta postura desde las creencias religiosas monoteístas podrá considerarse falsa, y podrá calificarse de un nuevo mito. Pero aquí la idea de mito es completamente distinta a la de mito como organización mítica de la sociedad que se da en la prehistoria, aunque su influencia como hemos dicho se deja notar permanentemente. El peligro es el fundamentalismo religioso si desborda la crítica filosófica. Aquí mito se refiere simplemente al carácter de gran relato de las religiones panteístas cuando se contemplan desde otras creencias religiosas como falsas. Además, mito puede denominar también las ideas estéticas de ciertas obras literarias que dada su riqueza e influencia en la tradición se las puede ensalzar con esta denominación. Sin embargo, esta denominación es ajena al tema que nos ocupa. Se podría hablar también cuando desborda su marco categorial artístico, que por otra parte está muy próximo al religioso, de fundamentalismo artístico. Por otra parte, siempre cabe tratar los textos sagrados desde el punto de vista literario e incluso tal tratamiento puede ser muy útil e incluso imprescindible para la aclaración de la dimensión religiosa de los mismos. Esto confirma el carácter dimensional de los saberes que es reflejo de la importancia de sus propiedades intensivas.

Es preciso distinguir, por tanto, dentro de la postura mística entre la postura que hemos llamado agnóstica, que estaría muy cerca de un subjetivismo radical, de la propiamente panteísta que en lo esencial es la tratada de manera principal en el texto por Ratzinger. En cuanto a la tercera posición:

«A esto se añade como tercer elemento la ilustración cuya primera gran realización aconteció en Grecia. En la ilustración se supera el mito como forma precientífica de conocimiento y se instaura la absolutidad del conocimiento racional. Lo religioso llega a carecer de importancia; a lo sumo se le reserva una función puramente formal en el sentido de un ceremonial político (= relacionado con la polis).» [pág. 26, cursiva en el original.]

Sin duda si identificamos la denominación «ilustración» con la postura atea que queda englobada dentro de las gnósticas en tanto que promueve el aglutinante teórico como esencial a la filosofía, y por tanto la mónada puede ser ordenada por los saberes humanos y en segundo grado por la filosofía, entonces si apareció en la Grecia de Aristóteles como reacción natural a la diversidad politeísta o mítica de la sociedad griega anterior a la revolución propiciada por cierta concepción de la geometría de Euclides. Es evidente que este proceso aunque rápido no fue instantáneo, y realmente no completo su ciclo fundacional hasta bien avanzada la historia europea como hemos dicho, con la llegada de la postmodernidad. Ahora bien, hay que distinguir el proceso de reorganización del espacio antropológico que supuso el desarrollo científico de la implicación de este desarrollo científico con una postura religiosa determinada, por muy vinculada temporalmente a sus orígenes que esté. Aquí bastaría recordar la extremada complejidad en este punto del sistema filosófico de Platón. Además evidente que esta revolución civilizatoria fue muy rápidamente asumida por el catolicismo cristiano, teniendo mucho cuidado también de no confundir tampoco ambos fenómenos, por muy perdurable que haya sido la vinculación de ambos en el curso histórico occidental. De esta manera se podría decir que uno de los grandes aciertos de la filosofía de Santo Tomás fue reconstruir cristianamente en el s. XIII la filosofía deísta, y por tanto atea, de Aristóteles. Hay que tener mucho cuidado también con establecer una tajante identidad entre pensamiento precientífico y la organización mítica de la sociedad, porque en tales sociedades cristalizaron muchos conocimientos científicos, simplemente no alcanzaron el estatus de saber independiente con lo que esto supone para la reorganización del espacio antropológico. Por otra parte es también evidente que en las sociedades míticas, aún a pesar de que su organización fuera esencialmente religiosa, el comportamiento de los hombre no perdía un ápice de su naturaleza racional u operatoria que tuvo variaciones sociales muy grandes tanto desde el punto de vista sincrónico, como desde el diacrónico dada la gran amplitud de esta etapa mítica de la evolución humana y su impresionante diversidad cultural.

Sin duda el ateísmo aunque constate el fenómeno de las creencias religiosas encarnadas en sus iglesias considera este fenómeno como carente de sentido, ya sea por un ensimismamiento de Dios, que se desvincula de la vida de los hombres, deísmo, ya sea porque tal idea carece de sentido y lo único que le queda a los hombres es la realidad material del mundo que no necesita de ningún motor, por muy ensimismado que esté, ajeno al mismo para moverlo. Esto es el materialismo. Ambas posturas ateas, materialismo o deísmo, no necesitan de instituciones religiosas o iglesias para mostrarles el sentido último –carecen de creencias religiosas–, pero sin embargo se oponen frontalmente a los agnósticos, tal como aquí los hemos definido, aunque, por supuesto, configuran filosóficamente una postura religiosa como las demás.

Por otra parte, es también falso que la delimitación categorial de los saberes científicos se pueda considerar como una prueba en contra del ateísmo. Porque va en contra de nuestra hipótesis de que las posturas religiosas no se desarrollan en el ámbito de los saberes religiosos, de las creencias religiosas. Repito, la confrontación de las posturas religiosas se desarrolla en el ámbito de la crítica filosófica. Otra forma de salida del mito es el monoteísmo:

«La segunda forma es la revolución monoteísta, cuya forma clásica se halla en Israel. En ella se rechaza el mito como arbitrariedad humana. Se afirma la absolutidad del llamamiento divino realizado a través de los profetas.» [pág. 26, cursiva en el original.]

Aquí de nuevo el uso de la palabra mito puede dar lugar a confusiones, ya que puede referirse a la crítica del panteísmo o a la superación de la organización mítica de la sociedad. Creo que Ratzinger no mantiene tal oposición, aunque se acerque a ella, sobre todo si se tiene en cuenta que da por supuesta la invalidez del ateísmo como demostrado, precisamente por el desarrollo científico. Otra cosa muy distinta es que el saber científico se convierta en fundamentalista y se proponga invadir el campo de los saberes religiosos mediante, por ejemplo, la consideración de la filosofía como una ciencia más, al modo de Comte sin ir más lejos. Esta tendencia suele aparecer con el surgimiento de una ciencia nueva, que con las energías de sus primeros resultados cree poder desbordar su campo propio, absorbiendo incluso el campo de las restantes ciencias. El fracaso de este intento suele apreciarse en su incapacidad para desmarcarse de la crítica filosófica. La explicación del caso de Comte estaría en el surgimiento de la Sociología. Pero el desarrollo científico no tiene porqué desembocar en fundamentalismo científico.

«Allá donde la ciencia se convierte en concepción del mundo y de la vida (y tal cosa se designaría aquí con el término “ilustración”), esa absolutidad llega a ser exclusiva, se convierte en la tesis de la validez única del conocimiento científico y llega a ser, por tanto, la negación de la absolutidad religiosa, que se encuentra en un plano enteramente distinto. En este caso, al creyente, o simplemente al piadoso, se le señalarán también las barreras de esa absolutidad. Esta se mueve dentro de determinados límites categoriales, en el interior de los cuales tiene estricta validez. Pero afirmar en general que el hombre sólo conoce dentro de esos límites es una decisión previa imposible de fundamentar, que además es desmentida por la experiencia. Por eso habrá que seguir afirmando que ese tercer camino llega sólo mediatamente hasta la decisión religiosa; que la verdadera problemática religiosa interna se produce únicamente entre el primero y el segundo camino (la “mística” y la “revolución monoteísta”).» [págs. 28-29.]

Las tres grandes religiones monoteístas son el judaísmo, el islamismo y el cristianismo. Las tres son posturas gnósticas en tanto que tiene una verdad revelada por los profetas. Ahora bien la naturaleza de ésta verdad es muy distinta. En el Islam Dios permanece al margen de sus principios religiosos que simplemente dictaminan la posibilidad de salvación de los hombres. En el judaísmo el compromiso de Dios es mayor ya que su venida se corresponderá con el reinado de la justicia sobre los hombres. La implicación de Dios en el mundo de los hombres es mayor. Por último en el cristianismo la dinámica trinitaria envuelve completamente a las personas humanas. Podemos esquematizar el conjunto de todas estas posturas religiosas en el siguiente esquema.

Esta clasificación no es sólo un vocabulario terminológico que sirve para clasificar las religiones actuales, sino que tiene un fundamento antropológico, entendiendo aquí la antropología como la disciplina filosófica encargada de proporcionar fundamento a cualquier sistema filosófico, incluso a aquel en el que su sistemática sea exclusivamente destructiva. En un primer paso, significa que las personas en tanto que religiosas deben saber poner entre paréntesis sus creencias religiosas para poder criticar las posturas religiosas de sus adversarios. Y esta operación de crítica filosófica es además el primer peldaño de la propia diversidad filosófica ya que como hemos dicho se refiere al fundamento mismo de los sistemas filosóficos. Además esta diversidad crítica da por supuesto la libertad religiosa, es su propia esencia. Esta libertad nace como opuesta al fundamentalismo. Este se considera como el intento de un saber no filosófico por dominar, o invadir el campo de los demás, es decir, de no someterse a la crítica filosófica. Este intento puede enmascarar o tergiversar el carácter problemático de este saber ya sea porque suponga que ha alcanzado su estado definitivo, o que su dinámica futura está perfectamente definida, a pesar de que los resultados alcanzados no podrá ser negados, sino sólo precisados. Además esta intención fundamentalista suele ocultar también la creencia en una postura religiosa, que aunque completamente aceptable pretende pasar por incuestionable.

Desde luego esta clasificación debe ser matizada y enriquecida con los diversos materiales religiosos que pondrán seguramente de manifiesto que esta división no es tan tajante y que las influencias mutuas son más bien la regla que la excepción. No sería extraño, además, encontrar en la tradición occidental sistemas filosóficos que se acercaran más una u otra postura religiosa. Dentro de la tradición cristiana el caso más claro sería el de Santo Tomás; igual de claro sería el deísmo de Aristóteles; como materialistas creo que no habría problemas con Karl Marx como materialismo monista, y con Gustavo Bueno como la versión pluralista del mismo; también se podría definir el pensamiento aforístico de E. M. Cioran y sobre todo la deconstrucción de Jaques Derrida como del lado del agnosticismo; quizás en Espinosa se pudiera ver una tendencia al panteísmo; quizás también la doble verdad de Averroes se pudiera poder interpretar como una influencia islamista; quizás con más cautelas las filosofías del Otro de Emmanuel Levinas podrían ser características del judaísmo. Si el análisis de estos y otros casos arrojaran luz sobre tales sistemas esto sería un punto de apoyo para considerar este punto de vista como verdadera filosofía.

Por tanto la labor de cada sistema filosófico será por un lado partir de los saberes de su tiempo y por medio de la crítica filosófica organizar a su modo un conglomerado de ideas claves, –tomadas muchas veces de esos saberes– enlazándolas en un discurso filosófico concreto dentro de una postura religiosa determinada, más o menos matizada dentro del conjunto, ordenando esa pluralidad de saberes. Si optamos por ejemplo por resaltar los aspectos geométricos de las ideas podríamos presentar el siguiente dibujo:

La disposición un tanto geográfica favorece la interpretación de las siete iglesias de Asia que aparecen en el apocalipsis (Ap 1, 9; 3, 22) como la ejemplificación de estas posturas religiosas: Laodicea, agnósticos; Efeso, materialistas; Esmirna, deístas; Pérgamo, panteístas; Tiatira, islamistas; Sardes, judíos; Filadelfia, cristianos.

Esta representación gráfica no oculta por el sentido de las flechas la importancia del Cristianismo como la postura en el que la presencia de lo divino se torna más implicada en lo humano, sobre todo aparece en la implicación entre las posiciones 1 (materialistas) y la 6 (cristianos). Pero no sería muy difícil cambiar el sentido de las flechas para destacar cualquier posición. Por otra parte, la posición agnóstica tiene gran importancia porque posibilita de manera muy sencilla el paso de cualquier postura a cualquier otra mediante el paso por ella. Por tanto, tampoco sería descabellado afirmar que precisamente por esta característica central ella debe ser considerada la más importante. Y en cierta medida así es, porque esta postura se caracteriza de una manera muy afín a la misma crítica filosófica que es la que otorga estatuto filosófico a las creencias religiosas aunque por supuesto no es una identidad, porque la crítica también puede y debe tener según mi manera de ver una labor constructiva.

Esta necesidad de las creencias religiosas de la filosofía para posibilitar su diálogo, supone a mi modo de ver algo más radical, y es que las religiones civilizadas deben contener interiormente, como creencias propias, un aspecto kenótico, de negación de la propia creencia. En el caso del cristianismo esto me parece evidente, tanto desde el punto de vista de la acción humana en cuanto el fruto prohibido de la ciencia, seguramente lo más noble del hombre supone a vez su condición pecadora, y en cuanto a la acción redentora de Cristo supone la renuncia a su vida terrenal o su aceptación de la cruz, para redimir a los hombres por medio del envío del Espíritu.

«Y así es como el cristiano prestará su servicio: como alguien que espera, que sabe imperturbablemente que, a través de todos los fracasos y de todas las discordias de los hombres, se va cumpliendo la meta de la historia: la transformación del “caos”, con el que comenzó el mundo, en la ciudad eterna de Jerusalén, en la cual Dios, el sólo y eterno Dios, habita para siempre entre los hombres y resplandece para siempre como su luz (Ap21, 23; 22, 5).» [pág. 39.]

Esta tensión entre caos y orden está muy cerca del fundamento de la antropología como dualidad: entre la mónada (A) y el sentido de la nómada (Ω), que vimos antes. Proponemos que la variedad de conexión entre ambos por medio de operaciones sencillas de clases proporciona un aparato lógico que puede resultar útil para el análisis antropológico de las religiones.

Estas formulas lógicas reflejarían la propia estructura ideal de las posturas religiosas. Aquí sólo voy a hacer, para terminar mi comentario, algunas observaciones que faciliten la conexión con el esquema en forma de hexágono que ofrecimos antes. Todas las fórmulas tienen forma de teorema que establece las condiciones necesarias y suficientes, es decir se pueden leer en los dos sentidos, es decir, son circulares. Esto favorece la idea de dualidad, así como también el hecho de que toda crítica es un «toma y daca». Las condiciones de la parte derecha de las fórmulas están enlazadas por comas: el producto lógico. Estas condiciones deben ser leídas en el orden horizontal en que están escritas, porque este orden es el que preserva el orden vertical –columna de los números naturales– correspondiente a una mayor materialización del sentido último de la nómada. La idea de ∅ (vacío) se relaciona con el orden o armonía como negación del mismo en la identidad, o como su afirmación en la distinción respecto de él (de ∅). Este vacío se puede predicar tanto de la mónada como del sentido de la nómada. Esta característica queda modulada por la relación topológica entre ambas (A y Ω), que definen además la armonía o desarmonía del conjunto, formulada en algunas de las condiciones adicionales. Las condiciones características de las posturas monoteístas tienen un carácter más complejo ya que suponen una retroalimentación al establecer la unión de los términos en relación con sus propios términos. ¿Tendría esto que ver con el carácter profético de estas religiones?

Notas:

{1} Este texto es continuación o complemento del artículo «Tentativas entre materialistas ateos y cristianos católicos», publicado en El Catoblepas, nº 118, diciembre 2011, página 11. Allí se hablaba de tres maneras de negar el catolicismo por parte del materialismo filosófico, la común, la ontológica y la antropológica. En aquél artículo se abordaba la ontológica, en éste se aborda la antropológica.

{2} «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones», aparece en el libro Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Joseph Ratzinger, Ediciones Sígueme (2005). Este texto se publicó en 1964 en un libro homenaje a Karl Rahner, Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60 Geburtstag II, H. Vorgrimler (ed.), Freiburg (1964), págs. 287-305. Como sólo cito éste texto –Sígueme (2005)–, simplemente indicaré el número de la página para identificarlas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p08.htm

15 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aportes para la comprensión compleja de la realidad: Kant, Hegel y Fang Yizhi

En la época moderna los grandes filósofos clásicos profundizan la comprensión compleja de la realidad y de sí mismo, se dan cuenta de que los seres humanos poseen, además de un pensamiento simple, de acuerdo a las reglas de la lógica formal, el pensamiento complejo, que critica y mejora al pensamiento elemental. Que el pensamiento humano “tiene la capacidad de autocriticarse y de automejorarse. Llega a ser capaz no solo de conocer la complejidad de lo real, sino también de conocerse a sí mismo”. (Yi-Zhuang Chen).

Para Kant (1724-1804), el entendimiento humano, que es equivalente a lo que ahora llamamos inteligencia, sirve para conocer lo finito, lo sensible, lo relativo y “la razón para conocer lo absoluto (lo infinito). Pero la separación que instaura entre estas dos facultades cognoscitivas le impide alcanzar el verdadero paradigma de la complejidad”. Kant decía: “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa desde allí al entendimiento y termina en la razón … Distinguiremos la razón del entendimiento definiéndola como la facultad de los principios … Si el entendimiento puede ser definido como la facultad de llevar los fenómenos a la unidad por medio de reglas, la razón es la facultad de llevar a unidad las reglas del entendimiento bajo principios”.

Hegel (1770-1831) une las distinciones del entendimiento y la razón en tres niveles de la comprensión humana. “El entendimiento, que efectúa el conocimiento analítico y separa los conceptos; la razón negativa, o dialéctica, que efectúa el conocimiento sintético y une todos los conceptos suprimiendo la diferencia que los separa; por último, la razón positiva, que unifica los conocimientos analíticos y sintéticos y, para todos los conceptos, capta su distinción en su vinculación, y su certeza en su movilidad”. Hegel presenta el desarrollo del espíritu humano desde los primeros destellos hasta el dominio de la ciencia y el método científico. Sostiene que en todos los fenómenos de la naturaleza y la sociedad se encuentra lo absoluto y se expresan “como manifestación externa del autodesarrollo de las categorías lógicas que constituyen su esencia espiritual”. Para Hegel, el espíritu humano sigue una curva ascendente. Desde el entendimiento (la inteligencia) que señala sus límites. Sometidos a la crítica y corrección (dialéctica), se pasa a niveles superiores. Uno de sus mayores aportes se encuentra en la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos y dio las bases de la doctrina de las contradicciones, a la ley de la “negación de la negación”, “a la dialéctica del fondo y de forma, del todo y la parte”. “El carácter activo del espíritu lo acerca al ser autoorganizador, que resiste, por su dinámica, a las tendencias naturales del desorden y a la degradación. El paradigma de la complejidad revela así la esencia del funcionamiento de nuestro espíritu, junto con darnos el medio de aprehender el funcionamiento de lo real, del ser autoorganizador y productor de sí”. (Yi-Zhuang Chen).

Fang Yizhi (1611-1671) planteó ideas parecidas a las de Hegel, aunque no conocidas en Occidente. Sus ideas son una profundización y síntesis de una concepción dialéctica que integra la tradición filosófica china y del budismo hindú. En un principio para la comprensión de la realidad partía del principio de la no contradicción y lo somete a la crítica, luego utilizaba el principio de la unidad de los contrarios y luego en cierta medida respetaba ambos principios. Llegó a entender que el funcionamiento de algo tiene una causalidad no lineal. Que la integración de ambos métodos (analítico y sintético), simultáneamente permite la aprehensión de las esencias. Su metodología de la triple verdad fue tomada del budismo, similar a los tres escalones cognoscitivos de Hegel (entendimiento, la razón dialéctica y la razón positiva). Una vez más los aportes se dan simultáneos en lugares diferentes. (O)

Edmundo Vera Manzo

Notas:

Fuente: http://www.telegrafo.com.ec/opinion/columnistas/item/aportes-para-la-comprension-compleja-de-la-realidad-kant-hegel-y-fang-yizhi-2.html

13 de diciembre de 2015.  ECUADOR

“Origen de la sociedad”

¿Cuál o cuales son las hipótesis sobre el origen de la sociedad? ¿o dicho de otro modo cual es el origen de la sociedad según distintas ideologías? ¡En definitiva, usted cuándo piensa cual es el origen de la sociedad, en cual de todas esta se integra! ¿Si usted bucea en este problema o cuestión se dará cuenta, que al final, esto es un problema racional filosófico, y no solamente empírico científico? ¿Porque todo el mundo habla de sociedad? ¿De ella depende que deba la sociedad a la misma sociedad, al individuo, cómo organizar el Estado? ¿En definitiva como se inserta usted en usted mismo y usted en la sociedad y en el Estado, y viceversa?

1. Analicemos mínimamente algunos aspectos. El concepto de origen o de origen de la sociedad:

- Cuando hablamos de origen de la sociedad, la palabra origen no significa el comienzo en el tiempo de cualquier comunidad social, ni siquiera con respecto a la primera unidad social que es la familia. El origen significa las causas o razones de por qué los seres humanos se vinculan en determinadas comunidades.

- Origen significa, también, la finalidad, que se persigue en la constitución de una determinada comunidad.

- Cuando hablamos de origen nos estamos planteando el origen de la familia, como de la comunidad social y la política, y por tanto también del Estado.

- El problema del origen de la sociedad, es un problema filosófico y no sociológico, como se puede pensar. Hay cinco grandes respuestas: naturalista, contractualista, marxista, liberal, organicista.

2. Naturaleza social del hombre o concepción naturalista.

Según Aristóteles relaciona el individuo y la sociedad, vinculando el desarrollo natural y moral del ser humano a la vida social, a la comunidad política. El ser humano no es autosuficiente, sólo puede ser autosuficiente, si se es una bestia o se es un dios, en palabras de Aristóteles. Aristóteles habla:

- Argumento del fin natural del hombre como ser racional.

- Argumento de la sociedad como organismo natural.

En síntesis dice Aristóteles: De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es, por naturaleza, un animal social” Ética nicomaquea, 1253a).

Otros autores: Platón, Tomás de Aquino, Hugo Grocio, Adan Smith, teorías biológistas.

3. Teorías sobre el contrato social o contractualistas.

Estas teorías postulan un acuerdo expreso o tácito de los ciudadanos como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derecho y el Estado.

Entre otros autores: Protágoras, Trasímaco, Epicuro, Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Locke, J. Rawls.

John Rawls (1921) en su obra Teoría de la justicia (1971), defiende una versión actualizada de la teoría del contrato social, como fundamento de la sociedad democrática. Indica:

- El contrato social es una idea de la razón práctica. (es un enunciado normativo que no necesita ser deducido desde una situación ideal o desde el interés propio de cada persona.

- La voluntad general es la forma ideal de toda legislación justa.

- Para Kant, y por tanto para Rawls, el contrato social y su idea de la voluntad general legisladora, representa un ideal de la razón.

- El único principio de las instituciones sociales es la utilidad.

- La sociedad es una empresa cooperativa encaminada al beneficio mutuo.

- La justicia es considerada por Rawls como la virtud principal de las instituciones sociales.

- El problema del contrato es la única sociedad justa posible, aquella que distribuya los bienes y derechos básicos según los principios que una asamblea ideal de sujetos perfectamente racionales e iguales habría aceptado por unanimidad.

- Los sujetos deben ser situados bajo un “velo de ignorancia”, para que así todo sujeto diseñe una sociedad lo más justa posible, aunque él no sepa hipotéticamente donde le va a tocar vivir o desarrollar su rol, o en que estrato social estará situado. El modelo de Rawls está basado en la igualdad, la cooperación y la distribución.

4. Teorías de la primacía de lo social sobre el individuo.

Lo social y la sociedad prima sobre el individuo. Como cualquiera de estas hipótesis hay muchas diferencias y matices entre unas teorías y otras, y en autores.

- Anarquismo: Bakunin y Stirner.

- Socialismo: Fourier, Owen, Blanc.

- Comunismo: Blanqui, Marx, Engels.

- Reformismos: Bentham, Saint-Simón, Stuart Mill.

- Socialdemócratas: Lassalle, Berstein, Kautstky, Wells.

5. Teorías organicistas.

La prioridad de la sociedad sobre los individuos, estos resultan meras partes y funciones de la realidad social objetiva. Comte es positivista.

Autores: Herder. Comte. Spencer. Hegel. Durkheim.

Para Durkheim, representa el holismo social. Para él, la sociedad es una entidad independiente, una estructura autónoma, que configura la realidad de la vida de las personas individuales, que sin ella no pasarían de ser seres amorfos incapaces de desarrollar sus dotes naturales. Solo a través de la sociedad, que el provee de los instrumentos lingüísticos, racionales e institucionales, el ser humano puede ordenar sus impulsos y desarrollar sus capacidades, alcanzando una vida verdaderamente humana.

6. Teorías liberales. Autores principales del siglo veinte: Nozick, Hayeck.

Nozick. En Anarquía, estado y utopía (1974) defiende un liberalismo radical: El Estado mínimo es el Estado más extenso que se puede justificar, cualquier otro Estado más extenso viola los derechos de todos. Critica tanto el utilitarismo y el socialismo. Pero sus críticas van contra el Estado del bienestar. Presenta el liberalismo clásico en clave utópico-libertaria. Nozick representa la vertiente ética del programa liberal y político y económico que representan Friedman y la Escuela de Chicago y F.A. Hayeck.

El individuo tiene una primacía cuasi-absoluta frente a la sociedad y el Estado. Los derechos individuales poseen un valor superior a todos los demás valores. El único límite a los derechos individuales son los derechos de los demás individuos. Esta primacía de los derechos individuales les denomina una primacía de los derechos libertarios. Por tanto es una absolutización del derecho de propiedad, que considera la base de todos los demás derechos del individuo. El Estado debe limitarse a hacer respetar los derechos de los individuos, para lo que dispone del monopolio legal y moral de la violencia. El único Estado legítimo, es, pues, el Estado mínimo. Nozick no admite ningún contrato social alguno. El intento de imponer una justicia distributiva implica una violación de la “igualdad” moral individual. Las cosas llegan al mundo vinculadas a las personas y este título de propiedad es inviolable, pues es la base de la libertad, y la redistribución supondría una restricción no legítima de la libertad de iniciativa individual. Existe el derecho ilimitado de la propiedad privada.

7. Es obvio que en un artículo de opinión no se puede desarrollar, ni siquiera lo mínimo de una cuestión tan importante. Pero si he querido que usted vea un panorama de este tema, este tema que condiciona, consciente o inconscientemente su modo de ver al ser humano, la sociedad, el Estado y quizás, sin usted darse cuenta el voto que ha ido realizando durante estos últimos años o lustros o décadas.

De lo que usted crea en estos campos, así creerá cómo debe actuar el Estado sobre el individuo y del Estado sobre la sociedad y todas las relaciones entre individuo, sociedad, Estado y multitud de otros temas, por ejemplo, educación, impuestos, privacidad, defensa, cultura, ideología, religión, etc.

En el fondo se suele decir, que el origen de la sociedad es natural, pero que después el ser humano tiene que llegar a consensos y acuerdos concretos y prácticos. Algo así como el lenguaje, es una capacidad natural, pero después cada ser humano según su época o tiempo o cultura, materializa esa capacidad innata o natural en un lenguaje concreto…

Notas:

Fuente:  http://www.extremaduraprogresista.com/libre/40-libre-opinion/21951—origen-de-la-sociedad-

12 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Platón y los problemas del arte

Platón no se ocupó nunca de la estética como tal, pues la teoría del arte no figuró nunca entre sus investigaciones; pero en La República y Las Leyes sí se refirió muchas veces a los problemas del arte y la belleza. Las cuestiones estéticas se entrelazan en su pensamiento con las metafísicas y éticas, que influyen sobre las primeras. En sus textos, por primera vez, belleza y arte quedaron incluidos en un gran sistema filosófico, idealista, espiritualista y moralista.

Busto de Platón, s IV d.C

LA BELLEZA NO ES SOLO SENSORIAL

En El Banquete se refirió a la BELLEZA y la alabó como algo por lo que merece la pena vivir, pero entendiéndola en el sentido amplio en el que la concebían los griegos y no solo referida a objetos materiales, sino también a materias psíquicas y sociales, caracteres y sistemas políticos, la virtud y la verdad. Es bello todo lo que causa admiración, no solo a los ojos o a los oídos: Platón manejaba un concepto de belleza muy amplio que abarcaba a la vez valores estéticos, cognitivos y morales, la justicia, las buenas costumbres, la ciencia, la virtud…

Si nos fijamos, esta idea de lo bello difiere muy poco del concepto de bien. Platón equipara la belleza a la verdad y la bondad, sin elevarla por encima de ellas.

En un diálogo de Hipias, el filósofo tomó en consideración cinco definiciones de lo bello: lo conveniente, lo útil, lo que sirve para lo bueno, lo que da placer a vista y oídos y la grata utilidad. En resumen, Platón acepta la definición de Sócrates de que lo bello es lo conveniente (lo apto para su fin) pero la somete a dos objeciones: según la primera, lo que es adecuado puede ser un medio para llegar a lo bueno, pero no constituye lo bueno en sí mismo, mientras que lo bello siempre es bueno, y según la segunda, entre los objetos, cuerpos y formas hermosos algunos los apreciamos por su utilidad, pero otros los valoramos en sí mismos, y a estos últimos la definición socrática se les queda corta.

Platón no aceptaba la idea, proveniente de los sofistas, de que lo bello sea lo que produce placer a los sentidos, porque para él dicho placer no puede ser el rasgo que defina la belleza, al existir placeres no vinculados a ella.

El filósofo pretendía alcanzar una interpretación objetiva de lo bello; no se interesaba por lo que se entendía comúnmente por belleza sino por lo que esta es en sí misma. El placer, fugaz, no sirve como prueba de una cualidad permanente como es la belleza, que no se limita a los objetos sensibles sino que es propiedad objetiva de las cosas bellas.

  Para Platón, no todo lo que nos gusta es bello de verdad, a veces solo lo aparenta

La prueba de la existencia de la belleza es un innato sentido de lo bello, y no un efímero sentimiento de placer. Para entendernos: no todo lo que nos gusta es bello de verdad, a veces solo lo aparenta. Existe una belleza verdadera contrapuesta a una belleza ilusoria.


Rafael. La Escuela de Atenas, 1511

La captación de lo bello es para Platón una particularidad del hombre que manifiesta nuestro parentesco con los dioses.

Asumiendo (aunque ampliándola) la concepción pitagórica de la belleza como orden, proporción y armonía, censuró el arte ateniense de su época por considerar que había perdido la medida y distinguió entre buen arte (el basado, precisamente, en la medida) y mal arte (el apoyado en las reacciones sensoriales y emotivas de los hombres), porque no consideraba las formas bellas superiores al contenido.

Defensor de la existencia de cuerpos y almas, de objetos sensibles y perecederos e Ideas eternas, creía Platón que la belleza no se puede limitar a los cuerpos, pues es propiedad también de almas e Ideas. La belleza espiritual es superior a la corpórea, pero no la más perfecta porque la belleza máxima se halla en la Idea, que es la belleza misma. Si cuerpos y almas son bellos es porque son semejantes a la Idea y el grado de belleza de las cosas depende de su mayor o menor distancia respecto a la Idea de lo bello.

ARTE Y BELLEZA: LA DISTANCIA

Y aquí viene lo mejor: Platón encontraba la mayor belleza en el universo, no en el ARTE, y en muchas de las artes, en realidad, no veía vínculo alguno que las uniera con la belleza. Mantenía la definición griega de arte como todo lo que el hombre produce con habilidad y para algún fin.

Hablando de artes, en La República las clasificó en artes que utilizan los objetos, artes que los fabrican y artes que los imitan. También en El Sofista realizó una división parecida; habló de Ktética como el arte de aprovechar lo que se halla en la naturaleza (pesca, caza) y de Poética como el arte de producir lo que no se encuentra en ella. Dentro de esta última, diferenció entre arte que sirve directamente al hombre, arte que lo sirve indirectamente y arte que imita.

En época de Platón, la escultura y la pintura comenzaban a representar la realidad, así que tenemos que hablar también de MÍMESIS. Surge la cuestión de si esa representación de la realidad por parte del arte se hace conforme a la verdad.

Platón entiende como mímesis la reproducción o repetición del aspecto de las cosas, y cree que el pintor o el escultor, al imitar al hombre, no crean otro hombre parecido, sino su imagen. Esa imagen pertenece a un orden distinto al del hombre real, pese a sus semejanzas. El artista crea una imagen irreal parecida a la realidad.

La característica esencial de las artes imitativas (pintura, escultura, música, poesía) es la creación de obras irreales. Una copia fiel no tiene valor artístico, pues solo es una copia del original, pero una imitación fiel es, aún más, una falsedad. Ya no es una imitación infiel sino una ilusión, un engaño.

  Una copia fiel no tiene valor artístico, pues solo es una copia del original, pero una imitación fiel es, aún más, una falsedad

Lejos de ser la mímesis un rasgo esencial del arte, el filósofo creía que este cumplirá su objetivo cuando se libre del Ilusionismo.

Dos eran los objetivos básicos del arte para Platón: la utilidad, entendida en un sentido moral, como medio para formar el carácter, y la justedad: debía atenerse a las leyes que rigen en el mundo. La noción de justedad se refiere a lo oportuno, acertado, conveniente y sin desviaciones hacia los extremos. Cálculo y medida garantizan la justedad, por herencia pitagórica. Consiste en la disposición adecuada de los elementos de una obra, su orden interno, la conveniencia entre las partes y el todo.

¿Por qué condenó Platón el arte de su tiempo? Por aspirar la novedad y la variedad, por sus efectos subjetivos y sus deformaciones de la perspectiva y, ya lo hemos dicho, por su ilusionismo. Creía que representaba la realidad deformándola, proporcionando así una imagen ilusoria (mala mímesis). E incluso cuando no la deformaba (practicando una “buena” mímesis) representaba solo el aspecto superficial de las cosas.

Además –pensaba Platón- corrompía los sentimientos y los estimulaba cuando el hombre debía guiarse solo por la razón.

Notas:

Fuente: http://masdearte.com/platon-y-los-problemas-del-arte/

2 de diciembre de 2015

Ser y parecer: dos modos de vivir (1)

Ser y parecer. En la experiencia moral hay, entre otras, dos clases de individuos. Quienes se ocupan de las acciones y los que se preocupan por las actuaciones


Máscara de carnaval

1
Ser o parecer

Jean-Jacques Rousseau se lamentaba, en su tiempo, del triste espectáculo que a su parecer ofrecía la humanidad, deslumbrada por las Luces del gran carnaval de la historia, mientras él, cegado por ellas, advertía conturbado como el civismo «pérfido» y las costumbres sociales sólo dibujaban máscaras y proyectaban sombras deformantes: «Nadie se atreve ya a parecer lo que es».{*} Apariencia y realidad forman acaso la pareja conceptual más convocada en la historia de la filosofía, desde sus inicios hasta el presente; sin desmerecer el valor de otros combinados no menos potentes: ser y devenir; razón y pasión; el bien y el mal; verdad y falsedad; Dios y hombre; naturaleza y cultura; &c.

Ser o parecer. En la vida hay dos clases de individuos. Están quienes, conscientes de sus carencias, no las contemplan como faltas, sino más bien como espacios libres, siendo capaces de actuar -aplicarse a la acción- a fin de prosperar en ese inabarcable itinerario que es la existencia. Pero, también los hay que no parecen de este mundo, porque no se reconocen en él (ni tampoco a sí mismos), su actuar -abandonarse a la representación- no brota de la energía propia de la acción, y hacen estragos con su mareante aparecer y desaparecer en el escenario de la vida, consumando una interpretación de personajes tan variados que no sabemos en realidad quién de entre todos es en verdad, y resulta que ellos tampoco desean saberlo, pues temen ser y que sepamos lo que son.

En el fondo, los hombres somos todos tan parecidos entre sí que no nos reconocemos. Surgimos del mismo punto y nos perdemos en líneas de recorridos tan dispares que terminan extraviándose en el horizonte, porque jamás se encuentran. Unos con acciones, otros con actuaciones (a veces con ambas), todos, criaturas del tiempo, deseamos dejar una herencia: la herencia del recuerdo. Todos, sí, sin excepción, queriendo dejar un rastro de nuestro transcurrir, perpetuando la memoria para así, tal vez, hacerla eterna.

¿Cómo construimos la memoria, la de cada cual? Memorizamos la vida haciendo memoria y haciéndola memoria. De este modo, creemos haber sintetizado el pasado y el futuro. Con vistas a esa necesidad de ser recordado, algunos olvidan un requisito básico sin el cual las intenciones y los proyectos son fútiles: la vida es vivida por uno mismo con los demás (compartiéndola con ellos), pero no para los demás (mirando por ellos, para que nos miren a su vez).

Comprobamos así que en la memoria de la existencia hay, pues, dos modos de conducirse: 1) entendiendo nuestra vida y nuestro ser como queremos que sea vivida, y cómo nos vemos en ella; 2) haciendo de nuestra vida una función para que los demás nos vean y juzguen, asumiendo sin recato que somos lo que los otros resuelven que seamos. Es posible encontrar un correlato inocultable en este enfrentado duelo: la percepción de la muerte. Sucede que quien vive para sí odia la muerte porque clausura la vida; el que vive para el otro teme la muerte porque tras ella sospecha ser borrado (vale decir también, «enterrado») por ellos. Dedicar la vida a levantar la memoria o empeñar la vida en que los otros nos recuerden. He aquí la bifurcación existencial que conduce al mérito de la gloria o al crédito de la fama.


Máscara Audrey Hepburn

2
Arte y ética del vivir

Arthur Schopenhauer, en el ensayo Arte del buen vivir, ofrece una sugestiva división de los bienes de la vida humana, que es ésta:

1. Lo que uno es

2. Lo que uno tiene

3. Lo que uno representa

Según la primera categoría, uno mismo es para sí sujeto y no objeto. De tal modo, los objetos del mundo, los acontecimientos y las circunstancias exteriores sólo afectan tangencialmente en el vivir, condicionan mas no determinan y nunca tienen la última palabra. Lo que uno es, es lo esencial; lo que viene de fuera es accidental, y en modo alguno debe limitar la expansión y el ejercicio de la propia personalidad, que se define por «la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, el carácter moral, la inteligencia y su desarrollo».

En segundo lugar, en la esfera de lo que uno tiene, añade Schopenhauer, mandan la propiedad y el haber. Lo que uno tiene es aquello que acumula, pero no atesora, pues no cabe confundir riqueza y bienestar, posesiones y tenencias, con los auténticos bienes. Aquél que sólo vive para tener, creyendo que los tesoros colman sus necesidades y que teme la miseria confundiéndola con la pobreza, a ése la vida le tiene cogido y nada sublime puede esperar de ella. Poca fortuna logrará quien mucho aspira tener o conservar, así sin más. Cierto es que una vida regalada, de rentista, no podría parecerle mal al rentista Schopenhauer, pero sí una vida disipada y derrochadora, ésa que erige sus posesiones como castillos amurallados donde holgazanear a buen recaudo; ésa sí se le antoja existencia despreciable al filósofo Schopenhauer. Para el voluntarioso Schopenhauer, merced a la posición acomodada puede el espíritu cultivado dedicarse al ejercicio del talento (sin la servidumbre de tener que ganarse la vida), levantándose cada mañana liberado y proclamar ufano: «La jornada es mía».

El tercer modo de vivir es mera función, esto es, lo que uno representa. Aquél que vive preocupado, sobre todo, por la opinión de los demás y por el qué dirán, aparece en sociedad con un maquillaje escénico, el cual, lo mismo que el tener, también oculta el verdadero ser. Mientras tanto, el actuante con alma de figurante se desespera anhelando la fama o el honor o la gloria; lo mismo da.

En este punto es donde Schopenhauer desarrolla su análisis sobre la plena felicidad y la vida intelectiva superior, y ahí es donde yo voy a detener la visita al filósofo alemán para realizar otras exploraciones acerca de la naturaleza de la división entre lo que el hombre es y lo que anhela representar o aparentar, entre la sed de virtud y el hambre de fama, entre actuar y justificarse, entre soñar con la gloria o vibrar por el éxito.


Glenn Close en Dangerous Liaisons (Las amistades peligrosas, 1988. Stephen Frears)

3
El valor de la fama

Por «fama» no debemos entender tan sólo celebridad, éxito o notoriedad. Hay, asimismo, un sentido más cotidiano del término, que se pasea en sociedad y ha llegado incluso a ganar más espacio significativo que aquél: es el que hace referencia a la imagen que de nosotros tienen los demás. Tener fama no implica necesariamente ser «famoso». Supone, sobre todo, ser o sentirse «reconocido» (término muy equívoco) o «tenido por» alguien (ser alguien en la vida), que probablemente no sea uno mismo, aunque le marque en público a partir de unos rasgos que más que identificar la personalidad, la desfigura o disfraza, haciendo de ella un retrato, un estereotipo idealizado, que a menudo no deja ver el bosquejo real. Este perfil proyectado en la pantalla de la plaza pública hace las veces de un patrón o modelo de presencia, el cual fija un arquetipo que funciona por sí mismo, que etiqueta a quien lo señala, independientemente de los actos que en concreto pueda realizar. Somos así distinguidos con una enseña de exposición, que no muestra nuestro verdadero ser ni nuestra identidad, lo que somos, sino lo que ha sido de nosotros, a lo que hemos llegado…

Esta clase defama de la que estoy hablando está próxima a la reputación, pues ambas tienen que ver con la creencia y la opinión que nos hacemos los unos de los otros. Se disfruta de buena y mala fama o se arrastra una buena o mala reputación, pero raramente tal imagen concuerda con la realidad de hechos y personas. Es a «este pérfido velo del civismo» al que apunta el vehemente discurso de Rousseau, tan apasionado y retórico que sugiere dispares interpretaciones en cuanto a su intención, aunque el ginebrino buscara protegerse con líricas excusas: «No es a la ciencia a quien maltrato -me dije-; es a la virtud a quien defiendo…».

En los refranes en español más conocidos acerca de la fama hallamos sus dos profundas raíces: la inacción y la suplantación.

Cobra buena fama y échate a dormir. La fama del «famoso» está siempre pendiente de que no se apague la llama de la celebridad: fama viget eundo: «La fama adquiere fuerza moviéndose» (Virgilio). En la fama reputada se duerme una literalmente en los laureles, a la cual ha llegado, generalmente, por un golpe de suerte, una circunstancia azarosa o como producto de campaña publicitaria. A partir de ese momento, todo el esfuerzo consistirá, vale decir, en no perder el crédito ni pagar muchos intereses, dejando de invertir en acciones para no perder el capital, viviendo de las rentas.

Unos cobran la fama y otros cardan la lana. Todo tiene un precio, y aquél que fomenta la simulación, actúa en nombre de la fama, la vocea y la publicita, de ella y en ella vive; es el que promueve la suplantación y la representación escénica; es el que cobra la fama. Porque están los que disfrutan la fama y quienes la padecen: tienen mala fama. Aquel que se limita a laborar y a ocuparse de sus asuntos, sigue los pasos de la discreción y la coherencia, sin abandonarse a la estéril explicación redundante o la justificación lisonjera, más que ganarse la fama, suele pagar por ella. El sólo trabajar y hacer, corre el riesgo de contraer mala fama, al dar (mal) ejemplo y poner en evidencia a los demás; es el que carda la lana.


Glenn Close en Dangerous Liaisons (Las amistades peligrosas, 1988. Stephen Frears)

4
¿Qué fama y qué gloria?

Humanas y terrenales son, en verdad, la fama y la gloria, maneras humanas de perpetuarse y perseguir la inmortalidad: la una para asentarse firmemente en tierra y dejar rastro; la otra, para elevarse y ocupar un puesto en el Olimpo. En la fama, suelen intervenir más la fortuna y la banalidad que el arte y la inteligencia, y por siempre será pasajera, ya que su tenue brillo no se acrecienta con el tiempo sino que se apaga. Por su parte, la gloria resiste mejor el devenir de las modas que la fama, consolidando con resistencia su prestigio logrado. Comoquiera que la gloria se merece cuanto menos es buscada (en caso contrario sería fama u honor más que esplendor), muchos espíritus excelentes se quedan sin probar sus mieles al no participar con rabia en la carrera de los laureles, pues la pugna y la furia están reñidas con la serenidad de lo verdaderamente majestuoso.

En nuestros días, la inmortalidad es más breve que antaño. También la eternidad se ha vuelto menos duradera. Son estos tiempos tan veloces que no dan tiempo ni para poder captarlos con un mínimo de fijeza. Y es que la auténtica atención precisa (sin prisa) de la detención de los acontecimientos para poder concentrarse en lo que uno hace.

Como el tiempo no podemos detenerlo (tampoco me he propuesto intentar tal cosa), será preferible hacer una pausa, una parada, tan sólo sea para reflexionar un momento en todo esto, y seguir adelante en un segundo episodio de la presente meditación.

Notas:

{*} Versión actualizada, resumida y revisada del capítulo VI «El tenue destello de la fama», incluido en mi libro Razones para la ética. Ensayos de ética autónoma y humanismo racional (Edicions Alfons El Magnànim - IVEI, Valencia, 1996).

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n164p07.htm

22 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

11 cosas en las que nuestros hijos serán peores si no estudian Filosofía

Tras la última reforma educativa, Aristóteles y compañía se quedan fuera del currículo de Bachillerato. ¿Cómo afectará esta decisión a los españoles del futuro?

De Platón a Wittgenstein y llegando a los autores actuales, la filosofía es fundamental para no caer en los engaños del poder. Ana García,  consultora filosófica y formadora en Práctica Filosófica

Parece que eso del pensamiento no está muy de moda hoy en día, así que la asignatura de Historia de Filosofía ha sido relegada a la categoría de optativa en los estudios de 2º de Bachillerato. Los profesores de Filosofía, obviamente, están a la gresca. “Vivimos en un mundo neoliberal donde parece que la economía y la tecnología son lo único importante y que no hay más riqueza que sirva que la que se genera de inmediato”, se queja Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI). Consideran, con razón, que es importante conocer la tradición de los grandes pensadores occidentales, que de alguna manera han prefigurado el mundo en el que hemos nacido, y que no hacerlo supone un déficit importante de cultura.

Por otro lado, también están preocupados por la posible falta de músculo en el pensamiento y el diálogo cuestionador en el alumnado: estas habilidades se trabajaban justamente a través de la asignatura de Filosofía. “Esto puede provocar que los ciudadanos del futuro se encuentren con menos herramientas y menos conocimientos para vivir democráticamente y para transformar de manera crítica y constructiva su realidad”, comenta Ana García, consultora filosófica y formadora en Práctica Filosófica. “De Platón a Wittgenstein y llegando a los autores actuales, la filosofía es fundamental para no caer en los engaños del poder”.

Mas allá de los libros de texto y las aulas, la filosofía tiene importancia en la vida cotidiana. “No solo es lo que se da en clase, no se reduce a lo académico, la filosofía ayuda a pensar y a repensar, incluso ya han aparecido iniciativas de consultoría filosófica”, dice Manuel Sanlés, miembro de la Red Española de Filosofía (REF) y vicepresidente de la SEPFI. Así que, ¿para qué sirve la filosofía? La pregunta precisamente suena muy filosófica, pero apuntamos algunas carencias que tendrán en su vida aquellos alumnos que no elijan el camino del, etimológicamente, amor al conocimiento.
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1. Tomarán peores decisiones. La filosofía es una asignatura dedicada al pensamiento puro y duro, así que puede ser de gran utilidad en la vida cotidiana. “A través de ella aprendemos a ejercer el pensamiento crítico-creativo, porque no es posible valorar un hecho si no creamos los criterios para ello, al igual que tampoco podemos generar nuevos planteamientos verdaderamente eficaces para un mismo problema si no hemos sido capaces de llegar a la raíz misma, para entender sus debilidades y sus fortalezas”, dice García. “Es útil a la hora de tomar decisiones cotidianas con criterio, para relacionarnos de manera más sana con los demás y también a la hora de investigar cuestiones por nuestra cuenta”.

El matemático y filósofo inglés Alfred North Whitehead dijo que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página a la obra de Platón. “Es importante conocer a Platón porque ya con él descubrimos el poder del cuestionamiento, tanto de uno mismo como de los otros, y del diálogo. También el pensamiento de Aristóteles, que es quien empieza a valorar la experiencia en el modo de conocer las cosas y el papel decisivo de la lógica a la hora de pensar mejor”, explica García.

  “Para ser buenos ciudadanos es importante que los alumnos conozcan las bases filosóficas en las que se basó la Revolución Francesa”

  Manuel Sanlés, miembro de la Red Española de Filosofía

2. Definirán, con más torpeza, su ideología adulta. “Es precisamente a las edades de Bachillerato cuando los jóvenes comienzan a tener inquietudes: si creen en Dios o no, por qué las cosas son de una manera y no de otra”, comenta Sanlés. “De esos planteamientos salen los sistemas filosóficos, éticos, políticos, etc.”.

3. Serán más manipulables por charlatanes y políticos. Marx quería desenmascarar la ideología burguesa, Nietzsche superar el resentimiento y el victimismo y Freud hacer la luz sobre el inconsciente y los deseos reprimidos. “Los llamados filósofos de la sospecha Marx y Nietzsche (entre los que se suele incluir a Freud, aunque no era filósofo) ayudan a los alumnos a ver las estructuras que determinan en muchos casos nuestros comportamientos, que van mucho más allá de los individuos, y gracias a ello a no digerir los discursos tal y como se les plantean, sospechando siempre qué ideología puede estar sustentándolos”, dice García.

4. No sabrán cómo crear empresas alternativas. La lógica del beneficio a cualquier precio y el éxito personal parece ser la tónica general en el capitalismo actual. Pero no es el único camino a seguir. “La filosofía no puede estar al servicio de esos valores, sino a los de la independencia y el crecimiento de las personas”, dice Cifuentes. Aunque ahora prosperen asignaturas como Iniciación a la Actividad Emprendedora y Empresarial, optativa del primer ciclo de la ESO, impartida por filósofos.

La filosofía tiene que estar al servicio de la independencia y el crecimiento de las personas”  Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (Sepfi)

5. Se alejarán del efecto positivo de la duda. El escepticismo es una práctica recomendable en una sociedad en la que muchos quieren dar gato por liebre: políticos, economistas, comerciales, publicistas, seudocientífico… René Descartes, quien hizo de la duda un método de trabajo, lo practicó hasta las últimas consecuencias, dudó de todo, hasta de su propia existencia. Pero se dio cuenta de algo: “Pienso, luego existo”. Y a partir de ahí volvió a empezar.

6. Sabrán manejar el iPhone, pero no entenderán su valor. Aunque vivimos una sociedad eminentemente científico-tecnológica y conocemos a fondo algunos de sus resultados, desde las últimas terapias médicas hasta la exploración espacial, pasando por las tabletas y los smartphones, no conocemos tanto sobre el origen y funcionamiento de la ciencia moderna. En el currículo de Historia de la Filosofía se da un repaso a la Revolución Científica en torno al siglo XVII. De cómo Galileo, Copérnico, Kepler o Newton explicaron y cambiaron el mundo.

7. Serán peores ciudadanos. Entender la democracia implica conocer la modalidad ateniense hasta la actualidad, pasando por varios hitos del pensamiento político, como El Contrato Social de Rousseau o la división de los tres poderes de Montesquieu. “Para ser buenos ciudadanos es importante que los alumnos conozcan las bases filosóficas en las que se basó la Revolución Francesa, el origen de las democracias liberales”, dice Sanlés.

8. Se portarán peor. Desde el punto de vista de la ética, claro. Un tema estudiado, entre otros, por Kant. En la asignatura de Historia de la Filosofía se dedica un buen espacio al imperativo categórico kantiano. Un modelo de conducta que no deriva de ninguna religión ni ideología. Algo así como “obra solo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal”. Es decir, haz aquello que deseases que todo el mundo hiciera puesto en tu lugar.

9. Permanecerán impasibles ante la desigualdad. Dicen algunos que Marx está sobrepasado, pero la desigualdad ha crecido en los últimos años y el mundo sigue siendo un lugar injusto. “Muchos de sus análisis, aunque hechos en el siglo XIX, siguen estando completamente vigentes”, explica Cifuentes. “Hay que saber abordar la actualidad con los filósofos de cada época”.

10. Sacarán peores notas en otras asignaturas, como Historia. El siglo XX ha estado marcado por la convivencia y lucha de varios ismos. “Los liberalismos, socialismos o economicismos que hemos visto en el siglo XX tienen todos orígenes filosóficos”, dice Sanlés. “Autores como Marx o John Stuart Mill son imprescindibles”.

11. No podrán seducir a un chico o chica contándole una bella parábola. Las parábolas han servido siempre para explicar de forma sencilla la filosofía, y muchas han pasado al imaginario popular. Por ejemplo, el mito de la caverna de Platón, que nos muestra que vivimos en un mundo de apariencias alejado del mundo de las ideas, del que solo vemos una sombra, o la navaja de Ockham, que explica cómo no complicarnos la vida: entre dos explicaciones a un fenómeno, es conveniente elegir la más sencilla.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2015/11/13/buenavida/1447418019_080566.html

21 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

La conversión de García Morente

Discípulo de Ortega, estudioso y traductor de Kant, identificó la causa de la España sublevada con el horizonte redentor del cristianismo.

La guerra fue el marco propicio para que España pasara de su condición de realidad histórica al carácter de un deseo esencial. Lo que era España pasó a carecer de vigencia ética, desplazado en la ansiosa búsqueda de lo que España debía ser. El equilibrio que exige una prudencia activa perdió prestigio ante el talante heroico que los extremistas insuflan a ciertos momentos cruciales, en los que la tolerancia puede parecer falta de convicción y la moderación es tildada de pereza moral. La emoción española habitó en todas partes, nunca fue patrimonio de un bando en lucha. Pero ese fervor se tiñó también de mito que condujo, enseguida, a actitudes excluyentes. La pasión nacional nos conmueve por su franqueza, pero nos inquieta por su propia voracidad. Y lo hace, en especial, cuando pulsó el corazón de algunos de los que mejor habían orientado a la juventud universitaria en las ideas más generosas e integradoras de la edad de la razón.

Poco después de haberse iniciado el conflicto, Manuel García Morente, que había tenido que huir de Madrid por el riesgo que corría, vivió su agonía existencial en forma de proceso de conversión. Atormentado por graves circunstancias familiares, aquel discípulo de Ortega, estudioso y traductor de Kant, conocedor y divulgador del pensamiento racionalista de la Ilustración, aquietó su espíritu cuando, a impulso de una intensa conmoción religiosa, identificó la causa de la España sublevada con el horizonte redentor del cristianismo.

Catolicismo integral

Si algunos intelectuales formados en el liberalismo burgués pasaron a vivir, a hablar e incluso a vestir de acuerdo con los criterios de la propaganda comunista, otros pensadores, alineados en los valores del idealismo hegeliano o el criticismo neokantiano se entregaron a un auto de fe de catolicismo integral. García Morente perteneció a este grupo. La destrucción de las esperanzas de la España liberal e ilustrada le empujó a diseñar con brillantez un modelo de nación basado en el ideal del caballero cristiano, cuya existencia histórica real era menos importante que la creación de un referente imaginario donde residieran las virtudes eternas de un pueblo, intransigente en la defensa de sus valores y principios.

La mejor exposición de estas cuestiones la desarrolló el catedrático andaluz en un viaje a Argentina y Uruguay en 1938. El texto, que se publicaría con el título de «Idea de la Hispanidad», es la expresión ejemplar de una idea de España que deseaba cerrar los interrogantes abiertos en 1898 y cancelar tiempos de búsqueda, en favor del retorno a una esencia nacional que solo uno de los bandos en guerra podía restaurar. Como todos los intelectuales de su tiempo, García Morente volvía a preguntarse qué era la nación española. España no era un territorio físico, una raza o una lengua; no era un plebiscito cotidiano a mantener o revocar. Tampoco era una comunidad reunida en torno a la empresa de su propia afirmación en la historia. Todas estas definiciones eran ajenas a la indispensable sustancia espiritual de la hispanidad. La nación española era territorio, lengua, historia y destino. Pero, ante todo, era un estilo unificador, una forma de vivir, una constante moral que había dado alma perenne al desarrollo de España en la geografía y el tiempo, en la cultura y la política. Ese factor permanente nada tenía que ver con el inmovilismo. «Tradición es, en realidad, la transmisión del “estilo” nacional de una generación a otra. No es, pues, perpetuación del pasado».

Para explicar algo tan difícil de definir como el «estilo» de una nación, García Morente utilizó el recurso de la metáfora y el símbolo. Lo español había de encarnarse en el tipo ideal del «caballero cristiano» que se había manifestado en los momentos de plenitud nacional. El caballero cristiano era el paladín en la lucha por la fe y la justicia. Tendía a la grandeza frente a la mezquindad. Despreciaba el servilismo y veneraba el honor. Rechazaba la exhibición y velaba por una discreta privacidad. Era celoso de su intimidad y su sentido patriótico nunca le había hecho perder la conciencia de la universalidad del género humano. Sabía que era un ser llamado a morir y entendía que la vida cobraba su significado en su carácter de tránsito virtuoso bajo la mirada de Dios y al servicio de la religión.

Retorno a los valores

España había sabido vivir de acuerdo con estos principios en tres grandes ocasiones históricas: la romanización, la Reconquista y la Contrarreforma. Y ahora la guerra civil iniciaba el gran momento de retorno a los valores integrados de esas épocas de plenitud. El pasado y el futuro se extinguían en un solo instante de síntesis moral. La tradición y el progreso se fundían en un solo gesto del destino de España. El 18 de julio de 1936 ofrecía, según García Morente, el ámbito de una profunda congruencia del espíritu nacional con su realización histórica. «España ha asumido estoicamente el papel de víctima ejemplar en el laboratorio de la historia y ha dado en su propia carne y con su propia sangre una inolvidable lección al mundo».

La agudeza y sinceridad de una inteligencia como la de García Morente nos sumen en una honda e inquieta meditación. El drama de España se revelaba en una forma de amor que la recluía no tanto en lo mejor de su historia como en la estricta subordinación a una esencia que se deseaba indiscutible. Quien no la tuviera como verdad, ni siquiera era digno de considerarse español. A un lado, como veremos que se dará en el otro, una parte conmovedora, indispensable de la historia de España; una zona necesaria y hermosa de su alimento espiritual pasaba a confundirse con lo que debía ser España entera. En esa exclusividad, no en la defensa de principios indispensables, se encuentra la raíz de la tragedia nacional del siglo XX.

Notas:

Fuente:  http://www.abc.es/cultura/abci-conversion-garcia-morente-201511081644_noticia.html

9 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

Ante el tiempo desbocado

Byung-Chul Han. Su último libro en español habla de una era carente de negatividad pero llena de vida.

La obra de Byung-Chul Han (Corea del Sur, 1959) es el efecto de una serie de transiciones. La primera de Oriente hacia Occidente y de lo maleable hacia lo inteligible: nacido en Seúl, Han era estudiante de metalurgia, gracias a lo cual fue admitido a principios de los ochenta en la Universidad Técnica de Clausthal-Zellerfeld en Alemania. Pero su proyecto era llegar al país de Martin Heidegger –sobre el que escribiría una tesis de doctorado en 1994– y estudiar literatura. La dificultad para absorber el amplio volumen del lenguaje literario, sin embargo, lo hizo optar por otra transición hacia la densidad del lenguaje filosófico. “Me marché a otro país cuyo idioma no sabía ni hablar ni leer y me lancé a una carrera completamente diferente: filosofía. Fue como en un sueño. Entonces tenía veintidós años. Ahora soy profesor de filosofía en Berlín”, explica en una entrevista.

Pero es sobre Internet, ese territorio en el que las sociedades analógicas establecen todavía su difuso pasaje hacia las incertidumbres de las sociedades digitales, donde Byung-Chul Han encontró la última zona de transición para sus ideas. Autor de veinte libros de los cuales apenas media docena fueron traducidos recientemente, y aún así convertido en uno de los pensadores más leídos del momento, aún respiran en el estilo pulcro y en la escritura prolífica de Han ciertas preferencias por la brevedad –como en las 79 páginas de su ensayo La sociedad del cansancio (2010)– o por el color de la milenaria erudición china –como en el recién traducido El aroma del tiempo (2009)–, signos capaces de vincularlo a cierto linaje oriental. Pero las cuestiones que más le interesan son tan universales como la posibilidad de conectarse a la red: ¿en qué se convirtieron la sexualidad, el mercado, la sociabilidad y la política desde que casi la mitad de la Humanidad experimenta todo en la web?

Sin la distancia de quienes sólo ven el apocalipsis de las subjetividades contemporáneas desenvolviéndose en las pantallas, ni el candor de quienes agotan su mirada en denunciar que la web también forma parte de las relaciones de poder capitalista, las principales herramientas intelectuales de Byung-Chul Han son la negatividad y el tiempo. Y si lo primero lo rescata a través de Hegel, lo segundo reaparece a través de Heidegger. “La propia verdad es un fenómeno temporal”, escribe Han en El aroma del tiempo para señalar que la tecnología digital provoca “un desbocamiento del tiempo” donde “el presente reducido y fugitivo la perfora”.

Sus reflexiones establecen un diálogo tácito con pensadores de la técnica muy parecidos como Boris Groys, pero también impiadosos ajustes de cuentas con otros como Vilém Flusser. Pero Han no tiene miedo a los grandes nombres, y no duda en argumentar –y con virulencia– acerca de los límites de lo que, a pesar del entusiasmo de sus defensores a conciencia o por pereza, ofrecen hoy las ideas de Michel Foucault, Jean Baudrillard, Giorgio Agamben o Naomi Klein, o Michael Hardt y Antonio Negri, nombres repetidos entre sus “adversarios intelectuales”.

De manera fragmentaria y con un estilo casi reiterativo –como si rastreara la pertinencia de un cúmulo acotado de conceptos como el aburrimiento profundo o el cansancio mientras avanza–, por su lado las ideas de Byung-Chul Han no proponen, como las de sus referentes alemanes, un orden sistemático radical a través del cual pensar y entender la experiencia del ser. Lo que proponen sus libros, por el contrario, son intervenciones muy incisivas sobre ciertas cuestiones puntuales. Con La agonía del Eros (2012), por ejemplo, Han analiza un erotismo que, dominado por el mandato de igualdad y positividad, y en beneficio de la mera productividad –nociones que terminan por amoldarse a las últimas exigencias del mercado–, elimina cualquier alteridad hasta atrofiar una experiencia amorosa genuina. “La alteridad no es ninguna diferencia que pueda consumirse. El capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo. El Eros es, asimismo, una relación asimétrica con el otro”, escribe. Pero no se trata sólo de la transformación del Eros. Es un emergente Logos digital aquello que incentiva una arquitectura ideológica de mayor escala sobre la que Byung-Chul Han vuelve una y otra vez. Y para pensar ese Logos, la pregunta inicial está en por qué redes sociales con 1350 millones de usuarios como Facebook, por ejemplo, impiden cualquier florecimiento de negatividad.

Pero, ¿qué es la negatividad? La fuerza que motiva un acontecimiento, “el espíritu que mira a la cara a lo negativo y se demora en ello”; eso a partir de lo cual avanzan la historia, la conciencia y el conocimiento. Han escribe en La sociedad del cansancio (2010): “La desaparición de la otredad significa que vivimos en un tiempo pobre de negatividad. Quizás la computadora hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad, el idiot savant obtiene resultados sólo realizables por una calculadora”.

Maniatados por las conveniencias del cálculo y la pura circulación de información sin tiempo para explicar su propio sentido –y Han insiste en que incluso la épica de la ira es más útil a los fines de construir un relato que la cortesía vacía entre iguales–, lo libidinal y lo social corren el riesgo de un cansancio en el que “la pura agitación no produce nada nuevo”. Reducido al capricho y a la indignación, de hecho, “el homo digitalis forma parte de enjambres a los que les falta la dirección y la decisión de la masa”, escribe En el enjambre (2013). Y es alrededor de ese principio digital de inercia emocional que domina las redes como, durante sucesivos instantes sin mayor sentido, la misma intensidad colectiva puede focalizarse por igual en la muerte de un león en Sudáfrica, en memes irónicos sobre la vedette del día o en el error tipográfico de algún diario. “Incapaz de integrarse en un nexo estable de discurso”, dice Han, esa “sociedad de la indignación es una sociedad del escándalo que carece de firmeza, de actitud”.

Concatenado al reciente Psicopolítica (2014), el nexo entre un déficit de lo erótico, lo intelectual y lo social se resuelve finalmente en la política. Y en ese sentido, para Byung-Chul Han la demanda de “transparencia” en la política no es más que un mecanismo tramposo que “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”, es decir, en “una positividad que puede circular sin contexto por carecer de interioridad”. De ahí que la absorción de lo público bajo la lógica del Big Data –ese registro permanente de todo lo que hacen online los usuarios, y su consecuente “fetichismo de números y datos”– promueva lo que Han llama “un nuevo inconsciente”: un sustrato hecho del registro de puros datos a partir de aquello que cada individuo conectado a Internet consume, busca y desea.

En ese nuevo mundo, “las correlaciones sustituyen a las causalidades y la cuantificación de lo real en búsqueda de datos expulsa al espíritu del conocimiento”. Por supuesto, Byung-Chul Han está lejos de admirar los principios de una civilización condensada en el “Me gusta” de Facebook. Pero leídos con cuidado, sus libros también son transparentes herederos de la tradición romántica del suelo que habita, y en esa transición final tal vez se revele la idea más importante. Lo que su escepticismo digital intenta convocar, al fin y al cabo, es “precisamente que la negatividad mantiene la existencia llena de vida”.

Notas:

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Byung-Chul-Han-tiempo-desbocado_0_1446455357.html

5 de noviembre de 2015.  ARGENTINA

Todas las utopías conducen al infierno con el pretexto del paraíso

Michel Onfray: “Todas las utopías conducen al infierno con el pretexto del paraíso”

Ateo, materialista, hedonista y fundador de una universidad popular y libre, este pensador francés llega a Valparaíso para exponer su filosofía de la naturaleza: el resultado de más de cuarenta años de trabajo a contracorriente de las historias canónicas y las instituciones a cargo de las ideas.

Si se trata de asuntos humanos, suele ocurrir que las cosas son como alguien quiso que fueran. Por ejemplo, que la historia de la filosofía sea un relato que nos lleva desde Platón a Heidegger, pasando por Aristóteles, Agustín, Tomás, Descartes, Kant y Hegel, no es un designio de la naturaleza, sino que el producto de una contingencia, de una decisión.

“El cristianismo llegó a ser la religión oficial del imperio con la conversión del emperador Constantino a principios del siglo IV. Toda la filosofía idealista, espiritualista, religiosa precedente, y que era compatible con esta religión, fue conservada, enseñada, copiada: Platón, Aristóteles, el estoicismo. Todo lo que era incompatible fue destruido deliberadamente: incendio de bibliotecas, cierre de escuelas filosóficas, detención de la copia de obras por parte de los monjes. Así ocurrió con los epicúreos, para quienes todo es materia, lo que es radicalmente incompatible con las historias para niños contadas por el cristianismo…”.

Por eso, para relatar otra versión, el filósofo francés Michel Onfray (Argentan, 1959) -de él son las palabras citadas- ha dedicado catorce años de su vida “a escribir una contrahistoria de la filosofía en doce robustos volúmenes” e incluso creó “un lugar para enseñar este contenido que las instituciones descuidaron: la Universidad Popular de Caen, donde el acceso es libre y gratuito”, cuenta sobre el espacio que fundó luego de renunciar, en 2002, a la academia formal. Ese que funciona en torno a seminarios, en el que para ingresar ni siquiera hay que inscribirse, y que sobrevive gracias a las donaciones (upc.michelonfray.fr).

Una perspectiva cosmológica

Este ateo en sentido positivo y militante, materialista, epicúreo, cínico, terrenal y, por qué no, ilustrado y libertino es uno de los invitados al Festival Puerto de Ideas, en donde hablará del “Cosmos: el ideal pagano de la sabiduría”. La conferencia toma el título (y contenido) de “Cosmos”, su libro más reciente (todavía sin traducción al español) y primera parte de la trilogía “Breve enciclopedia del mundo”. En él, Onfray formula una filosofía de la naturaleza… una “filosofía personal de la naturaleza”, según se anuncia en el sitio web del festival, que “revive el ideal pagano de la sabiduría humana en armonía con el mundo”.

Un proyecto singular en un tiempo que sospecha de la metafísica y las visiones universales. Y, sin embargo, un proyecto que, “sí, por supuesto”, es posible, según dice Onfray. Pero para el que “hacen falta años y trabajo. Mucho trabajo durante largo tiempo. Además de las condiciones de posibilidad biográficas (la muerte de mi padre luego de la muerte de mi pareja), se requiere una larga preparación. Yo empecé a leer a los filósofos alrededor de los quince años, desde entonces son más de cuarenta años. En un momento, uno puede abarcar un territorio vasto”.

-¿De qué se trata la “sabiduría sin moral” anunciada en el subtítulo del libro?

“Dediqué un libro de quinientas páginas para detallarla: digamos que esta sabiduría es el conocimiento del determinismo, que nos lleva a saber sobre qué tenemos poder y sobre qué no. En dos palabras: no somos libres, pero saber que no somos libres nos libera”.

A propósito de libertad: sí, Onfray renunció a la academia y creó su universidad para recordar a los olvidados. Pero también “porque no tengo que rendirle cuentas a nadie, sino que a la verdad, la justicia y la exactitud. Soy libre y no tengo obligación hacia una institución que me pagaría. Nadie me puede amenazar, amordazar, prohibir, limitar, castigar, despedir…”, explica. En “La comunidad filosófica” su “Manifiesto para una universidad popular”, dice que aspira a un nuevo tipo de Jardín de Epicuro, un jardín nómada, una antirrepública de Platón: “Una manera de vivir según los principios epicúreos en el mundo y no a su lado”, “una comunidad filosófica construida sobre la amistad “, se lee, no ” una monarquía injusta, jerárquica, totalitaria , en donde el rey-filósofo -cuando no el filósofo-rey- disponga de plenos poderes y la clase de los productores entregue sin rechistar las riquezas a la casta de los gobernantes”.

“Epicuro o Platón, ¡la alternativa sigue siendo actual!”

Como vimos, la tradición iniciada por el filósofo hedonista y atomista es una de las que divergen de la “espiritualista”. ¿Quiénes son los otros? “No podría darle los nombres de esos olvidados desconocidos”, responde Onfray, “hay una cuarentena: desde Leucipo en el siglo VI a. C. hasta Mikel Dufrenne en el siglo XX, pasando por los gnósticos libertinos o los hermanos y hermanas del Libre Espíritu; son mil años de pensamiento”. Para más detalles, basta mirar el índice de los cuatro volúmenes de su contrahistoria traducidos al español: en el primero -“Las sabidurías de la antigüedad”- están, por ejemplo, Leucipo, Demócrito, Diógenes y, claro, Epicuro; en el segundo -“El cristianismo hedonista”-, Erasmo y Montaigne; en el tercero -“Los libertinos barrocos”-, Gassendi, Cyrano de Bergerac y Spinoza, y en el cuarto -“Los ultras de las luces”-, Meslier, Helvétius, D’Holbach y Sade… Solo para nombrar a los que más suenan.

-¿Cuál es el rol de los intelectuales?

“¡Los intelectuales son múltiples! Unos aconsejan a los poderosos (desde Platón a Bernard-Henri Lévy, pasando por Leibniz), otros enseñan a resistirlos (de Diógenes a Bourdieu, pasando por La Boétie). Unos impulsan el crimen y justifican la tortura, la guerra, la pena de muerte, los otros se oponen expresamente. Que cada uno siga haciendo su trabajo y habrá, como siempre, filósofos para comer en la mesa del príncipe y filósofos capaces de reírse de los príncipes”.

Hundirse con una sonrisa

La Ilustración y la modernidad fueron la promesa de una sociedad racional, sin Dios. Y, sin embargo, pasados los siglos no solo tenemos a gente que promueve la enseñanza del creacionismo como hipótesis alternativa al evolucionismo o a un papado que sigue siendo fuente de liderazgo mundial, sino que también nos las vemos con el fundamentalismo musulmán y sus atentados terroristas.

Cuando se le pregunta a Onfray qué pasó con esa promesa, entrega una respuesta que revela algo así como una alegría sin esperanzas o un realismo liviano, libre. Dice: “Pasó que la civilización judeo-cristiana tuvo su tiempo. ¡De Jesús al día de hoy hay dos mil años! Del cristianismo como religión de Estado con Constantino a principios del siglo IV, dieciséis siglos. Nuestra civilización se agotó, dio todo lo que podía dar, como un árbol, un volcán, una vida. Lo que no es ni bueno ni malo, no hay que querer frenar este movimiento, como desean los reaccionarios o conservadores, ni precipitarlo, como quieren los nihilistas, sino mirarlo y contarlo con la placidez de un sabio oriental”. Y dejar de lado la idea de retomar esa promesa. “Es demasiado tarde… Aun cuando sea necesario por razones individuales el triunfo de las Luces en nuestros tiempos de oscuridad, de todas maneras el barco se hunde. Ningún parche impedirá el naufragio. Queda pensar de pie, con una sonrisa”.

-¿Es usted un ateo gracias a Dios?

“Esa es una bella fórmula, pero hace falta, para hacerla, creer en Dios. Ese no es mi caso, le recuerdo… Yo soy ateo gracias a la razón. Lo que es más que suficiente para la vida de un hombre”.

-¿Paganismo o monoteísmo?

“Ni lo uno ni lo otro. Para el pagano, hay dioses en todas partes; para el monoteísta, no hay más que un dios, y está en todas partes también; para el ateo, no hay dioses ni dios. Pero si tuviera que elegir, me quedo con un mundo lleno de dioses, porque siempre existe la posibilidad de hacer espacio a uno nuevo, mientras que los monoteístas no soportan más que al suyo, solo y único, celoso y vengativo, lo que es causa inevitable de fricciones”.

-¿Cuál es su utopía o, si prefiere, su República platónica?

“Ninguna utopía, todas conducen al infierno con el pretexto del paraíso. Solo una invitación personal para llevar una vida recta y justa. Uno no cambia el mundo, pero puede ser cambiado en el mundo, lo que contribuye un poco al cambio. Que cada uno haga su parte, pero eso es otra utopía…”.

Notas:

Fuente: http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=194868

26 de octubre de 2015.  CHILE

“Las guerras de hoy preludian otra guerra de gran envergadura”

El pensador duda de la capacidad de Syriza o Podemos para nivelar los desequilibrios existentes entre el norte y el sur de Europa

Domenico Losurdo (Sannicardo, Bari, 1941) es uno de los intelectuales marxistas de referencia de la izquierda italiana y europea. Presidente de la Sociedad Internacional de Filosofía Dialéctica, es profesor de esta disciplina en la Universidad de Urbino y experto en Filosofía Clásica alemana. Autor de una veintena de libros y ensayos, su obra versa sobre la crítica del revisionismo, los postulados del liberalismo, el estalinismo y la cultura de la no violencia, entre otros ámbitos. Ha visitado Madrid para presentar su último libro “Antonio Gramsci, del liberalismo al comunismo crítico”, donde aborda el pensamiento del gran intelectual sardo. Encarcelado por Mussolini, Gramsci (Ales, 1891-Roma, 1937) teorizó desde la prisión —hasta donde le condujo su actividad antifascista— sobre la lucha del movimiento obrero, la emancipación anticolonialista, la tarea del intelectual progresista y la pugna por la hegemonía en la cultura. Y lo hizo con una brillantez reconocida incluso por sus adversarios. Con Losurdo conversó EL PAÍS este miércoles en un hotel madrileño.

Pregunta. ¿Cuál es la idea central de su libro y cuál la intencionalidad que lo inspira?

Respuesta. He relatado la evolución ideológica de Antonio Grasmsci, quien, desde un liberalismo inicial, se convierte en comunista tras las matanzas de la Primera Guerra Mundial, para reflexionar luego sobre la derrota del movimiento comunista en Occidente y la ulterior victoria del fascismo. A partir de estas reflexiones, Gramsci desarrolla un análisis extraordinario sobre la lucha política, con conceptos tales como la lucha por la hegemonía, el intelectual orgánico o la revolución activa y pasiva, procesos mediante los cuales las clases subalternas pueden adquirir la independencia intelectual y espiritual. Incluso los círculos políticos opuestos a él se han visto obligados de alguna forma a utilizar las categorías socio-políticas elaboradas por Gramsci.

P. Sin el ascendiente filosófico de Benedetto Croce y de Giovanni Gentile, que inspiraron parte de su pensamiento, ¿habría alcanzado Gramsci la proyección intelectual que adquirió?

R. La influencia de los dos pensadores liberales fue considerable ya que a través de ambos Gramsci comprendió mejor la filosofía de Hegel, puesto que, por este medio, rompió con la visión fatalista del devenir histórico y con el marxismo vulgar, el determinismo económico, el positivismo mecanicista y con la visión según la cual la implantación del socialismo en el futuro sería algo casi natural e inexorable. No obstante, para conseguir su llegada comprendió la importancia de la lucha ideológica y la de la dialéctica en la historia debida a Hegel. El Marx joven condenó a Hegel como idealista, entendió el término en un sentido negativo, porque le achacaba la negación de la realidad objetiva en contra del pensamiento y de la conciencia. Pero esa crítica de Marx a Hegel no es válida, parece que buscaba en esta actitud una especie de parricidio de su maestro hegeliano. Gramsci matiza y cambia de actitud, hasta llegar a considerar, como había hecho el Marx maduro, que Hegel encarnó la reflexión más desarrollada de la modernidad.

P. ¿En qué momento percibe Gramsci la supuesta impotencia del liberalismo para primar la esfera de lo social sobre la individual?

R. Su crítica al liberalismo no es la tradicional que se realiza desde el marxismo vulgar, que establece que el liberalismo habla del Gobierno de la ley en referencia únicamente a leyes formales que no tienen relación con la vida social o material de los pueblos. Gramsci se toma en serio las “libertades liberales” pero establece que la burguesía liberal nunca las ha aplicado a los pueblos coloniales. Además señala que cuando la burguesía se ha visto ante grandes crisis económicas, sociales o políticas, Occidente no ha tenido reparo alguno en abolir esas normas que dice proclamar. Hay que recordar, como ejemplo, las leyes marciales, los pelotones de ejecución, la llamada decimación —el fusilamiento de uno de cada diez soldados carentes de ánimo combatiente, un tipo de ejecución “pedagógica” para obligarles a ir a la muerte sin rechistar— durante la Primera Guerra Mundial. Esas prácticas implican el desprecio total al rule of law o Gobierno de la ley pregonado por el liberalismo.

P. Del pensamiento y del ejemplo gramsciano, ¿qué permanece hoy vigente, aplicable, en la realidad eco-sociopolítica?

R. Con lucidez extraordinaria, Gramsci rompió la visión mecanicista de la transformación revolucionaria o radical del orden establecido. Hoy asistimos a una guerra neocolonial que algunos países de Occidente han desencadenado, que ha devenido en la destrucción de países como Irak, Libia o Siria. Analistas, investigadores y periodistas hablan ya de que nos encontramos en el preludio de otra guerra de gran envergadura. Es decir, que nos hallamos en una situación próxima a la de una gran crisis histórica: de un lado, el desmantelamiento del Estado social liberal, la austeridad, la penuria y del otro, los conflictos bélicos en curso de los que puede surgir otra guerra a gran escala.

P. ¿Cuál fue la propuesta política fundamental del pensador sardo?

R. Él habla de la necesidad de construir un “bloque histórico” del que formara parte no solamente el proletariado sino también aquellas fuerzas populares interesadas en rebasar esta situación llena de peligros. Creo hoy en la necesidad de erigir un nuevo bloque histórico que una a las fuerzas populares, que en Occidente se hallan golpeadas por el paro, el endurecimiento de las condiciones de vida y la pobreza, así como los pueblos del Tercer Mundo que luchan por el desarrollo y contra las ambiciones neocoloniales del Occidente liberal. Deberá combatir contra la creciente polarización social y contra quienes acarician la ilusión de resolver los graves problemas mediante las guerras neocoloniales u otra de mucha mayor envergadura.

P. ¿Cuál es la principal apuesta metodológica de Gramsci?

R. Él desarrolla una visión totalmente diferente de la revolución y de la transformación política y social. Destaca que incluso una gran crisis económica, con condiciones de vida espantosas para las clases populares, no produce mecánicamente la revolución política. Prueba de ello es que la Gran Depresión de 1929 no generó la victoria del anticapitalismo, sino la del fascismo y el nazismo. Otra enseñanza que Gramsci extrae de Hegel es que si bien Marx había hablado en un momento de que el capitalismo se extinguirá, Gramsci critica el mesianismo de ese pensamiento y propone una desmesianización del proyecto comunista.

P. ¿En qué medida influyó el pensamiento gramsciano en el eurocomunismo?

R. El eurocomunismo aprendió de Gramsci a valorar los puntos fuertes de la tradición liberal. Pero, del otro lado, mostró un eurocentrismo compartido con el Occidente liberal. El gran pensador sardo polemizó en su día con el filósofo francés Henry Bergson, quien, a su juicio, identificaba Occidente con la humanidad. Gramsci despreciaba a quienes se unieron a esta celebración chovinista.

P. ¿Cómo se explica que una organización política de la envergadura e importancia del Partido Comunista Italiano se disolviera de la manera en que lo hizo?

R. Hay que contextualizar ese hecho en un ámbito más general y amplio que el meramente italiano. La disolución de la URSS y del campo socialista en Europa oriental hizo creer a los dirigentes de entonces del PCI en el pronóstico de un Occidente liberal según el cual la caída del socialismo soviético abriría una nueva época al progreso social y a la paz mundial. Ahora hemos visto en qué ha quedado aquello, con una crisis social, económica y política sin precedentes en el Occidente liberal, que preludia un nuevo ciclo de guerras, antesala presumible de una conflagración a gran escala.

P. ¿Por qué razón la implosión de la URSS y la desintegración del Pacto de Varsovia no se han visto acompañadas de una desmilitarización de Europa occidental por parte de la OTAN?

R. La desaparición del Pacto de Varsovia fue la ocasión propicia para la irrupción de la llamada revolución conservadora, según la cual, Estados Unidos es la única nación elegida por Dios que tiene “la posibilidad, el derecho y el deber gobernar el mundo”, como subrayó George Bush II. Un teórico neoconservador, de apellido Kagan, dijo la frase de que “Estados Unidos ha de ser el sheriff internacional que debe proteger al mundo de los bandidos y de los ladrones”.

P. Cree usted que los partidos emergentes en el sur de Europa, como Syriza o Podemos, pueden ser capaces de nivelar los desequilibrios existentes respecto del norte europeo?

R. Vengo de un país como Italia, que tiene conciencia de ese grave problema, también interior, desde el Risorgimento en el siglo XIX. No soy optimista al respecto de la posibilidad de tal nivelación. Creo que esos partidos han tomado conciencia de esa enorme desigualdad regional, pero no sé si tendrán la fuerza para resolver tan grave problema. Quizá Syriza y Podemos no han comprendido hasta sus últimas consecuencias la fuerza de los círculos políticos y económicos decididos a evitar el verdadero cambio: hay un muy potente bloque internacional y nacional comprometido en asfixiar las transformaciones más necesarias.

Notas:

Fuente:  http://ccaa.elpais.com/ccaa/2015/10/22/madrid/1445513118_855339.html

22 de octubre de 2015.  ESPAÑA

El apocalipsis de Heidegger: El Ser es el abismo

Entre 1936 y 1938 el filósofo alemán Martín Heidegger escribe ‘Beiträge/Aportes a la filosofía’ (‘Del Acontecimiento’), obra singular y significativa que refleja el giro, viraje o retracción del pensador al Ser esencial. Revisamos en el siguiente artículo dicha obra, y la comparamos con el escrito teológico de san Juan, ya que ambos textos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, los dos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento).

El Tiempo está cerca: ven, Señor Jesús.
(San Juan, Apocalipsis, I, 3, y Epílogo).

Que el Ser arda sin consumirse: a pesar del peligro. (M. Heidegger, Aportes a la filosofía, parágrafo 275).


Heidegger (1960). Imagen: Willy Pragher - Landesarchiv Baden-Württenberg.

En esta incursión voy a concentrarme en una obra singular y significativa del filósofo M. Heidegger, para que nos sirva de falsilla a nuestra interpretación del Ser-sentido. Se trata de Beiträge/Aportes a la filosofía (Del Acontecimiento), escrito en los turbulentos años de 1936 a 1938, aunque editado en 1989 como el volumen 65 de sus Obras Completas.

En esta obra se condensa el giro, viraje o retracción que precisamente a partir de 1936 un Heidegger retraído ya de la política nacionalsocialista, retorna desde la proyección existencial del Dasein (Hombre) al Ser esencial.

Nos las habemos con un texto arquetípico heideggeriano, en el que nuestro autor medita la configuración de una ontología fundamental que, abandonando definitivamente a la metafísica como ahistórica, aprehende visionariamente, a partir de la experiencia del sentido y sus alegorías, el gran Acontecimiento que el Ser inaugura como origen radical de seres y entes, dioses y hombres, realidad e idealidad.

Apocalipsis y Acontecimiento

La lectura concienzuda de este capital escrito heideggeriano recuerda una lectura concienciada del Apocalipsis de san Juan, el libro que cierra el Nuevo Testamento debido a Juan Evangelista, escrito en Patmos, frente a Mileto (Asia Menor), durante la persecución de los cristianos por parte del emperador romano Domiciano. Si en el siglo VII antes de Cristo Tales de Mileto funda en esta isla la filosofía simbólica del Ser arcaico figurado como “Agua” vivificante y mortífera, en el siglo I el evangelista Juan inaugura en la isla de Patmos la teología simbólica del Ser divino figurado como “Cordero” que da la vida con su muerte, muere y resucita.

Pues bien, será Martín Heidegger en pleno siglo XX quien funde en su islote de la Selva Negra la ontología simbólica del Ser configurado como el “Acontecimiento” que funda la existencia y la dexistencia, la vida y la muerte, la positividad y la negatividad. La comparación entre el escrito teológico de san Juan y el escrito filosófico de Heidegger se basa en que ambos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, ambos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento) [1].

El Apocalipsis de Juan es la revelación de Cristo a su apóstol predilecto respecto a la presencia del mal, simbolizado por la Roma pagana, y su sobrepasamiento escatológico por parte de la Iglesia martirial finalmente triunfante. Podríamos hablar del Apocalipsis de Heidegger para anunciar/enunciar la revelación del Ser a su profeta predilecto, filósofo sacerdotal, respecto a la compresencia del mal, simbolizado por el maquinismo y el gigantismo imperantes e imperialistas tanto en América como en Europa con el nacionalsocialismo y el comunismo (la orteguiana rebelión de las masas), y su interior sobrepasamiento por la mística del Ser y la iglesia congregada en su nombre (la iglesia hermenéutica). Por eso nuestro autor escribe con fervor este texto soteriológico para los fieles al Ser:
           
Esta es una instrucción para los pocos, para los insólitos:
para los creyentes en la verdad (y no en lo meramente verdadero):
para los futuros que se acercan al Ser salvador del ente [2].

Insisto en la paralelización entre el Apocalipsis juánico y el Apocalipsis heideggeriano porque ambos autores, cercados por un tiempo exabrupto, proyectan una visión profética de carácter teológico la primera y de signo filosófico la segunda. En ambos casos la revelación consiste en el descubrimiento patmoso/pasmoso de lo oculto en Dios y en el desvelamiento de los velos del misterio del Ser, si bien en ambos casos queda una veladura epistemológica proveniente de la voladura de la razón clásica y su luz, reemplazada aquí por el brillo oscuro de la imaginación proyectiva.

En ambos casos nos movemos en una terminología entre mítica y mística, esotérica y de carácter animista, según la cual personas y cosas, seres y realidades, historias y conceptos adquieren una especie de halo numinoso que les permite hablar, expresarse y trasparentar su interioridad anímica o animada. En san Juan el Libro sellado es revelado, en Heidegger el Libro del ser es liberado. No extraña observar un paralelo lenguaje ritual o litúrgico, paratáctico y oracular, repetitivo y monótono como el de una letanía, en el que los semitismos del primero se convierten en los germanismos del segundo, pasando así de un Apocalipsis judeocristiano a un Apocalipsis germano [3].

En ambos casos rige un parecido esquematismo trascendental o hermenéutico en el que se denuncia la calamidad –la persecución de Dios o la marginación del Ser y sus fieles respectivos-, a la vez que se anuncia la salvación –la manifestación de Dios y la manifestación del Ser. Naturalmente la salvación difiere como difiere la teología y la filosofía, y con esto comienzan las diferencias: pues mientras que la salvación religiosa se basa en la santidad o salud espiritual (Heiligkeit), la salvación filosófica se basa en la sanidad o salud humana (Heile). El ardor con que uno y otro profetizan el santo adviento de Dios o el salvador advenimiento del Ser indica que nos hallamos ante dos conversos, el uno del judaísmo al cristianismo, el otro del cristianismo al neopaganismo (nietzscheano o germano, luego presocrático griego). De ahí también su proyección escatológica o milenarista, y su utopismo o abstraccionista en última instancia [4].

Ser-sombra del Dios

Pero, como decimos, están las diferencias. Una cosa es el Apocalipsis o revelación de Dios a Juan, otra el Apocalipsis o revelación del Ser a Heidegger: pasamos así de la trascendencia a la inmanencia, de la religión a la filosofía, de la mística a la mítica, de la revelación divina a la revelación humana. En efecto, el Ser heideggeriano no es el Dios sino su sombra secularizada a modo de Daimon humano-mundano que, lejos de sobrepasar o superar la negatividad de la historia ahistóricamente, introyecta y supura la finitud y la contingencia, la negatividad y la muerte. Lo cual por cierto es seguramente una asunción secularizada del cristianismo paciente/padeciente por parte del propio Heidegger que se distingue del propio Apocalipsis juánico, finalmente tan heroico y dualista, trascendentalista y triunfalista, frente al cual Heidegger define “con espanto” el ser radicalmente:

El ser es el abismo [5].

En cierta ocasión Heidegger afirma que la filosofía del cristianismo es factible porque el propio cristianismo cristianiza previamente la filosofía pagana. Así que su propia secularización del cristianismo podría verse en previedad como una recuperación del trasfondo pagano del propio cristianismo. Esto significaría que si desde la civilización cristiana el Ser aparece como la sombra inmanente del Dios (la espalda del Dios en el Antiguo Testamento), desde la civilización pagana el Dios aparecería como el trasunto o proyección del propio Ser originario. Precisamente por ello en el paganismo presocrático el Ser como Natura (Physis) es lo originario divino del que forman parte los dioses, mientras que en el posterior pensamiento griego de Platón y Aristóteles el ser es lo divino (theion) dependiente del Dios, hasta que con el cristianismo el ser deviene ser-creado por el Dios.

Lo que Heidegger hace entonces es recuperar el originario Ser presocrático pero evitando su ingenua inocencia precristiana (nietzscheana), así pues “pasándolo” por la experiencia cristiana encarnatoria. En otro lugar he presentado la concepción heideggeriana del Ser como “matriz” y trasunto no del Dios sino de la Diosa: un matiz fundamental en un autor que ha tematizado el Ser cual Moira o Destino (encarnado cristianamente como Acontecer histórico) [6].

En todo caso la originalidad de Heidegger está en replantear la cuestión del sentido de la vida o existencia humana no a un nivel trascendente o teológico sino inmanente o filosófico, así pues general o universal respecto a la razón interhumana, una razón sin duda no pura o puritana sino impura y común aunque elitista y misticoide en el autor germano. A tal fin se lleva a cabo implícitamente una racionalización del Dios cristiano encarnado o humanizado bajo la noción del Ser.

En efecto, si en el primer Heidegger el Ser es la sombra del Dios encarnado como Ser-aquí (Esse-hic franciscano, Da-sein heideggeriano) en el Hombre, tal y como comparece en Ser y tiempo (1927), en el último Heidegger el Ser como sombra del Dios se encarna cual Logos en el lenguaje (así en De camino al lenguaje, 1959). Pues bien, en el segundo Heidegger que ahora nos interesa, y que es el Heidegger intermedio del viraje (Kehre), el Ser como sombra inmanente del Dios trascendente o celeste se define explícitamente como “Acontecimiento”, haciéndose así eco del gran Acontecimiento redentor que, por cierto, no sólo divide el ciclo anual sino también la historia en dos: antes de Navidad y después, antes del advenimiento de Cristo y después del advenimiento del Cristo.

No extraña pues que el Ser, sombra del Acontecimiento soteriológico o salvador del Salvador, advenga como salvación, una salvación como adujimos ya no específicamente confesional sino universal, una salvación que tiene que ver con la salud de lo sano o salvo (das Heile) y ya no con la salud espiritual de lo santo (das Heilige). Esta nomenclatura del ser como lo salvo procede del poeta Rainer Mª Rilke, quien ofrece a Heidegger la clave de esta salvación inmanente, humana o mundana basada en la “apertura”, en lo abierto o libre, en el “claro” que define la incidencia del ser en el hombre y la respuesta de este (cuando realmente responde al ser positiva o abiertamente sin encerrarse en su propia encerrona entitativa). Ese claro del bosque es en F. Hölderlin el recinto sagrado (temenos), el hogar en medio de la tierra matricial [7].

Intratrascendencia

El Ser funda así heideggeriamente la intratrascendencia o trascendencia interior en medio de la historia y como historia profunda, o sea, como “acontecimiento coimplicador” que reúne cómplicemente los opuestos compuestos y los contrarios contractos heraclíteamente: dioses y hombres, cielo y tierra, sagrado y profano, sentido y sinsentido.

Hablamos del ser como “acontecimiento coimplicador” (y no apropiador, como suele hacerse), ya que la apropiación es propia del ente y no del Ser liberador. En efecto, el ser más que ser compacto es libremente, posibilitando lo real. O el Ser como condición de posibilitación de los seres, ya que un Apocalipsis germano es un Apocalipsis kantiano en el que se busca la condición de posibilidad de lo real, aquí reconvertida en condición de posibilitación real en cuanto Acontecimiento radical y fundacional [8].

Un Acontecimiento en el que acontecen o se suceden los eventos pero que él mismo no parece acontecer del todo, ya que en un mismo trazo o tracto se da y se retracta, se ofrece y se retira, se dona y se rehúsa (toda una simbología que recuerda la gracia y la libertad de Dios en el contexto cristiano).Este rehúso o retirada del ser se distingue sintomáticamente del Dios cristiano que se da hasta la muerte, señalando un carácter más daimónico, pero también una apofática más acusada que evocaría rasgos del carácter del Tao oriental, el cual hace ser sin ser. He aquí la pertinente definición heideggeriana del ser y su verdad:
               
La verdad del Ser es la apertura del ocultarse [9].

Mientras que la revelación clásica del Ser es un desocultamiento (alétheia), un quitar patriarcal-masculinamente los velos del misterio matriarcal-femenino de la vida (simbolizado por la diosa Lethe o Letheia), la manifestación heideggeriana del ser en la existencia humana se realiza en un movimiento ambiguo de apertura y retranca, de día y noche, luz y sombra, positivación y negativo:
               
El Ser es el claro del ocultarse, el estremecerse
del Acontecimiento en el hacer señas del ocultarse [10].

Desde esta perspectiva la verdad del Ser es “aclarante ocultamiento”, en su doble sentido de manifestación al hombre y retenimiento al dios o lo divino, así como en cuanto manifestación al hombre y abismamiento en los sótanos del espaciotiempo. La ambigüedad del ser resulta así esencial, hasta el punto de que el ser como acontecimiento coimplicador se define como radical ambivalencia por cuanto sitúa al dios y al hombre intermediándolos:
               
El acontecimiento trasfiere el dios al hombre
en tanto adjudica este al dios.
El ser nombra el acontecimiento coimplicador,
ese “entre” del intermedio de Dios y ser-ahí,
mundo y tierra, decidiendo con sentido intermedio [11].

Dios y Hombre

De este modo el Ser heideggeriano se confirma cual sombra pagana del Dios cristiano, el cual funda en el Acontecimiento salvífico de la Encarnación la topografía del sentido articulado en torno al Logos –Cristo-. Pues así como el Cristo es el Acontecimiento coimplicador que reúne dualécticamente en su Persona la naturaleza divina y la naturaleza humana, así el Ser es el Acontecimiento coimplciador que reúne en su esencia lo divino y lo humano, lo intramundano y lo mundano, la intratrascendencia y la inmanencia.

En el primer caso Cristo es el Mediador (Mediator), en el segundo el Ser es la intermediación de los contrarios. Ambos son figuras de la mediación bajo los auspicios clásicos tanto del hermenéutico dios Hermes como del daimon Eros, los cuales son interpretados como mediadores arquetípicos que median entre los dioses y los mortales, tal y como comparece en la antigua mitología griega, de la que se hace eco el Simposio de Sócrates cuando afirma por boca de Diotima de Mantinea:
               
Eros es algo intermedio entre mortal e inmortal:
un gran daimon, pues todo lo dermónico es algo
intermedio entre lo divino y lo mortal, situándose
en medio de unos y otros, rellenando el espacio
entre ambos, de suerte que el todo quede reunido.
Por eso a través de este daimon tiene lugar toda relación
y diálogo entre los dioses y los hombres [12].

Pero a diferencia del Banquete de Platón, el Ser heideggeriano es un daimon que acentúa tanto la ascensión o sublimación de la inmanencia a la trascendencia como la descensión o encarnación cristiana de la trascendencia en la inmanencia, haciendo hincapié en el abismamiento espaciotemporal, la finitud y la muerte, la negatividad y el mal: pues el bien, dice cuasi gnósticamente Heidegger a su amada Elisabeth Blochmann, es el bien del mal.

Esto es lo que viene a significar el término que Heidegger asigna al ser como “zvischendeutig”, traducible como intermedio, oscilante e intermediante, intervalente. Mientras que lo daimónico clásico es el medio entre el mundo divino y el mundo humano, en Heidegger hay un corrimiento o contaminación, una radicalización, ya que el ámbito intermedio del Ser como acontecimiento coimplicador lo coimplica todo, verificándose en el ser-ahí del hombre y lo humano demasiado humano, haciendo de puente entre el supramundo divino y el inframundo demoníaco, entre el dios y el antidiós, el cielo y el hades. El propio Heidegger lo indica así cuando admite que:

La oscuridad (Lethe) pertenece al corazón
de la luz o claridad de la verdad (alétheia) [13].

Por eso la Hermenéutica que procede de un tal Heidegger funda una interrpretación que se sitúa topográficamente como inter-pretación: comprensión de los opuestos, amor de los contrarios, complexión de los diversos, lo que a partir de H.G.Gadamer llevará a la democratización de las oposiciones y al juego o conjugación abierta de la pluralidad y el pluralismo, de la identidad y de la diferencia, de los unos y de los otros. Lo cual evoca el hermanamiento del Dios celeste y de la Diosa terrestre en la hermandad de los hijos/hijas, pasando así de la verticalidad a la horizontalidad democrática y a la concepción de la intersubjetividad como interhumanidad.

En efecto, en el texto heideggeriano se habla de una reconciliación entre la verdad clásica (patriarcal) de carácter luminoso o revelante y la arcaica verdad (matricial) de carácter oscuro y re-velante, asumiendo ahora la luz y las tinieblas, proyectando una luz que acoge a las tinieblas y que no las rehúsa, como se dice en el Evangelio de san Juan, la cual es una luz no luminoso sino numinosa, luz opaca y tiniebla reverberante. A este respecto resulta interesante constatar la etimología heideggeriana de la verdad: por una parte es a-létheia o desocultación, por otra parte es alé-theia como ocultación divina o de la divinidad (que yo tematizaría como la Diosa arcaica ocultada por el Dios clásico) [14].

Que el Ser arda sin consumirse, proclama Heidegger, evocando así la vieja tradición bíblica en la que la luz de Dios se simboliza como una tal luz oscura en la zarza que arde sin consumirse en el monte Sinaí ante el estupor de Moisés En la propia mitología mística de Heidegger el Ser también es simbolizado como el “fuego del hogar” y el “ascua encendida”.

Ello se diferencia tanto de la luz plenaria del sol, arquetipo platónico-cristiano de la verdad pura, nuda y desnuda, como también de la oscuridad de la caverna y de la palidez artificial propia de la realidad reificada o tecnificada. Asimismo el ser es asemejado a una “lámpara” que ardería en manos de los corajudos fieles capaces de acercarse al Ser para acceder al sí-mismo, es decir, a sí mismos.

Finalmente el ser heideggeriano es comparado en el texto que comentamos al “relámpago”, la iluminación instantánea de lo sublime, en la que se ve lo invisible en un solo trazo cómplice de lo real en su fulgor y horror abismático. Pero el relámpago nos devuelve al lenguaje del Apocalipsis.

En ambos Apocalipsis, el cristiano y el germano, la luz juega un papel central, ya que Dios se define como Luz (Fos) y el Ser como la iluminación o claro (Lichtung). Sin embargo, se trata de luces diferentes o diferenciadas, ya que el Dios cristiano comparece como el “Lucero del alba”, mientras que el Ser heideggeriano aparece como el “lucero del atardecer”: la luz mortecina de un numen decadente (daimon), puesto que es la luz no del oriente donde nace el sol sino del ocaso, del occidente donde el sol se oscurece y pone crepuscularmente: de donde su oscuridad y su retirada. Por eso su luz no es solar sino cuasi lunar, no una luz fuerte sino una luz-light, una apertura o entre-luz, ya que el clarear (lichten) del Ser se emparenta con leichten=liberar [15].

Pues bien, tanto el Apocalipsis del Evangelista como el Apocalipsis del católico-evangélico secularizado se dirigen a los verdaderos creyentes respectivamente en el Dios cristiano o en el Ser heideggeriano: si el primero nos salva del antidiós o diablo, representado por la Bestia o el Dragón y sus maquinaciones, el segundo nos salva del ente y sus maquinismos. En ambos casos Dios y el Ser simbolizan lo totalmente otro, la otredad salvadora, lo posible abierto. En este sentido el Dios teológico y el Ser filosófico reniegan de una realidad empecatada o caída, significando una reserva o reservorio, una alternativa alterativa, el contrapunto salvador de la realidad alienada. Finalmente tanto el Dios como el Ser exponen la victoria de lo inevitable o destinal, la interiorización de lo dado en su dación, y el reingreso de todas las cosas a su origen originario [16].

Todo ello conlleva una ética respectiva a favor de lo verdadero o la verdad, de la fe o la autenticidad, de la redención o la retención sagrada, de la gracia de Dios o de la donación de la Diosa. Al final, tanto un Apocalipsis como el otro parecen concebir la muerte como el último puente que nos traspasa de la Jerusalén terrestre a la Jerusalén celeste o del mundo del ente al ámbito del ser. Aquí radicaría precisamente el sentido del sinsentido y la significación oculta de la muerte: pues si lo oculto en la vida es la muerte, lo oculto en la muerte sería la vida [17].



Icono del siglo XVI con imágenes del Apocalipsis. Fuente: Wikimedia Commons.

Interiorización

Quizás lo más intrigante de la aportación heideggeriana esté en su meditación del sentido profundo del universo expuesto en el Ser como sentido inexplicable. Lo cual significa entonces que el sentido, si bien no es explicable, puede ser implicable, ya que el Ser no dice explicación sino implicación: implicación de lo real y asunción de su apertura, trascendencia interior del mundo y sobrepasamiento de lo dado en su dación radical, conciencia del misterio de la vida y del trasfondo de la existencia. Todo ello confiere un sentido cuasi religioso o religado al Ser de lo real, concebido a modo de urdimbre transversal o ensamble de la realidad omnímoda:

Sólo una vez en el ser se vuelve
al encuentro del hombre y de los dioses [18].

Por todo ello ya no nos puede extrañar a estas alturas la apelación apocalíptica a un comportamiento humano acorde respectivamente con el Dios o con el Ser. En el caso de Heidegger el hombre debe fungir como pastor del Ser, cuyo arquetipo juánico es precisamente el “Cordero”, de modo que el hombre acabe como pastor o cuidador del ser o Cordero pascual, así pues como salvaguarda de la salvación. Y es que el fin o final de todo Apocalipsis es la vuelta de todo al origen, como hemos señalado, la restauración de lo real en Dios o el Ser, la protección del sentido amenazado por el nihilismo y el sinsentido.

Como ejemplo al respecto de la actitud religioso-cristiana podemos citar al maestro heideggeriano Eckhart, según el cual “el ser de Dios es mi vida”. Como ejemplo de la actitud filosófica podemos citar al poeta heideggeriano Paul Celan cuando afirma que “todo es menos de lo que es, y todo es más”; lo cual quiere decir que todas las cosas por separado son menos de lo que son en conjunto:
               
Alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr [19].

Pero las cosas que abandonan la separatidad lo hacen por mediación del hombre y a raíz del Ser en cuanto conjunción o juntura, auténtica junción de contrarios, síntesis de opuestos, coimplicación o coimplantación radical de los seres en su sentido fundacional. Como dice nuestro autor a partir de F.Hölderlin:

Por la mediación del amor entre dioses y hombres
ambos coapertenecen a lo sagrado [20].

Aquí aparece finalmente ya el amor como humanización del eros pagano, a modo de ser-daimon que remedia las fracturas y disjunciones, el intersentido o entresentido que sutura pía y simbólicamente la fisura real e impía. Es bien conocido a este respecto el fanatismo heideggeriano por el ser-daimon y su sentido daimónico, lo que le llevará a hipostasiarlo cuasi platónicamente en el Epílogo a Qué es metafísica (4ª edición, 1943) donde afirma que “el Ser esencia sin el ente”. En la edición posterior de 1949 el propio autor corregirá definitivamente su error platónico aristotélicamente, reafirmando que “el Ser nunca esencia sin el ente”. Sin embargo, la auténtica corrección de la lectura del ser posee un eco cristiano y reza así:

Sólo el máximo acontecer o acaecer, el más íntimo evento,
nos puede salvar del extravío de los meros sucesos, datos o hechos [21].

Pues lo que sucede no es lo que acontece en el fondo, porque el auténtico acontecer acontece no más allá (platónicamente) sino más acá de lo que pasa y a su través: en lo interior de lo exterior, en la intimidad del corazón, en trasfondo anímico, en el alma del mundo: lo que sin duda es bastante agustiniano. De aquí que Heidegger no preconizaría una posmodernidad sino una intramodernidad, como la he llamado en otro lugar [22].

Transición final

He querido realizar este comentario “cristiano” de los Bei-träge (que ahora podríamos traducir irónicamente como Bei-trasgos) porque paradójicamente está considerado, y con razón, uno de los textos de Heidegger aparentemente más greco-germánico (pagano)  y más antijudeocristiano. Ello se debe a la pertinaz labor de ocultamiento de fuentes por parte de un autor tan suyo como el germano, probablemente por motivos o motivaciones nietzscheanas. Pero he aquí que el propio Heidegger concibe la verdad como desocultamiento de lo oculto y revelación de lo velado (acaso cifrado hermenéuticamente). Y esto es precisamente lo que hemos intentado practicar aquí.

Tras este ejercicio de hermenéutica apocalíptica, se trataría ahora de distender el ánimo/ánima a través de la diseminación aforística, un lenguaje típico de nuestra propia posmodernidad en la estela del Ser heideggeriano, el cual es el Acontecimiento que no retiene platónica o ahistóricamente el tiempo sino que lo contiene simbólicamente. Pues como símbolo radical no elimina o mata el tiempo como el concepto abstracto, sino que lo salva a través de la interiorización del sentido: in interiore habitat sensus. En el interior habita el sentido: porque en el sentido cohabita el interior.

Andrés Ortiz Osés

Es Catedrático de Antropología filosófica y Cultural en la Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.

Notas:

[1] Véase el Apocalipsis de san Juan (Biblia de Jerusalén), así como Martín Heidegger, Aportes a la filosofía, Almagesto, Buenos Aires 2003, excelente traducción de Dina Picotti (que aquí usaremos libremente).
[2] M.Heidegger, o.c., parágrafo 2 al 5, así como capítulo VI.
[3] Podemos aplicar a Heidegger la teoría cultural de Jacob Taubes, el cual distingue una ilusión escatológica basada en la conquista heroica del futuro, una posterior decepción apocalíptica y una gnosis final de ensimismamiento espiritual. En el caso de Heidegger su etapa juvenil de escatología secularizada (paganizada) es proseguida por una apocalíptica que finaliza en la gnosis del ser. La diferencia estribaría en que la escatología proyecta una salvación general,mientras que la apocalíptica introyecta una salvación grupal (selecta) y la gnosis vivencia la salvación personal (electa).
[4] La ambivalencia daimónica de la “salvación”  es que se trata de una salud (Heile) emparentada con Heil=Salve (el saludo nazi de origen romano).
[5] Esta tesis heideggeriana aparece “con espanto” en Beiträge/Aportes, y se confirma en su siguiente obra Besinnung/Meditación, editada como tomo 66 de sus Obras Completas: véase parágrafo 68.
[6] Puede consultarse al respecto mi Apéndice al Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
[7] Sobre lo “salvo” (Heile), véase Varios, Heidegger et la question de Dieu, Grasset, París 1980, pág. 295.
[8] El ser como posible o posibilidad abierta, como potencial o potencialidad, recuerda a Nicolás de Cusa y su “Possest” (el ser-posible). Precisamente este carácter del ser como potencia es propio del simbolismo de lo sagrado, véase E. Cassirer, Esencia y efecto dcl concepto de símbolo, FCE, México 1989, pág. 134, nota 65.
[9] M. Heidegger, o.c., parágrafo 9.
[10] M. Heidegger, o.c., parágrafo 214. Sobre la diosa Lethe o Letheia, ver mi obra Mitología cultural, Anthropos, Basrcelona 1987, pág. 279 (“Los demonios de nuestra cultura”).-Yo anotaría aquí que el “estremecimiento” del ser refiere el estremecimiento del propio Heidegger ya que, como decía Luigi Pareyson, cuanto más nos expresamos, más se expresa la realidad en cuestión.
[11] M.Heidegger, o.c., parágrafo 7 y 270.
[12] Ver Platón, Banquete, Alianza, Madrid 1989, pág. 85-86. Sobre el dios mediador o daimónico Hermes, Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1989.
[13] M. Heidegger (Zur Sache des Denskens).Sobre el dictum de Heidegger a la Blochmann, ver R. Safranski (Un maestro de Alemania); también el excelente Heidegger de Luis Garagalza, en: Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
[14] La etimología de la verdad como “alé-tehia” comparece en M. Heidegger, Besinnung, Klostermann, Francfort 1997, Introducción, 7: se trata de una interpretación de un fragmento de Píndaro
[15] Sobre la luz del ser como despejar o clarear un bosque, véase E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona 2006, pág.3; en ello concuerdan María Zambrano, J.M.Valverde y F. Duque, al poner el énfasis de la Luz (Licht) en licht (claro )y leicht (ligero): puede consultarse al respecto O. Pöggeler, El camino del pensar de M.Heidegger, Alianza, Madrid 1986. Respecto a la luz-ligth del ser, véase la amplia obra de G. Vattimo sobre el “pensiero debole”.
Desde la tradición esotérica, ocultista o teosófica el ser heideggeriano parecería un daimon inversor de la divinidad (daimon est Deus inversus), mientras que desde la tradición cristiana comparecería como un Dios bajo especie contraria (Deus sub contrario): así pues un numen que asume lo demónico simbolizado por la luz oscura o interior.
[16] Podemos comprender el Ser heideggeriano como el Origen o Padre-Madre, cuyo Hijo o ahijado es el Hombre que lo encarna, y cuya proyección final es el Espíritu de recapitulación, reconciliación o coimplicación final.
[17] Sobre la diosa Moira y su donación o destinación, ver Heidegger, en Heidegger y la question de Dieu, o.c., pág. 334.
[18] M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 267.
[19] Puede consultarse Eckhart (El fruto de la nada), así como la obra poética de P. Celan en Trotta.
[20] Ver M. Heidegger , Erläuterungen/Comentaritarios a la poesía de Hölderlin (Wie wenn am Feiertage).
[21] M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 23. Sobre el ser y el ente en “Qué es metafísica”, puede consultarse H.G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona 2002.
[22] Véase “Intramodernidad”, en: Diccionario de la existencia, e.c. Sobre el Ser como interioridad o intimidad, M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 123.


Fuente:  http://www.tendencias21.net/El-apocalipsis-de-Heidegger-El-Ser-es-el-abismo_a41329.html

21 de

 

La locura musical de Nietzsche en cinco piezas

Detrás del gran bigotón de la filosofía moderna, del más arrebatado y original de los pensadores, había un melómano incurable que afirmó que “sin música la vida sería un error” y que quiso ser compositor y lo fue aunque con escaso éxito. De todo ello da cuenta Blas Matamoro (Buenos Aires, 1942) en un libro breve, culto y exquisito, ‘Nietzsche y la música’. Para esta obra, plena de erudición filosófica y musical, Matamoro ha rastreado cuanto dejó dicho sobre el tema en sus libros el controvertido filósofo, al que define y resume como “un músico que no pudo ser, un poeta que apenas fue, un filólogo excomulgado y un escritor indispensable”.

El amor de Friedrich Nietzsche (1844-1900) por la música fue temprano. Se defendía frente al piano, sabía improvisar y ya desde estudiante hizo sus pinitos como compositor: escribió 14 canciones, un himno a la amistad por aquí, una pieza sacra por allá. Nada realmente reseñable. Tampoco se puede decir que fuera historiador o crítico musical, pero sí un hombre atrapado en las redes de la música durante toda su vida. Sus opiniones fueron contundentes, cambiantes y muchas veces contradictorias. Pensaba que la música sin letra era el arte supremo y que la palabra sólo venía a ensuciar la melodía. Y ahí, abominando de la ópera por someter la música a la palabra, luego va y resulta que sus dos grandes admiraciones fueron Richard Wagner y Georges Bizet, dos clásicos del género.

Tenía su punto de vista sobre casi todos los grandes compositores: unos salían mejor parados, como Bach, Haendel, Rossini, Haydn, Mozart, Schubert o Chopin, al que consideraba un músico realmente único e inimitable por ser el último en percibir y adorar la belleza; a otros los valoraba con mayor severidad, caso de Brahms, Schumann o Mendelssohn. Pero para resumir su loca pasión por la música hemos elegido cinco piezas, por distintos motivos, muy ligadas a su peripecia vital.

¡Viva Wagner, muera Wagner!

Del genio de Leipzig le impresionó sobremanera que hiciera sus propios libretos, que fuera dramaturgo y poeta a la vez que músico. Parece que le deslumbró especialmente asistir a alguna representación en 1869 de Los maestros cantores de Nuremberg. En esos años se convirtió en el gran adalid de la figura de Richard Wagner (1813-1883), al que veía como un visionario sobrehumano sólo comparable a Schopenhauer.

Matamoro describe el primer encuentro entre ambos y también cómo, apenas unos años después, pasado el resplandor inicial, Nietzsche ya empieza a anotar en su cuaderno las primeras reticencias al arte musical de Wagner, demasiado condicionado, para su gusto, por el mundo teatral. El teatro es palabra y ese, ya se ha escrito más arriba, es un punto débil para la composición musical. Una pieza sin palabras es la Cabalgata de las Valquirias, perteneciente a una de las cuatro óperas que componen el ciclo de El anillo del Nibelungo. En el momento de mayor idolatría, cuando aún quedaba lejos la sonada ruptura, Nietzsche se hizo con una versión arreglada para piano de esa obra. Aquí una recreación reciente del pianista Carles Martín solo al teclado.


https://www.youtube.com/watch?v=eS7xXDy6plU

El último Beethoven

Antes de Wagner estaba Ludwig van Beethoven. Aunque Nietzsche detestaba el clasicismo por tierno y encantador, amaba, en cambio, a su mayor exponente, porque Beethoven “no cabía en ninguna escuela, a fuerza de ser titánico y genial”, cuenta Matamoro. El autor también recuerda que los últimos cuartetos, muy adelantados a su tiempo, estaban más allá del elogio para Nietzsche y eran una cosa desordenada y producto de la sordera para Wagner. Huelga decir que el tiempo ha demostrado que era el filósofo del mostacho quien estaba en lo cierto. En este vídeo asistimos a una versión en directo, a cargo del cuarteto Casals, de uno de los últimos cuartetos de cuerda del genio de Bonn.


https://www.youtube.com/watch?v=GAyVh25N1wU

Una zarzuela para Nietzsche

Un clásico de la Zarzuela, una rareza maravillosa en la “discoteca” del filósofo. Por el libro de Matamoro descubrimos una admiración sorprendente: la que sentía Nietzsche por La Gran Vía, la obra de Federico Chueca, y en concreto por el número de los Tres Ratas, pasaje que consideraba la mejor representación del mal. He aquí esta jota de mangantes callejeros en la que cantan aquello de “y si cae un primo / que tenga metal / se le da el gran timo / aunque sea el primo / un primo carnal”.


https://www.youtube.com/watch?v=VxFlb8iRm5Y

Zaratrusta y Strauss

Así habló Zaratustra, el mejor compendio de su pensamiento, apareció en 1883 estructurado en cuatro partes como las sinfonías clásicas. Si, como dice Matamoro, en el trasfondo de la obra está “la creación del mundo como un proceso musical que va del caos a la ascensión celestial”, entonces no cabe mejor banda sonora que la que le puso Richard Strauss en el poema sinfónico del mismo nombre estrenado en 1896. Soberbia pieza que desde 1968 ha quedado ya para siempre asociada a los primeros minutos de la película 2001: Una odisea del espacio, de Stanley Kubrick, con el homínido golpeando los huesos de un animal muerto.


https://www.youtube.com/watch?v=M0z_8Gj7wgE

La Carmen de Bizet

Y dejamos para el final la pasión indestructible, la entrañable fijación que siempre tuvo Nietzsche por la ópera del francés Georges Bizet desde que la viera en Génova y, acto seguido, comprara la partitura para estudiarla y anotarla al detalle. Cuando la lucidez empieza a abandonarle y ya apenas toca el piano, lee o escribe, continúa, sin embargo, asistiendo a representaciones de Carmen porque, nos cuenta Matamoro, “le evocaban un paisaje meridional, cálido y luminoso”, y concluye que si Wagner “acabó siendo una enfermedad”, Bizet “fue siempre una curación”. Teresa Berganza la cantó en 1980 en la Ópera de París. A Nietzsche le habría encantado.


https://www.youtube.com/watch?t=1&v=oby-hCgZLJc

Notas:

Fuente:  http://www.hoyesarte.com/opinion/la-locura-musical-de-nietzsche-en-cinco-piezas_215871/

14 de octubre de 2015. 

Luces y sombras de la revolución digital

Decía Hannah Arendt que todo acontecimiento histórico -revoluciones incluidas- era incomprensible para los involucrados en el mismo. Como lo fue para el hoplita inmerso en el polvo de Gaugamela el significado histórico de dicha batalla ante los persas. Y en ese sentido somos ante la revolución digital que nos sucede como el Fabricio de Stendhal en ‘La Cartuja de Parma’: que está en Waterloo sin saber que es Waterloo, y enfangado en el fragor de la batalla no acierta a reconocer a Napoleón que pasa, brumoso, junto a él a caballo. Tal es la intensidad y profundidad de los cambios que nos asisten por mor de las TICS y que nos están llevando a la aparición de un nuevo tipo de realidad distinta de la de los objetos materiales como es la del ser digital, basada no ya en la estructura clásica de sustancia y accidentes o en la cartesiana de res cogitans y res extensa, sino en dígitos binarios 0-1. Dos realidades, la material y la virtual, que difuminan sus contornos ‘on line’ y ‘off line’ y donde lo técnico aparece ya como algo natural, como anticipó temerosamente Heidegger. Y quien quiera percatarse de las implicaciones de ello en los diversos campos de la vida humana y organizacional, le recomiendo que acuda a ese tesoro de conocimiento compartido que es el espacio web del BBVA ‘Open Mind’ (‘https://www.bbvaopenmind.com’).

De manera que nos encontramos sobrepasando aquel tercer estadio de la técnica que Ortega vislumbró en su imprescindible ‘Meditación de la técnica’: el de la técnica del técnico (o del tecnólogo en nuestro caso), muy alejados ya de los estadios previos del azar y del artesano. Y el mismo Heidegger coincidía en considerar la técnica como el “fenómeno” fundamental del mundo moderno y a la tecnología, como “la metafísica de la era atómica”. De la era digital en nuestro caso. Y es aquí, en este escenario que es a su vez nueva circunstancia, donde nuestros ‘yoes’, se mueven, existen y han de construir sus vidas personales y trabajos. Así como nuestra vida social, política y empresarial.

Las tecnologías han colonizado nuestra vida cotidiana. La mayor parte de nuestras actividades están condicionadas por su presencia. Pero junto a la ventaja que eso supone, existen unos peligros que no podemos minimizar.

Para entender lo que nos pasa hay que tener en cuenta que las características de este tercer estadio de nuestra revolución digital, serían básicamente dos:

1) El fabuloso crecimiento de actos y resultados técnicos que integran la vida actual. No es ajeno a ello el cumplimiento cabal de la ley que Moore, cofundador de Intel, formula hace ahora exactamente cincuenta años: cada dos años se duplica el número de transistores en un microprocesador. Moore estimaba que el número de transistores vendidos en un año era igual al número de hormigas en el mundo, pero ya en el 2013 la industria producía cerca de 109 transistores y cada hormiga necesitaba cargar 100 transistores para cumplir la analogía. Lo que implica que el hombre de hoy, desde que nace, se ve rodeado de una cantidad fabulosa de objetos y procedimientos. Se estima, que al menos un 50% de objetos actuales no existían hace 15 años. A este respecto, cuenta Ashton, el padre del “internet de las cosas” e investigador del MIT, cómo hay ya actualmente 3,8 millones de objetos conectados a la nube; en 2020 serán 25.000 millones los objetos conectados, de manera que la red no es ya un fenómeno meramente interpersonal según el modelo P2P. Es decir, los objetos, desde que son, también se entrelazan en una malla de interconexiones digitales. Si la globalización humana y económica es también una globalidad objetual, entonces también nuestra circunstancia es ahora nodal.

2) Junto a ello, se da el siguiente corolario fruto de la lucidez de Ortega. El hombre -ni las organizaciones, añado yo- ya no puede vivir sin la técnica a que ha llegado. Tenemos un ejemplo empresarial muy gráfico de esto último: no es casual que los profundos cambios que van a suceder en un sector tan estático como es el financiero y que finiquitan su modelo tradicional, empiecen por el desembarco inminente en medios de pago de empresas tecnológicas como Google, Amazon y el gigante chino Alibaba. O que el 45% de las pymes americanas se financien ya digitalmente en el ‘shadow banking’ que opera en la Red. También, las posibilidades insospechadas de producción doméstica que abre la impresora 3D y que acabará con la vieja distinción entre productor/consumidor a favor de un creciente protagonismo del neologismo ‘prosumer’: el que produce en su casa lo que él consume o los útiles para su fabricación.

Ahora bien es misión del pensamiento avizor -tan falto hoy- discernir en todo acontecimiento también los peligros que a su vez inaugura. Y sólo seremos capaces de ello si nos percatamos como hizo Heidegger de que la técnica moderna es un modo de “manifestar, descubrir e interpretar la realidad” y por tanto potencialmente -como estamos viendo- ocultadora de otros modos de lo real, y sobre todo de esa realidad que llamamos “personal”. Y al espectador atento no se le escaparán las nuevas formas de primitivismo cada vez más generalizado y la extraña propensión al anonimato o suplantación de identidad y rostro en las nuevas formas de comunicación en red. Así como el pavoroso desprecio por la intimidad no ya ajena sino propia. Por otra parte, nadie parece advertir a qué velocidad se está perdiendo esa capacidad tan específicamente humana -y española- que es conversar. Las nuevas formas de mensajería instantánea hacen obsoleto -e incluso impertinente- en gran medida el teléfono como gran logro del ‘homo loquens’. Y sobre todo de la charla cara a cara. Lo mismo supone el correo electrónico respecto de aquella costumbre tan significativa como era la correspondencia epistolar, que nos obligaba a dos actos soberanos: pensar y poner en claro nuestra intimidad.

“Nadie parece advertir a qué velocidad se está perdiendo esa capacidad tan específicamente humana -y española- que es conversar. Las nuevas formas de mensajería instantánea hacen obsoleto -e incluso impertinente- en gran medida el teléfono como gran logro del homo loquens”

Este empobrecimiento y descenso del nivel de lo humano, se palpa también en la degradación de la figura del periódico del siglo XX en esas sus caricaturas que son hoy tantos periódicos digitales. Lo cual se correlaciona con una trivialización digital de la política -reducida a mera técnica- que hará muy difícil que el cuerpo electoral acabe soportando las duras cargas de una democracia en un tiempo no muy lejano. Y no es nada casual que en plena era digital la enseñanza de la Filosofía -que es ante todo voluntad de comprensión- haya sido desplazada de los planes de Bachillerato y por tanto abortada su transmisión. Como si ya no fuera necesario preguntarnos si no estamos en una caverna y quizá viendo objetos virtuales -sombras chinescas- que no se corresponden con el verdadero mundo real. Por lo que no haría ya falta quitarnos los grilletes de la bancada de la servidumbre de la ignorancia, que a eso aspiraban las Humanidades.

Y en medio de tanto vértigo de una técnica no pensada previamente, al contemplar al hombre actual jugando con su smartphone mientras gran parte de la civilización se desmorona a su lado, habría que recordar aquel pensamiento tan verdadero de un pensador y tecnólogo como Pascal: “Todas las desgracias del hombre se derivan del hecho de no ser capaz de estar tranquilamente sentado y solo en una habitación”. Sin olvidar, de paso, las serias advertencias de Heidegger ni las graves prevenciones de Ortega.

Ignacio García de Leániz Caprile

Es profesor de Recursos Humanos en la Universidad de Alcalá de Henares.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/opinion/2015/10/13/561bed2a268e3e51658b458c.html

13 de octubre de 2015.  ESPAÑA

¿Cuándo una sociedad es justa?

En el año 1971 el profesor de la Universidad de Harvard, John Rawls, publicó un libro llamado «Teoría de la Justicia» que estaba destinado a convertirse en una de las obras más influyentes de las últimas décadas.

La obra pretendía responder a una cuestión sobre la que llevamos siglos debatiendo: ¿Qué principios deben regir en una sociedad justa? Para responder a esta difícil cuestión, el filósofo recurre a una idea original. Dado que en la sociedad actual todos ocupamos un determinado lugar en base a nuestra formación, riqueza, aspiraciones y oportunidades, no estamos en condiciones de responder a una pregunta por cuanto tenemos preferencias muy diferentes. Así, mientras los más adinerados querrán una bajada de impuestos, los más desfavorecidos estarán interesados en que el Estado prolongue la ayuda al desempleo o aumento la cuantía de los subsidios. Por tal motivo, Rawls considera que, para determinar los criterios que definen una sociedad justa, debemos imaginarnos una situación hipotética en la que nadie sepa cuál va a ser su estatus social. Como las partes desconocen adónde van a parar cuando comience la «vida real», se verán obligados a llegar a acuerdos únicamente sobre la base de consideraciones generales, universales y públicas que beneficien a todos los miembros de la sociedad. ¿Quién se arriesgaría a vivir en una sociedad muy desigual con la esperanza de que en ella le corresponda en la cima? ¿Quién apostaría por vivir en una sociedad feudal arriesgándose a ser siervo sin tierras con la esperanza de ser rey?

En esta tesitura, el primer acuerdo que alcanzaríamos sería la necesidad de garantizar a todas las personas un catálogo igual de derechos y libertades como, por ejemplo, derecho al voto, libertad de expresión, derecho a la propiedad o a la libertad personal. Si pertenecemos a una minoría religiosa, no nos gustaría que cuando comenzara la «vida real», estuviéramos perseguidos por nuestras creencias. Por eso, debemos garantizar en primer lugar que todos los ciudadanos tengan las mismas libertades básicas. A continuación, el siguiente acuerdo que alcanzaríamos sería garantizar una igualdad de oportunidades para eliminar las barreras sociales que puedan obstaculizar el éxito individual y el desarrollo del talento. De esta manera, estableceríamos las bases para que, cuando comenzara la «vida real», si nos toca en la parte más pobre de la sociedad, podremos optar igualmente a desarrollar nuestros planes de vida. Y, finalmente, el tercer acuerdo que alcanzaríamos consistiría en promover el mayor beneficio de los menos aventajados de la sociedad debido a enfermedades, discapacidad o, en definitiva, a la peor situación socioeconómica.

La obra de Rawls supuso una auténtica revolución en el pensamiento sobre la Justicia. Según el filósofo, todas las personas deseamos una serie de cosas con independencia de nuestra situación. Todos queremos tener libertades que protejan nuestra capacidad de decidir y perseguir aquello que consideremos adecuado para nuestra vida. Todos queremos tener libertad para movernos y para buscar trabajo de acuerdo con las posibilidades existentes. Todos queremos tener la oportunidad de acceder a los cargos públicos en condiciones de mérito y capacidad. Todos queremos tener algo de dinero. Todos queremos que el resto de personas nos respeten y nos permitan desarrollar nuestra vida de la manera que creamos más conveniente. A primera vista, podemos pensar que se trata de obviedades. Sin embargo, luchar por una distribución equitativa de estas aspiraciones constituye la esencia de una sociedad justa. Para ello, no solo debemos respetar las libertades de los demás, sino también tomar partido para garantizar la igualdad de oportunidades y promover el mayor beneficio de las personas más desfavorecidas. Se trata de una tarea descomunal que, sin embargo, nos debe enorgullecer por cuanto, si no queremos la justicia para todos, carece de sentido perseguirla para uno mismo.

Es cierto que la obra de Rawls no resuelve –ni mucho menos- todos los problemas relacionados con la creación de una sociedad justa. Sin embargo, se trata de una apuesta muy interesante porque nos enfrenta a una pregunta crucial: ¿Quién desea vivir en una sociedad sin justicia? Nuestro corazón se contrae con la justicia y se dilata con la libertad. Quizá sea el momento de recordar las palabras del humanista del siglo XVI Juan Luis Vives: «Desterrada la justicia que es vínculo de las sociedades humanas, muere también la libertad que está unido a ella y vive por ella».

Notas:

Fuente:  http://menorca.info/opinion/firmas-del-dia/2015/497752/cuando-sociedad-justa.html

5 de octubre de 2015

Democracia sofista

LOS sofistas fueron toda una escuela de filósofos-políticos en la Grecia antigua.

Dominaban a la perfección el arte de la retórica; excelentes oradores, eran capaces de persuadir y convencer con sus argumentaciones a sus interlocutores en el ágora. Para un sofista, perseguir la verdad y el conocimiento era accesorio; lo importante era ser brillante argumentado una idea e incluso la contraria si fuese necesario con tal de convencer al pueblo. Eran, por tanto, una suerte de impostores sin escrúpulos.

Sócrates primero, y después Platón, criticaron abiertamente la democracia ateniense por su condición sofista y demagoga, considerándola inoperante e injusta. Desde su ignorancia, el pueblo manipulado o seducido escogería un gobierno inadecuado, presidido por impostores o sofistas. Para Sócrates y Platón, todo aquel que quiera gobernar debe de aspirar al conocimiento con mayúsculas y ser un infatigable buscador de la verdad; solo así será posible un gobierno presidido por el Bien y por la Justicia.

Los sofistas en el fondo creían -aunque no lo reconocieran en sus intervenciones públicas- en el relativismo moral y de las ideas. Sus falsos predicamentos estaban, por tanto, exclusivamente dirigidos a engañar a la gente. Sócrates se dedicaba a falsar todas sus argumentaciones y con su método hacía ver a la gente la necesidad de encontrar una verdad de consenso mediante el diálogo. No es de extrañar, por tanto, que fuese la propia democracia ateniense la que le condenó a muerte.

Platón se afanó mucho más y fue capaz de crear todo un corpus de pensamiento que otorgaba a las Ideas el estatus inalcanzable del verdadero conocimiento, lo que le sirvió para concluir que sólo los verdaderos filósofos estaban legitimados para gobernar. Para Platón, el único gobierno justo era el de los mejores, una suerte de aristocracia constituida exclusivamente por los mayores intelectuales.

Nuestra democracia está en profunda decadencia; como la ateniense, está dirigida y gobernada por sofistas e impostores. Ello no quiere decir que debamos de aplicar las recetas platónicas, pero no cabe duda de que la democracia representativa acaba pervirtiéndose más pronto que tarde y se erige en un santuario de la impostura y la corrupción.

La única salida es que el pueblo sea capaz de recuperar el método socrático, único procedimiento vigente -y legítimo- a día de hoy para aproximarse al bien común y la justicia.

Notas:

Fuente: http://www.elalmeria.es/article/opinion/2122410/democracia/sofista.html

2 de octubre de 2015.  ESPAÑA

 

 

El fin del mundo, una y otra vez

Breve nota a propósito del libro de Tom Holland, Milenio. El fin del mundo y el origen del cristianismo

Tom Holland, nacido en una población próxima a Oxford (Reino Unido) en 1968, titulado en latín e inglés por el King’s College de Cambridge, es novelista e historiador, pero, por encima de todo, un notable comunicador. Además de haber adaptado a Homero, Herodoto, Tucídides y Virgilio para la BBC Radio, ha demostrado ser un autor que controla hábilmente el momento y la circunstancia en la promoción de sus obras. El lanzamiento comercial de su primer estudio histórico, Rubicón: auge y caída de la república romana (2005), coincidió con la emisión de la celebrada serie televisiva Roma, coproducida por la BBC. Asimismo, Fuego persa. El primer imperio mundial y la batalla por Occidente (2007), su segundo ensayo, tuvo una especial difusión al compartir las situaciones ahí recreadas con el argumento de la película 300, centrado en la sangrienta batalla de las Termópilas.

Escritor preocupado por la épica, histórica y literaria, y, en particular, por el origen y destino de Occidente, no sorprende demasiado que haya sido seducido por el asunto del «El fin del mundo y el origen del cristianismo», subtítulo en la edición española de Milenio (2010). Iniciado el primer tramo del tercer milenio, y cuando todavía está vivo en el recuerdo el revival Nostradamus, así como la ansiedad asociada al «efecto 2000», que tanto impactó en nuestra actual sociedad informatizada, no resulta ocioso tampoco retroceder dos colosales peldaños con el propósito de examinar cómo concluyó el primer milenio de nuestra civilización, el Milenio por antonomasia.


Tom Holland

Fin del Milenio: ¿culminación o acabamiento del mundo? Este vencimiento de fechas en el calendario conmovió profundamente a nuestros antepasados. Al calor del fuego de espíritus atemorizados, prendió la llama del milenarismo, la angustia por el fin del mundo y el Juicio Final. El siglo V certificó la caída del Imperio romano en el área occidental, y, según mantiene gran parte de la interpretación histórica, hubo que esperar hasta el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración para que Occidente asumiera la primera posición en el dominio global. Aunque tal vez tal acontecimiento ocurriese bastante antes. Sea como fuere, en el año 1000, el mundo no sólo no pereció, sino que, tras el temido y no consumado Apocalipsis, la Cristiandad protagonizó un siglo —el XI— en el que vemos asentarse los cimientos de nuestro modo de vida.

He aquí el criterio que Tom Holland defiende a lo largo de las más de quinientas páginas de Milenio. La cronología de nuestro primer milenio debería ser contabilizada desde año 33, fecha de la muerte y resurrección de Jesucristo, hasta el año 1099, cuando tiene lugar la toma de Jerusalén por los cruzados. En dicho intervalo de tiempo transcurre el relato de unos hechos cruciales, de invasiones y colapsos sociales, en el que surge la orden de la caballería y son erigidos los primeros castillos, y en el que, en suma, los califas musulmanes, los vikingos nórdicos y los abades cristianos se disputan el destino de la civilización.


Orden de caballería

La demarcación de fechas sostenida por Holland contiene un profundo sentido simbólico. Al margen de la posible disputa sobre cómputos y dataciones, cabría advertir al respecto una circunstancia notable, hecha patente en la crónica que firma sobre milenios, presagios y renacimientos. Es esta: la destrucción anunciada del mundo, unida a su posterior y efectivo resurgimiento, conforma un hecho fenomenal que atestigua la reunión en un mismo destino de la mitología y la metafísica del eterno retorno griego con el imaginario religioso cristiano. En el «oráculo milenarista», vale decir, tanto la Antigüedad clásica como la Cristiandad renacen de sus cenizas, se acrisolan y perpetúan en el tiempo, cual Ave Fénix de una civilización milenaria que bastantes cabezas, alucinadas u hostiles, daban por perdida.

En nuestros días, no falta otra casta de milenaristas. Por ejemplo, aquellos que podríamos denominar «cruzados de la paz verde», es decir, paladines de la renovada y reactiva religión del ecologismo que han sustituido el culto a la Cruz por una devoción compartida, a medias con la Tierra, a medias con la Luna. Son quienes en el tercer milenio anuncian, con su particular retórica catastrofista, la última hora del planeta azul. Acaso, inflamados por las tesis calamitosas del «calentamiento global» y el «cambio climático», no se den cuenta de que tras su sumarísimo juicio y su pregonado fin final, una nueva era de esplendor esté por venir.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2015/n162p07.htm

25 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Así amaba Nietzsche a las mujeres

Los rechazos amorosos le despertaban una descarga agresiva contra el género femenino

Nietzsche fue un tipo enamoradizo que ejerció a lo largo de su vida una misoginia muy singular. “El hombre ama dos cosas: el peligro y el juego. Por eso ama a la mujer, el más peligroso de los juegos”. Este aforismo lo sacó de sus entrañas y lo puso en boca de Zaratustra después de conocer en Roma a Lou Andreas-Salomé y haber recibido de ella la suficiente cosecha de calabazas. Zaratustra fue el profeta que lanzó la proclama del superhombre, un ejemplar humano que, según la teoría de Nietzsche, debería ser profundamente culto, bello, fuerte, independiente, poderoso, libre, tolerante, a semejanza de un dios epicúreo, capaz de aceptar el universo y la vida como es. Pues bien, este modelo de superhombre aplicado por Nietzsche a sí mismo, en la vida real babeaba ante cualquier mujer atractiva que se pusiera a su alcance y si era rubia y rica la pedía en matrimonio de forma compulsiva, casi como un reflejo condicionado. El consiguiente rechazo le despertaba una descarga agresiva contra todo el género femenino. “Hasta aquí hemos sido muy corteses con las mujeres. Pero, ¡ay!, llegará el día en que para tratar con una mujer habrá primero que pegarle en la boca”. Y una vez vomitada la invectiva literaria, el superhombre quedaba tranquilo.

Su padre fue pastor protestante, de quien recibió una educación muy religiosa y que al morir tempranamente de enfermedad mental dejó a su hijo Friedrich, de cuatro años, tal vez inoculado con el germen de la locura. Durante la infancia y adolescencia del filósofo en Röcken (la actual Alemania), su lugar de nacimiento, estuvo rodeado de un férreo círculo femenino compuesto por la madre Franziska, la hermana Elizabeth, la tía Rosalie y la abuela Erdmunde. Fue un paisaje familiar agobiante, que le dejó unas secuelas de las que no se recuperaría nunca. Además de Lou Andreas-Salomé, una galería de mujeres pasó por su vida, unas como amor platónico, otras a través de una relación epistolar erótica, otras bajo la especie de amor maternal, otras como amor imposible y cada una de ellas formaba una ola sucesiva de un solo tormento. A todas adoraba en la práctica, a todas zahería literariamente y pese a su misoginia, lejos de aborrecerle, ellas se sentían atraídas por su talento y su bondad enloquecida, pero al final siempre terminaban por pararle los pies. Tampoco él estaba muy seguro de su virilidad. Por ejemplo, cuando una de sus amigas, Rosalie Nielsen, lo citó en la habitación de un hotel y comenzó a insinuarse Nietzsche tuvo que huir saltando por una ventana.

Nietzsche estudió Teología en el internado de Schulpforta e imbuido de religión se adentró después en la filología griega en las Universidades de Bonn y de Leipzig. Su cerebro no encontró la forma de asimilar la mezcla explosiva de cristianismo y belleza socrática. Deslumbrado por los mármoles de una Grecia imaginada, se convirtió al paganismo, que le obligó a gritar a los cielos el aforismo famoso: “¡Dios ha muerto!”.
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Convencido de que el Crucificado era el adalid de una religión de esclavos, se abrazó a Apolo, el dios de la línea pura, y a Dionisios, el sátiro de la pasión y la orgía, corrientes contrarias que comenzaron a luchar en el interior de su espíritu. A la hora de enfrentarse a una mujer, también se debatía entre el ideal de belleza y la convulsión entusiasta. En este caso siempre ganaba Dionisios, el dios del caramillo y las patas de cabra.

Seriamente enfermo de sífilis, en 1882 Nietzsche abandonó la Universidad de Basilea y repartió su vida errante entre la nieve suiza y el sol de Italia. Fue en Roma, en la mansión de Malwyda van Meysenburg, una famosa feminista alemana, que había abierto un salón literario, donde conoció a Lou Andreas-Salomé.

Esta rusa de 18 años era una joven que después de una adolescencia mística se había propuesto ejercer la libertad a toda costa como una forma de salvación personal más allá de la práctica del feminismo militante. El choque entre esta mujer libre y el misógino recalcitrante fue el esperado. Nietzsche se rindió ante su talento y le pidió matrimonio a primera vista con una declaración cursi y telúrica: “¿De qué astros del universo hemos caído los dos para encontrarnos aquí uno con el otro?” Esta descarga poética solo provocó una sonrisa en aquella mujer extraordinaria, que en ese momento estaba enamorada de Paul Rée, discípulo del filósofo.

Como forma de consolación, Nietzsche propuso vivir con ellos un triángulo estético con un amor traspasado de idealismo pagano en la soleada Capri, con viajes a Niza y Venecia. Tampoco cuajó la idea. Lou Andreas-Salomé fue una coleccionista de amantes famosos, hipotéticos, extraños, entre ellos Rilke y Sigmund Freud. Huidiza e imposible, en esta escalada Nietzsche fue para ella el primer peldaño.

Por otra parte, el paganismo estético de Nietzsche le costó la amistad de Richard Wagner, que recorría el camino contrario. Desde los dioses nórdicos regresaba al cristianismo llevándose con él a su mujer Cósima, otro de los amores imposibles de Nietzsche. Enamorarse de la mujer del amigo era ese juego peligroso que al parecer más le excitaba. El desaire le arrancaba de las entrañas un aforismo cruel.

En la puerta del retrete de un bar de carretera, alguien había escrito: “Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche”. Debajo de este aforismo otro usuario había añadido: “Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios”. Ante este par de sentencias inexorables Woody Allen comentó: “Dios ha muerto, Nietzsche ha muerto y yo no me encuentro muy bien de salud”. Es una bonita forma de bajarle los humos al superhombre.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/20/actualidad/1442777149_613998.html

21 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

André Malraux o la vida como acontecimiento

Sobre André Malraux. Una vida, de Olivier Todd, Tusquets, Barcelona, 2002, 745 páginas.

André Malraux

Para Porfirio Muñoz Ledo.

Y por el repudio de la pequeñez

Imagen movediza de mí mismo, soy tuyo sin amor. Como una gran herida mal cerrada, eres mi gloria muerta y mi vivo dolor. Te lo he dado todo, y sin embargo sé que no te amaré nunca. Te traeré cada día la paz como ofrenda, sin inclinarme. Ávida lucidez, sigo ardiendo ante ti, llama solitaria y erguida, en esta pesada noche en la que el viento amarillo grita, como en todas esas noches extranjeras en las que el viento del piélago repetía a mi alrededor el orgulloso clamor del mar estéril.

André Malraux, La tentación de Occidente.

Malraux andaba a tientas, superando la idea spengleriana de un mundo agotado. Así podría resumirse –quizá– el intento con el que Olivier Todd buscó, en André Malraux. Una vida, iluminar y asimilar la experiencia de este hombre de la historia genial, atormentado, de estatura novelesca, disponiéndola ante nosotros desde una perspectiva propicia para entender su refulgencia colérica y su centrífuga intensidad. Ninguna vida puede recuperarse totalmente como fue, lo que equivale a decir que toda biografía es, en definitiva, una ficción. Pero digámoslo desde el principio y con todas sus letras: Malraux fue un autoritario, un hombre de acción que hizo de la voluntad el nervio central que lo levantaba enérgico contra el gran demonio del hombre: su destino. También contra su gran enemigo, que es la estupidez. Esto significa que pudo perfectamente haber sido un gran fascista –y no lo fue, lo sabemos– o un gran comunista o un gran nacionalista, que lo fue, pero nunca un liberal, mucho menos un moderado, difícilmente un demócrata. Porque su temperamento fue el de un cruzado en combate para el que no hay tiempo que perder, y que sabe que en la vida, en la política, en la historia, hay que tomar partido, porque la neutralidad, como el limbo lo era para Dante, es el lugar reservado para el pusilánime y el indeciso, para el miserable. Preferible es el infierno, tal como lo fue para Maquiavelo, siempre que fuera ese el lugar de residencia de los grandes hombres de Estado y los grandes generales de todos los tiempos. Con quien quiso medirse eran o Napoleón o Juana de Arco o Saint–Just, sin término medio, tal vez quizá Chateaubriand, desde luego T.E. Lawrence, otro gran cruzado, y obviamente que Balzac, que aspiró a devorar, con su obra, la totalidad de su época.

La historia de su vida es la historia de la decisión, de la diplomacia, de la lucha y la acción dialéctica (‘el revolucionario nace de una resistencia’), de las grandes ideas, del arte y la política como aventura, de la literatura magistral y grave, del partisano que puede ser también hombre de Estado, de la creación del personaje de sí mismo sin importar si le entendían o no y sin importar tampoco el grado de verdad o de mentira que era necesario suministrar a los hombres para afirmarse con soberbia y petulancia sobre todos ellos. Porque lo hizo, sentado siempre al lado de De Gaulle en los Consejos de Estado, consciente de la importancia que en el mundo cristiano tiene la presencia: ‘si Napoleón se hizo tan prontamente legendario, fue porque permitió al mito encarnarse, y porque la imaginación moderna exige la encarnación’.

Y porque hizo de su vida un acontecimiento dirigido por la consigna de que «no siempre en la vida se tiene la suerte de combatir», según hace afirmar a uno de sus personajes en La vía real, lo que nos confirma en la certeza de que, como para los estoicos, la vida, para Malraux, fue militancia. Cuando abre la boca habla el genio, dijo Gide, fascinado por lo que imaginamos fue una conversación volcánica, en erupción permanente aunque interrumpida siempre por sus tics nerviosos, con frases de alta densidad dialéctica con las que, cabalgando sobre los siglos y las ideas, podía evocar La crucifixión de Grünewald para explicar la belleza heroica representada en el esfuerzo de un partisano caído en la guerra civil española, o que en un gesto o una frase de Mao era capaz de detectar, con penetrante intuición, el destino –otra vez el destino– que al mundo deparaba China según la proyección que de ella tenía su Gran Timonel.

Era el genio que, como el de Carlos Marx o el de Gustavo Bueno en nuestro siglo, abarcaba épocas enteras, preso del tormento interno de personaje del Doctor Faustus de Thomas Mann –con rostro de fiera perseguida o de suicida en potencia, como lo retrató como si lo tuviera de frente Uslar Pietri–, y que descifraba con sutileza la fórmula oculta –de derivada de tercer o cuarto grado– que estaba detrás de las grandes transformaciones históricas, apresando la clave que definía los cortes fundamentales como cuando, en Las voces del silencio,explica la diferencia esencial entre el arte antes y después del cristianismo, diciéndonos que

las representaciones cristianas son tanto más propicias a la representación cuanto que el mundo cristiano se funda sobre acontecimientos: la vida de Venus está determinada por su naturaleza, la de la Virgen por la Anunciación. El relato de la vida de Zeus no es un evangelio. La mitología no tiene Sermón de la Montaña ni Crucifixión: por eso no tiene predicación. Los grandes acontecimientos cristianos son únicos y la Encarnación no se volverá a producir. Los dioses griegos tienen atributos, la Virgen sostiene al niño y Cristo lleva la Cruz.

La lucha con el destino, tal fue como decimos su estandarte. Una lucha que era vista por él como el enfrentamiento agónico con un ángel caído, y que determinó los contenidos pragmáticos de una vida anhelante y vehemente y desbordada, llena de poesía y de contrapuntos. Y de desprecio político, que es decir desprecio histórico. Y de la búsqueda de la belleza que se encierra en la idea de la muerte en combate que hacía, nos parece, según el libro de Todd, que las tensiones y antagonismos de su época le prohibieran disfrutar de las pequeñas victorias de la vida, concentrado con desesperada pasión en el próximo gran combate, en la gran batalla, en la gran estrategia, en el gran debate, en la gran victoria. Y en la idea de la grandeza. O lo que es lo mismo: en el repudio de la pequeñez y la disminución. Porque había que estar a la altura de la herencia que se tenía entre las manos. Y toda herencia es una responsabilidad. Si alguien le hubiera preguntado si fue feliz o si la felicidad le importaba, su respuesta, nos parece, hubiera sido esta: «amigo mío, no pregunte estupideces». Y tenía razón, porque lo importante en la vida es saber qué puede hacer el hombre que sea digno de su empeño. Y luchar, siempre, otra vez, por modificar el destino, a través del arte, a través de la política, a través de la historia, que, como dice Bueno, cambia escalas y personas. Y por eso te destruye.

Pero todo indica que eso, la destrucción de la vida por la historia o la política, era lo que menos le importó, porque pareciera que Malraux fue de esa clase de personas que supo siempre cuál era la línea que direccionaba la totalidad de sus actos, haciendo en realidad muy difícil saber dónde empieza la acción dominante de la vida, donde el momento de la visión interior, de la cohesión, de la decisión, pues todo: la estructura, su urdimbre, se designio total y su orden, está dispuesto con claridad y determinación desde el principio. Sabemos que esto es en realidad imposible, o por lo menos extremadamente difícil y único: nadie puede tener desde el principio, con claridad absoluta, las coordenadas de su vida. Pero ese es, en todo caso, el André Malraux que nos ofrece Todd, apresando en perspectiva, convirtiendo la distancia en belleza mítica, la intensidad determinativa de quien encarnó la divisa de Heráclito según la cual carácter es destino. Nunca mejor dicho. Un destino que, en su caso, estuvo troquelado por dos figuras fundamentales de la historia contemporánea: la nación y la revolución.

A los diecisiete años se forjó su propia trinidad de autores, una trinidad lírica, épica y romántica: Hugo, Dumas y Michelet. El más grande era Hugo, hombre–obra, mito–símbolo, que fue monárquico, republicano, par del reino y exiliado. Triunfó en la novela y en varios géneros poéticos, desarrolló sus dotes en ensayos, panfletos, reportajes, teatro. Cuántas vidas en una sola, cuántos talentos en un solo hombre.

A los tres autores favoritos de Malraux les gustaba la historia, y eso agudizó la afición del joven a los héroes. En la Jeanne d’Arc de Michelet, en esa heroína extraordinaria, campesina y guerrera iluminada, con los pies en la tierra y la cabeza en las nubes, el adolescente descubrió «el sentido común en la exaltación». Leyó a Dumas y se recreó en Georges, cuyo héroe mestizo lucha contra un gobernador colonial inglés. En Hugo se afianzó. Cuando leyó El noventa y tres, descubrió al sangriento Saint–Just, un hombre pálido, triste, extraño. Más que Robespierre o Danton, Saint–Just hipnotizó a Malraux, que volvió a encontrarlo en Michelet. Hugo, Michelet y Malraux se unían en la Revolución. El adolescente se hizo gracias a ellos una imagen de Francia transfigurada. (p. 28)

‘Rapidísimo de sí. Seguro. Atravesado de tics nerviosos, le persigue un tanque, se vuelve, se esconde, tira, lo vuela. Entonces aparece otro; dos, diez. Muere, pero los detiene. Al fondo, desfilan miles de hombres, desnudos, cargados de cadenas, hacia la esperanza’. Es Max Aub el que habla, retratándolo de cuerpo entero. Lo acompañó en la filmación de Sierra de Teruel, adaptación de La esperanza, que es tenida por Todd como su mejor novela, además de su vida, asombrosa y encabritada, según dice en las palabras finales de André Malraux. Una vida, una obra voluminosa en la que ha querido darnos un cifrado de esa trayectoria personal magistral y llena de fuerza y pasión y que a tantos nos hubiera gustado haber vivido:

Varias generaciones de franceses se han metido en guerras en nombre de otros. Lectores apasionados o inquietos han visto reflejadas sus propias experiencias en el prisma y la obra de Malraux. Yo mismo creí durante mucho tiempo que no había mejor manera de vivir y de morir que junto a los miembros de una brigada internacional. (p. 14).

Buscando en todo momento el punto de apoyo de la intensidad para exprimir y agotar la vida. Y la escritura, a la que volvía siempre con genio inaudito, incómodo y violento: ‘los burgueses que se dejan seducir por el arte de Malraux comprenderán mañana, si no lo comprenden hoy, el peligro que Malraux les hace correr’, dijo Emmanuel Berl de este autor que impregnaba con sus tentaciones a todos su personajes, como era el caso del ‘revolucionario y pesimista inteligente Garin’ de Los conquistadores, nos dice Todd, ‘que contrasta con Borodin, autómata y funcionario de la revolución’.

Garin es aficionado a la revolución y la insurrección, pero no a la organización social. Frente al dogmatismo doctrinario de Borodin, a Garin le gustan ciertas abstracciones más que los seres humanos: «No me gustan los hombres, ni siquiera me gustan los pobres, el pueblo; en resumen, todos aquellos por los que voy a luchar»; en eso se parece a Malraux. Lo que domina a Garin es la pasión, no la compasión. (p. 112)

Lo fundamental era la explicación de los logros o de los lamentos humanos de rango universal para darles forma artística superior por medio de una prosa subyugante: ¿qué hace la belleza en la tierra?, ¿cuál es la relación entre la dignidad humana y el desprecio?, ¿y cuál el resorte decisivo que configura la voluntad de los hombres libres?, ¿cómo rezarle a un Dios que no se puede ver ni representar?

Con Marcel Arland hablaban de Pascal, de Dostoievsky y de Claudel, se hacían preguntas que consideraban esenciales: ¿qué hacer con la vida, qué valores defender después de la guerra y de la fragmentación de Europa? Sobre todo, después de la muerte de Dios anunciado por Nietzsche, el «acontecimiento» más importante de los últimos años según Malraux, querían resolver los problemas que planteaba la Vida, la Creación, el Arte. (pp. 39–40)

En el Prólogo a El demonio del absoluto (Círculo de Lectores, Barcelona, 2008), que es su biografía de T.E. Lawrence a través de una reinterpretación –o más bien reescritura– de Los siete pilares de la sabiduría, André Malraux se explica a sí mismo en la caída de la curva de su vida, pero con la misma determinación y cólera dispuesta contra los tibios, los moderados, los miserables y la estupidez, explicándonos la ecuación de la trayectoria vital de un hombre en la imitación de quien encontró él, Malraux, algo «digno de su empeño»:

Contra el vínculo de la realidad y la fugacidad del tiempo que la vida impone a la vejez de todo hombre de un modo cada día más implacable, toda época busca su mito de Hércules, la figura legendaria que domina la condición humana (y cuya capacidad emotiva reside precisamente en que termina vencida por ella). El destino de Napoleón debe su popularidad y la influencia que ejerció durante más de un siglo al elemento prometeico que se encarnó en él tanto o más que a sus éxitos militares, semejantes a los de Wellington. Desde la muerte del emperador, ni personaje ni leyenda han vuelto a unir los trabajos y la hoguera al fondo del crepúsculo.

A las cuatro de la tarde del domingo 3 de noviembre de 1901, nació, casi con el siglo, en París, Georges–André Malraux. Es de sobra conocida la aventura fascinante que constituyó su vida: la revolución en China, Indochina, España, Francia, Trotsky, De Gaulle, Stalin, el fascismo, el comunismo, el maquis, la resistencia, la fraternidad, la condición humana, el desprecio y la esperanza, el ministerio de cultura, la arqueología, el arte, la política, la historia, el mundo atlántico, Europa, la tentación de Occidente, Asia, la acción, la escritura, la escritura siempre. En su obra está refractada la materia incandescente y dramática del siglo XX. Como si se tratara de un discípulo directo de Espinosa, deseó cartografiar el universo entero sin distinguir entre lo que es del orden del cuerpo y lo que es del orden del alma, pues ambos son una sola y la misma cosa, «aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro», conmovido por el efecto de transformación que al mundo producen la acción política y la acción artística en el momento en que el político y el artista actúan para traducirlo y hacerlo inteligible. Y es que solo a través del arte y la política, podríamos concluir quizá con Malraux, luego de haber leído esta obra inmensa de Olivier Todd sobre su turbulento paso por el mundo, la vida puede entonces convertirse en un acontecimiento.

En el primer tomo de sus memorias, terminado en 1970, el general De Gaulle escribió sobre Malraux lo siguiente:

A mi derecha, tengo y tendré siempre a André Malraux. La presencia de este amigo genial, entusiasta de los altos destinos, me da la impresión de que, por ese lado, estoy a cubierto de lo prosaico. La idea que tiene de mí este incomparable testigo contribuye a fortalecerme. Sé que, en el debate, cuando el asunto es grave, su fulgurante juicio me ayudará a disipar las sombras. (Todd, p. 652).

El 23 de noviembre de 1976, a las 9.36 horas, y tras una vida arrastrada por una cólera aquilea, murió de una metástasis pulmonar en el Hospital Henri–Mondor de Créteil. No cayó en combate o en un campo de batalla, como casi todos sus personajes. Pero sí tal vez como profeta. O como soldado viejo. Su enemigo principal fue la estupidez. Su tormento, la grandeza. Conocedor apasionado de la estructura dialéctica de la historia y el arte, y siendo él mismo un dialéctico de pies a cabeza para quien «vivir es militar», supo con certeza categórica que el único enemigo capaz de unificar a Europa en contra suya, dejando de lado la fraseología humanística y angelical, es el islam. Como el gran cruzado que fue, y que por haberla vivido era consciente de lo que es una guerra de verdad, supo siempre que esa era, precisamente, la gran batalla que tarde o temprano habría de ser librada. En la cabecera de su cama, se encontró garabateado por él la frase que decía «Esto debería ser de otra manera», temiendo, quizá, que el final no estuviera siendo lo suficientemente grave y solemne, evocando, a lo mejor, imaginamos, la severa y horaciana y también tan malrauxiana frase de Péguy:

Dichosos los que han muerto en un último baluarte
rodeados del boato de los grandes funerales.

Es uno de los grandes genios de todos los tiempos, y la lectura de su obra me cambió para siempre, pues a través de ella aprendí a buscar en todo momento –pues no hay tiempo que perder– la gran conversación y las grandes ideas, y a tener consciencia plena de lo importante que en la vida es el repudio de la pequeñez.


André Malraux

Rapidísimo de sí. Seguro. Atravesado de tics nerviosos, le persigue un tanque, se vuelve, se esconde, tira, lo vuela. Entonces aparece otro; dos, diez. Muere, pero los detiene. Al fondo, desfilan miles de hombres, desnudos, cargados de cadenas, hacia la esperanza.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2015/n162p04.htm

16 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Del mundo de Habermas a la comunicación política

“…si alguno llega a decirme que lo que constituye la belleza de una cosa es la vivacidad de los colores, o la proporción de sus partes u otras cosas semejantes, abandono todas estas razones que sólo sirven para turbarme, y respondo, como por instinto y sin artificio, y quizá con demasiada sencillez, que nada hace bella a la cosa más que la presencia o la comunicación con la belleza primitiva, cualquiera que sea la manera como esta comunicación se verifique; porque no pasan de aquí mis convicciones…”
(Fedón, Platón).

El fragmento corresponde a Fedón, uno de los diálogos críticos de Platón y que pertenece a la época de madurez del autor. En él, así como en El Banquete y Fedro, se plantea la teoría de las ideas, a manera de ampliación de sus propuestas en el marco de la comunicación y el lenguaje, desarrolladas en los diálogos de la época transicional del pensamiento platónico. Destacan en esta fase Menón y Crátilo; en este último, Platón cuestiona el rol de la comunicación y analiza si se trata de un factor presente en la naturaleza del hombre o es un condicionante social; ello, por medio de una disyuntiva entre los personajes del diálogo: Crátilo y Hermógenes. El primero plantea al segundo que cada elemento tiene un nombre que le es naturalmente propio; Hermógenes, sin embargo, no cree que los nombres posean otra propiedad más que aquella que surge de la convención y consentimiento de la humanidad. Detonan de esta manera las teorías naturalista y artificialista del lenguaje, que aún hasta hoy siguen siendo objeto de estudio y discusión.

Ambas teorías se analizan bajo la perspectiva de las ideas, que como mencionaba, se desarrolla en una etapa de mayor madurez filosófica del alumno de Sócrates. El mundo de las ideas permite desarrollar los procesos de racionalidad y, por lo tanto, su relación con todo proceso comunicativo y los condicionantes, efectos e intenciones que este supone.

En un contexto social como el que vivimos, es interesante retomar estas perspectivas. La comunicación en sí misma ha jugado un papel determinante en la coyuntura, tanto en la caída como en la asunción de figuras políticas clave, y de igual forma, en la participación de ciudadanos de todos los sectores en capítulos trascendentales de la historia. Pareciera, en ese sentido, que la comunicación es una combinación de ambas teorías: por naturaleza, el ser humano desarrolla la idea, y desde lo artificialista, la pone en discusión o a valoración de los diferentes actores que interactúan con él.

El segundo planteamiento es el más complejo, pues no es fácil encontrar la técnica apropiada para alcanzar el consenso o el apoyo que le dé validez y legitimidad a la idea. Y es aquí donde muchos actores políticos han fallado, pues no son coherentes entre el mensaje central de su discurso y su forma de actuar. En otros sentidos, hay claridad de idea, pero no se encuentra el canal correcto para trasladarla a los públicos objetivos.

Dicho antecedente ayuda a comprender la razón por la cual el filósofo alemán Jürgen Habermas toma a Platón como un punto de partida para sus estudios del enfoque de racionalidad en el espacio comunicativo.

Habermas modela el pensamiento de Platón y lo moderniza, pues mientras que en Crátilo se observan ciertos indicios de la influencia social al afirmar que cada elemento tiene su nombre por ser producto del consenso, Habermas ve que el sistema “coloniza” a los actores sociales, y que el impacto de esa “colonización” tiene mucho que ver con otros mensajes paralelos al discurso.

La primera vuelta electoral es, a mi criterio, una forma de probar la teoría de Habermas. En un caso, hubo un personaje que supo cómo potenciar el hastío de la población ante los actos corruptos, mientras que otro, fue superado por sus propias audiencias. El mensaje que quiso colocar y del cual lograr la convención y consentimiento, se volcó en su contra provocando un efecto contrario: su misma idea lo ahogó.

Los medios de comunicación, convencionales y de plataformas digitales, también tuvieron un importante aporte en este sentido. En la teoría crítica, desarrollada por Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, miembros de la Escuela de Frankfurt, de la cual también formó parte Habermas, consideran que los medios de comunicación son agentes de control social que tiende a homogeneizar la opinión pública. Por tanto, existe un interés en la comunicación, tanto de quien envía la información como de quien la recibe. ¿Cuál fue nuestro interés como ciudadanos? ¿Cómo evitamos o contribuimos al mundo de las ideas de los actores políticos?

Son planteamientos que tienen una respuesta clara en, por ejemplo, cómo se ha definido la segunda vuelta electoral…

Sociedad de Plumas es una red de colaboradores comprometidos con promover en las páginas editoriales el balance, el contraste y la propuesta constructiva

Notas:

Fuente:  http://elperiodico.com.gt/2015/09/13/domingo/del-mundo-de-habermas-a-la-comunicacion-politica/

13 de septiembre de 2015.  GUATEMALA

El niño dormido que no se despertará llorando

La imagen de Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, proporciona a las izquierdas una buena ocasión para que nos mostremos regañones y acusatorios. Están los que justamente recuerdan el naufragio endémico en las costas de Europa y los 14.000 niños asesinados en Siria en los últimos años. Están los que justamente corresponsabilizan a nuestros gobiernos de las situaciones que se viven en los países de origen; y también los que, injustos e hipócritas, se vuelven tan fraudulentamente selectivos como aquellos a los que regañan y culpan a la OTAN (sic) de la violencia en Siria, olvidando que esos 14.000 niños fueron asesinados por el régimen de Bachar Al-Assad, responsable también del 90% de las muertes de civiles en el último año. Y están, por último, los que justamente se escandalizan o deprimen por la indiferencia crónica y la intensa sensiblería intermitente y denuncian el uso -y los efectos- de la imagen del niño Aylan definitivamente pacificado en una playa de Turquía.

A Rousseau no le gustaba el teatro porque le irritaba emocionarse ante situaciones en las que no se puede intervenir. A Aristóteles, por el contrario, esta emoción le parecía ya una intervención, al menos sobre uno mismo. Lo malo de nuestra reacción ante la imagen de Aylan, el niño muerto en una playa turca, el niño dormido que no se despertará llorando, no es que sea enfermiza o insana; es moralmente razonable y emocionalmente ajustada al estímulo. ¡El problema es que no estamos en el teatro! El problema es que el mundo se ha convertido en un teatro frente al cual podemos intervenir “poéticamente” sobre nosotros mismos -para purificarnos- pero en el que no podemos intervenir materialmente para cambiarlo. Incluso los izquierdistas regañones y acusatorios apenas hacemos otra cosa que marcar conciencia -como otros paquete- en Facebook y Twitter. El mundo es un teatro no porque se nos presente en forma de imágenes manipuladas ni porque nuestras reacciones frente a ellas sean erróneas o impuras sino porque, como se irritaba Rousseau, lo que caracteriza al drama representado en un escenario -a un metro infranqueable de nuestras narices- es que no podemos intervenir en él. El mundo es un teatro porque, como en el teatro, nosotros somos meros espectadores. Cuando digo “nosotros” me refiero a todos -sirios normales y españoles normales-, cuyos papeles son en realidad intercambiables; me refiero a todos, sí, salvo al Pentágono y al Estado Islámico, por citar dos de las pocas fuerzas, casi todas perversas, que no se limitan a mirar.

¿De quién es la culpa?

¿A qué atribuir esta alternancia paralizadora de indiferencia crónica y sentimentalismo intermitente?

A la estructura tecno-mercantil del mundo que impone un nihilismo espontáneo de la percepción y convierte el dolor ético en un placer alimenticio y casi sexual. Vale.

A la natural indiferencia del hombre ante las largas distancias, donde ocurren cosas que nos afectan poco. Bueno.

A la contradicción entre la afirmación de derechos y principios y la imposición de hecho de un mundo presidido sin escapatoria por jerarquías soberanas entre las Naciones-Estado, por el neocolonialismo y el intercambio desigual, por el despojo de recursos y el intervencionismo a pequeña y gran escala, por la defensa de intereses, en definitiva, que solapan la geopolítica y los privilegios de clase. Sin duda.

A la voluntad concreta de los gobiernos capitalistas que explotan la estructura tecno-mercantil del mundo, la pereza humana para las largas distancias y el realismo geopolítico a fin de violar o sortear sus propios compromisos humanitarios y desplazar las responsabilidades hacia los más débiles o los más amenazados. Claro que sí.

En todo caso no creo que debamos perder mucho tiempo en denunciar la reacción mayoritaria ante la imagen de Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, ni su consumo mediático. Al contrario. Es bueno, es esperanzador, que los seres humanos más perezosos, los más manipulados, los más privilegiados, nuestras clases medias trabajadas por el hedonismo de masas y tentadas por el racismo y la xenofobia, sigan reconociendo -a través de la pequeña rendija por la que se asoman al mundo- la diferencia “niño”. Lo malo no es nuestra emoción sino nuestra inacción. Ese sobresalto selectivo de sensibilidad selecciona bien, en realidad, su objeto.

Nos puede parecer cabreante la indiferencia rutinaria ante la muerte de niños sin nombre y sin foto, ante los miles de náufragos en los últimos 20 años, ante el “genocidio estructural” en nuestras fronteras. Lo cierto es que una combinación de emergencia humanitaria, azar trágico y consumismo mediático nos ha entregado al niño Aylan, muerto en una playa de Turquía, y con él una oportunidad para deconstruir el sentido común xenófobo imperante: ese niño muerto, digamos, hará más difícil tratar mal a sus padres vivos.

Vivimos en un mundo muy fantasioso en el que la imaginación, al contrario, ha quedado bloqueada o colapsada y con ella la posibilidad de las representaciones particulares de los vínculos entre cuerpos. Los niños concretos -los que vemos y reconocemos- son poderosísimos viveros de imaginación; los nuestros (que, no lo olvidemos, llegaron a casa como “extranjeros”) nos ayudan a reconocer a los “extranjeros” como nuestros. Seamos sinceros: en el mundo de hecho los humanos, por su sola condición humana, no tienen derechos; “derechos humanos” sólo los disfrutan los que poseen un pasaporte fuertemente “soberano”. Esto sirve para todos, salvo para los niños, extranjeros compartidos, humanos sin fronteras, cuya “diferencia” universal reconocemos todos por igual, madres de todos los sexos y de todas las naciones, con la única excepción de los fascistas.

Ahora bien, no es lo mismo un xenófobo que un fascista. A los xenófobos y racistas hay que desarmarlos y educarlos, y Aylan puede servir a este propósito; a los fascistas hay que combatirlos y, desde luego, echarlos del gobierno. Es el caso, por ejemplo, de Viktor Orban, el primer ministro de Hungría, o de Peter Bucklitsch, diputado inglés del partido eurófobo UKIP, que ha escrito en un tuit: “El niño sirio estaba bien vestido y bien alimentado. Murió porque sus padres codiciaban una vida mejor en Europa. Son los costes de intentar colarse”. Como vemos, también tenemos en Europa, gobernando o con posibilidades de hacerlo, a nuestros propios “Estados Islámicos” europeos y cristianos.

Pero recapitulemos. ¿Por qué no podemos hacer otra cosa que mirar? ¿Realmente no podemos hacer otra cosa que mirar?

Están los principios y los derechos, recogidos en Cartas y Acuerdos que todos firman y todos incumplen. Según esos acuerdos, cualquier individuo del planeta tiene derecho a desplazarse con entera libertad sin tener que explicar sus motivos ni enseñar ninguna herida. La distinción entre turistas, emigrantes y refugiados es artificial e ilumina ya la desigual distribución culpable de riqueza, soberanía y protección a escala planetaria.

Están después los hechos, resultado del capitalismo global, las pugnas geopolíticas y la desigualdad soberana entre Estados-Nación. Turistas, emigrantes y refugiados son hechos recíprocamente solicitados y discriminados por políticas estructurales -acompañadas de intervenciones económicas y militares- de las que los gobiernos europeos son en buena parte responsables.

Están finalmente las voluntades: la de los gobiernos que trampean sus propias leyes para regatear derechos y formatear nuestra voluntad; y nuestra propia voluntad, atrapada en la pereza empática y el nihilismo mediático, pero todavía viva.

¿No se puede hacer nada más que mirar -o pasar al acto en algún “Estado Islámico”, musulmán, laico o cristiano?-. Digámoslo con claridad. No podemos conformarnos con menos que con el derecho universal al movimiento, el reconocimiento performativo de lo humano y el efectivo cumplimiento de las Cartas de Derechos, individuales y sociales. Ese debe ser el motor inmóvil de nuestros análisis y nuestras intervenciones. Se trata, sin embargo, de una larga batalla -al mismo tiempo contra la percepción nihilista y contra la “civilización” subyacente- que no ha hecho más que empezar y en la que no vamos ganando. Entre tanto, desde ese motor inmóvil del Derecho nombrado y malogrado hay que aceptar y transformar los hechos y las voluntades. Y cada crisis inmediata es de manera simultánea una urgencia, una oportunidad y una etapa. ¿Qué podemos hacer en este caso?

Al menos tres cosas.

  Exigir a nuestros gobiernos el cumplimiento y ampliación de las políticas de asilo. Como demuestran los datos, la aplicación de las cuotas de la UE por parte de España obligaría a asumir 802 refugiados en Madrid, 682 en Barcelona o 12 en Soria, cantidades muy alejadas de la imagen de “invasión” intencionadamente alimentada por nuestro ministro del Interior.

  Pedir ayuda a Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, para desarmar la xenofobia y revertir la representación dominante de los extranjeros en general y de los emigrantes y refugiados en particular. La voluntad es también un hecho que hay que cambiar como condición de ulteriores cambios políticos. La fantasía -de la superioridad racial o nacional- sólo se combate con la imaginación.
 
No votar a políticos protofascistas o neoliberales. A los que piensan que votar es inútil hay que recordarles la iniciativa de los “ayuntamientos del cambio”, con Ada Colau y Manuela Carmena a la cabeza, iniciativa que cuestiona de hecho (con hechos contrarios) las cicateras y miserables políticas de asilo del Gobierno central al mismo tiempo que convierte la solidaridad -la reversión del imaginario xenófobo- en un hecho contagioso. La combinación de imaginación social y solidaridad institucional es, lo estamos viendo, potencialmente transformadora.

Escribía hace poco que es muy difícil captar el momento -el punto sin retorno- de una civilización en decadencia, pero si tuviéramos que aventurar una imagen sería sin duda la de los náufragos en el mediterráneo, la de los refugiados en la alambrada húngara, la de Aylan ahora dormido para siempre en una playa. O Europa encuentra una respuesta democrática y de derecho a los que vienen a pedir ayuda -les reconoce, digamos, su humanidad al margen de los hechos- o sucumbirá a los “Estados Islámicos”, musulmanes, cristianos o laicos, de dentro y de fuera. Los humanos van a seguir viniendo y sólo podríamos evitarlo acelerando nuestra autodestrucción. No hay alternativa: hay que reafirmar los principios, reconstruir los hechos y reeducar las voluntades.

Todo eso pasa, desde luego, por cambiar de gobiernos.

Santiago Alba Rico

Es filósofo y columnista. Su última obra publicada es Islamofobia. Nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015).

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202970

7 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Nietzsche, “personaje conceptual”

Deleuze y Guattari, prominentes filósofos contemporáneos, desarrollan una curiosa idea en su escrito “¿Qué es la filosofía?”; la idea del “personaje conceptual”. Desde mi punto de vista es una idea en principio interesante, pero enrevesada y algo banal a fin de cuentas. Quizá una justificación de mi valoración se pueda entrever de lo que sigue, no obstante, en este breve espacio, me valgo de su dimensión de interés.

Sucede que me conseguí una copia de la formidable película “Días de Nietzsche en Turin” (está publicada en YouTube), que narra los últimos días de lucidez del filósofo alemán. Luego pasaría postrado por cerca de 12 años hasta que falleció el 25 de agosto de 1900, o sea, hace 115 años cumplidos la semana recién pasada. La efeméride me motivó a ver la película y a sacudir el polvo del Zaratustra de Nietzsche. Le llamaba “su” Zaratustra al texto, como si fuera su mascota, aparte de su creación.

El personaje conceptual se diferenciaría del personaje común y silvestre (¿cuál, me pregunto?), porque el pensador, los pensadores en la historia, lo han usado como recurso narrativo, o más precisamente discursivo, para expresar ideas o conceptos (en un ámbito protodramático, diría.) Este personaje, sin perjuicio de que sea la representación simbólica en la letra, de alguien que efectivamente existió, se vale de otros personas/personajes para establecer un diálogo hipotético en el que presume a sus interlocutores como “simpáticos” o “antipáticos”, eventualmente elaborado por el autor con fines didácticos y o estilísticos, evidentemente.

Algunos: “el cogito” de Descartes; Sócrates, en los diálogos de Platón; o bien el mismo Zaratustra en “Así habló Zaratustra”. Un personaje antipático sería, verbigracia, para el narrador pensante de “Más allá del bien y del mal”, de Nietzsche también, el idealizado filósofo Kant. Este sujeto se las manda en un determinado contexto, largando sin arrugarse: “[...] y Kant se volvió idiota [...]”. Para más ejemplos es cosa de ponerse a revolver la biblioteca.

Lo curioso e interesante del planteamiento de Deleuze y Guattari es que este personaje conceptual cobraría vida interviniendo en la obra con la creación de su propios conceptos: “El personaje conceptual no es el representante del filósofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual”, y después agregan: “El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, existe. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales.”

Nietzsche, aparte de su Zaratustra, elaboró numerosos personajes conceptuales, como “el loco” de “La Gaya Ciencia”, famoso por su sentencia postrera que anuncia la muerte de Dios.

Los últimos días de Nietzsche en Turín, antes de su derrumbe síquico, transcurrieron con crecientes episodios bizarros y delirios megalomaniacos, hasta que el 3 de enero de 1889 se trenza con un cochero por azuzar a su caballo y termina abrazándolo (al caballo) antes de desplomarse.

Me late que su megalomanía le llevó caer en el precipicio de la alienación. Me aventuro a pensar que quiso ser personaje de sí mismo y encarnarse en él… o aquel, quién sabe.

[Las opiniones expresadas aquí no son responsabilidad de Publimetro]

Rodrigo Severín Larraín

Diletante en materias literarias, filosóficas, ajedrecísticas, matemáticas y físicas.
Escritor peregrino y director de cine profesional

Notas:

Fuente:  http://www.publimetro.cl/nota/columnistas-publimetro/columna-de-rodrigo-severin-nietzsche-personaje-conceptual/xIQohE!eIAJ9r7TOyZE/

5 de septiembre de 2015.  CHILE

La mercantilización de la persona

La condición humana y la tendencia actual de hacer del hombre un medio

1. Hablar de “mercantilización de la persona” apela a reflexionar en el sentido de una contradicción que, en conciencia, sentimos como inaceptable desde un punto de vista moral, aunque sea visible en la realidad que nos rodea: La persona humana que debería, siempre, como lo escribe Emmanuel Kant, ser vista y considerada, en sí, como un “fin”, y en ningún caso como un “medio”, está, al contrario, reducida a un bien de consumo .


Por supuesto, es posible señalar que esto puede acontecer en toda época y en cualquier lugar. Pero el hecho de que hoy día sea necesario debatir ello como de un fenómeno invasor de nuestra cultura, demuestra que no sólo esta posibilidad interpela al individuo a nivel de su responsabilidad, sino que, también, está ligada a elementos objetivos que caracterizan “el espíritu de la época”. Por lo tanto, conviene descifrar su sentido y sus formas en el contexto específico de la época actual y del tipo de experiencia humana que nutre.

2. Si bien no hay duda alguna de que la mundialización constituye el desafío de nuestra época, es también manifiesto que allí se trata de una apuesta que nunca, hasta el momento, revistiera un carácter tan radical en tanto se aproxima a las ” raíces ” de la identidad humana.

En efecto, se crea un espacio en el cual, por primera vez y de manera irreversible, las diferentes identidades a través de las cuales se expresa la experiencia humana están en condiciones de verse y de comunicar recíprocamente. Aquí se trata de una evolución cuyo impacto antropológico es extremadamente profundo.

Esto es debido, y en gran parte posible, por dos datos objetivos: los resultados tecnológicos aportados por la investigación científica, y la mundialización del mercado y de la producción invasora de la economía.

La comunicación a escala planetaria, en tanto espacio de gestión de la existencia en el marco de una reciprocidad ideal de las relacionales propuestas a los individuos, a las instituciones sociales y a las tradiciones culturales y religiosas, está de este modo principalmente sostenida y reglamentada por la red de los medios y por las fuerzas económicas.

Esto provoca dos efectos: la amenaza a las exigencias antropológicas tradicionales que arriesgan no poder aportar sentido y acompañamiento sino con retraso, incluso ser excluidas, a una evolución cuyo ritmo es tal que escapa a su control; y el peligro de desviación ideológica según la cual los procesos inmanentes a una lógica económica y científico-tecnológica dada constituyen, en forma exclusiva, el sentido de la mundialización y, a fin de cuentas, su objetivo final.

El desafío planteado de este modo a la experiencia humana surge de la posibilidad objetiva de transformar lo que, en sí, es indispensable al desarrollo y a la evolución de la persona con un desconocimiento de los más totales de ésta, pues sometida a un proceso que, no sólo no obedece a ningún criterio ético, sino que in fine hace pasar la eficacia y el resultado económico y tecnológico antes que el hombre.

Parafraseando a Francis Fukuyama, se asiste a una especie de “fin de la historia” en la medida en la cual lo que es esencial a la persona termina por subordinarla a sí misma. Y como lo escribe María Zambrano, la historia “no tendrá otra función que la de la revelación progresiva del hombre; si el hombre no fuera un ser oculto que debiera revelarse”.

3. Sin embargo intentemos tomar algo más de cerca los dos fenómenos que tienden, hoy día, a imponerse de manera indolora, eclipsando progresivamente, hasta anular, el valor fundamental de la persona en tanto santuario y promesa, frágil aunque inalienable, de una vida conteniendo en su corazón el “gusto de lo eterno”.

El primer fenómeno es el de una servidumbre de la persona a la técnica. El filósofo Umberto Galimberti* ha esbozado sobre este tema un cuadro realista y terrorífico. Observa que si bien Carlos Marx denunciara, en el momento en que el capitalismo se imponía en siglo XIX, la alienación del hombre por el trabajo y, en definitiva, por el producto de éste, el increíble desarrollo de la informática y del genio genético, hace hoy día posible la alienación del hombre por la máquina compleja que éste produjera.

Los que vieran el filme “Matrix” del género fantástico-científico, pudieron darse cuenta de este peligro bien real.

Este fenómeno corre parejo con otro que anuncia la progresión del primero a través de una nueva forma de existencia y de coexistencia humana: “La mercantilización de la persona”. No sólo se trata de denunciar el abyecto comercio de órganos que implican la manipulación y la supresión de vidas humanas en los países pobres en exclusivo beneficio de la “calidad de vida” de los países ricos; mercantilización de la vida significa, ante todo, un conjunto de conductas, de ideologías, estrategias económicas, opciones sociales y políticas por las cuales la vida (la del otro pero, en el fondo, la propia) pierde su estatuto de santuario que abriga el misterio del ser para convertirse en un objeto mercantilizado por el frenesí de poseer.

4. De allí la urgencia de una nueva reflexión sobre el misterio de la persona humana y de las formas simbólicas a través de las cuales ese misterio puede, en la actualidad, transformarse en una experiencia compartida y permitir evitar que las tomas de posición ideológicas influidas, incluso determinadas, por la sutil e insinuante lógica expresada anteriormente, no dicten la solución a los problemas éticos y sociales, según un enfoque que, a fin de cuentas, no es sino anti-humano.

Para intentar alcanzar ese objetivo en forma pertinente y eficaz, conviene sin embargo tratar de saber si es suficiente reiterar la propuesta del imperativo kantiano del respeto absoluto de la dignidad de cada persona en tanto fin y en ningún caso como medio, o si no convendría más bien franquear un paso, es decir hacer aparecer la dinámica del reconocimiento recíproco de dicha dignidad como espacio de realización de la persona que permita, en el fondo, experimentar el verdadero sentido de cada forma simbólica del ser y del actuar humano en el mundo.

La crisis de la modernidad puede acarrear con ella la desaparición de la percepción del carácter absoluto del imperativo kantiano y, de hecho, confiar a las leyes del mercado la gestión de la significación de lo que es el ser persona. Puede, no obstante, representar también la posibilidad de reconquista del misterio integral de la persona liberando el principio moral de su absolutidad de las connotaciones individualistas y abstractas, ya denunciadas por el pensamiento post-kantiano, y permitir y revelar sus intrínsecas dimensiones concretas y de relación al otro.

5. En efecto, contrariamente a las manifestaciones socio-culturales descritas anteriormente, el deseo y el instinto antropológico de ver al otro y de ser visto por el otro tal como se es, persona única y entera, bajo toda forma y en toda situación de existencia, son experimentados con fuerza por el hombre actual, sin que por eso estén desprovistas de ambigüedad, de desviaciones y de frustraciones. Prueba de esto es la afirmación de la sensibilidad a los derechos humanos, el rechazo de la guerra y la búsqueda de la paz por todos los medios posibles, el respeto y la acogida de quienes son de cultura y de tradición diferentes, la corriente ecológica, etc., que son la expresión, más o menos consciente, de la exigencia de una visión integral y relacional de la persona que toma en cuenta el conjunto de su ser en el desorden rico y complejo de las relaciones vividas en el hábitat de la naturaleza y de la ciudad.

La vida humana conservada, cultivada y debidamente tratada a fin de alimentar un tipo de realidad superior que, en los hechos, es antológicamente inferior ala relación máquina/hombre, pero al cual el hombre, renunciando a sí mismo, termina por delegar la gestión y el objetivo final de su propia vida y de su mundo.

El simple, y por lo tanto fundamental, redescubrimiento del sentido antropológico del amor resulta, de este modo, crucial ; es decir, concretamente, el redescubrimiento de lo que es amar y ser amado a través de una comunicación activa, creadora y abierta de lo que se es y de lo que se tiene. El amor se interesa a la dimensión en positivo del “quien es” del otro, al misterio de su ser, y de este modo expresa y transmite la fuerza de vivir, aporta sentido a la existencia, transforma el no-sentido del sufrimiento y la fatiga del sacrificio en alegría de ser y de vivir con y para el otro, ayuda a redescubrir la diferencia entre lo que justifica el fin y lo que justifica el medio, así como a hacer resaltar el valor objetivo, y bien subordinado a la persona, de los bienes naturales y culturales.

La fórmula kantiana debe fundirse en una fórmula más completa como la que puede encontrarse por ejemplo en Vaticano II: “El hombre, única criatura en la tierra que Dios ha querido por ella misma, sólo puede encontrarse plenamente a través del don desinteresado de sí mismo” (Gaudium et spes, 24). Al final, esto reenvía al hecho que, en la visión cristiana de la realidad, el propio Dios no es una morada solitaria sino comunión de Personas que viven en el amor (cf. ibid.).

Esto permite ir más allá de una visión dicotómica que separa, más que para distinguirlos para unirlos, las dimensiones corporales y espirituales, individuales y relacionales de la existencia de la persona. Los bienes de los cuales vive la vida de la persona y que son destinatarios de sus acciones no son, jamás, únicamente bienes individuales sino siempre, también, bienes relacionales: es decir que toman sentido y valor a través de la relación y el encuentro con el otro. La persona no se realiza, en efecto, sin o contra el otro, sino con él. Los bienes más valiosos para lograr ser persona son precisamente los “bienes relacionales”. Son, ciertamente, bienes ” frágiles “, como lo escribiera Martha Nussbaum, pues en gran parte dependen del otro, de su libertad, de su reacción, de sus motivaciones, de sí acepta o no ” jugar “, pero es de esos bienes que depende en gran parte nuestra dicha.

6. No por eso basta con activar la experimentación del reconocimiento recíproco que permite a la persona re-encontrarse a sí misma, incluso si esto es, y permanece, indispensable. Al mismo tiempo conviene revelar con toda claridad los mecanismos ideológicos que falsean la comprensión y la gestión del desarrollo tecnológico y económico, y proponer formas simbólicas adecuadas a la identidad y a la total vocación de la persona. En otros términos, es necesaria una política cultural y educativa adecuada: ” El remedio, es la cultura “, según la fórmula del economista T. Scitovsky.

Me limitaré a un ejemplo. El retorno y el uso en la reflexión económica de una lógica relacional resulta crucial en la medida en que el paradigma individualista sobre la cual se construyera en la época moderna la ciencia económica, y sobre la cual aún ahora está basada, se encuentra en situación de grave crisis.

Este paradigma señala a la vez su incapacidad a ser un modelo útil y eficaz contra los problemas de la pobreza y del hambre en el mundo, de la distribución desigual de las riquezas, y la evidente paradoja de la progresión de la ausencia de felicidad en los países con alto ingreso por habitante, donde estudios empíricos han demostrado que el aumento de las riquezas culmina con una disminución de la felicidad. Por una parte, la carrera a esos bienes que no nos hacen más dichosos, consume nuestra vida; por otra, consume nuestro mundo.

Si el hecho de poseer más ingresos para adquirir más bienes, no sólo penaliza a aquellos excluidos de este círculo “vicioso” sino, también, vuelve menos dichosos a los protagonistas, conviene entonces interrogarse sobre el sentido y la naturaleza de los bienes. Si la economía surgió con el objetivo de permitir la “riqueza de las naciones”, pero esta aporta no el bienestar sino el malestar, entonces la crisis no concierne sólo a los aspectos marginales, sino a la visión del hombre en la cual se basa la estructura epistemológica (Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico) y la gestión práctica de la economía.

La fractura entre los bienes y las personas que los producen, los intercambian y los consumen es tal que lo valorizado no es la relación entre las personas que participan en el proceso de producción-intercambio-distribución de los objetos, sino los propios objetos, que terminan por adquirir un carácter absoluto, incluidos en ello las personas que son manipuladas con el fin de producir y consumir esos objetos. La pobreza puede definirse, por supuesto, por una carencia de bienes, pero también por una ausencia de relaciones que permitan la realización de la persona, es decir por el hecho de que lo que prevalece son las relaciones falseadas.

Otorgar un lugar central a la dignidad de la persona y a relaciones entre personas significa establecer las bases antropológicas de una revolución copernicana de la cultura, capaz de entrar en interacción con la mundialización de manera profética y constructiva, y de este modo hacer que desaparezca el peligro de la mercantilización de la vida humana.

7. Siempre me ha impactado la última página de la obra de Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, publicada en 1932. Bergson presintió allí, que aunque el increíble desarrollo técnico podía aportar extraordinarias posibilidades a la humanidad, también podía constituir un grave peligro. El filósofo proyectaba, pues, la necesidad de un suplemento de alma al servicio del hombre, instalando incluso una nueva vida a la enorme prótesis tecnológica que la humanidad va incorporando a su propio cuerpo. Bergson apelaba a lo místico, no como huida en el rechazo y el espiritualismo, sino como praxis dichosa, testimonio “de un Dios que ama a todos los hombres de un amor igual y que les pide amarse entre ellos”. Sólo es de esta manera, decía, como el mundo podrá devenir, no en una máquina monstruosa para devorar la vida, sino un lugar de gracia que dé nacimiento a la vida completa, a la vida que tiene el gusto de lo eterno.

Notas:

Fuente: http://elperiodicodemexico.com/contenido_columnas.php?sec=Columnas-Cabalistico&id=803966

28 de agosto de 2015.  MEXICO

* Extraído de:

CCIC Centro Católico Internacional de Cooperación con la UNESCO

París, Francia.

Sitio Web: http://www.ccic-unesco.org

Juzgamiento y comprensión, una mirada arendtiana

Coincidiendo con Platón, Kant afirma que pensar es dialogar en silencio con uno mismo (das Reden mit sich selbest). Es una” actividad solitaria” como observó Hegel. Pensar por uno mismo (Selbstdenken) es la máxima de una razón nunca pasiva.

La contemplación es una actividad solitaria o por lo menos puede desarrollarse en solitud (solitude). Arendt distingue entre solitude y soledad (loneliness). La solitude es aquella situación en la que uno se hace compañía a sí mismo. La soledad (loneliness) aparece cuando estoy solo sin poder separarme en dos ni hacerme compañía a mí mismo. Como solía decir Jaspers, “me falto a mi mismo” (Ich bleibe mir aus) o por expresarlo de otro modo, cuando soy uno y sin compañía.

El pensar hablando desde el punto de vista existencial, es una empresa solitaria (solitary) pero no aislada (lonely). Kant destaca que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad de juzgar, presupone la presencia de los otros. En materia de gusto nunca juzgo sólo por mí mismo, pues el acto de juzgar implica siempre el compromiso de comunicar mi juicio, es decir, se emite con la intención de persuadir a los otros de su validez.

Existe un pensamiento a priori que es el modo de representación de los demás para atener su juicio, por decirlo así, a la razón total humana. Esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien posibles, y poniéndonos en el lugar de otro, haciendo abstracción de las limitaciones que dependen casualmente de nuestro propio criterio. Las máximas de sensus communis son pensar por uno mismo (la máxima de la Ilustración). Situarse con el pensamiento en el lugar del otro, que es la máxima de la mentalidad amplia. Por último, la máxima del pensamiento consecuente es estar de acuerdo con uno mismo (mit sich selbest Einstimmung denken).

La heteronomía de la razón, se llama prejuicio. Esto es, aceptar de manera pasiva el pensamiento de otros cuyos “ punto de vista” (es decir, el lugar en el que se encuentran, las condiciones a las que están sujetos, siempre diferentes en cada individuo, en cada clase o grupo) no son los míos.

Comprensión.

Para Ronald Beiner, los temas y problemas que aborda Arendt en las reflexiones sobre el juicio aparecen por primera vez en su ensayo “Comprensión y Política”, publicado en 1953 en Partisan Review. La comprensión, para Arendt, es una actividad sin fin por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de sentirnos en armonía con el mundo. Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia, de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo que nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo como si nos fuera familiar. Esta distanciación de algunas cosas, y este tender puentes hacia otras, forma parte del diálogo establecido por la comprensión con ellas. Para Beiner, el juicio humano tiende a ser trágico. Se enfrenta sin cesar a una realidad que no puede dominar del todo y con la que, sin embargo, debe reconciliarse. La función política del narrador- historiador o novelistas- es enseñar la aceptación de las cosas tal como son. De esta aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace la aptitud de juzgar de manera acertada.

Pensamiento crítico.

Existe una manera de pensar, y ello es de manera crítica respecto a las doctrinas y conceptos recibidos. Crítica es limitación y purificación para Kant. Es precisamente el aplicar las normas críticas al propio pensamiento. Enseña Arendt (Conferencias sobre la filosofía política de Kant) que Sócrates no enseñó nada. El filósofo griego, no conocía nunca las respuestas a las preguntas que planteaba. El interrogaba por amor a la interrogación misma, no por amor al saber. Si hubiese sabido qué era el valor, la justicia, la piedad, etc., no habría experimentado la necesidad de someterlos a interrogación, es decir a pensar en ellos. La singularidad de Sócrates reside en que centra su atención en el pensamiento mismo, sin preocuparse de los resultados; su empresa no tiene motivos o propósitos ulteriores; todo lo que tiene que decir es que una vida no examinada es una vida que no es digna de ser vivida. De hecho, su actividad consistió en hacer público, en la conversación, el proceso del pensamiento, el diálogo que silenciosamente se desarrolla en mí, yo conmigo mismo. La acusación en el proceso de Sócrates- introducir nuevos dioses en la ciudad- era un cargo infundado; Sócrates no enseño nada, y menos aún nuevos dioses. Pero la otra imputación- corromper a la juventud- no carecía de fundamento. Lo molesto de los defensores del pensamiento crítico es, como señala Lessing, que hacen temblar los pilares de las verdades más conocidas donde quiera que ellos posan su mirada.

Notas:

Fuente:  http://diariojudio.com/opinion/juzgamiento-y-comprension-una-mirada-arendtiana/127484/

27 de agosto de 2015.

El tema principal de la tesis gnoseológica

Sigamos con los apuntes de FFB sobre la tesis doctoral de Sacristán. Estamos en el último apartado.

Tema principal de la tesis

La pregunta central del estudio queda cumplidamente contestada en el capítulo V, después del largo “dejar hablar” a H. que son los cuatro capítulos expositivos de la tesis. La contestación del autor a la pregunta principal de si puede aprender algo de la escatología heideggeraiana el pensamiento racional es negativa. El apartado dedicado a “la prueba y el pensamiento esencial”, dentro ya de las conclusiones del estudio (262 y ss.) es una muestra interesante de la estrategia que entonces seguía MSL: primero refuta, desde la óptica de la lógica formal, la pretensión de H. según la cual “probar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo”, con el argumento de que ni siquiera en el más puro campo de la lógica formal suelen establecerse cálculos lógicos con “presupuestos adecuados” para demostrar cualquier cosa, pues un cálculo de esa naturaleza carecería de interés para el lógico y sería rechazado por él por inconsistente. Pero inmediatamente después se ocupa de la misma tesis heideggeriana mediante una discusión,a partir de los propios presupuestos del autor, sobre la argüibilidad de tres doctrinas heideggerianas de gran importancia gnoseológica, a saber: la de verdad lógico-formal, la de abstracción y la del valor heurístico del método etiimologizante.

1) Sobre la doctrina heideggeriana de la verdad formal.

Se dice que ésta sólo se da dentro del campo de otra verdad previa (transcendental): sólo donde ya está desvelado el ente puede afirmarse de él algo formalmente verdadero. Esta tesis, compartida por todo pensamiento racional no idealista, suscita en cambio grandes problemas al pensamiento esencial, pues la verdad transcendental que posibilita la verdad formal es para Heidegger la del logos como verdad del Ser, una verdad específica y propia de la tradición helénico-occidental. MSL opone a esto la “escasa argüibilidad de una doctrina de la verdad formal que la explica sólo para griegos y europeos y constituye en definitiva, por debajo de todas las exquisiteces epistemológicas, una pura y simple ignorantia elenchi (264)

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2) Sobre la doctrina heideggeriana de la abstracción

Lo que H. llama “pensamiento abstractivo” es, según MSL, un maniqueo que se puede caracterizar como “un realismo platónico que creyera a pies juntillas en la realidad plena de sus productos”. Recuerda ahí MSL algo definitivamente adquirido para la teoría del conocimiento por la filosofía analítica de la época, a saber: que en la investigación el hacer abstracciones a partir de la experiencia bruta del mundo no implica que esta investigación tome las entidades abstractas mismas como sus objetos, en el sentido de cosas reales. El pensamiento abstractivo no tiene las pretensiones que H. le atribuye. Y, por otra parte, resulta llamativo que H. crea en algunos abstractos descubiertos por el pensamiento racional y a los que éste, naturalmente, no cree “cosas”. Por ejemplo, el abstracto marxista “mercancía” se convierte en Heidegger en real metamorfosis del ente proyectado y calculado por la razón (265).

3) Sobre el método etimologizante

Según Heidegger, las palabras se hacen abstractas en su pasión “histórica”, en su caída en la inesencialidad. Etimologizar es volver a la fuente concreta de su significación, al “ámbito en el que las palabras tenían su significación originaria”. Con su etimologismo H. se propone ir a las cosas mismas por un nuevo camino. Pero como no todos los conceptos importantes que emplea están etimologizados, se produce una incoherencia en el lenguaje: tal lenguaje tendría un “doble universo” de discurso.

Volvamos de nuevo a los apuntes de FFB.

Superación del psicologismo

En suma, la discusión del punto de vista heideggeriano en gnoseología parte de la base de que para el pensamiento racional es más defendible la idea de que “no se puede probar nada” en los ámbitos del acaecer y del cumplimiento que la otra tesis heideggeriana según cual “todo se puede probar”. Aceptada la modestia epistemológica de los científicos que siguen sometiendo a revisión su comprensión del sistema solar a partir de las potencialidades de la nueva tecnología, MSL afirma que también es válido el mero “mostrar”, pero concluye, en lo que hace a las doctrinas heideggerianas, que el “pensamiento racional no puede recibirlas secundum modum recipientis” (266).

¿Qué es, pues, lo que interesaba a Sacristán de Heidegger?

Parece claro que su superación del gnoseologismo, o sea, del punto de vista exclusivamente interno a la teoría del conocimiento que modernamente ha sido característico de gran parte de la filosofía de tradición kantiana; la posibilidad de superar la actitud autosuficiente de la consideración filosófica del conocimiento, su pretensión de que el pensamiento y el conocimiento se explican desde dentro, como si hombre y conocer fueran simpliciter la misma cosa.

Se fija MSL a este respecto en la tesis heideggeriana de “la circularidad del método filosófico”. Y compara esta tesis con algunas otras aproximaciones tradicionales.Advierte, por ejemplo, que esta tesis apunta en la misma dirección que el pensamiento racional cuando niega la imposibilidad en que se encuentra la razón teorética de hallar base y punto de partida absoluto en sí misma para proceder luego rectilíneamente. “Circular” o “de vaiven” (entre los productos del ejercicio de la razón y su base no producida por él, aunque por él afectada de un modo u otro) tiene que ser forzosamente el ejercicio filosófico de la razón, o sea, cuando la razón reflexiona sobre sí misma, cuando piensa filosóficamente, se ve remetida a un suelo no teórico, al suelo nutricio de la realidad (268).

Sobre el papel de la práctica humana señalaba el coautor de Trabajar sin destruir:

La diferencia entre “el pensamiento racional” y el método etimologizante de H. está en la instancia a que hay que atribuir competencia resolutoria en estas cuestiones. El “pensamiento racional” conoce como instancias resolutorias:

.el propio rigor formal

.la experiencia previa (teorética o no)

.la verificación posterior al enunciado racional sobre la experiencia

que se resumen en una: la práctica o práctica humana.

En cambio, H. no reconoce como resolutoria ninguna de estas instancias: el concepto de “práctica” en Sein und Zeit es, según MSL, muy pobre, muy elitista, propio de “alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para ver cómo la práctica humana arbitra expedientes newtonianos para aligerar el trabajo de martillear”. Este paso en el que empieza a concretarse el punto de vista desde el cual MSL critica a H. sigue así: “La historia de las técnicas—no de la técnica, ese mítico fantasma—prueba, por lo demás, que esa presencia de la razón tematizadora en la práctica humana, acaso más eficaz hoy que en otros tiempos, se ha dado, sin embargo, en todos” (270).

Es posible aproximarse un poco más al punto de vista implícito en esta al advertir cómo MSL aproxima la superación heideggeriana del gnoseologismo, por una parte, al concepto diltheyano de “vida” (al ámbito de la comprensión con su proyecto existencial individualizado, siempre mío), y, por otra, a la absolutización del pensamiento, como “pensamiento esencial”, a un mito mixtificador parecido al de Hegel.

En cuanto a la doctrina heideggeriana de la historicidad, a la que conducen todos los caminos de su pensamiento, advierte también MSL que es muy distinta de la del pensamiento racional. La historicidad heideggeriana es presencia “paralela y simultánea” de destinos diversos. No es un camino, sino un lugar: el lugar al que llegó Hölderlin con su poesía esencial. En su ensayo sobre Anaximandro H.ha encontrado la expresión más feliz de esta doctrina escatológica de la historiciad:“lo inicial supera todo lo tardío”, “el entonces de la hora temprana del destino viene como el entonces de lo último (eskaton). También en esto se puede establecer, según MSL (que sigue a Ralfs) un paralelismo con las metáforas hegelianas.

Para MSL “el sentido de la historicidad heideggeriana es el de una distinción modal aristocratizante y antirracional entre diversos “destinos” o pensamientos simultáneos. El tiempo real no juega papel alguno en esa historicidad esencial. Pero, a diferencia de Hegel, H. no busca “superación” (Aufhebung”) sino que practica “un paso atrás” (Schritt zurück) que no le lleva a algo ya dicho por la tradición sino “a lo no pensado”.

Vayamos ahora a las turbulentas relaciones de Heidegger y el nazismo.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202298

22 de noviemibre de 2015.  ESPAÑA

La degradación de la autoridad: el asalto al poder por los anti–poder

Desde la caída del muro de Berlín, la estupidez ideológica se ha ido extendiendo como una mancha de aceite.

Estupidez ideolóogica

Parece ser que fue uno de los Goytisolo el que lo dijo, y aunque desconocemos el contexto preciso de lo dicho, para nosotros, ajustando las cosas, tiene razón: el ser humano ha conocido tiempos más sombríos; tan bobos, posiblemente no. En las últimas décadas, por lo menos tras la caída de la Unión Soviética, y más acusadamente en lo que va del siglo XXI, una ola de protestas sociales de diversa magnitud e intensidad ha venido cobrando fuerza inusitada en diversos países del área occidental, es decir, del área de difusión greco–romana, judeo–cristiana y de democracias de mercado homologadas, desde Grecia a España pasando por Francia o México, aglutinándose primero en función de la dicotomía globalización–antiglobalización, y luego en contra del neoliberalismo, engendro ideológico maniqueamente interpretado que ha pasado a convertirse para muchos en la fuente ontológica de todos los males del mundo.

Los agrupamientos en masa de estas protestas tienen siempre como variable de definición fundamental una dicotomía más, igual de oscura y confusa: la dicotomía izquierda–derecha, que se apuntala además, y por si fuera poco, con la polarización moral de buenos y malos. La resultante general de todo este proceso, decantado al compás de la dialéctica geopolítica y económica que ha producido una de las más importantes crisis económicas globales de la historia moderna, es la ideología del fundamentalismo democrático. La globalización, el neoliberalismo, la derecha, los malos, la crisis, el Estado, el poder, la casta política, serán vencidos con Democracia –con mayúscula, auténtica y real, ya–. La pregunta es: ¿qué pasará luego de que la globalización, el neoliberalismo, la derecha, los malos, la crisis, el Estado, el poder y la casta política sean anulados o desactivados gracias a esa Democracia Real Ya? O para parafrasear a Lenin, ¿democracia para qué?

En semejante yuxtaposición de maniqueísmos, estos grupos parecen poner el punto de mira no en las «divergencias sociales objetivas» y efectivas sino en representaciones o «divergencias sociales subjetivas», individuales, pero en todo caso no formalmente políticas, como si estuviesen pensando el poder político desde la fase «natural» de las sociedades políticas.

Las redes sociales y los medios de comunicación producen por otro lado un efecto de inmediatez a escala planetaria, generando situaciones ridículas por exageradas o sobredimensionadas y por tanto oscuras y confusas, como puede serlo la protesta en alguna comarca perdida de Francia o de Barcelona o de Berlín, en donde jóvenes de la burguesía y la alta burguesía mexicana organizan happenings para manifestar su descontento por la desaparición de 43 estudiantes de una escuela rural miserable –que jamás verán en sus vidas– de una aldea del estado mexicano de Guerrero, de nombre Ayotzinapa, ejecutados en medio de una red de complicidad criminal y corrompida fruto de la degeneración del régimen político mexicano, que nadie niega pero respecto del cual enredo es muy probable que se desconozca todo o casi todo en Barcelona o Berlín, haciendo en realidad grotesca y boba la manifestación del hipster progre que en las calles europeas grita indignado, desde luego que con el Twitter y el Instagram como sus armas revolucionarias, «¡Vivos se los llevaron, vivos los queremos!», «¡Fue el Estado!», «¡Fue el neoliberalismo!», «!Es la globalización!», «¡No a la Guerra!». En efecto: el hombre ha vivido épocas más sombrías, tan bobas, posiblemente no.

Es la misma estupidez cándida, la misma bobería – ‘cambiar el mundo sin tomar el poder’, es la consigna de estos adolescentes políticos– que se observó en México cuando legiones de europeos –sobre todo italianos y españoles–, anarquistas y desocupados casi todos, semi–analfabetos ideológicos lo suficientemente resentidos como para estar «contra el sistema», qué sistema no importa (y no pasó mucho tiempo para que sociólogos desorientados comenzaran a pergeñar la basura ideológica de los «nuevos movimientos sociales anti–sistémicos», para justificar así el descontento de este o aquél resentido inadaptado y holgazán, víctima, por supuesto, del sistema), se lanzaron en manada al sureste mexicano, a partir de 1994, embrutecidos por el misterioso –y financiado en realidad por no se sabe quién y trabajando también para no se sabe quién carajos– alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en cuyo líder, el impresentable payaso Subcomandante Marcos, quisieron ver la salvación en esa lucha a muerte contra la globalización, el neoliberalismo, la derecha, los malos, la crisis, el Estado, el poder, la casta política.

Para Promacos la alarma no puede ser mayor, sobre todo porque, en algunas partes como España o Grecia, el resultado de toda esta oleada de protesta social, de esta bobería, en medio de una crisis económica y política de magnitudes mayores que desde luego no negamos, y en el ambiente de imbecilidad e infantilización mercadológica en que ha desembocado de manera inevitable el mercado electoral, es decir, la democracia en donde cualquier imbécil, si tiene dinero, sensibilidad, sonríe bien y le gustan las redes sociales, gana una elección, ha sido la toma del poder político.

Y no es que estemos, en política, contra la toma del poder ni mucho menos. Contra lo que estamos es contra la toma del poder de los antisistema, de los anti–globalización, de los anti–estado, es decir, de los anti–poder, de los buenos, de los pánfilos y cursis universitarios zapatistas posmodernos. ¿Por qué? Porque lo que vemos estarse produciendo, una vez que semejantes plataformas ideológicas se hacen con el poder político, es la degradación de la autoridad, fundamento nuclear del Estado a partir del cual se estabilizan las relaciones sociales en función, precisamente, de la asimetría en el ejercicio del poder. ¿Cambiar el mundo sin tomar el poder señores? ¿Y qué haremos ahora?

No hay nada peor para la vida del Estado, y de la nación, que alguien, que no sabe qué es y para qué es el poder político, lo tenga en sus manos. Pero si durante décadas se ha venido madurando la ideología de que la fuente de todos los males sociales, económicos y políticos es el poder y la autoridad; un poder frente al que se opondrá como solución maestra a la democracia y la transparencia, de las que se desprenderá correspondientemente –y en automático– la paz, la tolerancia, la solidaridad, la felicidad y la calidad de vida; si fue esto lo que se ha repetido cientos, miles de veces en foros, asambleas y debates televisivos, entonces lo que procede es transformar el Estado, desde el poder, en una ONG donde nadie se atreverá a tomar decisiones trágicas y de autoridad, precisamente, y donde se crearán ministerios para el bienestar animal y la diversidad de familias, o para la espiritualidad, la multiculturalidad y la felicidad, o contra la obesidad infantil y contra la depresión de todas y todos.

Los ciudadanos, es decir los buenos, que no usamos corbata, podemos hacerlo mejor; la culpa es de los políticos, es decir los malos, que siempre usan corbata. Esta es, al parecer, la complejísima matriz conceptual que está detrás de nombres de partidos y de eslóganes de campaña. El nivel retórico, por infantil, es repugnante. ¡No al neoliberalismo! ¡No a la Guerra! Pero hoy, en muchas partes, gente de este nivel ha tomado el poder político, y si puede que deseen suspender el pago de las deudas asumidas por el gobierno en cuestión, medida que tiene que ser analizada y ponderada según su grado de viabilidad y prudencia (caso de Grecia), lo que es de todo punto insoportable e inadmisible –y que pone en tela de juicio su seriedad política– es el hecho de que quieran quizá transformar también, por qué no, el ministerio de Defensa en, pongamos por caso, un ministerio de Paz y Amor. ¡No a la Guerra!

Sí señor, el ser humano ha conocido tiempos más sombríos; tan bobos, posiblemente no.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p08.htm

21 de agosto de 2015.  ESPAÑA

Sacristán sobre Martin Heidegger y su Sein und Zeit

Manuel Sacristán presentó su tesis doctoral en 1959. ¿Por qué sobre Heidegger y no sobre temas de lógica formal y filosofía de la lógica tras su estancia en Münster? Antes de partir dejó ya entregada la temática de su investigación. Por otra parte, ¿qué tribunal podía juzgar en aquellos tiempos en España una tesis sobre, por ejemplo, lógicas no clásicas, el teorema de incompletud gödeliano o sobre la historia de la lógica matemática en la primera mitad del siglo XX?

José María Valverde, ya entonces un joven catedrático de la Universidad de Barcelona, era miembro del tribunal que juzgó su investigación. El libro fue publicado un año más tarde, por el CSIC, en 1960: Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Inencontrable durante muchos años en librerías y bibliotecas, la editorial Crítica lo reeditó en 1995 con prólogo de FFB. De hecho, salvados sus notas y artículos de secundaria, el primer artículo editado de este último, firmado con pseudónimo y al alimón con Joaquim Sempere, fue publicado en Realidad, nº 4, 196, pp. 21-44, y estaba dedicado a la filosofía del ex rector de Freiburg en tiempos más que turbulentos: “Heidegger ante el humanismo”.

A continuación, un resumen de las aproximaciones del autor de Marx (sin ismos) a los trabajos de Sacristán sobre Heidegger. En sus apuntes del curso de doctorado llevan por título: “La tesis doctoral y otros escritos afines del período 1956 a 1960.” Es FFB quien habla. Primer apartado:

1.Sobre la teoría heideggeriana de la verdad (1953)

  Antes de entrar en el análisis de la tesis doctoral de MSL hay que llamar la atención sobre el cambio que se produce en su valoración de la obra de Martin Heidegger, y más concretamente, de la teoría heideggeriana de la verdad, entre 1953 y 1958. Pues en ciertos aspectos la conclusión de la tesis sobre las ideas gnoseológicas de Heidegger parece casi una inversión del punto de vista expresado cinco años antes.

La ocupación de MSL con la obra de Heidegger está documentada por lo menos desde 1953 en que escribe (Laye, 23) el ensayo titulado “Verdad: desvelación y ley” (ahora en PyM II, 15-55), cuyo centro es la comparación entre el concepto heideggeriano-orteguiano de verdad y el concepto de verdad característico de científicos de la naturaleza como Heisenberg, De Broglie, Schrödinger y Bohr y de los epistemólogos contemporáneos como H. Reichenbach y B. Russell, de una parte, y los principales exponentes del positivismo lógico (Schlick, Carnap, Hempel, Neurath) de otra.

Ortega y Heidegger nos ha contestado a la pregunta: ¿cuál es la teoría de la verdad que, con precedentes más o menos lejanos, se hace explícita en la metafísica europea durante los años próximos a la primera guerra mundial? Es la teoría que define la verdad por la esencial libertad. La cuestión con cuyo breve estudio terminaremos está provocada por la afirmación frecuente de que tal teoría es incompatible con las concepciones que dominan en la ciencia contemporánea y en la epistemología de ella, concepciones que proceden de las raíces galileanas de nuestra física; pues aunque a menudo esa procedencia sea por vía crítica o de inversiones de sentido, uno sólo es el impulso y el “comportamiento” y él obliga, en fidelidad a sí mismo, a tales rompimientos dogmáticos. Estos se deben a la necesidad de sustituir datos erróneos o insuficientes, y perspectivas incorrectas determinadas por aquellos errores o insuficiencias. Pero la continuidad del “comportamiento” se mantiene: un mismo gremio se honra con la inscripción de Galileo y Planck, obreros del mismo oficio. Aun más: “...la ciencia es capaz de progresar sin contradecirse. Los edificios construidos sólidamente por ella no son derribados por los progresos ulteriores, sino englobados en edificios más vastos” (De Broglie: La física nueva y los cuantos, Buenos Aires, 1943, pág. 15). En otras palabras: sea lo que sea aquello que hoy entienda el sabio por “verdad física” ese concepto tiene tradición y está en ella. En cambio, ¿qué tradición tiene la teoría de la verdad que hemos denominado inmanentismo de la libertad? Por la pluma de Ortega y por la de Heidegger, esa teoría apela a una ascendencia venerable: el pensamiento presocrático. Pero precisamente contra los restos de presocratismo se levantó la física europea.

Los representantes de teorías de la verdad, proseguía Sacristán, cuya tradición parecía contraria a la del inmanentismo de la libertad eran los investigadores de la ciencia de la naturaleza. Empero, “los estudiosos de la ciencia de la naturaleza no son los investigadores de la naturaleza”. Éstos, una idea permanente en Sacristán, más que razonable y empíricamente muy contrastada, “pueden trabajar sin necesidad de formularse expresamente una teoría de la verdad”.

Aquellos, pues, y no éstos, son los destinatarios de nuestra pregunta; se trata de los llamados “físicos teóricos” y de los lógicos especializados en el estudio de la física (...) Cuando Heidegger, pues, presenta una fundamentación de la verdad en general, de la conformidad en general, no está postulando un “ideal más noble” que el de perseguir, por ejemplo, la verdad propia de la ciencia. La humilde lectura literal es aquí la decisiva; y ella nos asegura que el filósofo está trabajando en fundamentar toda verdad en general, cualquiera que sea su grado de originariedad o derivatividad. Hablando de lo que nos interesa, lejos de estar rechazada, la verdad “vorhandenes”, eidética, lógica en sentido clásico -la verdad científica no ontológicamente originaria- está siendo fundamentada por Heidegger como cualquier otra. Esta verdad de la que ahora nos ocupamos, es la que va acompañada de un dejar-ser a los entes como meramente “ante los ojos”, objetivos. Es un dejar-ser, es una verdad, como se dice en las páginas de El ser y el tiempo dedicadas a exponer el paso del ser zuhandenes al ser vorhandenes. La verdad de la ciencia (en sentido clásico y no limitado a la física-matemática) es la verdad de un ser de los entes que sólo viene a ser cuando es liberado por una determinada proyección: la objetivante.

Volvamos a FFB.

2. Heidegger y Ortega

Vale la pena tener en cuenta a este respecto que aquella ocupación con Heidegger no es ajena a la polémica sacristaniana contra el vínculo (cada más evidente y consistente en la España de comienzos de los años cincuenta) entre, de un lado, los filósofos académicos del nacionalcatolicismo, del "remurimiento" y de la "filosofía de la legaña" ("Notas acerca de la constitución de una nueva filosofía", en Laye 22, 1953; ahora PyM II, 7-12) y, de otro, los profesores influidos por la filosofía de Heidegger; un Heidegger, el de no pocos profesores de filosofía de entonces, interpretado por lo general como "una resurrección de la idea antigua y medieval de Verdad en contra del ideal característico de la cultura europea moderna" (PyM II, 16). MSL, en cambio, tiende entonces a leer a Heidegger con ojos orteguianos. De hecho una parte importante del ensayo de 1953 consiste en la comparación entre los conceptos heideggeriano y orteguiano de verdad (PyM II, 31 y ss, donde se habla de "ese monumento miliar que es el opus orteguiano en la historia de la cultura española y en la de la lengua castellana"). MSL define como "inmanentismo de la libertad" la teoría de la verdad compartida por Heidegger y Ortega.

Pero tal vez lo que resulta más interesante de ese ensayo, visto desde hoy, es la perspectiva tan benevolente con la teoría heideggeriana de la verdad que adoptaba en 1953 MSL. Una perspectiva que le permite concluir con una explicación de varias teorías contemporáneas de la verdad, de inspiración científica, en términos heideggerianos, ontológico-existenciales (PYM II, 52-53).

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En sus apuntes de “Fundamentos de Filosofía” de 1956-57, escritos entre el artículo de Laye y la tesis doctoral, escribía:

Para otras aproximaciones a la noción de verdad:

1. Verdad semántica (1964)

Un concepto importante del método semántico es el concepto de verdad. El concepto semántico de verdad ha sido expuesto técnicamente por A Tarski. Su origen está en Aristóteles y aquí puede bastarnos la versión más intuitiva dada por este filósofo en su Metafísica, donde se lee: decir que lo que es no es o que lo no es es, es lo falso; decir que lo que es es y que lo no es no es, es lo verdadero.

2. Verdad e inefabilidad (1965)

Ante todo, a que para discutir la verdad o falsedad de un pensamiento, es necesario que ese pensamiento sea preciso y accesible sin vaguedades a todas las personas que quieran analizarlo. Si alguien afirma que tiene opiniones verdaderas pero inefables -esto es, no susceptibles de expresión lingüística-, entonces, por muy verdad que sea lo que dice, esas supuestas opiniones suyas quedan fuera del ámbito del conocimiento, de la ciencia, pues no son criticables, confirmables ni refutables por nadie. Desde el punto de vista científico no existen tales opiniones, ni tiene, por tanto, sentido preguntarse si son verdaderas o falsas. (La psiquiatría puede, naturalmente, interesarse por la manía de grandeza que se trasluce muchas veces en declaraciones sobre supuestos saberes inefables). La verdad en cuanto conocimiento no es, en efecto, una casual coincidencia aislada e inexplicable con los hechos, sino el fruto de un intencionado esfuerzo de aproximación a la realidad por procedimientos que debe ser posible describir y someter a crítica.

3. La verdad heideggeriana (1959)

Pero para el objeto de las presentes consideraciones interesa todavía una cuestión: los desarrollos diferenciales realizados por Heidegger entre 1927 y 1939-1943 ¿afectan en algo a la naturaleza transcendental de su concepto de verdad? La transcendentalidad del mismo consiste, según Sein und Zeit [Ser y tiempo], en que la verdad no es un hecho incidental que pueda o no producirse en un encuentro no necesario de dos entidades separadas, autónomas y substantivas, sino un acontecimiento fundamental basado a su vez en estructuras permanentes, o posibilitado por ellas -un existencial del ser-en-el-mundo, y por tanto, del mundo mismo: la apertura. Por debajo de todo matiz diferencial, Vom Wesen der Wahrheit [Sobre la esencia de la verdad] coincide esencialmente con Sein und Zeit en colocar la esencia de la verdad en estructuras ontológicas que no son una relación entre dos extremos independientes y substantivos: la esencia de la verdad, la apertura, la libertad, la novedad, el reino del misterio en el yerro, no son tampoco “propiedades” del estar, ni menos del ente diverso del estar, ni tampoco meras relaciones, sino estructuras en las que es el estar (WW 16) por ser también en ellas el ente descubierto y descubrible, y viceversa. La estructura transcendental (en el sentido kantiano “existencialmente repetido” por Heidegger) se mantiene, pues, y con ella la transcendentalidad del concepto de verdad.

4. La noción escolástica (1956)

La definición de la verdad como adecuación del pensamiento con la realidad supone un reconocimiento de la realidad como no determinada por el pensamiento. Base filosófica de la definición parece ser pues el punto de vista inverso: es la realidad la que determina la verdad del pensamiento. No obstante, hay que advertir que dentro ya mismo de la escolástica la base filosófica de la definición es más compleja: se ha indicado más arriba que en sentido ontológico la verdad es una propiedad del ente como tal, no del pensamiento sobre él. Ahora bien, esa verdad trascendental del ente es concebida a su vez por los grandes maestros escolásticos como conformidad o adecuación del ente con el intelecto o pensamiento divino (tesis de visible raíz platónica). Por donde, en última instancia, la realidad viene a fundarse en el intelecto, si bien esta vez en el intelecto divino.

Referencias: 1. ILAF, p.50. 2. LE, p. 15. 3. IGH, pp.113-114. 4. Fdf, p. t.c .8.

El ensayo sobre Heidegger y las teorías de la verdad de inspiración científica adelanta una preocupación de la que arrancaría precisamente la tesis doctoral. La siguiente: si la teoría heideggeriana de la verdad es incompatible o no con las concepciones que dominan en la ciencia y en la epistemología contemporáneas, entre los investigadores de la ciencia de la naturaleza y los exponentes de las principales corrientes epistemológicas del momento (PyM II,42 y ss). Opta MSL por una vía que permite la aproximación entre la teoría heideggeriana de la verdad y las relaciones de incertidumbre formuladas por Heisenberg (y otros) en el marco de la teoría de los quanta (ibid. 43): la “problemática del observador” introducida por el principio de incertidumbre o indeterminación en mecánica cuántica sugiere a MSL (que se inspira entonces en Heisenberg y en K.F. von Weizsäcker) un paralelo con determinadas tesis del “inmanentismo de la libertad”, fórmula por él propuesta para caracterizar la teoría heideggeriana de la verdad.

MSL empieza su ensayo “Verdad: desvelación y ley” con una “lectura humilde y literal” de SuZ de H. que tiene como trasfondo polémico la aproximación que entonces solía hacerse en las facultades de filosofía entre la concepción heideggeraiana de la verdad como “estado de descubierto” o “patencia del ente” y la noción transcendental de verdad expuesta por Tomás de Aquino en de Veritate. Pero lo característico del ensayo es “dejar hablar” a Heidegger para mostrar su originalidad en la historia del filosofía. Siguiendo este camino, en el primer apartado del ensayo se llega a la noción de verdad como “desvelación, “des-cubrimiento” o desvelo, cuyo fundamento es el peculiar ser-en-el-mundo del hombre (PyM II, 23-24). Al caracterizar esta peculiaridad del humano ser-en-el-mundo MSL aproxima la concepción de H. a la Ortega y Gasset (“yo soy yo y mi circunstancia”).

El apartado segundo de esta primera parte del ensayo insiste en “el abismo” que separa a H. de la tradición filosófica (y, en particular, de la tradición tomista) en el tema de la verdad y ratifica la aproximación conceptual entre Heidegger y Ortega, “aunque dentro de diversos contextos sistemáticos” (PyM II, 31): la verdad más originaria es la coincidencia del hombre consigo mismo (Ortega), la verdad de la existencia (Heidegger), el saberse a sí misma como condición necesaria para saber acerca de lo otro. Este recorrido lleva a MSL a la caracterización de la verdad heideggeriana-orteguiana como “autenticidad” y “libertad” y a la definición de tal teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” (PyM II, 41). Pero la misma insistencia en la originalidad ontológico-epistemológica de la teoría de la verdad como “esencial libertad” obliga a preguntarse “si hay que abandonar el concepto /moderno, habitual/ de verdad de nuestros sabios”.

A contestar esta pregunta está dedicada toda la segunda parte del ensayo del 53.

Que la contraposición entre el punto de vista de la analítica existencial y el concepto de verdad que es característico de las ciencias positivas representa un problema filosófico real se argumenta mostrando que el concepto de verdad de la ciencia contemporánea tiene una tradición y está en ella, mientras que la teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” apela al pensamiento presocrático frente a cuyos restos se levantó precisamente la física moderna (PyM II, 43).

La contestación a la pregunta se lleva a cabo en el texto mediante la comparación entre la teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” procedente de Heidegger/ Ortega y las teorías de una serie de físicos teóricos y lógicos especializados en el estudio de la física contemporánea. Los apartados 2, 3, 4 y 5 de la segunda parte cubren la comparación y el resultado al que llega la misma. MSL centra sucesivamente la comparación en 1) la llamada “problemática del observador” introducida en la física contemporánea por Heisenberg y la Escuela de Copenhague, 2) la interpretación gnoseológica de la relación de indeterminación por Reichenbach (en Objetivos y métodos del conocimiento científico), 3) la tesis de Russell sobre la verdad como propiedad de creencias expresadas que es más originaria que la verdad de las proposiciones expresivas de aquéllas, 4) la posición del positivismo lógico en las exposiciones de Moritz Schlick en su confrontación con el inmanentismo de la libertad.

El resultado de esta última confrontación anuncia ya el resultado general de la investigación sacristiana de 1953:

El inmanentismo de la libertad puede suministrar una explicación ontológico-existencial del positivismo lógico /.../, en el sentido de que la actitud del positivismo lógico es cercana del “verse a sí mismo” el conocimiento objetivo, conocerse en su limitación /.../ “Por sus propios medios el conocimiento objetivo, hecho casi transparente a sí mismo, llega casi a situación de anonadamiento” (PyM II, 52)

1. La cuestión del sentido (1958)

Esos resultados [críticas a la noción “proposición de protocolo”, consecuencias del teorema de incompletitud de Gödel] obligaban a reconocer mayor complejidad a la cuestión del “sentido”, capital para el neopositivismo, y a todas las enlazadas con ella, como la de “verdad”. En vísperas de la guerra mundial, los miembros del Círculo de Viena estaban desarrollando ya un neopositivismo bastante más amplio que el originario, aunque fiel a sus puntos de partida empirista, logicista y positivista. Desde 1932 había elaborado Schlick, cabeza filosófica de la escuela hasta su asesinato por un nacionalsocialista en 1936, una nueva versión de la recusación de la metafísica, basándola, no en la teoría del criterio de sentido (verificabilidad), sino en una definición del concepto de realidad como “coherencia de las proposiciones empíricas”. La metafísica viene entonces condenada como sin sentido, no porque sus proposiciones no sean directa y empíricamente verificables, sino porque pregunta por una “realidad” imposible, que está fuera de la realidad.

En el sentido de la ampliación y mitigación filosófica que puede quedar ejemplificado por esa actitud de Schlick se desarrolló el pensamiento neopositivista en la segunda posguerra…

2. La noción de verdad (1953)

No nos interesa aquí la crítica del positivismo lógico. Nos ocupa la cuestión histórico-existencial de su confrontación con el inmanentismo de la libertad. Desde este punto de vista creemos poder decir: el positivismo lógico tiene como motivo fundamental el principio empirista en su absoluta formulación. Obedeciendo a ese motivo, deja de ser correcto el referirse a otra cosa que a la proposición enunciada en cada caso y a su comprobante: “Cuando se presenta un problema verdaderamente sensato, las vías que conducen a la solución quedan expresadas al mismo tiempo, por lo menos en teoría; quedan implicadas en su sentido (sc. el del problema)... En todos los casos se llegará a un acto de verificación, que se presentará siempre bajo el aspecto de un comportamiento directamente observable y que dará lugar a una experiencia inmediata” (Schlick: “Les énoncés scientifiques et la réalité du monde exterieur” [Los enunciados científicos y la realidad del mundo exterior]  trad. Vouillemin, París, 1934, páginas 10-11). “...el criterio de verdad o de falsedad de la proposición consiste en que, dadas determinadas circunstancias por las definiciones, se manifiesten o no determinados comportamientos. Si yo soy incapaz en principio de verificar una afirmación… es que, sin duda, yo no sé en absoluto lo que ella afirma. En suma, la indicación de las condiciones en las cuales una proposición es verdadera se confunde con la indicación de su sentido. Es completamente inútil buscar más” (ob cit., 24). Toda alusión a “otra” cosa es inferencia, según el principio empirista lógico. Eliminadas por método esas referencias inferidas, no queda otro criterio de verdad que el de posibilidad de verificante y la coherencia del sistema de proposiciones.

Pero ¿qué se debía, preguntaba Sacristán, que toda referencia a “otra” cosa que la proposición y el comportamiento verificador sea considerada como inferencia? Se debía a la concepción objetivista exclusiva del ser.

El positivismo lógico descansa en la creencia en la coseidad del ser. Sobre el supuesto de la exclusiva objetividad o coseidad del ser, todo ser, en rigor, es cerrado en sí el que un ente se abra no implica apertura de los demás, por más privilegiado que sea el ente abierto (la proposición). De aquí que toda relación a cosas suponga inferencia.

Si la interpretación era correcta, el positivismo lógico era la más rigurosa consecuencia del concepto ser propio de nuestra tradición filosófica y científica.

Otras epistemologías más prudentes -el probabilismo, la teoría de la correspondencia- será acaso más verdades por respetar de modo más completo los datos del conocimiento. Probabilismo, relativismo, teoría de la correspondencia, explican más y mejor la investigación física que el positivismo. Pero éste es más consecuente con los principios todavía no extirpados (a pesar de las situaciones aporéticas que plantean) que inspiran la actitud gnoseológica de nuestra ciencia.

El inmanentismo de la libertad podía suministrar una explicación ontológico-existencial del neopositivismo lógico. La siguiente:

[…] la actitud del positivismo lógico es cercana del “verse a sí mismo” el conocimiento objetivo, conocerse en su limitación, tan vigorosamente subrayada por los pensadores de la escuela: “Nosotros no decimos que tal afirmación sea verdadera o falsa: ponemos significación” (Schlick, ob. cit., 37). Por sus propios medios, el conocimiento objetivo, hecho casi transparente a sí mismo, llega casi a situación de anonadamiento. Anonadamiento parcial, con él sólo se produce el retirarse los entes, sin que se retire también ante sí mismo lo óntico del comportamiento proposicional. Alargaría considerablemente nuestro estudio el resolver, siguiendo tesis heideggerianas, la cuestión adjetiva de hasta qué punto idealismo y restos teológicos motivan que sólo sea parcial este máximo anonadamiento alcanzado por la epistemología en el positivismo lógico, sin más que sus propios medios críticos, es decir, sin la ayuda analítica la ontología.

Referencias: 1. “Filosofía”,PM II, p. 129. 2. “Verdad: desvelación y ley”, Ibidem, pp. 50-52.

Volvamos a la tesis en la próxima entrega .

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes


Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202196

17 de agosto de 2015.  ESPAÑA

El siglo XX sucedió

Una mirada crítica del siglo XX y su legado histórico: exaltación de la reparación, la restitución, el totalitarismo, la utopía.


Roger Schall, L’incendie, 1966

1
El siglo XX es un suceso

Alain Finkielkraut, en el ensayo La humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX (1996), trae a la memoria la escena de un cruce de miradas sin encuentro posible, entre Primo Levi, víctima manifiesta de la pasada centuria, hombre marcado, señalado y reducido a una notación (Hättling 174.517) en el Kommando 98 de Auschwitz, y el Doktor Pannwitz, que lo contempla como un «no hombre», objeto y objetivo de la mirada deshumanizada del verdugo. He aquí el esbozo de un asunto, la metáfora, el signo y el símbolo del siglo pasado, algo que nos ha pasado, por lo que hemos pasado. Una centuria de la que todavía no nos hemos recuperado. Tras su paso, quedó consumado el proceso: el ideal de Humanidad, rebajado al grado de Hombre, no acabó ni siquiera en Nombre ni en Nomenklatura, sino en Número, y, finalmente, en Silencio. Agotada quedó la humanidad, conclusa en la reclusión, con todo el peso del pasado sobre las espaldas del tiempo. Después del siglo XX, en el que los fantasmas recorrieron el mundo, la realidad se tornó fantasmagórica.*

El siglo XX, siglo suicida, es un suceso, y nada más. Ha sucedido como una progresión de paradojas, sobre la que uno siente más perplejidad y desorientación que asombro y, no digamos, admiración. Si tomamos en serio la sentencia según la cual el siglo XIX había pensado lo que al siglo XX tocó realizar, cabe concluir, entonces, que del conflicto de facultades en la teoría pasamos a una contienda feroz que excedió el terreno de las ideas para sembrar un campo de ideologías y amapolas. Así habló el filósofo que no quiso serlo: el siglo XX ha sido escenario de una guerra por la dominación del mundo en nombre de unos principios filosóficos.

Al principio, después de todo, no fue la civilización, sino la cultura, y turbulentos son siempre los vientos que soplan para retornar al origen. La palabra de Dios dictamina que todas las criaturas son iguales entre sí y ante Él. Por su parte, la filosofía construyó una nueva visión del mundo, aligerándola de mitos y fortaleciéndola de logos. La ilusión del todo quedó en eso: mero espejismo y lodo. Las teologías medieval y renacentista debaten más tarde sobre las diferencias entre la igualdad y la semejanza: episodio de la Gran Polémica de Valladolid de 1550 entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de la Casas. El hombre mirándose a sí mismo en el espejo de la historia.

Las Luces de Era Moderna, revolviéndose contra la tradición en su conjunto, encienden la Razón teórica y la Razón práctica, dos faros del nuevo mundo descubierto, ya no revelado. Son otros tiempos. Entendimiento e imaginación avanzan juntos en un proyecto (ilustrado) de recuperación del humanismo, frente a quienes, mientras tanto, prefieren escarbar en la tribu, la lengua, la estirpe, la pertenencia, la extracción, la diferencia… El nudo gordiano del asunto, la lucha de contrarios, cedió, finalmente, ante el peso de la cuchilla de la guillotina, inaugurando así la Historia Universal.

El reconocimiento del hombre por el hombre es fruto ahora de la historia, y no de la naturaleza. Esto dictamina Claude Lévi-Strauss, quien no casualmente es uno de los responsables del retroceso de la antropología en beneficio de la etnología. Con estos mimbres se teje una red estructuralista que entiende el problema humano como un problema cultural, de enfrentamiento de culturas, no sujeto a la universalidad en los valores de la humanidad, sino al acontecer de los hechos definidos por la historia de cada cual. El estructuralismo (y después el post-estructuralismo) adopta una actitud conducente a ahondar en estratos cada vez más profundos. Promueve una idea de filosofía como arqueología (Michel Foucault), la cual ya no ve la historia como algo respetable, sino revocable. Exhuma códigos y códices que liberan otras historias, en las que el «hombre» pierde su significación. Todo pasa a ser materia de Interpretación.

El existencialismo redescubre, por su parte, el concepto de hombre para librarse, no del hombre, sino del concepto, del nombre. El existencialismo que quería ser un humanismo proclama los principios revolucionarios de libertad, responsabilidad y universalidad: «Así soy responsable por mí mismo y por todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre» (Jean-Paul Sartre). Comoquiera que no es bueno que el hombre esté solo: «Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea». No es preciso ponerse en el lugar del otro para entender lo que es el hombre y su circunstancia. Abandónese, pues, cualquier esperanza de empatía: el infierno es el otro.

Protesta, a la sazón, sin querer tener razón, Emmanuel Lévinas, para quien la humanidad sólo adopta un rostro humano cuando el «yo» se encuentra con otro hombre, con otro «yo», el yo-otro. Él es el otro y el otro, él. Ambos se solapan entre sí. La igualdad da paso a la transparencia y la transferencia. A la confusión, al desorden, al laberinto de las palabras. A la Diferencia.


Weegee, SeftPortrait, ca. 1940

2
La Igualdad y la Diferencia también producen monstruos

Lejos ha quedado el simplista expediente que reduce y sanciona el nacional-socialismo y el comunismo como delirios del (sin)sentido, de mentes enfermas o delirantes. La perspectiva del caso adquiere un perfil todavía más dramático en el momento en que advertimos que tales criaturas ideológicas son monstruos creados por la Razón, astuta y contumaz, como lo son el odio y el resentimiento. Según la Razón totalitaria, el Mal es necesario cuando se somete a un plan superior benefactor para toda la humanidad, sea la «solución final», sea la «lucha final».

Adolf Hitler dice asumir su obra como un destino histórico, como un deber hacia la humanidad, como una práctica de la política entendida cual lucha por la vida que fomenta la supervivencia y la mejora de la especie humana (grosera y zafia manera de apropiarse de la ciencia de Charles Darwin; de ello el nazismo sabe mucho: lo mismo hizo con los textos de Friedrich Nietzsche). Y como resultado asoma un fúnebre mensaje que ennegrece el día y un ruido macabro que ahoga el sufrimiento: presagios que incendian «la noche de los cristales rotos».

De rupturas, revoluciones y otros quebrantos también entiende mucho el comunismo. Carl von Clausewitz proclamó el conocido adagio según el cual la guerra no es sólo un acto político, sino la manera de practicar la política por otros medios. Tras la era del Imperialismo, la guerra pasa a ser guerra civil. La izquierda totalitaria empuña la bandera del pacifismo, y al mismo tiempo que denuncia los desastres de la guerra, convoca a las masas a la insurrección, la revolución permanente, la guerra total, contra el enemigo absoluto (el burgués), en nombre de la Humanidad.

Rusia, tras la Revolución bolchevique, abandona la alianza contra el Kaizer alemán y monta la guerra por su cuenta. Empezando siempre por la guerra civil. El padre del bolchevismo, Vladímir Ilich Uliánov «Lenin», se desayunaba con frialdad cada mañana con un célebre proverbio: no puede hacerse una tortilla sin romper huevos. El Mal, el sufrimiento, no son más que medios necesarios para alcanzar el Bien supremo, y ante ellos sólo cabe la justificación ideológica o sencillamente mirar hacia otro lado. Siglo XX. Siglo de fracturas: de los cristales rotos a los huevos rotos.

Los ideales del Progreso y de la Historia difundidos durante el siglo XIX, así como los principios de la Razón que preconizaban la Ilustración y la astuta Razón hegeliana, anuncios del advenimiento de la Libertad, acaban componiendo una sinfonía de tinieblas de siniestros registros. El nuevo siglo, comienza a andar, y lo hace de manera torcida, como suele distinguirse el fuste de la humanidad. A poco de nacer, da a luz un primer vástago de terror: la Primera Guerra Mundial. La humanidad pierde por «KO técnico». Resultado: 8.700.000 muertos. Gran Guerra. La épica de la lucha en el barro dilapida su grandeza en el foso de las trincheras.

Y lo primero es el comienzo de una serie, una fatal secuencia que transcurre de la humanidad al hombre, del hombre al nombre, del nombre al número, del número al anonimato: la tumba al soldado desconocido.

La poesía se queda sin voz anhelando cantar al héroe. El silencio de las víctimas llena la escena. La emergencia de las masas y el anonimato componen la gran representación bélica del siglo XX, las ciudades, hacia donde va trasladándose paulatinamente el campo de batalla.

De inmediato, estalla la segunda explosión en la recién estrenada centuria, la Revolución rusa, y la tercera no tardará, la ascensión del nazismo, prólogo de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto. El horror superará todos los récords. Explosiones en cadena con una espoleta común: el totalitarismo y su obsesivo objetivo de aniquilar al individuo.


Ansel Adams, Carretera, desierto de nevada, 1960

3
Décadas prodigiosas

Los años 60 del siglo XX entonan himnos que piden una nueva oportunidad para la paz, medio que dé paso a otra Revolución. O acaso sea la misma: la Revolución permanente o estar permanentemente en estado revolucionario, la Lucha Continua. Confundida en la década, crece una nueva consigna más desesperanzada, más allá de ideologías y filosofías de la historia, incluso de ideales de paz. Siguiendo los pasos de la precursora Cruz Roja, las distintas variantes del Ejército de Salvación se proponen no tanto «parar» la guerra como «repararla». El mensaje humanitario sustituye al humanista, las maniobras de la piedad no conocen fronteras ni distinguen banderías, el protocolo suizo que oficializó la ayuda humanitaria y el modo organizativo (presuntamente no gubernamental) de entender la piedad fue considerado algo insuficiente. Rebrotan, como capullos en primavera, formas de actuación voluntaristas, voluptuosas, vulcanizadas, de revuelta (al pasado).

Las causas (conocimiento) comulgan con los efectos (sensibilidad); la razón se hermana con el sentimiento; de los grandes ideales (política) se baja a lo más urgente (consuelo y ayuda); la libertad adquiere aspecto de liberación; la igualdad aspira a la uniformidad; la camaradería vuelve a llamarse «fraternidad».

Avanza el principio de la socialización del sufrimiento y la pobreza. La nueva/vieja ideología en marcha necesita de la desgracia para su existencia y justificación. Síndrome del bombero pirómano. La diagnosis de semejante fenómeno no puede ser más desoladora: antes nos engañaba la ideología, ahora también el sufrimiento. Síndrome del miembro amputado que no cesa de doler.

Con todo, seguimos avanzando hacia la modernización de las sociedades, en un proceso que augura un hecho palmario. Desgraciadamente, el resultado no ofrece una imagen del hombre más libre y más universalista, sino un ser «angélico, ajeno como los ángeles a las penalidades de la vida en la Tierra y al orden de la encarnación, dotado como ellos del don de la ubicuidad y de la ingravidez» (Alain Finkielkraut). Es decir, el turista desorientado y el cibernauta orgulloso. Caricaturas de una firme realidad, pero perfil bastante ajustado de lo que ha quedado hoy del hombre; figuras resultantes de un plan humanista y universalista soñado por Hannah Arendt: «la disposición a compartir el mundo con otros hombres». We are the world…

Robert Frank: Trolley, New Orleans, 1955Robert Frank: Trolley, New Orleans, 1955

4
¿Siglo perdido?

Siglo XX. Tantos interrogantes abiertos en canal… Un periodo de paradojas y de urgencias sin clara solución, aunque con continuidad. Probablemente, lo más juicioso y prudente consista en darlo por realmente clausurado, rebajar la tendencia arrogante que lo ha echado a perder y aprender de los propios errores. Esto ha sido el siglo XX. Esto ha sucedido. El siglo XXI no precisa más fórmulas redentoras o resolutorias. ¡Hay que ver…! Habrá que verlo.

El siglo XX sucedió y se torció no por culpa de la razón (porque error de cálculo) ni por la fe en la humanidad (aunque hubiera sido necesitado poner menos pasión en las creencias). Sea como fuere, de poco sirve el arrepentimiento. ¿Qué pasó, pues? Prudente será seguir la senda nietzscheana de meditación, al menos en este sentido, y respondernos: «“Algo ha salido inesperadamente mal aquí” y no “Yo no debería haber hecho esto”» (La genealogía de la moral). El sentimiento de culpabilidad fomenta más la reacción que la acción. La razón no es suficiente para salvarnos de la barbarie, pero sin su concurso estamos perdidos.

Si ha habido excesos superlativos en el siglo XX estos han sido la exaltación de la reparación, de la restitución, de la restauración, de la nostalgia, de la utopía.

Si de algo ha estado sobrado el siglo XX es de coros lamentadores, voces victimistas, visiones apocalípticas sobre el pasado, presente y futuro. Saturado ha estado, asimismo, de almas delicadas y contemplativas que proclamaban el ocaso de Occidente, al que tan sólo podían oponer su verso cansado.

¿Humanidad perdida? Más bien un terreno y un tiempo que se han perdido por efecto de la furia de la barbarie, destronada pero todavía amenazante. Para los más esperanzados, valga esta glosa o coda para tenerlo presente. Para los menos animosos, me permito recordarles estas palabras de John Stuart Mill, más de bienvenida (a la humanidad, que no al «nuevo hombre») que de despedida:

«Si la civilización ha prevalecido sobre la barbarie cuando la barbarie dominaba el mundo, es excesivo abrigar el temor de que la barbarie, una vez vencida, pueda revivir y conquistar la civilización» (Sobre la libertad).

Notas:

[*] El presente artículo es una reescritura, actualizada y aumentada, de la Nota Crítica, «La derrota de la humanidad», sobre el libro Alain Finkielkraut, La humanidad perdida (1998), publicada en Daimon. Revista de Filosofía, Universidad de Murcia, nº 16, enero-junio 1998, págs. 185-192.

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p07.htm

16 de agosto de 2015.  ESPAÑA

Cuatro más cuatro: una aproximación general a la obra de Manuel Sacristán

Volveremos más tarde al Sacristán joven, no nos olvidamos.

Podemos seguir ahora con una aproximación general a su obra. Tomo pie para ello en un texto leído y comentado por Francisco Fernández Buey [FFB] en el Ateneo de Barcelona, el 27 de octubre de 2005, durante la presentación, un de preestreno en toda regla y con numeroso público, de uno de los ocho documentales del “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa.

De la aportación del autor de Lecturas al filosofar en lengua castellana (y también catalana en algunas ocasiones) durante la segunda mitad del siglo XX, señaló FFB, quería subrayar cuatro puntos acerca de los que había existido “y creo que sigue existiendo” un acuerdo generalizado entre los estudiosos y especialistas. El primero de esos cuatro puntos:

En el ámbito de la historia de las ideas, su panorámica de la filosofía al final de la segunda guerra mundial y su detallado análisis de las ideas gnoseológicas de Heidegger (1958-1959), que sigue siendo considerado como la mejor aproximación crítica en castellano a la filosofía del primer Heidegger (Cf. a este respecto Emilio Lledó, Javier Muguerza, Patricio Peñalver, etc.)

La tesis doctoral sobre Heidegger está publicada actualmente en Crítica. Cuenta con un prólogo del propio FFB, responsable de la reedición, que está recogido en Sobre Manuel Sacristán. Su aventura no fue de ínsula sino de encrucijadas. Señalaba aquí el traductor de Platón, Lukács y Engels:

(Un estudio reciente, aún no publicado, que merece nuestra máxima atención: Nicolás González Varela, Heidegger: nazismo y política del Ser, El Viejo Topo (en prensa)).

Heidegger hasta aquí.

Su artículo sobre la filosofía en la posguerra europea está incorporado al segundo volumen de los “Panfletos y materiales”: Papeles de filosofía. En este volumen podía leerse una aproximación a Ortega y Gasset, un clásico de la filosofía hispánica que nunca orilló. Un fragmento de este texto vindicativo publicado inicialmente en Laye:

¿Ha sido también decisiva la aportación de Sacristán? Volvamos a la exposición del autor de Conocer a Lenin y su obra.

En el campo de la lógica, la segunda aportación, FFB recordaba la Introducción a la lógica y al análisis formal (1964) por el carácter innovador en España al introducir una disciplina de la que entonces apenas había noticia. A este respecto, FFB señalaba los estudios de Jesús Mosterín y, especialmente, los de Luis Vega y Paula Olmos. Su segundo libro, Lógica elemental, un ensayo que no llegó a publicado en su día en Labor por presiones políticas de Robles Piquer, el cuñado del entonces ministro de Intoxicación y Desinformación Manuel Fraga, fue editado por Vera Sacristán en 1995 en Vicens Vives.

En el ámbito de la filosofía social y política, FFB destacaba los escritos sobre Marx y los marxismos redactados durante más de veinte años de dedicación, entre 1960 y 1985, y recogidos en su mayor parte en el primer volumen de Panfletos y materiales publicado en 1983 con el título -tan lukácsiano- Sobre Marx y marxismo.

De ese conjunto de escritos sobre Marx y marxismo, ”se puede decir que representan el punto más alto alcanzado por la teoría marxista en España desde Jaime Vera (Cf. a este respecto: Elías Díaz)”.

Sobre la tradición, de una carta a Joan Martínez Alier de 1977 editada en la revista Materiales:

Por último, FFB recordaba sus escritos sobre filosofía, metodología y política de la ciencia “a lo que se dedicó sobre todo en los diez últimos años de su vida, entre 1975 y 1985” por el carácter innovador y ecuánime “y por las agudas sugerencias sobre la ciencia contemporánea que hay en ellos (Cf. Miguel Ángel Quintanilla, Sánchez Ron)”.

Una parte, sólo una parte de esos escritos, están recogidos en Seis conferencias, un libro de 2005 editado por el Viejo Topo prologado también por FFB (y con epílogo de Manuel Monereo).

En síntesis, apuntaba su compañero de mil combates:

Estas cuatro cosas justifican el que, a su muerte, Sacristán fuera considerado casi unánimemente como el más grande pensador que hemos tenido después de la muerte de Ortega y Gasset. Dicho juicio se puede mantener hoy, vente años después de su muerte.

Había luego otras cuatro cosas en la producción ensayística de Sacristán y en su filosofar que habían sido motivo de polémica, bien desde el momento mismo en que fueron formuladas o como consecuencia de los cambios que se habían ido produciendo en el mundo desde su muerte en 1985.

También por orden cronológico, esos temas polémicos eran:

1. Su concepción de la poética y, en relación con esto, “la expresión de sus gustos literarios (un asunto suscitado ya por Gil de Biedma a propósito del Sacristán joven de la época de Laye y discutido luego por otros, a partir sobre todo de la publicación de sus ensayos sobre Goethe (“La veracidad de Goethe”), sobre Heine (“La conciencia vencida”), sobre Brossa, etc.”

2. La propuesta de Sacristán sobre la reorientación de los estudios de filosofía, “elaborada en el artículo titulado “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” (1968) muy crítico con la filosofía académica o licenciada”, recogido en el segundo volumen de Panfletos y Materiales, Papeles de filosofía, ed cit.

Su posición metafilosófica básica:

El tercer punto: su análisis de las funciones de la universidad en general y de la universidad española en particular “en diálogo crítico con Ortega y el punto de vista liberal pero discutiendo también con el ultraizquierdismo postsesentayochista que postulaba “la abolición de la universidad” (1970-1980)”.

FFB habló de ello con detalle, rigor y corolarios fructíferos en varios escritos de su Por una Universidad Democrática, uno de sus últimos libros.

Finalmente, su concepción de la política, y más en general, “de lo que podríamos llamar su filosofía política (elaborada desde 1960 en el marco de la tradición comunista y, desde mediada la década de los 70, con particular atención a la problemática ecológica)”.

De estas otras cuatro cosas -clasicismo/ vanguardias, lugar de la filosofía en los estudios universitarios, función social de la universidad y otra forma de hacer política-, concluía FFB en este punto, “aún seguimos discutiendo hoy, aunque a veces con los términos y los protagonistas cambiados”.

De ahí, por tanto, la necesidad de contextualización de los textos de Sacristán y también “la precisión acerca de qué entender por memoria histórica”. Eran temas esenciales.

Anexo. Sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger .

Desconozco si Sacristán respondió la carta de su informado y atento lector.

Vayamos ahora al capítulo de publicaciones.

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=201755

4 de agosto de 2015.  ESPAÑA

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

 

Un paseo por la vida de Herbert Marcuse

En el marco del aniversario luctuoso de Herbert Marcuse, El Semanario te presenta una pequeña reflexión sobre la vida del pensador que se manifestó a favor de los movimientos estudiantiles y tendió la propuesta para revisar al marxismo desde una postura crítica, además del concepto de Revolución.

Herbert Marcuse, filósofo, sociólogo y representante de la Teoría Crítica, fue una de las principales influencias para los movimientos estudiantiles de 1968 en París, Berlín Occidental y la Universidad de Columbia. Marcuse, el llamado padre de la estética moderna, murió un día como hoy de 1979.

El pensador de origen alemán se manifestó a favor de los movimientos estudiantiles y tendió la propuesta para revisar al marxismo desde una postura crítica, además del concepto de Revolución, lo que se refleja fielmente en “El final de la utopía”.

Marcuse fue conocido por su crítica a la represión, misma que se profundizó en “Eros y civilización”, considerado como “una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis”.

Además, el teórico no sólo está presente en movimientos como el de París o Berlín. Es indudable su presencia en el 68 mexicano, como otras muchas ideas provenientes de Alemania.

Marcuse visitó México en 1966, invitado por Enrique González Pedrero, en ese entonces director de la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales, para participar en los Cursos de Invierno que organizó la institución.

Posterior a ello, Marcuse fue bien recibido por los jóvenes de la época. Como diría Francisco López Cámara, fue el “autor predilecto de los jóvenes del movimiento estudiantil de 1968” y, en general, sus obras tuvieron gran influencia “en la década de los sesenta y parte de los setenta. En nuestro caso, además fue decisivo el hecho de que Marcuse haya estado personalmente en México, a principios de 1966, para participar, al lado de otros importantes escritores y pensadores de esos años”, en los cursos impartidos en la que después se convertiría en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, en la UNAM.

Marcuse, fue uno de los principales conformantes de la Escuela de Frankfurt, conocida por su Teoría Crítica. Nació el 19 de julio de 1898 en Berlín, Alemania, y estudio en la Universidad de Friburgo, donde posteriormente estudiaría con Martin Heidegger. Siguió una línea de pensamiento coincidente con las tesis marxianas y las de Freud, siendo uno de los principales exponentes del freudomarxismo, mismo que criticó a la sociedad industrial por alienar a la clase obrera, haciéndola “explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres”.

También fue influenciado por Max Weber, aunque al final redirigió su pensamiento hacia un marxismo crítico conjuntando el historicismo y la conciencia de clase de Georg Lukács.

Es importante mencionar que Marcuse fue muy cercano al pensamiento hegeliano, hasta que conoció a Max Horkheimer, con el que posteriormente trabajó en estudios sobre la familia que fueron publicados bajo el título “Studien über Autorität und Familie”,  en París en 1936.

Es así como se concentró en la teoría crítica de la sociedad, rescatando la dialéctica hegeliana y replanteando la relación teoría-praxis.

Tras el asesinato de Rosa Luxemburgo en 1919, abandonó el Partido Socialdemócrata por su tendencia reformista, misma con la que Luxemburgo no comulgaba.

A consecuencia del nazismo beligerante, el pensador se trasladó a Suiza y luego a Nueva York, donde se unió al Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Columbia.

Además, ya en Estados Unidos, trabajó en la Oficina de Servicios Estratégicos, como investigador en el Instituto Ruso de la Universidad de Columbia y en el Centro de Investigaciones Rusas de la Universidad de Harvard.

De estas últimas investigaciones publicó “El marxismo soviético”, en 1958.

Notas:

Fuente:  http://elsemanario.com/112643/un-paseo-por-la-vida-de-herbert-marcuse/

30 de julio de 2015. MEXICO

Nietzsche en Sils-Maria

El filósofo creía que solo el ser humano no gregario, independiente, segregado de la tribu, enfrentado a ella, era capaz de hacer progresar la ciencia, la sociedad y la vida en general


FERNANDO VICENTE

Cuando Nietzsche vino por primera vez a Sils-Maria, en el verano de 1879, era una ruina humana. Perdía la vista a pasos rápidos, lo atormentaban las migrañas y las enfermedades lo habían obligado a renunciar a su cátedra en la Universidad de Basilea, luego de profesar allí 10 años. Esta era entonces una remota región alpina en el alto Engadina, donde apenas llegaban forasteros. Fue un amor a primera vista: lo deslumbraron el aire cristalino, el misterio y vigor de las montañas, las cascadas rumorosas, la serenidad de lagos y lagunas, las ardillas y hasta los enormes gatos monteses.

Empezó a sentirse mejor, escribió cartas exultantes de entusiasmo por el lugar y, desde entonces, volvería por siete años consecutivos a Sils-Maria en los veranos, por temporadas de tres o cuatro meses. Siempre había sido un buen caminante, pero, aquí, andar, trepar cuestas empinadas, meditar en ventisqueros barridos por los vientos donde a veces aterrizaban las águilas, garabatear en sus pequeñas libretas los aforismos, uno de sus medios favoritos de expresión, se convirtió en una manera de vivir. En Sils-Maria escribiría o concebiría sus libros más importantes, La gaya ciencia, Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, El ocaso de los ídolos, El Anticristo.

Se alojaba en la casa —que era también tienda— del alcalde del pueblo y pagaba por el modesto cuartito donde dormía un franco al día. La casa de Nietzsche es ahora un museo y sede de la fundación que lleva el nombre del filósofo. Vale la pena visitarla, sobre todo si quien oficia de cicerón es su amable director, Peter André Bloch, que sabe todo sobre la obra y la vida de Nietzsche y es quien organiza los seminarios y coloquios que atraen a este bello pueblecito profesores, ensayistas y filósofos de todo el mundo. La casa ha sido totalmente restaurada y ofrece una soberbia colección de fotografías, manuscritos —entre ellos de poemas y composiciones musicales de Nietzsche—, primeras ediciones y testimonios de visitantes ilustres, como Thomas Mann, Adorno, Paul Celan, Hermann Hesse, Robert Musil y hasta el inesperado Pablo Neruda, que escribió aquí un poema. Boris Pasternak no pudo venir, pero envió desde su confinamiento soviético un largo texto fundamentando su admiración por el filósofo.

La única habitación que no ha sido restaurada es el dormitorio de Nietzsche. Sobrecoge por su ascetismo. Una camita estrecha, una mesa rústica, una jofaina de agua y un lavador. Testigos de la época dicen que entonces estaba llena de libros. Pero lo cierto es que Nietzsche pasaba mucho más tiempo al aire libre que bajo techo y que pensaba y escribía andando o tomando un descanso entre las larguísimas marchas que efectuaba a diario. Duraban unas seis horas cada día y a veces ocho y hasta 10. Ahora a los turistas les muestran algunas rutas que, aseguran los guías, eran sus preferidas, pero es un puro cuento. En primer lugar el paisaje ahora es distinto, civilizado por la afluencia masiva de esquiadores durante el invierno, la apertura de carreteras y los chalets sembrados alrededor de las pistas de esquí. En tiempos de Nietzsche esta era tierra aún salvaje, sin caminos, abrupta. Tras una difícil caminata en medio de los pinares y nevados, casi en sombra, se abría de pronto un paisaje edénico, como el que inspiraría las bravatas y filípicas de Zaratustra.

Pensaba y escribía andando o tomando un descanso entre larguísimas marchas

Muchas veces Nietzsche se extravió en estas alturas desoladas y, otras, se quedó dormido y tuvo sueños grandiosos o terribles que evocó en sus poemas y en su música. Llevaba siempre en estas caminatas un pequeño atado con frutas y galletas, y las libretitas rayadas que le enviaba su hermana Elizabeth (se pueden hojear en el museo), fanática racista que, para justificar la calumniosa especie según la cual Nietzsche fue un precursor del nazismo, falsificó sus manuscritos y manufacturó una edición espuria de La voluntad de poder. En uno de los anaqueles de la Fundación se exhibe la célebre foto de Hitler visitando, acompañado por Elizabeth, el Memorial de Nietzsche en Weimar.

Muchas de las diatribas de Nietzsche contra la religión y, sobre todo, el cristianismo, la idea de que proclamar que la vida terrenal es solo un tránsito hacia el más allá, donde se vive la vida verdadera, ha sido el mayor obstáculo para que los seres humanos fueran soberanos, libres y felices y estuvieran condenados a una esclavitud moral que los privaba de creatividad, de espíritu crítico, de conocimientos científicos e iniciativas artísticas, se gestaron aquí, en Sils-Maria. Pero, curiosamente, en contra de una de las imágenes más persistentes de Nietzsche, la de un hombre huraño, sombrío y ensimismado, gruñón y colérico, por lo menos los siete años que vino aquí a pasar los veranos, dejó entre los vecinos una imagen radicalmente distinta: la de un hombre risueño y simpático, que jugaba con los niños, festejaba las bromas de los lugareños, y evitaba las chismografías y querellas de vecindario.

Dejó entre los vecinos la imagen de un hombre risueño que festejaba las bromas de los lugareños

Es verdad que no fue nunca un fascista ni un racista; un sector del museo documenta con detalle su buena relación con muchos intelectuales y comerciantes judíos y las veces que escribió criticando el antisemitismo. Pero también es cierto que nunca fue un demócrata ni un liberal. Detestaba las multitudes y, en especial, las masas de la sociedad industrial, en las que veía seres enajenados por esa “psicología de vasallos” que engendra el colectivismo, que anulaba el espíritu rebelde y mataba la individualidad. Fue siempre un individualista recalcitrante; creía que solo el ser humano no gregario, independiente, segregado de la tribu, enfrentado a ella, era capaz de hacer progresar la ciencia, la sociedad y la vida en general. Su terrible sentencia, que era también un pronóstico sobre la cultura que prevalecería en el futuro inmediato —“Dios ha muerto”— no era un grito de desesperación, sino de optimismo y esperanza, la convicción de que, en el mundo futuro, liberados de las cadenas de la religión y la mitología enajenante del más allá, los seres humanos obrarían para sacar al paraíso de las nieblas ultraterrenas y lo traerían aquí, a la historia vivida, a la realidad cotidiana. Entonces desaparecerían los estúpidos enconos que habían llenado la historia humana de guerras, cataclismos, abusos, sufrimientos, salvajismos, y surgiría una fraternidad universal en la que la vida valdría por fin la pena de ser vivida por todos.

Era una utopía no menos irreal que las de las religiones que Nietzsche abominaba y que haría correr también muchísima sangre y dolor. Al fin y al cabo sería la democracia, que el filósofo de Sils-Maria tanto despreció pues la identificaba con el conformismo y la mediocridad, la que más contribuiría a acercar a los seres humanos a ese ideal nietzscheano de una sociedad de hombres y mujeres libres, dotados de espíritu crítico, capaces de convivir con todas sus diferencias, convicciones o creencias, sin odiarse ni entrematarse.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2015/07/24/opinion/1437735091_337935.html

26 de julio de 2015.  ESPAÑA

Por qué no debe tomarse en serio al escritor Paulo Coelho

Antes de reflexionar sobre el tema, coloqué en Google las palabras claves “Por qué no libros autoayuda” con la intención de sondear las opiniones que se han dado sobre la cuestión. En general encontré cosas como: “porque los autores y las editoriales se enriquecen vendiendo basura”, “porque al final no sirven”, “porque son muy malos literariamente” y solo uno, no muy cerca tampoco, pudo darme una razón sustantiva: “porque consideran a las personas débiles mentales”.

La inquietud venía rondándome hacía mucho tiempo pero nunca me di a la tarea de resolverla. Era tan poco mi interés por esos libros que simplemente me quitaba cualquier pensamiento sobre ellos como quitándome una mosca de la nuca. Pero en los últimos días el tema se me ha aparecido en situaciones tan diversas que me ha sido imposible ignorarlo, en especial, ignorar el fastidio que me causan. Hoy, entonces, me daré a la tarea de explicar desde un punto de vista sustantivo por qué no me gustan los libros de autoayuda.

Los libros de autoayuda me molestan porque minan la autonomía de la persona. La libertad es lo más sagrado que puede tener un individuo, y la libertad no es otra cosa que la capacidad para tomar decisiones, para mandarse a sí mismo. El filósofo de la libertad, Immanuel Kant, llamó a esta idea como salir de la minoría de edad. Así lo dijo en su famoso ensayo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?

“La minoría de edad es la incapacidad para servirse del propio entendimiento sin la guía de otro. Esa minoría de edad es causada por el hombre mismo, cuando la causa de esta no radica en una carencia del entendimiento, sino en una falta de decisión y arrojo para servirse del propio entendimiento sin la dirección de algún otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valentía para servirte de tu propio entendimiento! ” (Kant, 1783)

Para Kant, quien evade cómodamente su capacidad de tomar decisiones sobre sí mismo para que otros las tome por él, no se diferencia en nada de un niño pequeño, de un menor de edad al que hay que organizarle la vida, decirle qué hacer con ella, qué ropa colocarse, cuándo hablar y cuándo no; qué pensamientos tener; con cuáles niños jugar y con cuáles no; obligarle a hacer la tarea, etc. Y ahí es donde los libros de autoayuda no hacen más que rescatar a la persona del terror de decidir. No saben qué hacer con su vida y entonces aparece Paulo Coelho y Walter Riso a prescribir, como tutores, haz esto, haz lo otro; no pienses esto, piensa aquello; aleja a estas personas de tu vida, acerca a estas; nunca digas tal cosa sino esta; y así, toman el control de la vida de las personas y las relevan de ese penoso deber de tomar decisiones sobre sí mismas.

Esta realidad, es decir que las personas no quieran asumir el rol de ser sus propios tutores, los propios prescriptores de sus acciones, no es tan inocua como parece. Erich Fromm, en un maravilloso libro llamado El miedo a la libertad, explica cómo fenómenos como el nazismo y el fascismo fueron producto de esa necesidad de las personas de desencartarse de su libertad y del deber de tomar decisiones. Fromm explica desde una perspectiva psicosocial e histórica cómo el proceso de individualización y liberación, desde la Edad Media hasta la sociedad moderna, arrojó al individuo al mundo, al mar de las posibilidades, lo que, en principio, generó una zozobra, contradicción y desesperanza. Entonces la persona fue abrumada por su libertad, por la pequeñez de su individualidad versus el inconmensurable mundo. Allí fue donde nacieron los fenómenos modernos de las colectividades nacionalistas donde se disolvió al individuo, donde se le hizo parte de un todo que prescribía qué pensar para todos, qué se hacer para todos, hacia dónde debían ir todos, liberándolo de una vez de su individualidad y de su libertad.

Erich Fromm compara este proceso, al igual que Kant, con el de un niño pequeño o un adolecente que luego pasa a la adultez. Mientras era menor de edad, el orden de las cosas lo disponían otras personas, pero cuando alcanza la mayoría de edad es expulsado de ese orden hacia su propia vida, es decir, se le entrega la libertad de hacer con ella lo que quiera y esto, por supuesto, implica un mundo de posibilidades que asusta al adulto, porque lo asocia al desorden, y entonces quiere regresar de nuevo al antiguo estado de confort. Como no puede hacerlo porque ya no es un niño, entonces busca algo o alguien que le dé un espacio ordenado, por ejemplo, una comunidad o un grupo determinado, donde empiezan a suplantar su individualidad, haciendo que se uniforme como todos los demás del grupo; que use el argot que todos usan, que salude de cierta manera, que piense lo que la comunidad defiende y que, por último, siga las decisiones que el líder de la comunidad toma para ella.

Una comunidad de ciudadanos libres, racionales, deliberantes, dueños de su propia vida son la base de una auténtica democracia y estos fenómenos psicopatológicos modernos son una de sus grandes amenazas, porque son el germen de los totalitarismos, de las dictaduras, de los nacionalismos extremos. Lo que escribo, entonces, no es tan banal como parece, y así lo reconoce Gino Germani en el prefacio de El miedo a la libertad:

“…la estabilidad y la expansión ulterior de la democracia dependen de la capacidad de autogobierno por parte de los ciudadanos, es decir, de su aptitud para asumir decisiones racionales en aquellas esferas en las cuales, en tiempos pasados, dominaba la tradición, la costumbre, o el prestigio y la fuerza de una autoridad exterior. Ello significa que la democracia puede subsistir solamente si se logra un fortalecimiento y una expansión de la personalidad de los individuos, que los haga dueños de una voluntad y un pensamiento auténticamente propios .”

Esa búsqueda desesperada de orden se manifiesta al devorar libros que dan todo un catálogo de reglas para organizar la vida: en la mañana esto, en la tarde esto y en la noche esto; con tu pareja tal cosa, con tu trabajo tal otra; con tu familia haz aquello y con tus amistades esto otro; y así sacrificar el mundo de la libertad, que se asocia al caos, por un mundo conformista, artificial, ajeno, lo que se quiera, pero ante todo un mundo de “orden”.

Los libros de autoayuda lo que hacen es tratar a las personas como a unos niños a los que se les debe decir todo, pero lo que más fastidia de eso es ver cómo miles de personas corren a refugiarse en ellos, entregando lo más valioso que tienen: su libertad, para cambiarla por un cartilla que un mañoso le dicta a todo el mundo. Y entonces se forma un círculo vicioso: el endeble orden creado en el “proceso de superación personal” se enfrenta a una situación que no está contemplada en el manual, no queda entonces otra alternativa que decidir, y cómo decidir implica posibilidades, riesgo, desorden y el mundo se quiebra y de nuevo la necesidad de rehacer el orden y por consiguiente la necesidad de buscar las prescripciones de un Walter Riso.

La libertad es la posibilidad de ser uno mismo, sea lo que uno esperaba o no, pero ser el producto de las propias decisiones. El orden no es malo, no, que no se equivoque la idea, pues ser el dueño y señor de nuestras propias decisiones es poner nuestro propio orden a las cosas. Tampoco se trata de alejarse de las colectividades, de no recibir consejos o dejar de leer historias inspiradoras, se trata de tomar conciencia de todo y con ello decidir lo que se quiere, no lo que otros quieren y lo que otros decidan sobre uno.

Espero que estas últimas palabras no hagan de este texto precisamente lo que intenta combatir: un manual de autoayuda, pero sí sirve para que las personas dejen de leer tanta basura y cojan las riendas de su propia vida, pues bien vale la pena soportar esa acusación.

Notas:

Fuente: http://www.las2orillas.co/por-que-paulo-coelho-debe-tomarse-en-serio/

23 de julio de 2015.  COLOMBIA

Ponernos ‘el velo de la ignorancia’

Propongo olvidarnosde la posición que tenemos dentro de la propia sociedad y quizá así podamos entender las necesidades de quienes menos tienen.

Lo poco que sé, se lo debo a mi ignorancia.- Platón

John Rawls es un jurista de gran trascendencia en la historia moderna del derecho, sus aportaciones a la ciencia jurídica y a la filosofía han servido para forjar a varias generaciones de abogados en muchos países del mundo.

En México, Rawls es un autor obligado para quien se adentra en el estudio del derecho y sus implicaciones sociales. Su obra cumbre, Una teoría de la justicia, es una muestra de su erudición y su capacidad de análisis de los fenómenos jurídicos y filosóficos. En 1991 el entonces presidente de E.U. Bill Clinton le entregó la medalla nacional de humanidades por sus aportaciones a la democracia. Muere en ese país en 2002.

Una de sus grandes aportaciones es su alegoría del llamado “velo de la ignorancia”. En ella Rawls propone que para resolver los problemas de las teorías actuales y alcanzar una sociedad justa, teniendo en cuenta que quienes deben aplicarlas tienen sesgos y prejuicios que hacen que se impida alcanzarlas, se haga una ficción intelectual. Que todos los individuos simulemos una especie de amnesia temporal y voluntaria, cuando “el velo de la ignorancia” descienda sobre nosotros nos olvidaremos quiénes somos y del lugar que ocupamos dentro de la sociedad, de tal suerte que nuestro principal interés sea la justicia para todos.

Con esto las personas dejamos de ver la posición que ocupamos en nuestra sociedad y de esa manera nos olvidamos de nuestros intereses personales o de grupos y vamos en busca de la justica. Justicia que para Rawls no es más que igualdad.

De esta manera al ponernos “el velo de la ignorancia” Rawls pretende que los seres humanos sean igualitarios y dejen atrás sus intereses y envidias.

“El velo de la ignorancia” de Rawls se constituye como un intento para poder explicar las desigualdades sociales con el pretexto de las posiciones que los hombres ocupamos dentro de las sociedades y que nos impide acceder a la justicia en perjuicio de los hombres. Junto con el “mito de la caverna” de Platón “el velo de la ignorancia” de John Rawls se ha constituido en una de las más grandes alegorías en la historia de la filosofía.

Siguiendo a Rawls, propongo ponernos “el velo de la ignorancia”, es decir, olvidarnos aunque sea imaginativamente de la posición que tenemos dentro de la propia sociedad y el rol que jugamos, quizá así podamos entender las necesidades de quienes menos tienen.

José Luis Ripoll Gómez

Doctor en Derecho egresado de la UNAM y profesor universitario.

Notas:

Fuente: http://sipse.com/opinion/ponernos-velo-ignorancia-columna-jose-luis-ripoll-gomez-162127.html

22 de julio de 2015.  MEXICO

El arte como liberación de la vida

Se interpreta la visión del arte que se puede desentrañar de la obra de Fernando Pessoa

«¡Qué nadar! Tú no sabes que ese mar tan arriba es ya cielo, y que el aire me sostiene tan líquido, tan cristal, que yo en él por tus ojos tan verdes afilado me pierdo.» (V. Aleixandre)

A ti, cuyos ojos me alivian, ya no la vida, sino el vivir.

Fernando Pessoa

«Y, si la oficina de la Rua dos Douradores representa para mí la vida, este mi segundo piso, donde vivo, en la misma Rua dos Douradores, representa para mí el Arte. Sí, el Arte, que vive en la misma calle que la Vida, aunque en un sitio diferente, el Arte que alivia la vida sin aliviar el vivir.»{1}

Con este párrafo del Libro del Desasosiego de Fernando Pessoa podemos hacernos una idea de lo que significa el arte para nuestro poeta. El arte como oposición al tedio de la vida, el arte como forma de liberación del ser humano.

En este sentido, para Pessoa, una vez que no encuentra razones para creer en Dios, ni por supuesto en la Humanidad, a la que desprecia, pues la considera una mera abstracción que es posible resumir en una suma de animales sin diferencia cualitativa con respecto a los demás organismos que pueblan la vida, se encuentra en un terreno de nadie donde se aísla de toda organización social de su tiempo desembocando en la idea de que lo único por lo que merece la pena vivir es la contemplación y la creación artística. El arte sería así lo que vale la pena, sin la coletilla «vivir», pues para crear es preciso vivir y esto es lo que a nuestro autor le molesta. Así, podemos darnos cuenta de la importancia que la contemplación estética tiene para nuestro autor, que, al igual que Schopenhauer, ve en ésta la posible salvación del organismo vivo llamado Homo Sapiens Sapiens.

De este modo, el arte se convierte en la liberación de la rutina, del tedio de la vida, del sentirse un yo humano y por tanto limitado, del desasosiego producido por la búsqueda de la realización del propio deseo y de la no realización de nuestros sueños en la vida cotidiana. Por eso, la contemplación estética es la forma de no vivir, porque la descripción de la belleza es permanente mientras que la belleza de la realidad es mudable. Así, como dice nuestro poeta «las flores, si se describen con frases que las definan en el aire de la imaginación, tendrán colores de una permanencia que la vida celular no permite»{2}.

A lo largo de los distintos fragmentos que componen el Libro del Desasosiego percibimos esta idea del arte como forma de salvación en la macabra realidad del vivir humano, así:

- ¿Qué es el arte sino la negación de la vida? (p. 197)

- El arte es un excusarse de actuar o de vivir. (p. 247)

- Vivir no vale la pena. Sólo mirar vale la pena. (p.478)

- La literatura, que es el arte casado con el pensamiento y la realización sin la mancha de la realidad, se me antoja el fin hacia el que debería tender todo esfuerzo humano. (p. 37)

- El arte, si nos libera de los abstractos ídolos de costumbre, también nos libera de las ideas generosas y de las preocupaciones sociales- ídolos también. (p. 46).

- Leo y me siento libre. Adquiero objetividad. (p. 69)

- Hay metáforas más reales que las personas que pasan por la calle…. Hay frases literarias que tienen una personalidad absolutamente humana. (p. 174).

- Leo como quien abdica. (p.70)

- Leo como quien pasa (p. 70)

- Ya que no podemos conseguir belleza de la vida, busquemos al menos conseguir belleza del no poder conseguir belleza de la vida. (p. 324)

- Si un hombre escribe bien sólo cuando está borracho, le diré: emborráchese. Y si me dice que con eso su hígado padece, le respondo: ¿y qué es su hígado? Es una cosa muerta que vive mientras usted vive, mientras que los poemas que escriba vivirán sin ningún mientras. (p. 278)

- No lloro por nada de lo que la vida lleve o traiga. Hay sin embargo páginas de prosa que me han hecho llorar. (p. 279).

- Parece que las civilizaciones no existan sino para crear arte y literatura (p. 213)

- La literatura es la manera más agradable de ignorar la vida. (p. 33)

Como vemos entonces, para Pessoa el arte nos libera de las cadenas de nuestra propia personalidad, de las cadenas de la vida y de los ídolos creados por la fe y la razón. «El arte supremo tiene como fin levantar el alma por encima de todo cuanto es estrecho, por encima de los instintos, de las preocupaciones morales o inmorales»{3}

Ciertamente el arte es para Pessoa una forma de liberación de la vida. Sin embargo, el arte también se convierte en una forma de comunicación. Pues «el arte consiste en hacer sentir a los demás lo que nosotros sentimos, en liberarlos de ellos mismos, proponiéndoles nuestra personalidad como una especial liberación. Lo que siento…es absolutamente incomunicable; y cuanto más profundamente lo siento, tanto más incomunicable es. Para que yo, pues, pueda transmitir a otro lo que siento, tengo que traducir mis sentimientos a su lenguaje»{4}. El arte, de esta manera, es comunicar a otros lo que nosotros sentimos porque quizás ellos vengan a padecer lo mismo. El arte, por lo tanto, es transmisor de emociones y sensaciones que el hombre sólo consigo mismo sueña y que de esta manera la hace llegar a otros hombres.

En este sentido, Pessoa establece una clasificación de las distintas artes dependiendo de la finalidad que posean. Sin embargo, creo que es más interesante la gradación que mantiene en el Libro del Desasosiego con respecto a las distintas artes. Así, nos dice: «La literatura es la manera más agradable de ignorar la vida. La música arrulla, las artes visuales animan, las artes vivas (como la danza y las representaciones) entretienen. La primera, sin embargo se aleja de la vida por hacer de ella un sueño; las segundas, con todo, no se alejan de la vida, unas porque se sirven de fórmulas visibles y por tanto vitales, otras porque viven de la misma vida humana».{5}

Esta jerarquía mantiene en la cúspide artística a la literatura, pues ésta es la única que se aleja y simula la vida. Esta idea de alejamiento de la vida está en todo el pensamiento de nuestro poeta. Dentro de la literatura Pessoa eleva a la prosa por encima de la poesía pues a ésta la considera un puente entre la música y la prosa. La prosa no se somete al ritmo musical de la poesía, y por tanto es más libre. La libertad de que goza la prosa es el mayor exponente de la grandeza que para él adquiere. Sin embargo Pessoa,

que asegura no saber escribir en verso, crea con ritmo y con pensamiento, es poeta fingidor de la vida que mediante sus palabras la hace más real. Así nos dice:

El poeta es un fingidor
Finge tan completamente
que hasta finge que es dolor
el dolor que de verdad siente.
Y, en el dolor que han leído,
a leer sus lectores vienen,
no los dos que él ha tenido,
sino sólo el que no tienen.
Y así en la vida se mete,
Distrayendo la razón,
y gira, en el tren de juguete
que se llama corazón.

La poesía la concibe Pessoa como «conciencia de la ausencia». Su poesía consiste en elaborar como placer lo que es dolor. Era un enamorado de la belleza. Su lema era vivir «el arte por el arte». Sin embargo, toda obra de arte, para él es imperfecta, por eso «lo importante es navegar».

Él reconoce su propia obra como algo imperfecto y considera que el escribir es algo doloroso y humillante. Así nos confiesa que «al ir a escribir una obra, saber de antemano que tiene que ser imperfecta y fracasada; al estar escribiéndolo, estar viendo que es imperfecta y fracasada: esto es el máximo de la tortura y de la humillación del espíritu»{6}. Para él todo lo que se hace en el arte es la obra imperfecta de lo que hemos pensado hacer. Amamos sólo la aproximación a lo perfecto. Adoramos la perfección porque no la tenemos, si la tuviéramos la odiaríamos. Nadie posee el don divino de escribir una obra sublime. El esfuerzo por conseguir una obra bella nunca lleva a ninguna parte porque la obra hecha es siempre la sombra grotesca de la obra soñada. La tragedia de la vida es soñar una cosa bella que no sea posible lograr a describir en palabras.

El paradigma de la felicidad de nuestro mundo actual es la del utilitarismo, nada más ajeno al pensamiento poético de Pessoa. El ámbito del utilitarismo es reflejado por nuestro profesor: «La utilidad ha situado su trono en medio de la cultura europea y la ha empapado de afán codicioso. Ni Kant ni Machado –ni el pensamiento ni la poesía– gozan de alta estima. Ambos advirtieron con tiempo, como suelen hacer los hombres despiertos, que sólo el necio confunde valor y precio. Mas en ese desconcierto nos hallamos. La búsqueda de la verdad, la persecución de la belleza o la acción generosa se han de reflejar en el balance de beneficios. La moral es rechazada como paradigma perdido»{7}.

En contra de todo utilitarismo, el arte no se puede poseer, es un placer desinteresado como subrayó Kant. En el arte «el placer que se nos ofrece, como en cierta manera no es nuestro, no tenemos que pagarlo o arrepentirnos de él. Por arte se entiende todo lo que nos deleita sin ser nuestro -el rastro de unos pasos, la sonrisa que a alguien regalamos, el ocaso, el poema, el universo objetivo. Poseer es perder. Sentir sin poseer es guardar, porque es extraerle a una cosa su esencia»{8}. En este sentido se pregunta Pessoa, «¿Por qué es hermoso el arte? Porque es inútil. ¿Por qué es fea la vida? Porque ella es fines propósitos e intenciones. Todos sus caminos están trazados para ir de un punto a otro. ¡Quién nos diera el camino que va desde un lugar del que nadie parte hasta un lugar hacia el que nadie va!»{9}.

El arte se convierte para Pessoa en un juego pero también estriba en «descubrir lo novedoso». Esta es su función. La belleza sería una especie de «posibilidad escondida», y debido a la riqueza de la realidad, lo que hace divertido al arte es el hecho de ir descubriendo las novedades que nos presentan. De todo esto concluimos que para nuestro autor «lo importante es navegar». La obra nunca está terminada y cualquier obra de arte es imperfecta. Su libro es un recorrido sin rumbo porque es imperfecto. Nadie ha escrito ni escribirá una obra perfecta, por eso las obras de arte son ríos que navegan hacia el mar como pequeños fragmentos de ese mar de perfección.

El arte es para Pessoa la huella que el hombre deja a su paso. El arte es el testigo de cada civilización, de cada sociedad, de cada vida. Para conocer nuestro pasado debemos acudir al arte y no a la historia.

En definitiva, el arte se convierte en nuestro poeta en un modo de intelección que nos permite acceder a las realidades que no podemos alcanzar con otras facultades. La prosa, la literatura, el arte, la contemplación estética del soñar la belleza, de leerla, del viajar en sueños, del soñar para viajar y así negar el tránsito de la vida, es lo que le queda a Pessoa en la singular tristeza de su alma.

Bibliografía:

Del Barco Collazos, J. L.: «La seducción utilitaria», en Anuario Filosófico, 27 (1994).

Octavio Paz, Cuadrivio. Barcelona: Seix Barral, 1991.

Pessoa, F, Libro del desasosiego. Barcelona: Acantilado, 2002.

Pessoa, F, Máscara y Paradojas. Barcelona: Perfecto E. Cuadrado, 1996.

Pessoa, F, Antología poética, seguida de fragmentos do «Livro do Desassossego». Biblioteca Ulisseia de autores portugueses, 1995.

Pessoa, F, Teoría poética. Madrid: Ediciones Júcar, 1985.

Pessoa, F, Sobre literatura y arte. Madrid: Alianza, 1985.

Notas:

{1} Fernando Pessoa, Libro del desasosiego. Barcelona: El Acantilado, 2002, p. 25. En adelante L D.

{2} L.D., p..37.

{3} Fernando Pessoa, Teoría Poética, Madrid, Ediciones Júcar, 1985, p. 227.

{4} L.D., p.280.

{5} L.D., p.133.

{6} L D., p. 248.

{7} J. L. del Barco Collazos, «La seducción utilitaria», en Anuario Filosófico, 27 (1994) 89.

{8} L D., p. 292.

{9} L D., p. 345.

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p03.htm

21 de julio de 2015

Alemania termina con Grecia, la cuna de Occidente

A Jorge Aleman

Durante el reciente Foro del Pensamiento Latinoamericano realizado no hace mucho en San Miguel de Tucumán, muchos de los disertantes unieron la situación de Suramérica con el trágico destino que amenaza una vez más a los griegos, nada menos que a ellos que pasan por ser –para la tradición europea y para muchos de sus más eminentes filósofos– la cuna de la civilización occidental. Así, en uno de esos momentos de flojedad, descanso o reposo que se producen en estos eventos (y que son a menudo los más fructífero) me encuentro tomando un café con Jorge Aleman, a quien quiero y admiro. Me dice: “Lo de Grecia es increíble. La propia Europa se empecina en destruir a los griegos, a los de hoy que heredan a los de ayer en quienes Occidente encuentra su origen, el surgimiento de la tragedia, Homero, la filosofía. ¡Si Heidegger resucitara y viera esto! Pobre, se muere otra vez. Lo que hace Alemania es demencial”.

(Me pareció una mirada original, brillante. Me puse a pensar a partir de ahí. Aclaración: es la primera y última vez que te cito, querido Jorge. De aquí en más procedo a apropiarme de esta idea, tal como tu admirado Lacan se adueñó de tantas de los más grandes filósofos que lo precedieron, sobre todo Heidegger, y nunca los citó.)

Todos conocemos la cuestión griega. Sin embargo, no todos llegan a tematizar con rigor el tema complejo de las razones del poderío alemán en la etapa actual del occidente capitalista. La historia tiene innumerables tramas y está en perpetua redefinición. Si alguien creyó que Alemania fue destruida en la segunda guerra llamada mundial tendrá hoy que revisar esa certeza. Algo verdadero aún late en esa poderosa frase de Heidegger que ubica a Alemania en el centro del acontecer histórico de Occidente, “en el dominio originario de las potencias del ser. Justamente, si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el destino de la aniquilación, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas histórico-espirituales, nacidas en su centro” (Introducción a la metafísica, capítulo I: La pregunta fundamental de la metafísica). Heidegger dicta este curso ante un auditorio de jóvenes nacional-socialistas. en 1953, en plena Alemania del “milagro alemán”, habrá de publicarlo sin ningún cambio. Aquí, un joven Jurgen Habermas señalará que las palabras del Herr Rektor de Friburgo empujaban a los estudiantes a aceptar mansamente eso que luego les exigirían como oficiales. Se trata de un importante texto de Habermas sobre el deseo de Alemania de olvidar: “No es la principal tarea de los que se dedican al oficio del pensamiento la de arrojar luz sobre los crímenes que se cometieron en el pasado y mantener despierta la conciencia de ellos? En lugar de eso, la gran masa de la población, con los responsables de entonces y de ahora a la cabeza, sólo quiere oír hablar de rehabilitación” (Jurgen Habermas, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, p. 64).

Por decirlo claro: nunca hubo un milagro alemán. El milagro alemán era una absoluta necesariedad para el occidente capitalista. Ese milagro (que sirvió, entre otras cosas, para demostrar que el atraso permanente de los países periféricos o subalternos se debía a su debilidad espiritual, o que impulsó el argumento racista de la pereza latina ante el dinamismo creativo de los germanos) fue obra del imperio que surge más integrado, poderoso después de la guerra, Estados Unidos. El Plan Marshall se crea para Alemania. Ahí, en el centro de Europa, está esa nación que debe ser cuidada, protegida por Occidente. De esta forma, luego de la caída del Muro, luego de la reunificación, Alemania consolida cada vez más su poder económico, su hegemonía sobre Europa. Hoy, la führer Merkel supera el poderío del führer Hitler. Pero la führer Merkel es más astuta que el desbocado führer de 1933. No tiene nada contra los judíos. Al contrario, son sus aliados. No tiene nada contra los norteamericanos. Sería largo trazar la historia de la rehabilitación del orgullo alemán. Hoy los “malvados” de los films ya no son los nazis, son los fundamentalistas del Islam y los inmigrantes indeseados. Los deudores también, claro. Aun no se han hecho films sobre deudores malvados, aun no hemos visto a los gloriosos marines entrar en las casas de los deudores, con sus cascos luminosos, sus metralletas imponentes y sus fusiles Barrett M82 fabricados por la Barrett Firearmas Company. Aun no. Pero acaso no falte mucho. Por ahora, como Merkel en Grecia, entran, no como guerreros sino como mercaderes, siguiendo el viejo consejo que George Canning diera sobre Suramérica. Y aquí radica la gran diferencia entre la astuta Merkel y el desbocado Hitler. La Canciller del Cuarto Reich, la Canciller de Acero, entra y conquista por medio del dinero, no de las SS, ni de los oficiales que salían de las clases de Heidegger, ni de la aviación de Goering, ni de ese pueblo (“los verdugos voluntarios”) que entregaba su vida o tomaba la de sus enemigos por la gloria de su fuhrer y los mil años del Tercer Reich. Las finanzas, en el capitalismo, hacen las mejores guerras.

Pero ¿Grecia? ¿Cómo Alemania, en el centro de Occidente, no salva a Grecia, su remoto pero siempre presente origen? Grecia es la casa, el gran hogar, el punto de honor espiritual que siempre se ha exhibido con orgullo. Somos Occidentales porque nuestra patria es la de Parménides, la de Heráclito, la de Sócrates, la de Platón, la de Homero, la de los grandes poetas trágicos.

Entre 1830 y hasta cerca de su muerte, Hegel, en tanto Rector de la Universidad de Berlín, en tanto filósofo del estado prusiano, dicta sus olímpicas Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. En Grecia, respetuoso, se detiene y traza el linaje opulento de la Europa que él representa: “Entre los griegos nos sentimos como en nuestra propia patria, pues estamos en el terreno del espíritu (...) Grecia es la madre de la filosofía (...) El espíritu europeo ha tenido en Grecia su juventud: de aquí el interés del hombre culto por todo lo helénico” (Segunda parte: el mundo griego).

Los banqueros también se ocupan de Grecia, pero no parecieran ser hombres cultos pues desean destruirla, expulsarla del euro que da unidad al presente europeo. Ninguno parece comprender que Europa salva a Grecia o mata su juventud, su origen. Una Europa sin Grecia es una Europa bastarda, sin linaje, errabunda. ¿No es la errancia una de las modalidades de la existencia impropia o inauténtica en Heidegger? ¿No es la errancia algo propio de los judíos? Pero la jefa Merkel sabe que ahora los judíos tienen un poderoso Estado que les impide esa triste errancia mendicante a través de los pueblos. También los palestinos, como la jefa Merkel, saben que ahora los judíos tienen ese poderoso Estado, pero lo saben de otro modo, lo saben desde el dolor. ¿Es entonces hoy el Estado de Israel, antes que Grecia, el que representa el espíritu europeo? Sí, ya que el espíritu europeo se ha trastocado en el espíritu del capitalismo y el espíritu de este sistema de utilización del dinero en tanto arma de conquista no hay que buscarlo en Homero ni en Parménides ni en Platón. Lo expresó Gideon Gekko en el film Wall Street de Oliver Stone: Greed is good (la codicia es buena).

¿Olvidó la jefa Merkel el discurso que dio Heidegger cuando asumió (respaldado por las SA de Rohm) el rectorado de Friburgo? En esa dramática encrucijada, el Maestro de Alemania dijo: “El inicio es aun. No está tras de nosotros como algo ha largo tiempo acontecido. El inicio, en tanto es lo más grande (...) está ya allí como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza” El inicio está en el futuro, pasó sobre nosotros y nos reclama, nos exige que seamos tan grandes hoy como lo fueron ellos en el pasado. Las conquistas de nuestras tropas no sólo deben ser materiales, territoriales, sino sobre todo espirituales. (Esto lo dice en Introducción a la metafísica.) Las tropas hitlerianas, según el Heidegger del rectorado, debían asaltar Europa para llevar con ellas, para entregarles a los olvidadizos de la grandeza del inicio, la magnificencia del espíritu helénico. Y concluye así: “Pero el esplendor y la grandeza de esta puesta en marcha (Aufbruch) sólo lo comprenderemos plenamente cuando hagamos la grande y profunda reflexión con la que la vieja sabiduría griega supo decir : ‘Todo lo grande está en medio de la tempestad’” (Platón, República, 497, d, 9). Heidegger utiliza a Platón para despertar el espíritu guerrero de su auditorio. Además, en honor de ese auditorio constituido por jóvenes que ya vestían el uniforme pardo de las SA, el Maestro introduce la palabra Sturm, que traiciona el lenguaje de Platón pero expresa el de las milicias que admirativamente lo escuchaban: las Sturm Abteilung (tropas de asalto). El genial y hábil filólogo sabía que en alemán Sturm era tanto tormenta como asalto. Así, tal como escribirá el profesor Dieter Muller a su hijo en una carta mortal: “Heidegger –ante nuestros espíritus estremecidos– acababa de crear el eje Atenas-Berlín” (JPF, La sombra de Heidegger, Planeta, Biblioteca Feinmann, Buenos Aires, 2015, p. 63).

Hoy ese eje, el del gran inicio que es aun, ya que es la grandeza que la nación hitleriana debe conquistar, está destrozado. El inicio ya no es. Berlín no sólo reniega de Atenas, la humilla. Los griegos, entonces, los griegos de hoy, deben recordar que uno de ellos, de nombre Zorba, cuando vio sus ilusiones y las de su amigo de aventuras destrozadas, cuando vio estallar y hacerse pedazos ese acueducto que habían tallado en el corazón de la montaña, se largó a reír, enseñó a su amigo a bailar la hermosa música de Mikis Theodorakis, abrió largamente sus brazos, echó una mirada omniabarcante a la catástrofe, a la derrota, y exclamó: “¡Qué hermoso desastre!” Y volvió a empezar.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-277399-2015-07-19.html

19 de julio de 2015. ARGENTINA

El conflicto de Grecia y Alemania

Muchos prominentes economistas de habla inglesa están alarmados u horrorizados por el manejo de la crisis en Grecia por parte de Europa. Varios premios Nobel dicen que ésta se ha exacerbado, una y otra vez, por un enfoque innecesariamente rígido por parte de Alemania, la potencia económica de Europa y el que toma las decisiones. Los economistas argumentan que Grecia simplemente no puede pagar sus deudas, no importa lo mucho que el país recorte sus servicios públicos o suba los impuestos. Al insistir que lo sigan intentando, la intención de Alemania parece ser la de castigar a Grecia.

Los alemanes lo ven de otra manera, diciendo que lo que hacen puede ser doloroso, pero necesario, para sacar al país a flote en el largo plazo. Para entender la diferencia en la opinión, podría ayudar un sketch de Monty Python de 1974 sobre un partido de futbol entre Alemania y Grecia.

En el partido, los países están representados por sus principales filósofos. Durante gran parte del juego, ambas partes no hacen nada más que hablar. Luego, en el último minuto, hay movimiento. Sócrates le mete un gol al portero alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716), para ganar el partido. Los filósofos alemanes G.W.F. Hegel, Kant y Karl Marx van a disputar el gol con el árbitro, Confucio.

“Hegel sostiene que la realidad no es más que un complemento, a priori, de la ética no naturalista. Kant, a través del imperativo categórico, mantiene que ontológicamente esto sólo existe en la imaginación”, narra el locutor. “Marx argumenta que era fuera de lugar”.

No está claro si estas líneas hacen sentido (aunque en la repetición, Sócrates sí parece haber estado fuera de lugar). Sería arriesgado inferir mucho del simbolismo del sketch. En términos generales, los escritores de Monty Python sugieren algunos de los conceptos más grandes en la filosofía alemana de los últimos tres siglos -conceptos que, de alguna manera, siguen influyendo en el pensamiento alemán sobre la política económica.

La pregunta básica para todos estos pensadores es si los patrones que vemos en el mundo que nos rodea realmente reflejan los patrones que existen en la naturaleza o si son simplemente intentos de nuestras mentes para estructurar lo que vemos. Para muchos filósofos alemanes, un esfuerzo fundamental era entender los principios que rigen a las sociedades.

Éste es un tema para los economistas, que buscan patrones en la masa de estadísticas que regurgitan los mercados de valores y las encuestas laborales. No siempre es suficiente, sin embargo, ver cómo se comportan los mercados y los precios para describir los patrones matemáticos que parecen seguir. En la práctica, siempre parece haber excepciones a las reglas, a veces con consecuencias catastróficas, lo que sugiere que tal vez esos patrones tienen más que ver con nuestras mentes que con la propia naturaleza.

“Los economistas anglosajones son guiados por la filosofía utilitarista de John Stuart Mill o Jeremy Bentham, preguntando simplemente si una política funciona”, escribió The Economist recientemente. “Los alemanes se van del lado de Immanuel Kant, en la creencia de que nada funciona, solamente por la ley, y se horrorizan cuando el (Banco Central Europeo) se desvía de su estrecho mandato”.

Los griegos han usado los textos de Kant sobre lo que es correcto para argumentar en contra de pagar sus deudas.

Los filósofos alemanes posteriores se basaron en las opiniones de Kant. Hegel se refiere a la relación entre los acontecimientos, los hechos y la historia y los principios que los guían -lo que yo llamaría a las leyes de la economía y las ciencias sociales. Marx tomó este debate de una manera para que los lectores contemporáneos pudieran estar más familiarizados con el tema. Para Marx, la economía fue lo que le dio un propósito a la historia y un rumbo hacia el cual ir. Creía que el capitalismo era una especie de idea intrínseca que moldeaba la historia -pero con contradicciones internas que inevitablemente resultan en una revolución socialista.

Una de las ideas clave de la economía en la filosofía alemana -y, de otras culturas- era que había algo antinatural en la deuda, de hecho, era inmoral. La palabra schuld en alemán significa tanto deuda y como culpa. Una de las grandes obras de Nietzsche analizó la relación entre la vergüenza y la deuda. “En La genealogía de la moral, Nietzsche miró a la relación personal ‘más antigua y primitiva” entre el acreedor y el deudor como el origen de cómo “una persona se mide a sí mismo primero contra otro”, escribió Kenneth Dyson en Foreign Affairs.

Posteriormente, en el siglo XX, los pensadores alemanes perfeccionaron estas ideas. Walter Eucken (1891-1950), un opositor de los nazis y un economista que ha sido enormemente influyente en Alemania desde la Segunda Guerra Mundial, quería desarrollar una teoría económica- que pudiera describir precios, inversiones, deudas, monopolios y más de manera integral -en lugar de ser una simple sucesión de hechos aparentemente aleatorios.

En particular, se opuso a la obra de John Maynard Keynes (1883-1946) -el famoso economista británico que dominó el pensamiento económico en el mundo de habla inglesa- sobre cómo el gobierno debe responder a las crisis. Keynes creía que el gobierno tenía que tratar agresivamente con cada crisis, como ocurrió, y llenar el vacío dejado por el sector privado. Podría hacer esto al reducir las tasas de interés para estimular la actividad económica o gastando dinero directamente para reactivar la economía de nuevo.

“Por lo tanto, la economía no tiene una base firme, siempre está tratando de ponerse al día con los acontecimientos y siempre está moviéndose de una crisis a otra”, escribió Eucken en Los fundamentos de economía, un libro de 1940.

Fue un eco directo de las diferencias entre Kant y Mill. Eucken observó a los mercados como sistemas de reglas con principios rectores y creía que la responsabilidad del gobierno era establecer estos principios para después seguirlos. Esas reglas, a su juicio, deben ser diseñadas para ajustarse a la economía de manera automática ante una crisis, para que los políticos puedan adherirse a ellas, incluso cuando las cosas salieran mal.

En este aspecto, el pensamiento de Eucken fue similar al del economista estadounidense Milton Friedman, quien también creía que los bancos centrales deben seguir reglas establecidas de antemano en tiempos de crisis. Las reglas acordadas limitarían la posibilidad de una mala política que pueda imponer tasas, demasiado altas o bajas, para tratar de enderezar una tambaleante economía. Ambos pensadores también consideraron que dar demasiado margen de maniobra a los funcionarios del gobierno limitaría la libertad de los ciudadanos, y que era mejor irse por un sistema de reglas claras y establecidas.

La perspectiva de Eucken se conoce como ordoliberalismo, y es muy popular entre los economistas alemanes. Un escepticismo de la deuda es fundamental para la filosofía, que, muchos consideran, influye en la política alemana actual. Como The Economist relató en una breve historia del ordoliberalismo:

Es una rama del liberalismo clásico que surgió durante el periodo nazi, cuando los disidentes alrededor de Walter Eucken, un economista en Friburgo, soñaban con un mejor sistema. Ellos reaccionaron contra las economías planificadas de la Alemania nazi y la Unión Soviética. También rechazaron tanto el laissez-faire puro, como la gestión de la demanda keynesiana.

El resultado fue una escuela cercana a la austriaca de Friedrich Hayek. Ambos compartían la opinión de que el gasto deficitario para la gestión de la demanda era una tontería. El ordoliberalismo difiere en la creencia de que el capitalismo necesita un gobierno fuerte para crear un marco de normas que proporcionen el orden (ordo, del latín) que los mercados libres necesitan para funcionar de forma eficiente.

De los ordoliberales surgió una gran idea para la intervención del Estado cuando los cárteles dominaron la economía: una política antimonopolio. Una segunda idea fue una estricta política monetaria que se centró de manera rígida y exclusiva en la estabilidad de precios. Una tercera fue la aplicación del Haftung, que significa no sólo la obligación sino también la responsabilidad. Esto se presentó después de la crisis del 2008. Los alemanes escribieron un “freno a la deuda” en su constitución, explicó The Economist, que busca equilibrar los presupuestos estatales y federales, y que han tratado también de llevar la filosofía a otras naciones europeas.

abr

Notas:

Fuente:  http://eleconomista.com.mx/economia-global/2015/07/12/conflicto-grecia-alemania

The Washington Post


150714 MEXICO/ ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMERICA

El principio antrópico

Se ofrece un recorrido histórico y filosófico del principio antrópico a traves de las teorías y doctrinas de diferentes autores.

El principio antrópico

El principio antrópico pertenece al conjunto de cuestiones metafísicas antrópicas que tienen que ver desde mi perspectiva con la teleología y con el diseño inteligente. El principio antrópico significa o alude al puesto que el hombre ocupa en el cosmos, en el universo. La pregunta a la que trata de responder el principio antrópico podría formularse así: ¿Para qué estamos aquí? Se trata de dilucidar, al abordar la cuestión del principio antrópico, la cuestión de si el hombre ocupa en el universo un lugar singular o es, más bien, un ser como otro cualquiera y sin ninguna trascendencia para la física astronómica en las teorías cosmológicas que se formulen. El principio antrópico en el fondo trata de dotar de sentido al universo desde una perspectiva humana. El principio antrópico parte de la reflexión sobre lo delicadas que son las condiciones necesarias para que haya vida en el universo, y de la admiración ante el hecho de que la vida no habría podido aparecer si alguna de las constantes de la naturaleza tuviera un valor ligeramente distinto.

Hay que dejar claro de entrada, que ninguna ciencia natural considera relevante a la especie humana. Ni hay necesidad de Dios ni hay necesidad del hombre para estudiar científicamente al universo desde la física.

El principio copernicano, que al contrario que el principio antrópico sostiene lo contrario del principio antrópico fue formulado en 1948 por Hermann Bondi. Sostiene este principio que nuestra posición de observadores del universo no es privilegiada ni distinta de otras posiciones.

El principio antifinalista sostiene que toda interpretación finalista de los fenómenos naturales no es válida y va en contra de la objetividad de la ciencia natural.

El principio antrópico es en cambio un principio metafísico finalista y antropocéntrico. Afirma tal principio que las condiciones físicas de la Tierra han sido tales que han hecho posible la evolución de las especies y el surgimiento de la especie humana. Stephen Hawking afirma que el principio antrópico consiste en afirmar que vemos el universo en la forma que es porque nosotros existimos.

Nos podemos plantear la siguiente pregunta: ¿Por qué es tan grande el universo? La respuesta desde el principio antrópico podría ser así: Porque si fuera significativamente más pequeño no estaríamos aquí para observarlo.

Fue Brandon Carter quien en 1973 utilizó por vez primera el término «principio antrópico» y en su artículo de 1974 distinguió él mismo entre el principio antrópico débil y el principio antrópico fuerte. Brandon Carter es quien plantea todo el problema de una sola vez y lo tematiza. La posición del observador es necesariamente especial al menos en cuanto que ciertas condiciones son necesarias para su existencia. El principio antrópico tal y como lo formula Carter reza así: «Lo que podemos esperar observar tiene que estar limitado por las condiciones necesarias para nuestra presencia como observadores.»

Tiene que haber una explicación para la sorprendente debilidad de la constante de interacción gravitatoria. Si la constante fuese de un orden de magnitud mayor, la mayoría de las estrellas serían gigantes azules, un tipo de estrella de gran poder de irradiación y, consecuentemente, de corta vida.

Si, por el contrario, la constante gravitacional fuese de un orden de magnitud menor, sólo habría enanas rojas, estrellas de larga vida y de débil radiación. Ahora bien, parece ser que la aparición de la vida requiere estrellas capaces de calentar durante suficiente tiempo una región del espacio donde un planeta pueda tener una órbita estable; pero ni las gigantes azules ni las enanas rojas pueden satisfacer estas condiciones. Así pues, parece que el valor de la constante de interacción gravitatoria no es azaroso, puesto que si fuese muy distinto no estaríamos aquí para verlo.

Otro argumento de Carter consiste en afirmar que el valor de la constante de interacción asociada a la fuerza fuerte o nuclear apenas basta para mantener los protones y neutrones en los núcleos. Sólo con que fuera un poco más débil, el hidrógeno sería el único elemento existente, lo que, probablemente explicaría también la presencia de la vida.

Collins y Hawking conocieron una versión inédita anterior y del artículo de Dicke de 1961. Publicaron un artículo al respecto en 1973.

Como bien dice G. Bueno, el principio antrópico considera al hombre como figura implicada en el arjé o en el telos del universo concebido como un proceso evolutivo monista. Sin embargo pudiera haber otras versiones con sentido, pero sin Dios en un multiverso de infinitos universos paralelos como sugieren Everett o Hawking o Barrow. Entonces podría prescindirse del aspecto más teleológico y concluir en un sentido al estilo del eterno retorno de Nietzsche con repeticiones infinitas.

Es una filosofía esta la del principio antrópico, que ha sido sugerida por Dicke y Carter. En esta aproximación se postula que no hay un universo, sino todo un conjunto infinito en acto de universos con todas las condiciones iniciales posibles.

Esto nos recuerda a Leibniz y su teoría de los mundos posibles. Prosiguiendo con el principio antrópico y las cuestiones y datos con él relacionados, una de las características más llamativas del universo es su isotropía o uniformidad a gran escala, a escala intergaláctica. ¿Por qué es isotrópico el universo?

Hawking y Collins en 1973 plantean un número de universos muy grande con todas las combinaciones posibles. Sobre esto la filosofía clásica ya había pensado antaño. Según Leibniz el entendimiento divino es el país de los posibles y estos posibles agotan todas las combinaciones de las esencias. Hawking habla de selección natural de universos. La respuesta a la pregunta de por qué es isotrópico el universo es sencillamente que porque estamos aquí.

«El hecho de que hemos observado que el universo es isótropo es, por tanto, sólo una consecuencia de nuestra propia existencia.»

Con esto obtenemos ya un esquema general adecuado del funcionamiento de la explicación antrópica.

Lawrence y Szamosi, 1974 afirman que la existencia de vida y conciencia humanas requiere que el principio de exclusión de W. Pauli (principio de los indiscernibles de Leibniz) actúe durante tiempos cosmológicos.

Por su parte, B.J. Carr y M. J. Rees (1979) afirman que hay unas constantes en el universo sobre las que conviene llamar la atención. 1ª La constante de estructura fina electromagnética, la constante de estructura fina observacional y la razón de las masas de un electrón a un protón. Hay algunas conexiones o interconexiones entre las mismas en las estructuras menores que el átomo.

Otras relaciones diversas entre constantes macro y microatómicas dependen también en sus valores de construcciones antrópicas.

Tales consideraciones no proporcionan una explicación física real, pero pueden indicar por qué encontramos que estas razones fundamentales tienen sus valores observados.

Tenemos por ejemplo el valor de S (la razón del número de fotones al número de bariones del universo). Este valor es susceptible de determinación parcial mediante el principio antrópico. Otra coincidencia sería la conexión entre la constante de estructura fina electromagnética y la desestructura fina gravitacional. Hawking por su parte declara que el hecho notable que hay que tener en cuenta es que los valores de las cantidades de partículas en la naturaleza y de las fuerzas parecen haber sido ajustadas sutilmente para hacer posible el desarrollo de la vida. Por ejemplo, si la carga eléctrica del electrón hubiese sido solamente ligeramente diferente, las estrellas o habrían sido incapaces de quemar hidrógeno y helio, o, por el contrario, no habrían explotado.

Otra coincidencia que tiene un interés antrópico es la nucleosíntesis descubierta por Fred Hoyle.

Si la reacción 3He→C no actuara resonantemente, entonces la cantidad de carbono producida sería despreciable. La evidente presencia de carbono y de sus compuestos llevó a Hoyle a predecir que las reacciones 3He→C, 2He→Be y Be+He→C tendrían que ser resonantes. Poco tiempo d3espués esta predicción fue confirmada experimentalmente, hallándose un valor energético de resonancias muy próximo al predicho por Hoyle. Pero lo más curioso fue la coincidencia que se daba allí porque el nivel de resonancia del C12 calculado estaba justamente un poco por encima del nivel del Be8 + el He4 de modo que la energía térmica del interior de una estrella permitía que ocurriera un proceso de resonancia.

Por otra parte, si se añadiera otro núcleo de He4 al C12 se obtendría O16. Si esta reacción fuera resonante, entonces todo el carbono se transformaría rápidamente en oxígeno. Sin embargo y, por una coincidencia, el nivel de energía del núcleo de O16 está justamente un poco por debajo del nivel de energía total de C12+ He4. Dado que las energías del interior de una estrella son positivas, no es posible en ningún caso alcanzar el nivel de resonancia del oxígeno.

Carr y Rees han influido notablemente en Barrow y en Tipler. Por lo demás F. J. Dyson afirma: «No sería sorprendente si resultara que el origen y destino de la energía del universo no puedan ser entendidos por completo aisladamente del fenómeno de la vida y de la conciencia.»

Fue Brandon Carter quien como hemos afirmado antes, distinguió ya en 1973 entre el principio antrópico débil y el principio antrópico fuerte.

El principio antrópico débil afirma que nuestra ubicación en el universo es necesariamente privilegiada hasta el punto de que es compatible con nuestra existencia como observadores.

El principio antrópico fuerte afirma que el universo (y por lo tanto, los parámetros fundamentales de los que depende) tiene que ser de tal modo que admita la creación de observadores dentro de él en algún estadio.

El principio antrópico débil es una puntualización trivial al principio copernicano.

La justificación del Principio Antrópico Débil parece trivial: si nuestra situación espaciotemporal no fuese compatible con nuestra existencia como observadores, no estaríamos aquí para observarla.

Según Carter, el Principio antrópico débil sería una forma particular del teorema de Bayes. Este teorema distingue entre probabilidades a priori y a posteriori de una hipótesis dada antes y después de que sea tomado en cuenta un aspecto de evidencia relevante.

El principio antrópico débil está definido como un efecto de bioselección por Carter, no es más que una aplicación del teorema de Bayes, puesto que nos enseña a tener en cuenta al evaluar un determinado tipo de sucesos o teorías cosmológicas, que su probabilidad relativa está condicionada por la evidencia de que existe una forma de vida inteligente basada en el carbono.

Según S. Hawking El principio antrópico débil dice que en un universo que es grande o infinito en el espacio y/o en el tiempo, las condiciones necesarias para el desarrollo de una vida inteligente se darán solamente en ciertas regiones que están limitadas en el tiempo y en el espacio. Los seres inteligentes de estas regiones no deben por lo tanto sorprenderse si observan que su localización en el universo satisface las condiciones necesarias para su existencia.

En cambio el principio antrópico fuerte está ligado con la noción de mundos posibles o conjunto de universos. Se llega así a la afirmación de que hay una pluralidad infinita de universos diferentes separados que cubren todas las combinaciones posibles.

Sólo pueden albergar la vida aquellos universos cuyas características obedecen al principio antrópico.

Nos encontramos entonces en uno de estos últimos universos y no tenemos por qué interrogarnos sobre la probabilidad de realización de la clase a la que pertenece nuestro universo, puesto que no tenemos elección: en efecto no podríamos encontrarnos en otra parte. Esta afirmación guarda semejanzas asombrosas y sorprendentes con las ideas del filósofo alemán Leibniz. Según Leibniz, en el momento de la creación, Dios contempló todos los mundos posibles y eligió el mejor de ellos. Esto significaba el principio de lo mejor asociado al principio de razón suficiente.

El universo según Leibniz es el conjunto de todas las fuerzas que existen y actúan a causa de su fuerza o principio interno. Esto es la doctrina de los mundos posibles de Leibniz.

Stephen Hawking dice que nuestro universo es lógicamente posible desde el punto de vista de las esencias, pero altamente improbable desde el punto de vista de las existencias. Es un mundo extraordinariamente raro, inusual o improbable.

Lo que afirma el principio antrópico fuerte es trivial: a saber, que el universo –este universo– tiene que ser un universo tal que conduzca a la aparición de observadores porque si no, no estaríamos aquí para observarlo.

El PAD sólo alude a nuestra ubicación en el universo, en este universo que observamos.

El PAF alude al universo mismo. Afirma que hay infinitos universos posibles pero que sólo existe este. Ha tenido lugar una selección natural, darwiniana de universos. De esa selección natural ha resultado nuestro universo. No haría falta entonces un Dios creador que creara de entre una infinidad de universos posibles el mejor de los posibles.

Según afirma S. Hawking, el principio antrópico fuerte establece que «o hay muchos universos diferentes, o muchas regiones diferentes de un único universo, cada uno/a con su propia configuración inicial y, tal vez, con su propio conjunto de leyes de la ciencia. En la mayoría de estos universos, las condiciones no serían apropiadas para el desarrollo de organismos complicados; solamente en los pocos universos que son como el nuestro se desarrollarían seres inteligentes que se harían la siguiente pregunta: ¿Por qué es el universo como lo vemos? La respuesta, entonces es simple: si hubiese sido diferente, ¡nosotros no estaríamos aquí!»

Hawking afirma que las constantes de la naturaleza pueden tomarse o bien como prueba de un propósito divino en la creación y en la elección de las leyes de la ciencia, o bien como sostén del principio antrópico fuerte.

Hawking es un crítico de la mayor parte de estas especulaciones antrópicas metafísicas. Formula dos principales objeciones. 1ª Contra la propuesta de considerar la existencia de infinitos universos, Hawking apela al principio de economía según el cual hay que eliminarlos de la teoría. Por lo demás, si hay varias regiones en un solo universo, las leyes de la ciencia tienen que ser las mismas en cada región, porque de otro modo un no podría moverse con continuidad de una región a otra. En este caso las únicas diferencias entre las regiones estarían en sus configuraciones iniciales y, por lo tanto, el principio antrópico fuerte se reduciría al principio antrópico débil.

2ª La segunda objeción de Hawking afirma que el PAF va contra la historia de la ciencia por su carácter metafísico y teleológico.

El PAD señala la posición antropocéntrica privilegiada del observador humano en el único universo realmente existente.

En cambio, para el PAF este es el universo posible que realmente existe porque estamos nosotros precisamente en él. Puede haber infinitos universos, pero sólo existe éste, el único realmente existente porque si no, no podríamos hablar de él. Leibniz diría que vivimos en el mejor de los mundos posibles porque este es el único mundo posible realmente existente. Este mundo real es el mejor de todos los mundos posibles porque es el único que existe.

El PAF exige una teoría de los mundos posibles. La diferencia con Leibniz es que los partidarios del PAF hablan de que todos los infinitos universos posibles son reales, esto es, existen.

La justificación de la multiplicidad de universos reales radica en la afirmación de que un conjunto de otros diferentes universos es necesario para la existencia de nuestro mundo. Llegamos así al principio antrópico final: El procesamiento inteligente de información tiene que llegar a existir en el universo y, una vez que llegue a existir, nunca perecerá. En un número infinito de universos, basta con que exista una leve posibilidad o probabilidad de que tenga lugar algo, para que ese algo se repita infinitas veces.

Según la teoría de H. Everett, cada resultado de una medición lleva asociado un universo distinto.

Según John A. Wheeler todo universo sólo puede ser posible si produce vida, conciencia y observación. Los observadores son necesarios para que exista el universo. Así, se formula el PAP, Principio Antrópico Participatorio. El PAP es altamente especulativo y metafísico. Wheeler se pregunta si no serán los observadores unos seres necesarios para la existencia del universo.

George Ellis sostiene en 1979 que un universo inhomogéneo y caótico contendría una multiplicidad infinita de universos en miniatura, miniuniversos. El universo que observamos sería uno de ellos. Formuló así el principio antrópico cristiano según el cual Dios creó el universo para que existieran seres inteligentes, responsables y libres que fueran capaces de amar, y así hacer partícipes de sus cualidades más excelsas a algunas criaturas.

La doctrina de Barrow–Tipler aboca a la tesis del diseño inteligente. El principio antrópico se relaciona entonces con la tesis del diseño inteligente, con la causa final que dirige la creación del universo y su evolución.

El Principio Antrópico Fuerte afirma que existe un universo posible diseñado con el fin de generar y sustentar observadores. Esta sería la versión teleológica.

Para que un universo contenga vida inteligente con observadores humanos es necesario que inicialmente haya un conjunto de otros universos diferentes al nuestro.

El Principio Antrópico Final sostiene que el procesamiento de información tiene que llegar a existir en el universo y, una vez que llegue a existir, nunca perecerá. El Principo Antrópico Final es un Principio Antrópico finalista, teleológico. Hay sentido en el universo, o al menos en algún universo, puesto que la evolución de algún universo está abocada a la aparición de la vida humana, de la vida inteligente para que el universo pueda ser observado, al menos algún universo podrá ser observado y podrá aparecer así una teoría del universo, que en un multiverso bien podría abocar a una cantidad infinita de teorías del universo al haber una pluralidad infinita de observadores inteligentes en diversos universos y en diversos mundos.

Según John D. Barrow en «El libro de los universos», hace ya «tiempo que los cosmólogos han percibido la existencia de vínculo sorprendentemente estrecho entre las propiedades del universo a gran escala y la existencia de vida en él.» Barrow afirma que el principio antrópico no es una teoría científica cuya verdad o falsedad pueda probarse. Es «únicamente un principio metodológico que impide sacar conclusiones erróneas a partir de las pruebas. Reconoce que hay propiedades del universo que son necesarias para la evolución y persistencia de la vida en él, de modo que no es posible observar que sean distintas de lo que son.»

Es necesario tener en cuenta el principio antrópico, utilizarlo: «El singular comportamiento de los universos inflacionarios eternos y caóticos indica por qué es esencial tener en cuenta la selección antrópica.»

El principio antrópico obliga a considerar los universos posibles: «no nos queda más remedio que reconocer que los distintos «universos» generados por la inflación eterna podrían mostrar también físicas muy distintas.»

El principio antrópico manejado por Barrow nos obliga a limitar nuestra atención a los universos en los que pueda surgir vida inteligente y observadores conscientes.

Gustavo Bueno y el principio antrópico.

Gustavo Bueno desde la perspectiva del materialismo filosófico, en el ámbito epistemológico referente a la teoría del conocimiento distingue entre el idealismo (los fenómenos como proyecciones de formas del sujeto hacia el locus apparens de los objetos) y el realismo (los fenómenos como reflejos en mi cerebro de objetos).

El mundo objetivo se nos presenta como una suerte de espectro de absorción practicado por nuestra subjetividad al intervenir en una realidad envolvente. La morfología del mundo de la ciencia tiene que estar dada en segmentos suyos esenciales, a escala del cuerpo humano y este es el fundamento más profundo en el que podría asentarse el llamado principio antrópico. El objeto real es el mismo objeto conocido.

Según afirma G. Bueno en su doctrina del cierre categorial, «las categorías científicas ofrecen las bases más seguras para la posibilidad misma de la vida del hombre en el mundo (siempre que esta vida se suponga ya dada).» Nunca hay que olvidar que la ciencia es el resultado del conjunto de operaciones realizadas por los sujetos operatorios humanos y que por ello mismo el mundo, la realidad se mide a escala humana, las manipulaciones humanas son a escala del hombre lógicamente.

Por lo demás, las relaciones existentes entre los términos de un campo gnoseológico de objetos materiales y que constituyen las identidades sintéticas de las ciencias tienen lugar siempre a escala de las operaciones quirúrgicas. Esto significa que tales operaciones y tales relaciones no son independientes del propio sujeto operatorio que las ejecuta. «Esto es tanto como reconocer que las leyes de la naturaleza (que son conjuntos de esas relaciones) no son leyendas metafísicas o absolutas, sino leyes de la naturaleza «centrada en torno al hombre», es decir, leyes del mundo del hombre.» Si el mundo hubiera sido diferente, los hombres habrían formulado otras leyes físicas.

Demócrito y los infinitos mundos.

Demócrito con su doctrina filosófica del universo, de los infinitos universos supone un gran paso hacia un materialismo complejo, pluralista y acosmista.

El atomismo de Demócrito postuló la existencia de infinitos mundos. Si hay un número infinito de átomos en un vacío infinito, tiene que haber un infinito número de mundos que se están formando y destruyendo continua y eternamente. «Hay infinitos mundos, que son engendrados y perecederos». Diógenes Laercio (IX).

«Dice Demócrito que existen infinitos mundos. Algunos de los cuales no solo son semejantes entre sí, sino que no hay ninguna diferencia entre ellos». Cicerón.

La tesis de los infinitos universos sostenida por Demócrito es una de las más curiosas del atomismo griego. Es una verdadera anomalía filosófica en el mundo antiguo, caracterizado por su monismo y por su cosmismo.

En la doctrina atomista está ausente la teleología en un espacio vacío infinito y con un número infinito de átomos y con infinita variedad de átomos. La consecuencia es clara: Un infinito número de mundos.

«Los mundos son infinitos, y diferentes en tamaño. En algunos no hay sol ni luna, en otros son más grandes que en el nuestro y en otros más numerosos. Los intervalos entre los mundos son desiguales, y en unas partes hay más y en otras menos: unos están creciendo, otros en su plenitud, otros decayendo; y en unas partes nacen y en otras perecen. Se destruyen al chocar unos con otros. Hay algunos mundos desprovistos de animales y de plantas y de toda humedad». Cicerón

La doctrina atomista establece que los mundos están sujetos a la generación y a la corrupción. Claro, también puede pensarse en un multiverso, un universo infinito…Infinitud y unidad parecen incompatibles. Un cosmos infinito es una expresión contradictoria.

«Demócrito supone que el universo es infinito porque no ha sido creado por un ser cualquiera, afirmando además que es inmutable y expone de un modo racional como está constituido. Las causas de los fenómenos actuales no han tenido principio, porque las cosas presentes y futuras están absolutamente predeterminadas desde la eternidad». Cicerón

No hay cosmos, porque no hay orden ni sentido del universo en el caso de que se interprete a Demócrito en el sentido de un universo único, pero infinito, como un multiverso ni de ninguno de los universos infinitos en número existentes. Como no hay causa final, no hay ni unicidad ni eternidad del cosmos. En un vacío infinito hay innumerables o infinitos mundos y tales mundos son distintos entre sí. Hay una infinita variedad de mundos y de universos.

Giordano Bruno (1548-1600).

El universo es infinito y existen infinitos mundos en su seno. No hay un mundo, sino más bien muchos. Desemboca así Bruno en un acosmismo. Los infinitos mundos se mueven todos sin excepción. Además, los infinitos mundos del universo están habitados y en ellos existen seres vivos e inteligentes. Todos los infinitos mundos existentes son similares al nuestro.

Gottfried Leibniz (1646-1716).

Según Leibniz, este mundo que existe es uno de los infinitos mundos posibles. Esta posibilidad pertenece al orden de las esencias, más no al de las existencias. Según Barrow, «Aunque el universo inflacionario no crea «todos» los mundos posibles –en el sentido metafísico de crear todas las variaciones imaginables de todos los aspectos de un universo–, sí es capaz de explorar todas las variaciones autocoherentes de la física permitidas por la teoría de cuerdas. Al parecer, el número de ellas es el colosal 10500 que vimos antes.»

Barrow sin embargo añade que «En el momento en que uno se toma en serio que todos (o casi todos) los posibles universos pueden existir (o existen), una resbaladiza pendiente se abre». Es la pendiente que conduce a la metafísica del eterno retorno de lo idéntico y de la infinita repetición. «En un universo de tamaño y extensión material infinitos, cualquier cosa que tenga una posibilidad distinta de cero de ocurrir en algún lugar ocurrirá con una frecuencia infinita. Actualmente, debe haber un número infinito de copias idénticas de nosotros haciendo exactamente lo que estamos haciendo ahora.» La filosofía de Leibniz es cosmista porque vivimos en el mejor de los mundos posibles, en el único universo existente, mientras que los demás posibles no existen, pertenecen al orden de las esencias, no de las existencias. Es que la cosmología actual merced al PAF es acosmista porque afirma la coexistencia de infinitos universos. Pero esta infinitud como hemos visto tiene consecuencias que nos aproximan a la teoría del eterno retorno. Cualquier cosa que tenga una probabilidad finita de ocurrir habrá ocurrido una infinidad de veces en el pasado.

Un sistema de esencias composibles entre sí, sin contradicciones es un mundo posible. El principio de no contradicción domina la esfera de los mundos posibles, de las esencias y de los composibles.

No todos los mundos posibles son composibles. Las esencias tienen que ser compatibles entre sí….El mundo ha de ser viable. Dios calcula según el principio de lo mejor y por el principio de razón suficiente. Cum Deus calculat, fit mundus.

Dios ha creado el mejor de los mundos posibles. La finalidad aflora aquí. La preocupación por la teodicea es la que se advierte tras la teoría leibniziana de los mundos posibles. Si Deus est, unde malum? He aquí la cuestión decisiva que determina la tarea de la teodicea.

Los posibles son infinitos, pero no todos ellos llegan a la existencia. Sólo aquellos que sean composibles entre sí y responden a la totalidad de condiciones necesarias para poder existir llegan a la existencia. Hay una selección divina. Decir que el mundo que hay es el mejor es una redundancia porque si este mundo es el único que hay ello es porque es el mejor; y es el mejor, justa y precisamente porque lo hay.

En virtud de la necesidad moral el mundo actual es el mejor de los mundos posibles.

Hay una infinidad de mundos posibles y distintos con los que Dios habría podido llenar el espacio y el tiempo. Pero hay uno sólo real, que se distingue de todos y es precisamente el elegido por Dios como mejor entre todos los mundos posibles.

Hay que concebir los mundos posibles como una colección infinita de mundos en los cuales cada substancia se halla completamente ajustada a las substancias del mundo correspondiente.

Entonces, podemos concluir que el principio antrópico desde el Principio Antrópico Débil podría ser aceptable sin incurrir en la mala metafísica grosera y zafia de los que sostienen el PAF con sus delirios incontrolados y desde luego el Materialismo Filosófico también sostiene una suerte de principio antrópico al afirmar que la ciencia y nuestro mundo está hecho desde la perspectiva humana y a escala del cuerpo humano y de las operaciones realizadas por los sujetos corpóreos humanos operatorios.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p01.htm

1° julio de 2015.  ESPAÑA

El Catoblepas

Destruir el recuerdo del ‘mal radical’

Lo que pretende el tuit del exconcejal de Cultura de Madrid es pulverizar las voces que nos llegan del horror de la ‘solución final’ para convertirlas en cenizas de cigarrillos depositadas en el cenicero de un coche.

El horror de los campos de exterminio consistía, según nos enseñó en su magistral lección sobre el totalitarismo Hannah Arendt, en el hecho de que los reclusos, aun en el caso de que conservaran la vida, estaban más efectivamente cortados del mundo de los vivos que si hubieran muerto. Era como si se hubiesen convertido en material desechable, superfluo, destinado a la liquidación, como si nunca hubieran existido. En eso consistía lo que Arendt, tomando el concepto de Kant, pero llenándolo del contenido de una experiencia vivida, de una vivencia propia, llamó el mal radical, el lugar de la dominación total, quintaesencia del totalitarismo, masas humanas encerradas en campos de concentración, sometidas a la peor tortura imaginable: vivir como si ya hubieran muerto.

Toda representación del pasado tiene límites exteriores al texto y al sujeto que los recuerda, límites que no tienen nada que ver con la libertad de expresión ni con cualquier consideración moral, sino que proceden de los mismos hechos que se pretende representar. Como Perry Anderson y Carlo Ginzburg replicaron a Hayden White, no es posible representar la planificada operación política y administrativa de exterminio de judíos —conocida en el argot nazi como Solución Final — según el modo de tramar de un romance o una comedia. Sin duda, la representación es obra del autor, su invención, pero para que esa invención no destruya la memoria del pasado que se trata de reconstruir debe estar controlada por las voces que nos llegan de ese mismo pasado.

A eso era a lo que exhortaba el camarada Kaminsky, una tarde de domingo en Buchenwald, al grupo de reclusos que escuchaba en estremecido silencio, de boca de un judío superviviente entre una montaña de cadáveres transportados en un convoy de la muerte, la explicación del funcionamiento del sistema de exterminio en los campos de Auschwitz-Birkenau, la selección de los presos, las cámaras de gas, los hornos crematorios: “No lo olvidéis”, repetía con voz ronca y justiciera el alemán Kaminsky, y nos recordaba Jorge Semprún: “No lo olvidéis jamás: ¡Alemania es culpable; mi patria es culpable!”. Es, por decirlo ahora con la bella metáfora del último Paul Ricoeur, “la memoria herida por la historia”, lo que quiere decir: memoria que recuerda aquello que la voluntad quisiera olvidar porque su mera evocación hiere a nuestra gente, a los nuestros.

Por eso, porque el hombre es libre, capaz del mal radical y de la negación de su recuerdo, cabe también construir un relato de esos hechos, no para dar cuenta de ellos sino con el propósito de destruir su memoria como experiencia del mal radical. Y es esta la clase de narración elegida por el autor del tuit difundido hace cuatro años por quien ahora es concejal del Ayuntamiento de Madrid, cuando convierte la Solución Final en un chascarrillo que no se limita a banalizar el mal, como cree quien lo ha propagado: banalizar el mal radical es lo que Otto Adolf Eichmann pretendía ante el tribunal que lo juzgaba en Jerusalén cuando explicaba su participación en el exterminio de judíos como burocrático cumplimiento de un deber de obediencia a unos jefes portadores de una misión universal; banalizar el mal es a lo que se dedican ahora los miembros de ETA y sus cómplices y amigos cuando narran sus asesinatos en el modo épico, como mero resultado de la lucha por la liberación de un pueblo. Pero lo que pretende este tuit no es eso; es machacar, pulverizar, destruir las voces que nos llegan de aquel horror para convertirlas en cenizas de cigarrillos depositadas en el cenicero de un coche. Lo de menos es que rebase o no los límites de la libertad de expresión, que su contenido sea o no insultante, o que manifieste un gusto deplorable; todo eso, para el caso, es irrelevante. Lo que importa es que con ese procedimiento narrativo destruye la memoria del mal radical: el exterminio de judíos, así contado, es recibido con una carcajada por el público al que va destinado.

Solo cuando ha caído en la cuenta del efecto político que alcanzaba su narración, el responsable de la difusión por las redes sociales de este acto de borrado de la memoria ha pedido públicamente perdón a quienes se hayan sentido ofendidos. Bien está, pero ¿basta esta petición o, más aún, bastaría un perdón otorgado por los ofendidos para mantenerse en un cargo público como representante elegido por los votantes de un partido? No, en absoluto. El perdón es un acto moral, que concierne ante todo a quien lo pide y a quien lo otorga. Aquí no se trata de eso, sino del elegido por unos votantes que carecían de elementos de juicio sobre la identidad política del sujeto que les pedía, como miembro de una candidatura, su voto. Lo obligado no es pedir perdón sino tomar nota de la propia e intransferible responsabilidad política y actuar en consecuencia, como inevitablemente se ha visto impelido a reconocer Guillermo Zapata renunciando a su designación como responsable de la concejalía de cultura, aunque con el peregrino argumento de que era ese ámbito el exclusivamente afectado por su intervención en las redes.

La pregunta es: si para la cultura de Madrid habría sido un oprobio verse representada por el difusor, a título personal, de este texto de destrucción de la memoria, ¿por qué no habría de serlo para los ciudadanos de cualquier distrito? La respuesta solo es posible cuando se conteste a esta otra pregunta: ¿habrían consentido ni por un instante sus compañeros de candidatura la presencia a su lado de alguien que hubiera difundido por las redes un chiste en el que los asesinados por una banda fascista en un despacho de abogados de Atocha hubieran aparecido como ceniza arrojada a un vertedero?, ¿lo habrían votado sus electores?

Los actos políticos deben tener consecuencias políticas. La práctica del mal radical, en el sentido que Arendt y Semprún dieron a este concepto, es un acto político, una práctica de poder total sobre la vida y sobre la muerte. Aparte de cualquier consideración moral, el mandato de su recuerdo es, por eso, una exigencia política. Puede no cumplirse, sin duda, lo mismo que puede pervertirse o instrumentalizarse al servicio de intereses espurios. Tal es la carga de la libertad del hombre: que de la misma manera que en su libre decisión radica la posibilidad de cometer o no un acto de mal radical, también pertenece al ámbito de su libertad cumplir el mandato de memoria o destruirla. Uno y otro son actos políticos, pero uno y otro deben arrastrar, por lo mismo, exigencias políticas tan radicales como el mal cuya memoria herida por la historia se pretende cultivar o destruir.

Santos Juliá

Es historiador.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2015/06/19/opinion/1434706885_407779.html

22 de junio de 2015.  ESPAÑA.

Los liberales olvidados: Michael Oakeshott

Una de las características más interesantes del liberalismo clásico dice relación con el hecho de que al momento en que se discuten cambios de tinte refundacional al interior de una sociedad –como es el caso de Chile por estos días, al menos en el momento pre-cambio de gabinete–, se prenden alarmas –actitudes, disposiciones– conservadoras que lejos de implicar ponerse en posición de oposición a las reformas, si invitan al gradualismo, al examen crítico de las mismas, a examinar los elementos empíricos que la conforman, etc. Así, la disposición permanente a perfeccionar instituciones, reglas, tradiciones, etc., experimenta un “momento conservador” de reflexión y pausa reflexiva. Un buen ejemplo en este sentido encontramos en la reciente columna de Andrés Velasco llamada “El columpio” –tan criticada desde la izquierda–.

Michael Oakeshott –quien no sólo tuviera la cátedra de ciencia política por casi dos décadas en el LSE (1951-1969), habiendo llegado en 1948 tras un un paso rápido por el Nuffield College de Oxford, sino que sucediendo al mismísimo Harold Laski–, es probablemente un liberal clásico con disposición permanente a tales momentos conservadores. Se trata entonces de un autor, como Burke, que no sólo es disputado como propio entre liberales clásicos y conservadores, sino que, de manera más constructiva, forma parte del patrimonio común de ambos mundos intelectuales. En lo anecdótico, no deja de ser interesante que Hayek en su Fundamentos de la Libertad dedicara un capítulo a explicar por qué no era conservador –reivindicando además al “old whig” Burke–, mientras que Oakeshott en su célebre ensayo “¿Qué es ser conservador” le diera densidad intelectual a lo que él consideraba, con sano escepticismo, una disposición, pero jamás un credo o doctrina. Por lo demás, todo liberal clásico debiese leer ese ensayo precisamente por tratarse de una gran reflexión acerca del liberalismo clásico y un examen crítico al conservantismo.

Al igual como he sostenido en las columnas anteriores respecto de Paz, Berlin y Popper, los aportes de Oakeshott son muchos –probablemente una de las mentes que más lúcidamente entendió el aporte de Hobbes– y, para efectos de los objetivos de esta serie, quisiera rescatar sólo una dimensión de sus aportes. Si bien el ensayo “El racionalismo en la política” (1947) dio luego paso a la famosa colección de ensayos en forma de libro del mismo nombre (1962), el propio Oakeshott fue enfático en darle una estructura a su pensamiento político en forma de doctrina. Para él, “El racionalismo en la política” como libro, fue siempre una colección de ensayos. Nuevamente, lo que puede parecer anecdótico refleja una cuestión profunda de su pensamiento; es precisamente la asimilación de la política a la ingeniería lo que él denomina el mito de la política racionalista.

Para Oakeshott la inclinación de los racionalistas a la sábana blanca, a la tabula rasa racionalista es inevitable. Usa como paradigma a Voltaire: la única manera de tener buenas leyes es la de quemar todas las leyes existentes y empezar de nuevo. Lo anterior se potencia cuando una generación cree que lo que ha descubierto por sí misma es más importante que lo que ha heredado. Con razón, atacó el racionalismo por su perfeccionismo –“la evanescencia de la imperfección es el primer elemento del credo del racionalista”–. Se trata de una acusación que suena conocida por estos días en nuestro país en que la moralina y la beatería campea por doquier.

Si bien no es fácil encontrar las raíces de esta moda intelectual, sostuvo, se puede echar mano a la teología para encontrar explicaciones: la declinación de la creencia en la Providencia propia de la modernidad. En efecto, una técnica benefactora e infalible reemplazó a un Dios benefactor e infalible; y donde la Providencia no estaba a la mano para corregir los errores de los hombres, era más necesaria aún la prevención de tales errores. Para ello nada mejor que ofrecer desde la técnica la salvación misma: “que el conocimiento necesario se encuentra en un libro completo y autónomo, y oír que este conocimiento es de tal naturaleza que se puede aprender de memoria con rapidez y se puede aplicar mecánicamente, parecerá algo semejante a la salvación…”, sostuvo.

Y a diferencia de otros intelectuales que estudiaron la política desde la ciencia –cayendo no sólo contra Marx y Engels o un Bentham, sino que con El Federalista o el propio Hayek– defendió a Maquiavelo. Lo suyo, señaló, fue proveer una traducción para la política, un adiestramiento político a falta de una educación política, una técnica para el gobernante que no tenía una tradición. Pero Maquiavelo estaba al tanto de las limitaciones del conocimiento técnico; fueron sus seguidores quienes creyeron en la soberanía de la técnica, que el gobierno, no es más que “administración pública” sostuvo Oakeshott.  Por lo demás, en ninguna parte, y menos en política, sostuvo, pueden separarse el conocimiento técnico del práctico; en ninguna parte tampoco pueden considerarse idénticos entre sí o capaces de intercambiar sus lugares.

Se trata así de una crítica demoledora a la política tanto como exceso de soluciones técnicas, de management, que es lo propio de la acción política de buena parte de la derecha, como también a las abstracciones atemporales, refundacionales, sofistas, desconectadas de la realidad, de la experiencia que aparece con particular intensidad en la izquierda.

Notas:

Libertad y Desarrollo – Chile

Publicado por: Emilio Martínez

Fuente: http://eju.tv/2015/06/los-liberales-olvidados-michael-oakeshot/

19 de junio de 2015.  CHILE

Esplendor y límite de la traducción chilena de “Ser y tiempo”, de Martin Heidegger

En 1997, Jorge Rivera publicó la que se ha convertido, para los hispanohablantes, en la versión de referencia de la principal obra del pensador alemán. Universitaria vuelve a editarla y aprovechamos la oportunidad para que seis filósofos juzguen sus virtudes y defectos. Además, coincide en librerías, con “La cabaña de Heidegger”, un volumen que investiga los lazos entre el hogar del filósofo en la Selva Negra y su pensamiento.

Si seguimos a José Ortega y Gasset, la traducción se dice de dos maneras: miseria y esplendor. O también: humilde y exorbitante. Es decir, es improbable, pero eso mismo tiene sentido.

Que en 1951 el español José Gaos haya publicado, con el Fondo de Cultura Económica, la primera traducción al castellano de “Sein und Zeit” (“Ser y tiempo”) -la obra más importante del filósofo alemán Martin Heidegger y, para muchos, también del siglo XX- es de por sí valorable; tiene sentido. Más todavía si consideramos que fue la segunda versión que se hacía del libro a cualquier idioma (la primera fue al japonés). “Su trabajo pionero es un hito y nada puede quitarle el enorme valor que posee, pues Gaos es además un pensador de envergadura, que entiende muy bien a Heidegger”, dice Francisco de Lara, profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y traductor de algunas obras del filósofo alemán.

Mas, por su fidelidad con el original, se lo considera un texto poco amigable para el lector no familiarizado con el alemán. “Hacía falta una versión nueva y más accesible, menos dura”, acota De Lara. Un desafío que tomó el chileno Jorge Eduardo Rivera, y que concretó en 1997, cuando publicó en la Editorial Universitaria una nueva traducción que, desde el título, toma distancia con la primera: para Gaos es “El ser y el tiempo”, para Rivera, “Ser y tiempo”.

Dieciocho años después, la editorial de la Universidad de Chile la imprime por quinta vez.

Con ayuda de Heidegger

La de 1997 fue la tercera versión de Rivera. Al principio, cuenta en el prólogo, era un texto para sus cursos, que fue reelaborando hasta “fijarse en una versión completa de la obra” que utilizaba con sus alumnos.

En 1988, becado en Alemania, Rivera elaboró una nuevo texto “en constante diálogo” con Friedrich-Wilhelm von Herrmann, el editor de Heidegger en alemán, y con ayuda de Hans-Georg Gadamer, Max Müller y Ernst Tugendhat (antes había consultado a Heidegger, según cuenta De Lara). De ahí surgió una segunda versión que se volvió a revisar. El resultado de ese trabajo fue la traducción que ahora reedita Universitaria, y que, entre 2003 y 2012, imprimió cuatro veces en España la editorial Trotta. Nueve impresiones que son un signo de su éxito.

“La traducción de Rivera aparece en unos años en los que ya existía una mayor distancia temporal con la obra traducida (‘Ser y tiempo’ es de 1927) y en los que se habían llevado a cabo varias traducciones al castellano de escritos de Heidegger. Además, ‘Ser y tiempo’ era una obra muy estudiada ya internacionalmente, siendo el propio Rivera uno de sus estudiosos. Todo ello le permitió gozar de una mayor autonomía con el texto original, traducir más libremente, sin tanto apego a la sintaxis y los tecnicismos del texto original”, explica De Lara. “Es mejor que la de Gaos, en particular, más útil y comprensible para los estudiantes que no saben alemán”, dice la filósofa y Premio Nacional de Humanidades Carla Cordua. Su colega Cristóbal Holzapfel, de la Universidad de Chile, acota: mientras la versión de Gaos “acaba siendo una traducción con cierto carácter artificial”, la de Rivera “es más bien hermenéutica”, incluso hay cierta “belleza literaria” y “estilo” en ella.

A propósito de hermenéutica. Jorge Acevedo, también filósofo de la Universidad de Chile, destaca otros tres aspectos. Uno: ofrece diversas posibilidades de interpretación de varias palabras clave. Dos: lo esclarecedoras que son las notas del traductor. Y, tres: que se recojan “las notas manuscritas que Heidegger escribió en los márgenes del ejemplar de ‘Ser y tiempo’ que manejaba en su cabaña de la Selva Negra”.

Se puede agregar un cuarto aspecto: “Rivera descubrió erratas en el original en alemán, que los editores de la ‘Edición Integral’ de Heidegger han corregido tomando en cuenta esos insólitos descubrimientos”, cuenta Acevedo.

Otro filósofo chileno (y traductor), Pabló Oyarzún, habla de “torsiones” a propósito del texto de Gaos (“heroicas algunas de ellas, hay que decirlo”), a quien, apunta, “cabe rendirle homenaje”. También Rivera, “qué duda cabe”, pues logra “darse a leer en nuestra lengua, sin dejar de hacer sentir la extrañeza del texto heideggeriano”.

Ser ahí o no

Juzgue usted: si el Heidegger de Gaos nos dice que el “ser-ahí”, el ser humano, tiene como una de sus características el “encontrarse”; así, por ejemplo, “la velada melancolía, del “cotidiano ‘curarse de’”. En el de Rivera el “Dasein”, el ser humano, tiene como una de sus características la “disposición afectiva”; así, por ejemplo, “el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana”.

El ejemplo permite introducir lo que tal vez puede ser una de las extrañezas del texto heideggeriano y, a partir de ahí, juzgar una importante decisión de Rivera. A saber: el uso que da el filósofo germano a la palabra alemana “Dasein”, que en un sentido lato, coloquial, puede decir “existencia”, en general, pero que Heidegger reserva para “el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser”; o sea, el hombre.

Pues bien, el traductor chileno no solo cuestiona que Gaos traduzca Dasein como “ser-ahí”, además toma la decisión de dejarla en alemán en su texto: “En buen castellano habría que decir ‘estar-ahí’; pero ‘estar-ahí’ significa existencia, en el sentido tradicional; es decir, algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein”, explica en su prólogo.

“Más que una solución esto es una renuncia”, dice Carla Cordua. Y Holzapfel cree que Rivera pudo aprovechar nuestro idioma: “En atención a recuperar la fecundidad filosófica de nuestro singular y exclusivo término castellano ‘estar’ y en vistas de que Rivera ya había cometido la osadía de traducir ‘ser-en-el-mundo’ ( In-der-Welt-sein ) como ‘estar-en-el-mundo’, podría tal vez perfectamente haber traducido Dasein como ‘estar-ahí´’”.

Andrea Potestà, profesor de la UC, habla de una “solución a medias”. “Está claro que, al dejar una palabra del idioma original, se atrae la atención sobre algo que en el idioma original no pretendía ser destacado. Dasein en alemán no es un ‘concepto’ inventado por Heidegger. Es la palabra de uso corriente para decir ‘existencia’”. Sin embargo usar Dasein tiene la ventaja de no perder la “proliferación semántica y filosófica que esta palabra permite en alemán”, pues, explica, “Heidegger insiste mucho en ‘Ser y tiempo’ sobre la composición de esta palabra: el Da (el ‘ahí’ como locución locativa), y el Sein (que indica el ser pero también el estar)”.

A Jorge Acevedo le parece una buena alternativa. “Se trata de una solución puesta en práctica por muchos traductores de Heidegger desde hace más de dos décadas. Lo hallamos, por ejemplo, en la versión francesa de ‘Ser y tiempo’, debida a François Vezin”. Aunque, acota, es un debate que continúa.

Versión canónica

Holzapfel identifica otro asunto a propósito de la “riqueza estilística literaria” del texto de Rivera. Como contraparte de esa ganancia, cree, hay un cierto “desmedro filosófico” cuando ciertas palabras importantes se traducen de distinta manera a largo del texto. Ocurre, por ejemplo, cuando Heidegger dice que la conciencia tiene el carácter de una “llamada” al ser humano que puede ser una “interpelación” para “intimarlo”. Pues bien, las respectivas palabras en alemán son: Ruf , Anruf y Aufruf . “Estas posibilidades de la llamada de la conciencia, con sus respectivas distinciones, significativamente se pasan por alto”, dice.

A Oyarzún le parece “atinado” que Rivera dejara Dasein , “aunque fuese la confesión de una imposibilidad”. “Es interesante hablar de decisiones cuando se habla de traducción. En ella, las decisiones suelen ser resignaciones o renuncias, no tienen esa suerte de potestad causal que se le asigna usualmente al término. La traducción es siempre una derrota, en el sentido más propio de la palabra: una deriva”.

Matices más o menos, lo cierto es que “Ser y tiempo” de Rivera se ha instalado, según Acevedo y De Lara, como la versión canónica, de referencia en Hispanoamérica. Además, destaca el primero, “ha contribuido de manera notable” a darle mayor “accesibilidad” al pensamiento de Heidegger.

“Sin duda -concluye Acevedo-, a propósito de esto, vale la pena tomar en cuenta la advertencia de Ortega y Gasset: «Heidegger, a mi juicio, no es más ni menos difícil que cualquier otro pensador privilegiado que ha tenido la fortuna de ver por primera vez paisajes hasta ahora nunca antes vistos (...). Pretender que un descubridor de ignorados horizontes sea tan cómodo de leer como un escritor de editoriales periodísticos es demasiada pretensión»”.

Notas:

Fuente:  http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=153409

15 de junio de 2015. CHILE

José Revueltas. El orden, la tragedia, la escritura

Sobre la aparición de Un escritor en la tierra.
Centenario de José Revueltas, coordinado por Edith Negrín, Alberto Enríquez Perea, Ismael Carvallo Robledo y Marcos T. Águila,
Fondo de Cultura Económica,
México DF, 2014,
327 páginas.

Para mis padres, Gabriel Carvallo Jiménez y Luisa Elena Robledo Gutiérrez.
Porque en todo empeño hay oculto, siempre, un sentido.

Entonces hay que cumplir con la palabra ardiente de pertenecer. ¿Y quién es el escritor, qué manos tiene, para estar por encima de las cosas, por encima del desorden. Él, representante, que debiera ser representante del desorden, del caos, de la lucha, de las tinieblas que quieren llegar a convertirse en luz? ¿Quiénes somos para no pertenecer? Nuestra primera condición es estar en la tierra.

José Revueltas. El escritor y la tierra.



José Revueltas y Heberto Castillo en la cárcel de Lecumberri.José Revueltas y Heberto Castillo en la cárcel de Lecumberri. Foto de Julio Pliego, sin fecha, Fundación Elena Poniatowska Amor, AC., en José Revueltas. Iconografía, Fondo de Cultura Económica, 2014, México DF, p. 42.

En una entrevista de 1971 con Federico Campbell, Jaime Augusto Shelley hizo una afirmación certera y lapidaria:

– No es posible la militancia política en un país imaginario –dice Shelley–. La militancia política te conduce a dos opciones: la de José Revueltas, en donde inventas todo y no produces más que gotas reducidas, o a la creación de un partido político como el de Heberto Castillo, o sea, volver al año del 61 cuando se creó el Movimiento de Liberación Nacional y se hicieron una serie de juegos que no condujeron a nada.

– La otra vía ya sabemos cuál es…, –contrapuntea entonces Campbell. A lo que añade Shelley–:

– La otra vía, claro, son 25 año de cárcel…

Al final hubieron de coincidir los dos, Heberto y Revueltas, en la cárcel de Lecumberri en el contexto del movimiento estudiantil del 68. Y para ese entonces no era para Revueltas la primera vez. Los dos fueron hijos de la revolución mexicana, el proceso ideológico–político, cultural y social más importante y fascinante que hizo que México ganara con derecho propio su lugar entre las naciones protagonistas de la historia universal en su fase de despliegue durante el siglo XX.

Revueltas nace en 1914. Heberto en 1928. Los dos optaron por la acción política directa para influir en la dialéctica del proceso conformador del estado nacional mexicano del siglo XX, bien sea para empujar y organizar al movimiento obrero en el sentido de la radicalización por vía comunista de su dirección histórica, caso de Revueltas, bien sea para la recuperación del sentido –más que comunista– nacionalista revolucionario –o nacional revolucionario– del estado mexicano por vía del proyecto de liberación nacional, caso de Heberto Castillo, fundador tanto del Movimiento de Liberación Nacional (1961) como, posteriormente, del Partido Mexicano de los Trabajadores (1974).

La foto que aparece al inicio de este artículo tiene por tanto un significado profundo y emblemático. José Revueltas y Heberto Castillo fueron hombres decididos a desgarrar su vida consagrándola toda a un proyecto de envergadura mayor, levantando con ello una estatura heroica. Y es eso, de alguna manera, lo que se puede apreciar en la foto, en el sentido de que la cárcel es un momento de la vida del estado. Es la imagen de la crítica y la acción dispuestas a una altura desde la que lo que se quiere no es el respeto por la diversidad sexual o el establecimiento de leyes contra los toros o la obesidad infantil, la defensa del medio ambiente o la reducción del impuesto sobre la renta; es la exigencia asumida en la acción –exponiendo el cuerpo, literalmente, haciendo de la libertad una necesidad conscientemente asumida– para modificar a través de la conquista del núcleo del poder del estado la estructura que coordina y troquela la forma entera de una sociedad política, estableciendo los mecanismos fundamentales de sus relaciones sociales y de producción, y confiriéndole sentido y dirección a su marcha histórica en función de una serie de principios cardinales a partir de los cuales se configura la cohesión moral atenazada por una idea específica de la lealtad civil. Los dos, en definitiva, pusieron en práctica una forma precisa, intensa, de entender la pasión política, conectada de manera orgánica y directa con las ideas de nacionalismo, revolución y socialismo.

Pero la fotografía que aparece al final de este artículo es igualmente emblemática, apasionante y significativa. Y ahí es solamente Revueltas el que aparece. Es un gesto que nos estremece y que está lleno de sentido y de pasión intelectual. En esa foto está Revueltas estudiando, en alguna sala común de la cárcel de Lecumberri, en espera de no importa qué proceso o audiencia o procedimiento carcelario. Pero está leyendo, impidiendo que se le escurra perdido el tiempo; un tiempo tan agónicamente necesario para avocarse al cumplimiento de un esquema de trabajo teórico inabarcable por estar en expansión constante, pero al que había que dar trámite se esté donde se esté. Es la foto que nos ofrece a un José Revueltas haciendo de la política, como Marx, acción teórica. Acción conscientemente teórica.

Heberto Castillo y José Revueltas fueron dos gigantes de la izquierda mexicana. Los dos hicieron de su vida una función de la militancia y la organizaron, poniendo en práctica la divisa de los estoicos para quienes vivir es militar. Los dos dejaron su huella en la historia política nacional en general, y en la de la izquierda política y revolucionaria en particular. Los dos fueron protagonistas de la dialéctica del orden y la tragedia a partir de cuya tensión se dibuja la trayectoria de la historia. Pero Revueltas escribió. Y lo hizo como los grandes.

Y no se trata solamente de que haya escrito grandes relatos o grandes novelas, sino del hecho de haber desarrollado su técnica y genio creativo en una dirección que le permitió expandir y enriquecer la tradición de la narrativa mexicana, alcanzando una nueva cúspide mediante la conexión, en síntesis renovada, de la herencia de la novela de la revolución mexicana con lo mejor de su tiempo, e incrementando también con ello su densidad específica al ofrecer un nuevo cifrado expresivo de conjugación de la belleza y el poderío narrativos con la intensidad teórica e ideológica. Revueltas se metió con los mejores, lo que hace que su obra tenga el estatuto de un clásico de nuestra lengua. El expresionismo y la intensidad y tensión heroica de un Malraux, de un Malaparte, de un Vasconcelos o de un Saint Exupéry, conviven con el tono y tempo de un Azuela, o con la compleja y bella arquitectura sintáctica de un Magdaleno, para encontrar en la obra de Revueltas la impronta, la potencia y el dramatismo sentencioso de un autor profundamente bíblico, de nervio ruso, dostoyevskiano, que además y por si fuera poco filtraba la materia y forma literarias por la matriz del materialismo histórico de modo tal que, como resultante narrativa, quedaran trabadas la marcha histórica del México revolucionario con las estructuras que a escala mundial definían en su colisión y antagonismo la dialéctica de la gran política en el sentido atribuido por Gramsci, es decir, el de la política como tarea histórica que tiene que ver o con la destrucción o con la formación de nuevos estados, con las guerras y las revoluciones, con las grandes formaciones nacionales. Esta es la tesitura desde la que concibió él, Gramsci, su magistral y perfecta interpretación de Maquiavelo, dibujada a un nivel dramático en donde era posible ver a El Príncipe no ya como otro tratado frío y sistemático más, sino como un libro vivo, en el que la ideología y la ciencia política quedaban fusionadas en la forma dramática del mito, configurando de una manera más concreta y encarnada a la pasión política.

La revolución mexicana y la revolución bolchevique fueron las dos grandes formas de la historia que atenazaron la poética de Revueltas en el más amplio sentido, desbordando con ello el torrente de la novela de la revolución –nada de esto se ve ni en Azuela ni en Rafael F. Muñoz, por ejemplo, ni en Francisco L. Urquizo o en Martin Luis Guzmán–, y haciendo de su obra el testimonio de quien quiso ver a escala ontológica los mecanismos de configuración y desgarramiento de la voluntad de los hombres en el momento de verse determinada por la forma en que la consciencia individual se transforma al contacto imantado con la historia, con la teoría y con la ideología. Esa dialéctica viva entre el orden y la tragedia política se transformó con Revueltas en escritura de ficción, haciendo del material de su decurso arcilla de poderoso mito:

Pocas veces sería tan inexacto, tan imprudente, con la vida de un hombre en entredicho –nos dice Manuel Llanes–, en circunstancias tan actuales y reconocibles, decir que ficción y la realidad sin más, se oponen: fantasía la primera, indispensable la segunda. El mito que Revueltas relativiza y luego reconstruye dice que no es así, en una celda oscura donde se supone que cierta revelación sólo puede estar al alcance de un hombre cuya vida, con toda seguridad, se extingue, para que viva el personaje novelesco que llega de esa forma hasta nosotros.

Manuel Llanes, «Idea de ficción en Los días terrenales», en Un escritor en la tierra. Centenario de José Revueltas, FCE, México DF, 2014, p. 120.

Y podría pensarse quizá que ha sido esa la imagen que hizo gravitar a diecinueve estudiosos de su vida y obra, convocados en feliz coincidencia y unidad de propósitos por Edith Negrín, Alberto Enríquez Perea, Marcos T. Águila y por mí, para hablar o escribir o para evocar, en definitiva, a José Revueltas en el centenario de su nacimiento. El resultado de ese esfuerzo lleva por título Un escritor en la tierra. Centenario de José Revueltas, y fue editado por el Fondo de Cultura Económica en 2014 en su colección Vida y pensamiento de México, con la coordinación general, por parte del FCE, de Adriana Romero Nieto, editora y responsable del área de literatura de esta prestigiada casa editorial.

Apreciándolo como figura poliédrica de portentosa capacidad de irradiación, se ofrecen en Un escritor en la tierra aproximaciones a la obra revueltiana organizadas con arreglo a cuatro bloques teóricos. Las evocaciones requeridas. Semblanzas y reminiscencias es el primero, coordinado por Ismael Carvallo. Es una sección de evocación pura, y reúne los recuerdos de quienes tuvieron la fortuna de haberlo conocido de manera personal y directa. Aquí se dan cita Elena Poniatowska («José Revueltas»), Philippe Cheron («José Revueltas, una evocación»), Sara Lovera («Mis recuerdos de Pepe Revueltas»), Adolfo Sánchez Rebolledo («Revueltas: la honestidad»), Enrique González Rojo Arthur («Mi encuentro con Revueltas»), David Huerta («Un sueño vigilante e insomne»), Eraclio Zepeda («José Revueltas: el orden y el desorden») y Enrique Semo («Revueltas: angustia, genio, hazaña»).

Se trata de pinceladas con las que se ha querido iniciar el libro, ofreciendo un boceto vivo de alguien que, como dice Enrique Semo, fue lo más cercano al genio que le fue dado conocer, o que, como afirma González Rojo Arthur, hizo que la madurez llegara de golpe nomás fue asignado dentro de la célula Carlos Marx del PCM en la que junto con otros jóvenes militaba:

«Nuestra situación cambió de golpe con la asignación de José Revueltas a la célula Marx. Abrimos de pronto los ojos. Revueltas traía consigo una interpretación distinta de la historia del PCM, de sus crisis, sus expulsiones. Caímos en cuenta de que el Comité Central fomentaba a lo largo y a lo ancho de la organización la ausencia de “memoria política”, que decía el autor de Los errores. La célula Marx perdió, pues, la inocencia al incluir en su seno a una persona tan inquieta, atormentada y crítica como José.»

Enrique González Rojo Arthur, «Mi encuentro con Revueltas», Un escritor en la tierra…, p. 30.

Edith Negrín es quien coordina el segundo bloque: Los días terrenales. El narrador, en donde comparten el espacio Negrín misma («Jornada hacia el corazón de las tinieblas: “El apando”»), José Manuel Mateo («Instantánea de José Revueltas (Canción, memoria y biografía)»), Manuel Llanes García («Idea de ficción en “Los días terrenales”»), Marcos Daniel Aguilar («Los mitos de un escritor democrático») y Álvaro Ruiz Abreu («Revueltas, su escritura al margen»). Aquí fueron reunidas interpretaciones centradas en el ejercicio literario y novelístico de Revueltas, el aspecto quizá más estudiado de toda la amplia y polifacética gama de producciones a las que consagró su empeño creativo. La ficción, la militancia, la Biblia, el existencialismo, la pasión, lo telúrico o la mexicanidad son algunas ideas en torno de las que se organizan estos trabajos, presentándonos las claves explicativas de este apasionado lector de la Biblia, en cuyos textos, como dice Negrín, se asumen muy frecuentemente «los mitos del libro fundador para cargarlos de intencionalidad política» (p. 62), y en cuya obra narrativa general se le cierra el paso de manera tajante a «la idea de una ficción literaria autónoma y por completo emancipada del mundo, tan popular en ciertos contextos tocados por el ansia de cosmopolitismo» (p. 101), como señala Manuel Llanes en el arranque de su penetrante ensayo «Idea de ficción en Los días terrenales».

El tercer bloque, Cuestionamientos e intenciones. El político, es coordinado por Alberto Enríquez Perea, y reúne los textos de José Woldenberg («Esperanza defraudada. Una lectura de “Los errores”»), Alberto Enríquez Perea («Confesiones “terrenales” de José Revueltas») y Conrado J. Arranz («Al encuentro del sentido político del hombre. Un viaje a través de las novelas de José Revueltas»). En esta sección se recogen reflexiones hechas a la luz de las consecuencias políticas directas producidas por la publicación de algunas de sus más emblemáticas e intensas obras, como Los días terrenales o Los errores. «Si Los errores fuera solamente los primeros seis capítulos del libro estaríamos ante una novela oscura, irónica, plagada de personajes rampantes, cínicos, cabrones. Una especie de thriller siniestro que narra el intento de un asalto por parte de unos tipejos delirantes y sórdidos», nos dice José Woldenberg en las palabras iniciales de su ensayo titulado «Una esperanza defraudada. Una lectura de Los errores» (p. 145).

Pero Los errores es mucho más –añade luego Woldenberg–. Un testimonio desgarrado y desgarrador de la política comunista en los años treinta del siglo XX. La continuación de la reflexión iniciada en Los días terrenales (1949), pero ahora no circunscrita a lo acontecido en México sino abarcadora del movimiento que pretendió tener y tuvo un aliento universal. (p. 146)

Y es precisamente Los días terrenales la obra sobre la que Alberto Enríquez Perea centra por su parte su atención en «Confesiones terrenales de José Revueltas», analizando pormenorizadamente el periplo –que resultó ser clásico en todo el mundo–, del militante comunista que por fidelidad a los principios y al método se ve necesitado de rectificar, de retractarse o de confesarse ante el riesgo de la fatal expulsión.

La cuarta y última sección se titula México: una democracia bárbara. El crítico, y fue coordinada por Marcos T. Águila. Agrupa los ensayos de Fernanda Navarro («Revueltas, el gran estoico y visionario. Un viaje por la autogestión»), de Marcos T. Águila y Jeffrey Bortz («¡Con los dientes apretados! José Revueltas ante las huelgas ferrocarrileras de 1958 y 1959») y de Ismael Carvallo Robledo («La idea de México en José Revueltas. Interpretación desde el materialismo filosófico»).

En este bloque último se analizan algunos aspectos de la praxis crítica de Revueltas, si se puede decir así, como fue el caso del movimiento ferrocarrilero con el que se cierra la quinta década del siglo XX, y que es desmenuzado por Marcos T. Águila y Jeffrey Bortz en un interesantísimo trabajo de reconstrucción de las huelgas del 58 y el 59, deteniéndose tanto en el análisis de las relaciones entre ese movimiento obrero y la militancia comunista como en la metodología de Revueltas para su comprensión orgánica. «El movimiento ferrocarrilero no “sobrevino” como platillo volador –dice Revueltas en cita que insertan Águila y Bortz en su texto– que súbitamente cae en el apacible corral de un obrero–campesino pobre, al cual volverá famoso de la noche a la mañana. Las premisas de este movimiento ya estaban establecidas desde que fue puesto en marcha el Plan del Sureste» (p. 279).

Fernanda Navarro analiza algunas posibilidades políticas en función de la idea de autogestión que Revueltas teorizó, sobre todo, en el contexto del movimiento estudiantil del 68, e Ismael Carvallo Robledo cierra el libro con un ensayo de confrontación de la metodología del materialismo histórico marxista–leninista de Revueltas con la metodología del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, a la luz del papel que la idea de México cumple en toda la obra del primero desde un punto de vista situado a escala filosófico–política.

La cuadratura elegida hace que, en un cuidado equilibrio editorial, en el inicio de Un escritor en la tierra aparezca la evocación de Elena Poniatowska, y que el final lo ocupe un ensayo de confrontación entre el marxismo de Revueltas y el materialismo filosófico de Gustavo Bueno desde el que se ha propuesto «la vuelta del revés de Marx». No hay una tesis central porque en realidad no puede haberla. Es una aproximación colectiva realizada desde distintos planos y perspectivas, y ha tenido la sola intención de conmemorar el natalicio de una figura cuyo radio de influencia no deja de expandirse. Algunos son especialistas académicamente reconocidos. Otros, como es mi caso, llegamos a él por libre y sin otra conexión que la pasión intelectual, sin esperar retribución o reconocimiento o título alguno. Dos de los trabajos, el de Manuel Llanes y el mío, están escritos explícitamente desde las coordenadas teóricas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. El resto de los textos fueron escritos desde la perspectiva de la historia política, la de la historia de las ideas, la del ensayo literario o desde una mezcla singular de unos y otros. Historia, filosofía, política, materialismo, literatura, dialéctica.

Pero hay algo en lo que puede que todos los colaboradores, o tal vez quizá casi todos, coincidamos: en algún momento de nuestra vida hemos estado pegados a un libro de Revueltas de la misma forma en que él lo estaba al suyo, lápiz en mano, en esa fotografía que es diáfana y que es perfecta y que nos lo dice todo. Es una fotografía que, vista hoy a la distancia, y por más que, como le dijera Shelley a Campbell, de todo aquél empeño no hubieran salido más que gotas reducidas, lo que nos ofrece en realidad no es otra cosa que la imagen de un vencedor. Es la imagen de un preso vencedor. En una u otra dirección, a favor o en contra, su figura fue y es para algunos de nosotros, y para muchos, una guía no ya nada más política. Es mucho más que eso: es un modelo, la medida de una intensidad intelectual y vital única y poderosa. Es la imagen invencible del Revueltas autodidacta que formalmente no habrá pasado de los estudios secundarios, pero poseedor de un genio teórico intenso y apasionado, forjado y nutrido en bibliotecas públicas, que hizo de él un escritor fino, refinado y soberano técnicamente, y un intelectual de primera línea pero como los estoicos o como Sócrates, carente de vanidad porque sabe lo mucho que todavía le queda por aprender y estudiar, como se observa en la foto, y que es a fin de cuentas lo que determina el grado de su ignorancia. La cárcel era tan solo un momento, un paréntesis dentro de la dialéctica de la acción política, que, al ser teórica, demandaba hacerla inteligible y contrastable en el terreno de la geometría de las ideas. Es el José Revueltas que estaba poniendo en práctica aquello que en algún momento afirmó como simple divisa metodológica: el hombre y su pensamiento, como cualquier otra materia, obedecen a una ley de perpetuación dialéctica, el hombre superior hace consciente en sí mismo esta ley y encuentra la filosofía.


José Revueltas en la cárcel de Lecumberri.Foto: Rogelio Cuéllar, sin fecha, en José Revueltas. Iconografía, Fondo de Cultura Económica, 2014, México DF, p. 39 (fragmento).

Ahora no tenía anteojos y su mirada se había empequeñecido tanto que le era preferible mantener los párpados cerrados sin que pudiese remediar una dura y áspera desolación interior sacudiendo su alma. Así era más pobre y más débil y más humilde de todo lo que antes fue, y aunque esto contribuyera a fortalecerlo dábale miedo dentro del corazón, porque en fin de cuentas no era otra cosa que una humana criatura, con el cuerpo vencido y con los ojos sin siquiera mirar bien, ni siquiera mirar bien las cosas del espíritu porque estaban llenos del asombro de la vida y de la muerte y por ello secos en definitiva. «Pues si la lumbre que está en ti es oscuridad, la oscuridad ¿cuánta será?», recordó las palabras del Evangelio según San Mateo. «Cuán poca es entonces –se dijo–, cuán poca y cuán incierta la pobre luz de los hombres».

José Revueltas ¿Cuánta será la oscuridad?

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n159p04.htm

4 de junio de 2015.  ESPAÑA

De la crítica

¿Qué es la crítica? Tiene que ver con el iluminismo. En un texto brillante Emmanuel Kant expone su respuesta a la pregunta ¿Qué es el iluminismo? En otro texto brillante Michel Foucault expone un análisis minucioso de ¿Qué es el iluminismo?, el libro aludido de Kant. Para Kant, el iluminismo es la crítica, y la crítica es la razón, la única autoridad posible. Michel Foucault encuentra en el análisis de Kant la iluminación de las condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento, sobre todo el papel de la crítica, que pone bajo su observación iluminista todo. Nada puede explicarse sin esta labor crítica de la razón. Estamos con Kant en plena modernidad, sobre todo en la elocuencia de la filosofía moderna. Estamos con Foucault en la modernidad tardía o, si se quiere, en su clausura. Foucault despliega un iluminismo del iluminismo, una crítica de la crítica, una crítica de la modernidad.

Filosóficamente la crítica viene a ser el iluminismo. La razón es el enfant terrible, el demoledor de mitos. Si los discursos son narrativas y si las narrativas son tramas, la crítica puede interpretarse como una contra-trama; desmantela la trama, la secuencia de la trama, la lógica de la trama, sus conexiones, que supuestamente llevan al desenlace. La crítica, entonces, deshila la trama; convierte a la trama en lo que es, una invención. Sin embargo, sobre todo busca explicarse la trama, por qué está compuesta de esa forma, además comprende que pueden darse otras composiciones; incluso puede sugerir que la trama se explica por sus condiciones de posibilidad, que se encuentran fuera de la trama. La crítica comprende la composición de la trama, sus articulaciones, su funcionamiento y su estructura. Ciertamente hay distintas modalidades de crítica, según las corrientes filosóficas, las corrientes teóricas, de acuerdo a su vinculación con la interpelación política, también de acuerdo a su vinculación a la crítica de la “ideología”. Así mismo, hay crítica especializada, como la crítica literaria, la crítica del arte. De esta manera, la crítica se convierte en un modo de relacionarse con las obras. Tanto una crítica como la otra, la crítica especializada y la crítica filosófica, comparten un manejo analítico, incluso integral, de su referente, sea una formación discursiva o una obra de literatura o de arte. La crítica, en este sentido, es una interpretación, es decir, una hermenéutica. Interpreta el texto en el contexto.

Fuera de esta práctica de la crítica, en sentido pleno de la palabra, se llama “crítica” a opiniones, a exposiciones de puntos de vista, que, generalmente son provisionales. Desde nuestra perspectiva, este es un abuso del término, que más que aclarar, confunde. La opinión, como decía Habermas, es raciocinio; puesta en cuestión, que más tiene que ver con la libertad de expresión y la libertad de pensamiento; si se quiere, tiene que ver con la democracia, el ejercicio democrático. Vamos a llamar a esta “crítica”, sin quitarle el nombre, que es, en realidad, una pretensión, opinión política. No estamos hablando de opinión pública. No negamos la contribución de la opinión política en el debate, tenga la posición que tenga; empero, no se la puede confundir con la crítica, en pleno sentido de la palabra.

Toda obra, ahora hablando de obras en general, sean filosóficas, teóricas, históricas, literarias, de arte, es susceptible de crítica. La crítica se relaciona con la obra como su interpretación, también su desmontaje, incluso, su deconstrucción; entonces la obra es comprendida, no sólo como lenguaje, incluyendo el lenguaje de la imagen, sino como composición y estructura. En otras palabras, la crítica pone en suspenso la obra. La opinión política no hace esto, no pone en suspenso la obra, no la comprende como composición, como estructura, no la desmenuza. La opinión política opone unos puntos de vista a otros, entra en polémica, para afirmar sus creencias. Si se quiere, frente a la “ideología” de la obra opone la “ideología” política del opinador. Esto es democrático, esto contribuye al debate político; sin embargo, nada tiene que ver con la contribución a la comprensión de la obra en cuestión. Mas bien, atiborra la comprensión de la obra, compartamos o no con ella sus premisas y sus conclusiones.

A nosotros nos interesa debatir sobre comprensiones de la obra de Zavaleta, comprensiones que pueden ser históricas y teóricas distintas; sin embargo, estas distintas comprensiones ayudan en la interpretación de nunca acabar, como les gusta hablar a los hermenéuticos. En otras palabras coadyuvan a la interpretación de la obra, aunque las interpretaciones singulares sean polémicas. Desde esta perspectiva, encontramos poco útil el debate de las opiniones políticas. Creemos que toda interpretación es política, en pleno sentido de la palabra, por la toma de posición; sin embargo, la opinión política se circunscribe en la política en sentido restringido. Para decir algo, pelean las pequeñas verdades, antepone unos prejuicios a otros. Esto puede ser concurrente en el campo del debate mediático; empero, no contribuye a esclarecer la comprensión de la narrativa, la composición, la estructura teórica de una obra, compartamos o no con ella.

Se pude usar a un autor de distintas maneras, políticamente, para legitimar actos políticos, o, al contrario, para deslegitimar los mismos u otros actos políticos. Se lo puede usar como dispositivo de la “ideología”, se lo puede usar para descalificar al autor, descalificando, en consecuencia, a los que se quiere interpelar. Todo esto son usos del autor, de su obra o fragmentos de su obra con objetivos políticos, en sentido restringido, no como tarea de la crítica. Nuestras observaciones no cuestionan tal o cual opinión política del opinador político. Lo que hacemos es distinguir la crítica de la opinión política, aunque la segunda contribuya a la democracia.

La obra de Zavaleta es importante para comprender cómo pensamos o, mas bien, como pensábamos los bolivianos, si se quiere, unos bolivianos, así como es importante la obra de Alcides Arguedas para comprender como piensan otros bolivianos. Cómo ambas formaciones discursivas se conectan, se entrelazan, se contrastan, forman parte de lo que llamamos la episteme boliviana. En este sentido, es indispensable una comprensión estructural de las obras, para entender formas de pensar de un pueblo, diferenciado en sus estratos encontrados. Si desatendemos esta exigencia, estamos en otra cosa, no en la crítica, en pleno sentido de la palabra.

No se trata de convertir a un autor en un mito, precisamente cuando criticamos los mitos. Se lo puede hacer de dos formas; primero, haciendo del autor una apología, convirtiéndolo en el referente de un paradigma; segundo, también convirtiendo al autor en execrable, en el responsable de una “ideología”, la que se considera, desde un punto de vista, de autoritaria. Todo hombre o mujer es, de alguna manera, hijo e hija de su época. No escapa a la “ideología”, no escapa a los presupuestos, sobre todo no escapa a las luchas, al campo de fuerzas político. En este sentido, convierte sus prejuicios en presupuestos, sus presupuestos en premisas, que juegan un papel constructivo en su propia narrativa. Un autor puede ser consciente de que esto acontezca, entonces, trata de escapar del sentido común, incursiona otras rutas; piensa, si se quiere, de otra manera. Sin embargo, haga lo que haga, en la medida que ha estructurado una forma enunciativa, una forma discursiva, una forma teórica, su obra es una expresión elaborada de una formación discursiva, de una estructura de pensamiento. Por eso, es indispensable considerar su obra como composición, más allá de sus presupuestos, de sus prejuicios, de su “ideología”. Interpretar una obra es interpretarla a partir de otros signos, los de la escritura, en este caso, no los signos de la política, en sentido restringido. Los signos de la escritura pertenecen a la obra, los signos de la política están fuera de la obra; forman parte del debate de la cotidianidad que toca y ocupa.

No se trata tampoco de separar la obra de su contexto, incluso de otros contextos histórico-culturales, donde se actualiza e interpreta una obra; de ninguna manera. Se trata de valerse de la obra para interpretar mejor un contexto histórico-cultural. Pero, esto no vamos a poder hacerlo si reducimos el contexto, que es un acontecimiento, al recorte restringido de la polémica política, en sentido restringido. El contexto histórico-cultural es lo que escapa a la mirada reductiva, parcial y fragmentaria de la opinión. Para alcanzar a mirar el contexto, por lo menos desde un ángulo, que lo haga visible, es menester comprender la desmesura del acontecimiento, que no puede reducirse al realismo ordinario y restringido de la opinión.

No vamos a exponer Zavaleta, ya lo hicimos en Pensamiento propio[1]. Nos interesa recuperar los horizontes de la crítica, convocar a los y las jóvenes que lo hagan. La crítica, si se quiere, el iluminismo del iluminismo, como decían Horkheimer y Adorno, es una actitud liberadora, no solo racional, en el sentido del uso crítico de la razón, liberadora de ataduras heredadas, que generalmente son institucionales, que tienen que ver con los mitos institucionales. Se requiere de la crítica para inventar otros horizontes.—-

Raúl Prada Alcoreza


Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

Notas:

[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensamiento propio. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.

Fuente: http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2015052705

29 de mayo de 2015.

Heidegger y el retorno de lo sagrado

Desde sus orígenes el pensamiento se ocupa del fenómeno religioso, es un ámbito más de reflexión como lo es la razón y la existencia humana. Vivimos unos años de un retorno de lo religioso, después de vivir casi sin noticias de Dios. Esta vuelta de lo religioso, es propio de la modernidad tardía, fragmentada la razón y los grandes relatos de la modernidad, en lo que llamamos pensamiento débil o postmodernidad. Ahí están los límites de la realización humana, la posibilidad de darle un sentido a la existencia y volver al origen, al principio donde se hospedaba la razón y abrir desde aquí la esperanza.

En los últimos años se ha intensificado el interés por la figura de Pablo de Tarso, no tanto desde la teología que no llamaría la atención, sino desde la filosofía. Se han escrito libros y ha sido noticia en numerosas revistas especializadas. Pensadores actuales como A. Badiou, G. Agamben, S. Breton, J. Taubes, sin olvidar a los clásicos Agustín, Pascal, Kant, Hegel, Kierkegaard, Heidegger, Hannah Arendt. Pablo y Agustín fueron un referente para este último pensador, para desarrollar no tanto una fenomenología de la religión.

En 1916 Heidegger estaba en Friburgo como ayudante del profesor Husserl. Husserl se reservaba la ardua tarea de explicar, desarrollar y dar a conocer los principios de la fenomenología, como base de su ontología formal. Pero a su vez, repartía entre sus alumnos más aventajados la aplicación de la fenomenología a diferentes campos de la realidad. Así Edith Stein, se encarga de elaborar una fenomenología de las formas sociales y el propio Heidegger, se encargó de una fenomenología de la vida religiosa. Esta se compondrá de dos lecciones y un borrador de otra que jamás dictará, lo importante es que en ellas se aprecia ya una distancia con respecto a su maestro Husserl.

Será en 1921, cuando dicte la lección de Introducción a la Filosofía de la religión, donde en ella tendrá un subrayado especial Pablo de Tarso, también otros autores cristianos, como San Agustín, Teresa de Ávila o el maestro Eckhardt. En esta obra quiere analizar la experiencia religiosa genuina, acudiendo a los fenómenos, a la experiencia de la vida. Analiza la carta más antigua de Pablo, la primera carta a los Tesalonicenses, aunque también analiza otras cartas como la de los Gálatas o la carta a los Romanos, no sigue un orden cronológico. Estas cartas son tomadas no como documentos doctrinales, sino como documentos en la que se expresa la experiencia vital de Pablo.


Heidegger quiere analizar la experiencia originaria de Pablo de la vida fáctica, poniendo en relación su mundo propio, con el mundo circundante. Según el pensador, el sentido referencial de la vida fáctica cristiana, está en la parusía, en la esperanza de la venida de Cristo. Toda la vida cristiana está atravesada por esta expectativa del final de los tiempos. El estar ante Dios, es estar a la expectativa de su venida, no de su eternidad. Esa temporalidad, es lo que llamó la atención a Heidegger, es un “tiempo oportuno”, un Kairós. Eso es la esencia de la vida cristiana, estar volcado a un futuro no determinado. Sólo el ser de Dios puede entenderse desde la temporalidad, en la expectativa de su venida.

Dios, la verdad, no se muestra de golpe, como un misterio tremendo entre lo racional o irracional (R. Otto), sino en el tiempo, en la revelación a lo largo de la historia. En obras posteriores, tendrá su culminación en el concepto hegeliano de Ereignis.  Es un concepto clave en todo el pensamiento de Heidegger. No sólo significa el acaecer o el acontecer, siempre recurre a juegos de palabras para explicarlo,  es apropiarse o construir en lo propio, aunque podemos darle el significado de evento. Es algo que viene, que llega, es cualquier cosa que llega y es reconducida a lo que es propio, a su verdadera identidad. El Ereignis es lo propio del ser, este se espera como acontecimiento que resuena en el lenguaje o en la poesía, que vibra como época y que toma al final el tono de lo sagrado.

Podemos concluir diciendo, que la experiencia de Dios o la experiencia religiosa, tiene que ver con la búsqueda del sentido global de la vida humana.

En el amable azul florece con el metálico techo el campanil.

Lo circundan los chillidos de golondrinas en vuelo,

lo envuelve el más conmovedor azul.

El sol lo domina e ilumina las láminas,

pero en lo alto la bandera quieta canta en el viento.

Y si alguno desciende esas escalinatas bajo la campana,

hay una vida en la quietud, pues cuando la figura está tan aislada,

entonces la ductilidad del hombre emerge.

Las ventanas desde donde resuenan las campanas

son como puertas ante el umbral de la belleza.

Es decir, puesto que las puertas son ahora como la naturaleza,

semejan los árboles del bosque.

Pero pureza es también belleza.

Un grave espíritu surge al interior de lo diverso.

Y tan simple y sagradas son las imágenes

que uno teme describirlas.

Los Celestes, empero, siempre benignos,

tienen todo a la vez, como quien es rico, virtud y felicidad.

Es válido que el hombre los imite.

¿Es lícito, si la vida es puro cansancio, que un hombre se asome a mirar y diga:

así quiero ser también?

Sí. Hasta que la gentileza, pura, se conserve en su corazón,

el hombre no se mide infelizmente con la divinidad.

¿Es desconocido Dios?

¿Es manifiesto como el cielo? Esto creo, más bien.

Del hombre es la medida.

Colmado de méritos, pero poéticamente, reside el hombre sobre esta tierra.

Pero la sombra de la noche con las estrellas no es más pura,

si me es dado decirlo, que el hombre, que imagen de la divinidad es llamado. (…)

F. Hölderlin, En el amable azul

Notas:

Ver mas en:  http://salamancartvaldia.es/not/79563/heidegger-y-el-retorno-de-lo-sagrado#sthash.KcMYvjzn.dpuf

Fuente:  http://salamancartvaldia.es/not/79563/heidegger-y-el-retorno-de-lo-sagrado

27 de mayo de 2015.  ESPAÑA

Heidegger vs. la neurociencia o por qué la presencia (poética) importa

La neurociencia concibe al ser como un agregado de información que se integra (falsamente) en una conciencia de sí; a esto podemos oponer la filosofía del ser de Heidegger, anclada en la copresencia, en el mundo y con el mundo

Cuando la física moderna se emplea a sí misma para establecer la fórmula del mundo, lo que ocurre es lo siguiente: el ser de las entidades se resuelve a sí mismo en el método de lo totalmente calculable.

Heidegger

La neurociencia, la biología y la física –sin duda tres de las ramas dominantes de la ciencia contemporánea– tienen en común una creciente concepción de la naturaleza fundamental de las cosas en términos de la información. Como dijera el físico John Wheeler, from bit to it. Lo que en la filosofía es el ser, en la ciencia cada vez más se trata como un principio informático, una ontología lingüística, matemática y programativa. De otra forma Heisenberg había dicho: “los átomos no son cosas, son tendencias”, lo cual sugiere que deberíamos de pensar en la realidad como una especie de infraestructura matemática con una tendencia probabilística a hacerse manifiesta. Este es el paso de la información a la realidad.

Según el filósofo Lawrence Berger: “Se puede argumentar que la ciencia cognitiva tiende a ignorar la importancia de lo que muchos consideran las características esenciales de la existencia humana, prefiriendo concebirnos como procesadores de información en lugar de humanos de sangre caliente inmersos en un mundo de significado”. Berger tiene en mente al neurocientífico Michael Graziano, quien escribió en el New York Times que “realmente no tenemos sentimientos internos de la forma en la que muchos creemos”, y que en realidad la conciencia de sí que creemos tener es un error que surge al intervincular la percepción de un objeto con un sujeto que percibe: “no hay impresión subjetiva; sólo información en un aparato de procesamiento de datos”.

Esta visión de la conciencia como un epifenómeno (ilusorio) de la computadora humana nos hace habitar en una realidad indirecta –casi dentro de un software– en la que lo único con lo que convivimos es con paquetes de información “que forman representaciones del mundo que son las bases de todas las relaciones que tenemos con nuestros congéneres”, dice Berger. A este desamparado mundo filtrado siempre por la información, opone la noción de la presencia y la posibilidad de comunicar y revelar el ser que tienen las cosas en la filosofía de Heidegger:

La idea es que nuestra presencia en el mundo tiene un efecto sustancial en cómo las cosas se desenvuelven, más allá de los procesos físicos o fisiológicos que supondrían ser la base última de la actividad humana. Así, por ejemplo, cuando sentimos que alguien realmente nos está escuchando, nos sentimos más vivos, sentimos nuestro ser verdadero emergiendo a la superficie –es en este sentido que la presencia en el mundo importa.

La forma en la que las cosas cobran esta presencia significativa que vivifica el ser, es a través de la atención humana. Heidegger habla de la importancia de percibir las cosas ontológicamente y no sólo instrumental o utilitariamente: objetos como un martillo que sólo son concebidos mecánica y hasta automáticamente como herramientas funcionales de alguna manera desaparecen a nuestro alrededor. En este sentido hay una conexión en su pensamiento con la filosofía oriental, especialmente el zen, que llama a presenciar la naturaleza de los objetos con la más circunspecta atención: esta atención aguzada es una comunicación del ser –un desocultamiento de lo esencial; las cosas no pueden más que mostrar su naturaleza esplendente cuando se les mira con cuidado. La apertura al ser permite que seamos lo que presenciamos: nuestra conciencia crece al presenciar un atardecer, una montaña, un jarro de agua, las alas de una cigarra, el rumor del viento entre los árboles; integra lo que observa y se exalta.

heidiLa atención es en Heidegger “el lado humano de un proceso universal de manifestación de entidades”, algo que recuerda un poco el principio del colapso de onda a través del acto de observación en la mecánica cuántica: al poner atención (o medir) una partícula hacemos que manifieste un estado definido, onda o partícula, el gato muerto o vivo, mientras que antes de atender a un fenómeno se encuentra en un estado de superposición e indeterminación. La mirada atenta no sólo hace visible el mundo manifiesto también hace que lo inmanifiesto se revele. Para provocar esta revelación esencial, Heidegger habla de la importancia de quedarse con las entidades con las que nos encontramos, puesto que quedarse con las entidades “permite una revelación más profunda de su naturaleza”, explica Berger.

Es posible probar este efecto de atención-revelación. Por ejemplo observar qué sucede cuando nos quedamos con una piedra y le otorgamos nuestra sostenida atención, abiertos a lo que se puede manifestar. Esto debería de hacer que experimentemos la piedra más allá de lo que comúnmente experimentamos cuando interactuamos con una piedra, al estar “en contacto directo con ella a través de mi presencia de mundo”, dice Berger. Quizás nos podamos acercar a un misticismo cotidiano en la percepción del ser. Aunque según Heidegger la filosofía no se ha hecho la pregunta por el ser, tenemos numerosos relatos místicos de este desocultamiento radiante del ser, de lo infinito en lo infinitesimal. James Joyce escribió en Ulises que cualquier cosa, si uno la mira fijamente, provoca visiones místicas. Por ejemplo, Santo Tomás con una piedra: “Encontré una cierta piedra, roja, brillante, transparente y en ella vi la forma de todos los elementos y también sus contrarios”. O Aldous Huxley, bajo una luz de transfiguración óntica (aunque también bajo la mezcalina):

Como flores brillaban cuando los veía… Libros rojos, como rubíes; libros esmeraldas; libros empastados con jade blanco; libros de ágata; de topacio amarillo; libros de lapislázuli cuyo brillo era tan intenso, tan intrínsecamente significativo que parecía salir volando de los anaqueles para ocupar insistentemente mi atención.

Una de las aportaciones de Heidegger –especialmente relevante en la actualidad, donde la atención dividida por innumerables estímulos hace que casi nunca estemos del todo con algo, con un objeto, o con una persona, en la totalidad presente, buscando desocultar el ser– es la noción de que no estamos separados del resto de la realidad, hay una comunión entre el ser y el mundo, somos siempre ser-ahí, ser-con. “Heidegger ni siquiera distingue entre lo mental y lo físico; para él, nuestra experiencia es un evento en el mundo”, dice Berger. “Pertenecemos conjuntamente a los árboles y a las piedras, porque nos hacemos manifiestos juntos… y está relación afecta lo que nosotros y las piedras somos”. Es posible hacer una lectura holística y poética de la filosofía de Heidegger y, me parece, esta es la lectura más relevante para nuestra época. La ciencia puede definir el ser en términos reduccionistas, como mera información que se despliega físicamente y constituye la naturaleza y esta definición seguramente no es errónea, solamente es incompleta, es una sola perspectiva, que resulta de calcular el ser. Otra perspectiva, más rica y profunda, es que el ser es incalculable y existe más allá de la forma.

Heidegger consideraba que la tecnología (techné), al igual que la poesía, tiene el atributo de hacer manifiesto, de revelar las cosas. Pero esta acepción de la tecnología no es la que hemos practicado como civilización. En cambio, interpretamos las cosas como equipo e instrumentos en función a un sistema particular de propósito y sentido y perdemos conciencia del ser. Heidegger no divide del todo entre sujeto y objeto, o entre el ser humano y el ser de las cosas, por lo que en el trance de ver todas las cosas –el planeta mismo– como recursos energéticos, también el ser humano se convierte en un recurso, en energía para usarse y gastarse, nos volvemos infraestructura humana, bio-techné y nos alejamos del ser. Sin embargo, hay una posibilidad latente de habitar poéticamente incluso con la tecnología, preguntándonos siempre por el ser.

La poética de Heidegger viene de Hölderlin, quien escribió en su Hiperión:

Ser uno con todo –esta es la vida divina, este es el cielo del hombre. Ser uno con todo lo que vive, regresar a un estado beatífico de disolución de la identidad hacia el Todo de la Naturaleza– este es el pináculo del pensamiento y la alegría, la sagrada cima de la montaña, el lugar de eterno sosiego, en el que el mediodía pierde su calor opresivo y el relámpago su voz y el mar hirviente es como el campo floreciente de grano.

Esta fusión en el seno de la naturaleza es el fulgor secreto del Dasein que se desoculta y presenta al mundo como todo-presencia que irradia todo-abarcante. El Ser abraza a los seres que se disuelven en él. También Heidegger, también nosotros en nuestra extraña extensión del ser en la tecnología, queremos regresar a la unidad: al ser puro.

Twitter del autor: @alepholo

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2015/05/heidegerr-vs-la-neurociencia-o-por-que-la-presencia-poetica-importa/

14 de mayo de 2015.

Franz Kafka: Hacia una ontología política

Pensar en Kafka es pensar desde la perturbación, sin descanso ni sociego, el pensamiento aparece estrellado contra su propia naturaleza.


Franz Kafka
(Foto operetamundi.com)

La promesa

El ciclo de las postergaciones es central en la obra de Kafka. Analizar los pormenores de esa conducta es el objeto final de esta nota.

Durante el invierno de 1915, Kafka anota en su diario: “Las promesas de cualquier especie de felicidad se parecen a las esperanzas de vida eterna”. Su obra, regida por la pesadilla, es un alegato contra el orden del universo, su escritura pone en entredicho a la realidad misma. Entre sus páginas encontramos párrafos de conmovedora desesperación. Para el joven Kafka, la felicidad es algo lejano, tan deliberadamente ajeno, que sólo puede comparase con una promesa. Y no con cualquier promesa, sino con una promesa que no puede tener lugar en este mundo. Que no puede saldarse sino mediante la muerte. Y es tan lejana y tan ajena que sólo puede ocurrirle a un otro. Es que Franz está convencido de que no hay lugar en este mundo para él, ni destino posible. ¿Cabe preguntarse dónde nace esa percepción? ¿Puede un ser quedar excluido-desterrado de la posibilidad misma de ser? ¿Puede el ser anularse en la posibilidad del ser mismo?

La postergación

Para Kafka, el ser no basta para confirmar existencia, uno podría pensar si no hay ser no hay vida. Pero el laberinto kafkiano agota los artilugios de la razón y la pone en entredicho. La desarticula. En la ontológica kafkiana, el ser permanece oculto, postergado, escondido.

Muchas veces se ha señalado que el de Kafka es tambien un destino colectivo, comparándolo con el del pueblo judio y su eterno destierro. No creo en esa mirada. Kafka no imaginó ningún destino, ningún camino posible, menos uno colectivo.

Pero sí fue capaz de desarticular el entramado de lo real y mostrarnos su irrelidad misma. Y es por eso que la ontología en Kafka es una ontología política.

Kafka desarticula la realidad al mostranos su irrealidad y pone a la ontología política al borde del abismo. Pensar en Kafka es pensar desde la perturbación, sin descanso ni sociego, el pensamiento aparece estrellado contra su propia naturaleza. Una ontología donde el ser permanece continuamente postergado, oculto, escondido. Por tanto, podemos concluir que la práctica política en Kafka es también una práctica de la postergación.

Esta práctica política de la postergación se cristaliza en el relato Ante la Ley. En este relato vemos claramente cómo el derrotero de la ley es contrario al derrotero de lo humano. La ley aparece como una contra-naturaleza, una fuerza que se resiste a que lo humano penetre en su estancia. En las estancias de la ley no hay lugar para la condición humana. Y su naturaleza es la inaccesibilidad.

La inaccesibilidad ante la ley expresa la representación kafkiana del derecho. Los hombres no son suceptibles de derechos sino todo lo contario y la ley está ahí para garantizar esa inaccesibilidad. Si la ley debe igualar a los hombres debe hacerlo en orden a su inaccesibilidad, es decir, debe hacer accesible a todos su inaccesibilidad.

Si alguien puso al sitema jurídico de rodillas, ese fue el joven Kafka.

La verdad como incertidembre y ausencia

A diferencia de otros escritores, Kafka nunca recurre a la invocación de poderes sobrenaturales, por el contrario, sus textos suelen ser deliberadamente triviales. Su prosa, escrita de manera humilde y aterradora, es capaz de las más monstruosas descripciones.

En la representación kafkiana el orden supuesto es sólo la simulación de la verdadera metáfora. Lo que subyace de manera esencial es lo inextricable, lo profundo, lo indecible de la naturaleza humana.

A Kafka lo agotaba la idea de la verdad, el ausente en el discurso, lo que yace porque no está y se ha ido. Seguramente, Kafka se dijo: busco no porque haya algo que encontrar sino porque hay algo que perder. En este sentido, es lícito afirmar que padeció el exilio divino. Pero Kafka, habituado al destierro, sufrió menos el ostracismo que la idea ambigua de la búsqueda, el objeto que ausente se persigue y sin embargo se sabe aterradoramente ilusorio.

Rastrear a los precursores de Kafka es una labor ardua pero no imposible. Podemos citar, entre otros, a Kierkegaard, Bloy, Lord Dunsany o Robert Browning. Dos nombres se me ocurre agregar a este catálogo: el primero es Miguel de Montaigne, el segundo el de Horacio. En cuanto al primero, me refiero a un pequeño párrafo que transcribiré a continuación: “Alguien hojeando el otro día mis apuntes encontró una nota de algo que yo quería que se ejecutara después de mi muerte; yo le dije, como era la verdad, que hallándome cuando la escribí a una legua de mi domicilio, sano y vigoroso, habíame apresurado a asentarla, porque no tenía la certeza de llegar hasta mi casa”. La segunda cita explica y completa la primera: “¿Por qué en una existencia tan corta formar tan vastos proyectos?”. Dentro de los pormenores de la vida que designamos como realidad, hay un sin fin de conductas que podríamos llamar kafkianas. Tanto en el caso de Montaigne como en el de Horacio, la afinidad sugerida no pretende ser extensiva al resto de sus obras.

En El Golem, de Gustav Meyrink, los sueños son espejo del mundo. Hace algunos días soñé con Kafka. La escena se desarrollaba en el ámbito de un gran salón rodeado de oscuridad. En el extremo, a unos cien metros, un hombre de aspecto ordinario me miraba, la delgada figura apoyada en el borde del umbral semejaba una marioneta. Animado por la curiosidad, recorrí la distancia que nos separaba, ese hombre era Kafka. Apenas pude reconocerlo, la visión desapareció.
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ANTE LA LEY

Franz Kafka

Ante la Ley hay un guardián. Un campesino se acerca a este guardián y le ruega que lo deje entrar. El guardián dice que ahora no puede franquearle el paso. El campesino reflexiona un momento y pregunta si podrá entrar más tarde.

-Es posible -contesta el guardián-, pero no ahora.

La puerta de la Ley está abierta, como siempre; el guardián se aparta un poco y el campesino se agacha para mirar a través de ella hacia el interior. El guardián se ríe al verlo y le dice:

-Si tanto te atrae, trata de entrar a pesar de mi prohibición. Pero ten presente mis palabras: soy poderoso, pero soy el guardián más insignificante. En las estancias que se suceden hay guardianes cada vez más poderosos. Ya la visión del tercero es tan insoportable que ni siquiera yo la puedo tolerar.

El campesino nunca ha pensado toparse con semejantes dificultades; él cree que la Ley debe ser asequible para todos, en todo momento, pero ahora, cuando se fija mejor este guardián de larga pelliza, de gran nariz puntiaguda y de rala y negra barba a lo tártaro, piensa que lo mejor es esperar hasta que se le permita entrar. El guardián le alcanza un banquillo y le deja sentarse al lado de la puerta y allí permanece sentado días y años. Hace muchos intentos de entrar, fatigando al guardián con sus súplicas. En numerosas ocasiones, el guardián lo somete a pequeños interrogatorios, preguntándole por su tierra natal y por muchas otras cosas, pero sus preguntas son frías, desinteresadas, como las que hacen los grandes señores. Y al final el guardián siempre repite que aún no le puede franquear el paso. El campesino, que se ha equipado convenientemente para su viaje, utiliza todo lo que trae, por valioso que sea, para sobornar al guardián. Este no rechaza nada, diciendo:

-Sólo te lo acepto para que no creas que has hecho todo lo posible.

A lo largo de muchos años, el campesino observa casi ininterrumpidamente al guardián. Se le olvida los demás guardianes. El primero le parece el único obstáculo que le impide el acceso a la Ley. Maldice su presencia, durante los primeros años sin contemplaciones y en voz alta, pero luego, al hacerse más viejo, sólo rezongando para sí. Empieza a chochear y, tras pasar tantos años escudriñando al guardián, habiendo descubierto las pulgas que pululan en su cuello, les ruega que lo ayuden a ablandarlo. Por último, se le debilita la vista. Ya no sabe si anochece o lo engañan los ojos. Pero en medio de la oscuridad percibe ahora un resplandor que emana de la puerta de la Ley. Su vida se agota. Antes de morir, todas las experiencias de ese largo período se condensan en su cabeza, en una sola pregunta que aún no ha formulado al guardián. Le hace señas, para que se agache, porque su propio cuerpo, ya endurecido, no le permite incorporarse. El guardián tiene que inclinarse profundamente sobre él, pues el hombrecito se ha encogido mucho.

-¿Qué es lo que todavía quieres saber? -pregunta el guardián-, eres insaciable.

-Todos aspiran a la Ley -dice el hombre-.

-¿Cómo se explica entonces que en tantos años, sólo yo haya pedido entrar en ella?

El guardián se da cuenta de que el hombre está a punto de morir y, para que aún lo pueda oír, le grita al oído:

-Nadie más podría entrar aquí, porque esta entrada era sólo para ti. Ahora mismo la cierro.

PROMETEO

De Prometeo informan cuatro leyendas. Según la primera, fue amarrado al Cáucaso por haber revelado a los hombres los secretos divinos, y los dioses mandaron águilas a devorar su hígado, perpetuamente renovado.

Según la segunda, Prometeo, aguijoneado por el dolor de los picos desgarradores, se fue hundiendo en la roca hasta compenetrarse con ella.

Según la tercera, la traición fue olvidada en el curso de los siglos. Los dioses lo olvidaron, las águilas lo olvidaron, él mismo lo olvidó.

Según la cuarta, se cansaron de esa historia insensata. Se cansaron los dioses, se cansaron las águilas, la herida se cerró de cansancio.

Quedó el inexplicable peñasco.

La leyenda quiere explicar lo inexplicable.

Como nacida de una verdad, tiene que volver a lo inexplicable.

Notas:

Fuente: http://www.mdzol.com/nota/605205-franz-kafka-hacia-una-ontologia-politica/

13 de mayo de 2015.  ARGENTINA

Desde un filosofar no dividido e integrador

Reseña de Hilary Putnam, “Ética sin ontología”
Desde un filosofar no dividido e integrador

“Hilary Putnam, Ética sin ontología, Alpha Decay, Barcelona, 2014 (traducción de Albert Freixa, 207 páginas)

La estructura de un ensayo que, vale la pena señalarlo de entrada, no es un libro de ética práctica, un libro que toma pie en unas conferencias del autor, es la siguiente:

Introducción (que anuncia las preocupaciones y tesis centrales del ensayo). Primera parte: Ética sin ontología. Primera conferencia: Ética sin metafísica. Segunda: Una defensa de la relatividad conceptual (son magnificas las referencias a Carnap y Lesniewski). Tercera: Objetividad sin objetos. Cuarta: “Ontología” un obituario. Segunda parte: Ilustración y pragmatismo. Primera conferencia: las tres Ilustraciones. Segunda conferencia: El escepticismo sobre la Ilustración (con excelentes y críticos comentarios sobre la filosofía de Foucault, Derrida, Rorty y Williams que no le alejan de reconocimientos explícitos: “Podemos aprender cosas importantes de filósofos franceses que voy a criticar (Foucault y Derrida)” (p. 169). Por cierto, ¿por qué “filósofos franceses” y, en cambio, Bernard Williams es un importante “filósofo analítico”, uno de los filósofos analíticos más brillantes que HP conoce).

El autor: Hilary Putnam [HP] uno de los grandes filósofos contemporáneos. Sin atisbo para ninguna duda. Nacido el 31 de julio de 1926 en Chicago, profesor emérito de lógica matemática en la Universidad de Harvard, HP es un filósofo muy prolífico e influyente. Sus grandes aportaciones se han centrado en los ámbitos de la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje y la filosofía de la ciencia (especialmente, en el ámbito de la filosofía de la matemática, aportación esta última de la que el firmante de esta nota no ha dejado nunca de aprender).

Nudos de su cosmovisión: “Durante los tres meses que pasé en Ámsterdam, se me acogió en los oficios del Sabbat de la sinagoga israelita-portuguesa –la sinagoga, paradójicamente, de la cual Spinoza fue expulsado! (una acción que sus feligreses actuales lamentan mucho, huelga decirlo)- y siempre recordaré y agradeceré el cálido compañerismo de la congregación, y la profunda espiritualidad del hasta entonces desconocido rito sefardí en el bello espacio de unas de las mayores y más antiguas sinagogas supervivientes de Europa . ¡Resulta extraño que Spinoza y yo hemos sido miembros del mismo minyán!” (p. 12). Uno, recuérdese, expulsado por hereje aunque se lamente. Las palabras de HP hablan por sí mismas. De hecho, el penúltimo libro traducido al castellano de HP, salvo error por mi parte y creo que por la misma editorial, se titula La filosofía judía, una guía para la vida. Desconozco las posiciones político-filosóficas de Putnam pero es muy probable que no coincidan exactamente con las de Edward Said por ejemplo. No conozco, admitiendo mi falta de información contrastada, que un filósofo humanista como HP haya manifestado muchas críticas públicas a la política del estado de Israel.

La historia del libro: la primera parte es el ciclo completo de conferencias que impartió el autor en la Universidad de Perugia en octubre de 2001. La segunda proviene de su estancia como profesor visitante de la cátedra “Baruch de Spinoza”, del gran Spinoza, del Departamento de Filosofía de la Universidad de Ámsterdam y de las conferencias que allí impartió. Los textos, en todo caso, han sido revisados para su edición.

Las preguntas, algunas de las preguntas que mueven la reflexión de este ensayo: ¿de qué hablamos cuando hablamos de ética? ¿Los juicios éticos pueden considerarse tan objetivos como los juicios lógicos? ¿La ética requiere algún tipo de fundamento metafísico?

Más concretamente, según el propio autor, la temática es esta: “Puede parecer extraño que un libro que leva por título Ética sin ontología trate de cuestiones de filosofía de la lógica y de filosofía de la matemática tanto o más que de cuestiones de ética, pero no es fortuito.” (p. 15). ¿Por qué? Porque para HP la desafortunada división de la filosofía contemporánea en campos separados (ética, filosofía de la mente, metafísica, filosofía de la matemática, lógica, epistemología) “suele ocultar el modo en que los mismos argumentos y cuestiones se presentan en un campo tras otro”. Así, desde su punto de vista, los argumentos para el antirrealismo en ética son casi idénticos a los mejores argumentos para el antirrealismo en filosofía de la matemática por más, añade HP con agudeza, “que los filósofos que se resisten a tales argumentos en el último caso suelen capitular ante ellos en el primero”.

Algunas tesis de HP, acaso sorprendente, chocantes incluso en algún caso:

0. Sólo podemos recuperar la visión integrada a la que la filosofía siempre ha aspirado si nos permitimos ignorar, al menos por un tiempo, la idea de que una posición o un argumentos filosóficos deben lidiar con uno y sólo uno de esos campos específicos. 1. La ética se ocupa de resolver problemas prácticos y no de establecer principios universales o elaborar sistemas (transitando por la misma senda que Aristóteles). 2. La ética de caracteriza por una objetividad análoga a la de la matemática: “la ética y la matemática pueden tener objetividad sin tratar de objetos sublimes o intangibles (formas platónicas, entidades abstractas). 3. Entender la ética en términos ontológicos es un grave desacierto. No existe una motivación moral única y separada “al igual que Heidegger pienso que la filosofía necesita tomarse con mucha más seriedad los modos de pensar que son indispensables en al vida cotidiana de lo que la tradición ontológica ha estado predispuesta a hacerlo” (p. 34). Heidegger, por lo demás, no fue el único filósofo importante -¡por supuesto que no!- del siglo XX que valoró la Lebenswelt, el mundo de la vida, y condenó la tendencia metafísica a tomárselo poco en serio (al igual que hicieran Wittgenstein y Dewey). 4. Entender la ontología como aquella parte de la filosofía que versa sobre lo que existe es el fruto de un grave error, “de un gran malentendido que se ha perpetuado bajo distintas formas desde los griegos hasta Quine”, amigo y colega fallecido del autor, y ha tenido aciagas consecuencias para casi todas las facetas de la filosofía, que HP suele identificar con la filosofía analítica. 5. Es errónea la idea de que el término “existir” tiene un significado único y preciso, grabado en piedra. 6. Han existido tres grandes ilustraciones (para Putnam, revoluciones simultáneas en el pensamiento epistemológico y en el ético): la platónica (HP caracteriza a Platón con ironía como “ontólogo inflacionista” por su postulación del mundo de las formas, también lo es G, E. Moore en su opinión), la ilustración de los siglos XVII y XVIII y la pragmatista que arrancaría con John Dewey (el autor está muy próximo a esta última, Dewey es uno de sus grandes “héroes”). 7. Oposición a la indeterminación que conlleva la regresión infinita de interpretaciones propias de las corrientes posmodernas y contrario al relativismo cultural del que hacen gala algunas corrientes filosóficas analíticas. 8. Es posible justificar, de manera contextualizada, la resolución de problemas y conflictos de carácter ético y político. “Lo que falta en esta dicotomía es precisamente la idea que caracteriza mi “ilustración” pragmatista: que existe una cosa tal como la resolución contextualizada de los problemas y los conflictos éticos y políticos (de lo que Dewey dnomina “situaciones problemáticas”) y que las afirmaciones concernientes a la evaluación de situaciones problemáticas –y las propuestas para solventarlas- pueden justificarse en mayor o menor medida sin que sean absolutas” (p. 195). Añade HP: “la resolución contextualizadora de problemas siempre requiere ideas pero no ideas que estén libres de toda dimensión histórica contingente”. 9. La ética no debe identificarse con una única preocupación humana ni con un único conjunto de conceptos, no se basa en un interés o finalidad singulares sin en cada interés humano. 10. HP señala que incluso Kant, a quien se suele considerar el representante por excelencia del tipo de teoría ética que trata de establecer principios universales, “fue muy consciente de que lo que denomina “ley moral” no puede aplicarse a situaciones concretas sin la ayuda de lo que denomina “ingenio natural”. y “ese ingenio natural” o “buen juicio” no es algo que pueda reducirse a un algoritmo. No sólo esa aspiración es una tarea sobrehumana sino que es un simple absurdo. 11. Desenmascarar el empirismo es poner de manifiesto cómo esa tendencia filosófica y su teoría moral, el utilitarismo, son en realidad dogmáticos “por más que defiendan de boquilla el falibilismo.” 12. Los metafísico inflacionistas no se restringen a la ética claro está: “tenemos también explicaciones metafísicas de la naturaleza de la matemática o del curso de la Historia” (p. 39). Hegel es un ejemplo de estos últimos. 13. HP entiende por ética (ética de la compasión podríamos añadir) la moralidad que Nieztsche deploraba y consideraba una debilidad o incluso una enfermedad.

Un ejemplo de argumentación. ¿Por qué HP defiende el pluralismo pragmático, por qué rechaza el eliminacionismo tanto en su forma materialista, democritiana (de Demócrito), como idealista berkeleyana (de Berkley)? ¿Por qué rechaza la metafísica inflacionista platónica? Porque sostiene, con Wittgenstein y con los pragmatistas, que “el pluralismo pragmático no requiere descubrir objetos misteriosos y suprasensibles detrás de nuestros juegos de lenguaje, sino que la verdad puede decirse dentro de los juegos de lenguaje que empleamos de hecho cuando el lenguaje opera y que las inflaciones que los filósofos han añadido a tales juicios del lenguaje con ejemplos.. de la “máquina que falla” (p. 42).

Por si faltara algo, todo dicho, además, con la máxima claridad y con la mínima oscuridad y confusión que es casi concebible. Y con posiciones firmes cuando la ocasión lo requiere: “Ni se me ocurriría negar que Derrida sea un filósofo significativo, pero debo confesar que mi reacción ante la cháchara sobre el “posmodernismo” en su conjunto es que resulta triste tanto clamor por algo tan falto de sustancia intelectual” (p. 183).

Se esté o de acuerdo con lo defendido y argumentado, un buen libro de filosofar, una excelente forma de filosofar, un modelo que podemos tomar como referencia. Coincidamos o no con el marco general de pensamiento del autor o con algunas de sus tesis.

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=198500

7 de mayo de 2015.  ESPAÑA

La educación como negocio y los estudiantes como consumidores

La educación como negocio y los estudiantes como consumidores (o la muerte de la Universidad).

Bajo el paradigma neocapitalista, la educación superior ha marginado a las humanidades y renegado del espíritu original de la academia.

El profesor Terry Eagleton ha hecho un diagnóstico de las instituciones de educación superior en Gran Bretaña en el que considera que las universidades están terminalmente enfermas, al menos si continúan abrazando un modelo clientelar de enseñanza. El sistema británico es sin duda distinto a los sistemas universitarios que se pueden encontrar en países latinoamericanos, sin embargo la tendencia de concebir la educación como un negocio, de desplazar las humanidades en favor de carreras técnicas y de fomentar el pensamiento utilitario en detrimento del pensamiento crítico se puede observar de manera global, por lo que podemos extrapolar en cierta medida el análisis de Eagleton a nuestros países particulares, aunque seguramente habrá algunas excepciones.

Eagleton, escribiendo para Chronicle, se enfrasca en una franca diatriba en contra del sistema universitario de su país, en el cual ha servido y del cual ha obtenido beneficios económicos. Si bien hay que tomar con un grano de sal su condena de “la muerte lenta de la Universidad”, también debemos reconocer sus credenciales, especialmente en defensa de las humanidades, siendo profesor emérito de inglés y autor de decenas de libros. La seriedad del diagnóstico puede parecernos exagerada, pero si recuperamos el sentido original del mundo académico (la Academia que proviene de la escuela fundada por Platón), no es del todo equivocado. Regresando al origen, la filosofía platónica concibe que el fin de la educación es abrir el ojo interior, o el ojo de la mente, una forma de percibir desde una profundidad psíquica desarrollada a través de la vida filosófica. En La República, Platón señala que “lo que la educación debería ser, es el arte de la orientación” y que no se debe “implantar una visión” en la mente, sino simplemente enseñar a ver puesto que, como los prisioneros en la cueva, muchas veces ni siquiera hemos desarrollado un ojo (metáfora de la mente o del alma) capaz de distinguir las sombras de la fuente de la luz. En otras palabras, esta educación está basada en un principio práctico de enseñar a pensar y no qué pensar, desarrollando la capacidad de percepción individual. Esta es también la esencia del método socrático, en el que el individuo llega a sus propias conclusiones ejercitando la dialéctica. De igual manera, siendo fiel a la filosofía platónica, la educación idealmente no sólo cultiva la razón del individuo, sino desarrolla su capacidad intuitiva, la cual es una forma superior de conocimiento según Platon, permitiéndole acceder a la noesis. Podemos ver este espíritu académico al servicio del alma humana, por ejemplo, en Erasmo de Rotterdam y en el génesis mismo del Renacimiento, ligado al surgimiento de las primeras universidades europeas y a la circulación de las ideas de Platón y Aristóteles, entre otros filósofos.


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Teniendo esto en mente, analicemos el estado de las universidades, siguiendo el diagnóstico del doctor Eagleton. El principal problema que detecta Eagleton es que las universidades han sido cooptadas por el modelo económico neocapitalista, haciendo que su operación y valores sean casi idénticos a los de una corporación. Teniendo un puesto a nivel de dirección en Oxford, Eagleton señala que sintió la necesidad de renunciar cuando descubrió que “esperaban que me comportara como un CEO más que como un académico”. Esto es seguramente una administración en favor de los intereses políticos y económicos de la universidad y no en favor de la cultivación de las mentes de los universitarios. Este modelo, nos dice el profesor Eagleton, está siendo adoptado a lo largo del mundo anglosajón a partir de Stanford y el MIT, universidades que han creado el modelo de la universidad empresarial. La creciente “bizantina burocracia” de las universidades cree que está manejando “General Motors”; y entonces quizás podemos extender la metáfora automotriz a los estudiantes como autómatas, corriendo mecánicamente con un solo programa básico: capitalizar económicamente sus estudios.

La enorme cantidad de dinero que circula en las universidades, permite que parafraseemos al escritor de ciencia ficción y fundador de la cienciología, L. Ron Hubbard, quien famosamente dijo que si uno quería hacerse millonario debía fundar una religión. Hoy en día si uno quiere hacerse rico parece un buen plan de negocios fundar una universidad.

Eagleton nos dice que cuando “los profesores se convierten en gerentes, los estudiantes se convierten en consumidores”. La regla de la administración de que “el cliente siempre tiene la razón” reencarna en el mundo universitario en profesores que “fracasan si el estudiante reprueba” y en cursos hechos a la medida para estudiantes que responden a modas y caprichos intelectuales, por lo cual vemos cursos de “vampirismo en vez de victorianismo, sexualidad en vez de Shelley, fanzines en vez de Foucault, el mundo contemporáneo en vez del medieval”. Perdemos entonces también la memoria histórica, entendiendo que, regresando a Platón, aprender es esencialmente recordar.

El modelo económico dominante está ligado a una política tecnocrática, y por lo tanto las “humanidades son las que más están siendo orilladas”. Se distribuyen fondos y becas en las universidades para la ciencia, la medicina y la ingeniería, pero “se ha dejado de entregar recursos significativos a las artes. No es disparatado cuestionarse si departamentos enteros de humanidades desaparecerán en los años siguientes. Si los departamentos de inglés sobreviven, tal vez sea sólo para enseñarles a los estudiantes de administración de empresas cómo usar el punto y coma”, dice irónicamente Eagleton (dando una pista de algo que también podríamos perder, el humor crítico del humanista). En el Renacimiento tuvimos a la Familia Medici, quienes se convirtieron en mecenas de artistas y filósofos, especialmente bajo la influencia del gran filósofo neoplatónico Marsilio Ficino, quien era llamado “doctor del alma”. Aún no se había perdido la noción de que el hombre tenía mucho que ganar –ganancias incuantificables, capital espiritual– cultivando el arte por el arte, embelleciendo su existencia. Hoy las universidades se mueven bajo el paradigma de que es la investigación científica la que genera dinero, “no los cursos en expresionismo o la Reforma”.

Al suprimir o marginar a las humanidades también perdemos la esencia de la “universidad”, el lugar en el que se expande el conocimiento de lo particular a lo universal, lo cual sugiere un amplio abanico, un encuentro de todos los mundos, una totalidad, y no sólo un limitado espectro racionalizado y atomizado conforme a la utilidad y la preponderancia económica. La palabra “universidad” pierde su sentido, y por lo tanto cuando Eagleton ve la gradual muerte de la universidad no está del todo equivocado; las instituciones educativas superiores siguen y seguirán pero tal vez las universidades estén muriendo, porque “el espíritu” original está dejando el cuerpo o el campus.

Quizás este desplazamiento de las humanidades tenga también una agenda política más perversa o al menos una utilidad poco mencionada. Puesto que, como nos dice Eagleton, el valor de las humanidades yace en que “no se conforman a las nociones dominantes”. Esto es justo de lo que hablábamos con la referencia al origen platónico de la academia: el pensamiento crítico, reflexivo e intuitivo que no se alinea con el adoctrinamiento de la estructura de poder sin antes cuestionarlo.

Observando esta tendencia y colocándose un poco en la mente de Eagleton uno piensa en la alegoría de Alphaville, la película de Godard no del todo lejana a la cueva de Platón o a la posterior The Matrix. Una tecnocracia en la que las humanidades están virtualmente extintas y las personas no recuerdan ya su existencia lo suficiente para poder cuestionar la realidad en la que viven. La película de Godard es hiperbólica, una reimaginación de los estados totalitarios en un momento en el que Stalin y Hitler estaban frescos en la conciencia; sin embargo, también es sensible a los mecanismos de propaganda occidentales que utilizan la tecnología como herramienta fundamental de programación de las masas, literalmente implantando imágenes en nuestra mente y no enseñándola a discernir. Tal vez Eagleton exagera, al igual que Godard, y las universidades y nuestra sociedad no están en un curso decadente. Lo que preocupa, sin embargo, es que podamos llegar a un punto en el que ya ni siquiera seamos capaces de percibirlo, y que como ente social hayamos perdido la capacidad de ejercer un pensamiento crítico o que ese mismo pensamiento crítico sea tan marginal que no tenga ningún peso e influencia en las decisiones colectivas. Entre la marcha irrefrenable del materialismo, del capitalismo y del progreso cientificista, con sus poderosas máquinas siempre encendidas, es difícil escuchar y darle importancia a la voz del arte y del alma humana.

Twitter del autor: @alepholo

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2015/04/la-educacion-como-negocio-y-los-estudiantes-como-consumidores-o-la-muerte-de-la-universidad/

29 de abril de 2015.

El efecto hegeliano sobre el marxismo y la problemática del proletariado

“Nosotros como hegelianos armamos con la ideología y la ciencia del espíritu. Nuestra obligación es llevar la conciencia al espíritu para que ejecute su misión histórica. Nuestro éxito es la garantía de la subjetividad.”

Por supuesto ésta no es una cita. El que sabe lo que significa el espíritu no defiende esta opinión. Un marxista promedio sabe que las palabras como éstas son absurdas. Bueno, si escribimos “marxista” por “hegeliano” y “proletariado” por “espíritu” ¿qué cambia? Si el proletariado se ve como el sujeto histórico, teóricamente no cambia nada. Esta situación muestra que los argumentos teóricos de muchos marxistas son débiles.

Marxistas generalmente definen dos sujetos: el proletariado como sujeto histórico y la organización o el partido como sujeto político. En general esta separación se saca de la total aritmética de la obra de Marx y Lenin: de la de Marx y Engels se saca el sujeto histórico y de la de Lenin la opinión de llevar conciencia desde fuera. Por este concepto, aceptar el proletariado como sujeto histórico es una de las cláusulas principales de ser marxista, pero “como enseñó Lenin”, el proletariado necesita un admonitorio para tener esta cualidad. ¡El proletariado es el sujeto histórico, pero si el partido marxista le lleva la conciencia política!

Grupos políticos marxistas que reconocen al sujeto histórico, por sus propósitos políticos, obligatoriamente aceptan la doble ontología. No le dejan el espacio ontológico completamente al sujeto histórico y también se abren un espacio para ellos mismos (el sujeto político).

En cambio, por requisito de la coherencia teórica se debe defender uno de dos tipos de sujeto: el sujeto histórico o el sujeto político.

El sujeto histórico es una categoría filosófica. El que argumenta que el marxismo reconoce un sujeto histórico, reduce el marxismo a una filosofía, es decir, al idealismo histórico. Una estructura que tiene idealismo histórico, categóricamente no puede incluir ni la ciencia ni la política. Si existe un sujeto en la historia no se puede mentar al materialismo histórico.

El sujeto histórico es “Dios”. El mismo determina el flujo de la historia. No depende de ninguna causalidad. No reconoce ninguna ley. Por el idealismo histórico, la historia es biografía del sujeto histórico.

Hegel, quien defendía que el dualismo entre la naturaleza y el espíritu (o dualismos del objeto y el sujeto, la materia y la razón, la necesidad y la libertad, etcétera) resolverá en favor del espíritu, mencionaba sobre eso. Según él, el ser humano va a alcanzar por la filosofía el “Estado de la realidad” que constituye por ella y con este instrumento pondrá uno de rodillas a la naturaleza. “En la naturaleza, la obra de la razón está encadenada a la necesidad, pero el reino del espíritu es el reino de la libertad.”1 El ser humano va a reglamentar el mundo con su pensamiento. Sólo hace falta saber utilizar la razón.

En las eras que el ser humano no utiliza su razón el espíritu se duerme. El espíritu se despierta por la Ilustración, amplia el espacio de la libertad y al fin proclama su victoria contra la naturaleza.

En este punto una pregunta principal viene a colación a la fuerza: estos pensamientos que son idealistas evidentemente, ¿cómo se los apropian en nombre del marxismo?

En la historia del marxismo aparecieron dos canales teóricos principales. Uno de éstos es la línea de Hegel-Marx joven-Lukács. Y el otro es la línea de Spinoza-Marx (maduro)-Althusser. En el centro de la separación se queda la relación entre el hegelianismo y el marxismo. En la opinión de Georg Lukács hay que dejar los pensamientos filosóficos de Engels y Lenin para volver a Hegel. Lukács defiende el argumento principal del idealismo que creció por la línea de Platón-Aristóteles-Kant-Hegel. Ésta es la identidad del pensar y el ser.2 Él hubo escrito así: “(...) la unificación hegeliana –dialéctica– del pensar y el ser, la concepción de su unidad como unidad y totalidad de un proceso, forman también la esencia de la filosofía de la historia del materialismo histórico.”3

El alegato de que el proletariado es el sujeto histórico, primera vez en la historia del marxismo tenía sentido categórico con esta corriente. Los conceptos humanistas que eran tendencias flojas en el marxismo, con el “marxismo” lukacsiano encontraban un canal para prevalecer.4

Esa teoría tiene su fuente en las obras filosóficas que Marx escribió en su período juvenil. Marx joven también veía el camino de la “salvación” en la realización de la filosofía. Escribía así: “El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado: el proletariado no puede ser eliminado sin la realización de la filosofía.”5 Marx joven que también mencionaba sobre la naturaleza humana, la realización del humanismo, poner fin a la alienación, estaba en el cosmos de la filosofía (la ideología) alemana.

Lukács que veía el proletariado como el sujeto-objeto idéntico y Marx joven, como hegelianos, tenían coherencia teórica, pero sus conceptos eran cerrados categóricamente a la política.

II

Louis Althusser defendía el otro canal teórico del marxismo. Él, que reconocía la separación entre el pensar y el ser, luchaba para formar un materialismo epistemológico. Según su lectura del marxismo, en el libro La ideología alemana (1845) se realizó la ruptura epistemológica de las ideologías teóricas –y por lo tanto del hegelianismo también– que significaba pasar de la filosofía de la historia a la ciencia de la historia.

Es correcto que el marxismo no incluye la categoría del sujeto histórico. Sin duda el que representa al marxismo es Marx maduro, no Marx joven. El marxismo no ve la historia como un espacio de soberanía para el sujeto. En el marxismo, la historia es una “lucha” entre las fuerzas productivas con las relaciones de producción y los determinativos son las fuerzas productivas.6

Marx cuando salía del “cielo brumoso de la fantasía filosófica”7 rechazaba la categoría humana. De la misma manera la categoría del proletariado también. Marx y Engels cuando decían proletariado se referían a los seres vivos (los obreros) y no les atribuían la “deidad”.

Por el concepto de Marx y Engels el proletariado es el “sujeto social”. Porque la revolución social es el resultado obligatorio de la contradicción entre las fuerzas productivas con las relaciones de producción y la ciencia de la historia “demuestra” que el “sujeto” de la revolución es el proletariado.

Pero si el proletariado es el “sujeto social” no queda ninguna misión para el partido marxista, excepto adaptarse al flujo de la historia. En tal caso debe establecer en lo posible una relación intachable entre el proletariado y el partido. Este concepto ve la política (vanguardia revolucionaria) como el alquimismo de la revolución y la rechaza.

Esta situación muestra que se defiende el pensamiento de la representación. Este concepto alega que entre el proletariado y el partido se puede establecer una relación orgánica. En cambio, éstos tienen existencias separadas y el partido tiene que establecer una relación externa con las masas de todas formas.

La importancia teórica de la obra de Lenin comparece esencialmente en este punto. Por el concepto de política de vanguardia dirigida a rechazar el pensamiento de la representación. Ya el espacio político no debía definirse por el componente ciencia del marxismo. Lenin no defendía el voluntarismo contra el determinismo. De hecho, la obra de Lenin fue una intervención al componente político del marxismo y a la relación entre la ciencia y la política.

III

Este artículo defiende que ni Lukács ni Althusser tenían razón. El marxismo no se puede identificar con el hegelianismo, pero el alegato de la ruptura del hegelianismo también es un comentario imprudente.

Por supuesto el marxismo tenía la pretensión de formar una ciencia. Éste era el elemento que lo separaba de otras doctrinas de los oprimidos. Hasta este momento el conocimiento era monopolizado por los dominantes, y los movimientos de los oprimidos generalmente lo veían como un arma del enemigo. Para las masas oprimidas rechazar el conocimiento era una tendencia natural. El marxismo cambió esta situación y esto le dio la oportunidad de tener éxito histórico ante otras doctrinas de los oprimidos.

El marxismo unió la política y el alegato de la ciencia bajo su techo. El primero de estos componentes significaba la tendencia del destructivismo revolucionario (especialmente el blanquismo). Y el otro exigía el constructivismo, un camino reformista, porque se fundaba en el desarrollo de las fuerzas productivas. Si no existiera la dialéctica hegeliana este alegato de la totalidad no tendría razón de ser. La dialéctica tenía función de “argamasa” para reunir los elementos tensos. Por lo tanto, la dialéctica hegeliana era un componente obligatorio de la estructura del marxismo.

Marx y Engels definían la esclavitud salarial como la característica del capitalismo y uno de las tres grandes formas de esclavitud.8 Según el marxismo en la sociedad había un antagonismo entre las clases bajas y las dominantes.9 Este antagonismo causaría el momento de su caída inevitablemente y de esta manera la última forma de esclavitud (salarial) terminaría conjuntamente con la civilización que desde el principio se fundaba en la esclavitud. Esto significaría pasar a una sociedad sin clases, es decir el comunismo. Por la apuesta histórica que hizo el marxismo, transformar al ciudadano no era posible para el proletario. Objetivamente éste era un desafío para los ideales del 1789.

Esta lectura de la historia había influido en la tradición de la política revolucionaria. Pero la situación que no pudo ser posible para los esclavos o los siervos, ¿por qué era definitivo para los proletarios?

Como expuso Gerald Cohen también, Marx había materializado el esquema de la historia de Hegel.10 Marx también creía la idea del progreso y fundó sus pensamientos en el dualismo de la civilización y la naturaleza. Junto con la primera civilización el período de la vida al natural (el comunismo “primitivo”) había terminado para el ser humano y así empezó la lucha para subyugar a la naturaleza. El ser humano tendría éxito absoluto en esta lucha contra la naturaleza para terminar la prehistoria de la sociedad humana y pasar al comunismo. Es decir, Marx había cogido la dialéctica histórica sobre el progreso del espíritu universal de Hegel y lo adaptó al comunismo.

Por este motivo, el desarrollo gigantesco del capitalismo en todo el mundo creaba las condiciones del comunismo. El capitalismo debía liquidar otros modos de producción para quitar los obstáculos por delante del desarrollo de las fuerzas productivas. Este proceso era una apariencia de la lucha contra la naturaleza que ya estaba en su última etapa.11

Materializar el sistema de Hegel o poner de pie la dialéctica hegeliana12 no lo había transformado a un instrumento inocuo. La misión histórica que Marx encargó al proletariado, también fue un resultado de la dialéctica hegeliana. Según la cual solamente el opuesto sistémico (el proletariado) podría sustituir a la burguesía. Alegaba que el antagonismo era entre la burguesía y el proletariado, pero a propósito de las colonias estas clases tenían intereses comunes. Marx defendió que “Los obreros no tienen patria”13 y explicó por una separación horizontal a los países civilizados. En cambio, entre las naciones y entre los países colonialistas y los pueblos colonizados había separaciones verticales también.

Tener colonias le dio una oportunidad a la burguesía europea a compartir una parte de sus ganancias con las clases bajas. Así el proletario empezó a transformar al ciudadano y eso agitaría toda la estructura marxista. Ya existía el problema de la aristocracia obrera en la orden del día del marxismo. Por este motivo, es decir, con el fin de reparar esta grieta en su sistema con una intervención política, Marx defendió la independencia de Irlanda ante Inglaterra aunque esto era contrario a su concepto. Pero el proceso no paró. Hacia fines del siglo XIX, la imagen de los proletarios que no tenían nada que perder excepto sus cadenas, había perdido su realidad completamente en Europa.

De esta manera la totalidad del marxismo asegurada por la dialéctica, se desintegró. Los sucesores de Marx y Engels en Europa aceptaron que el proletario transformó al ciudadano y conjuntamente a la clase obrera se integraron con el sistema. Los elementos del componente ciencia se derritieron en el sistema. Y el componente político se abrió camino por la Revolución de Octubre en los pueblos oprimidos y se juntó con sus tradiciones locales.

IV

Cuando el marxismo entra al “oriente” normalmente debería cuestionarse la posición privilegiada de los obreros. No solamente por la cantidad de obreros en estos países, sino también a causa –por regla general– del carácter reformista de la política obrera. Esto fue realizado en dos pasos principales por Lenin y Mao.

Aunque otras tendencias marxistas acusaban a los bolcheviques de blanquistas o anarquistas y les veían como una “secta herética”, los bolcheviques aceptaban la autoridad de la socialdemocracia. Lenin empezó a tomar la iniciativa después de la “traición” de la socialdemocracia en la fecha del 4 de agosto de 191414 y la Revolución de Octubre que fue un resultado de la Primera Guerra Mundial, le dio una oportunidad de ser la primera autoridad en la tradición marxista.

La transformación que el leninismo creó en el marxismo, esencialmente se fundaba en la teoría del partido. Si volvemos al debate en la segunda parte del artículo, Lenin cambiaba el pensamiento de la representación por el concepto de política de vanguardia, pero esto era una situación contradictoria todavía. Lenin atribuía ideologías a las clases sociales. Por eso siguió viendo al partido como representante del proletariado. Los bolcheviques no trabajaron entre los campesinos, hicieron alianza con sus “representantes”. Para los bolcheviques –por supuesto– el alegato de continuar la conexión con la tradición marxista era mucho más importante que la coherencia teórica. Además cuidaban el equilibrio entre el constructivismo (socialista) y el destructivismo revolucionario.

Rusia era un país colonialista y tenía relaciones históricas y culturales con Europa. Cuando el leninismo se abrió a los pueblos colonizados fue evidente que no podrían continuar la posición adoptada por los bolcheviques. Los comunistas chinos que luchaban por órdenes de la III Internacional, se enfrentaron con una derrota trágica. Ya era el tiempo de la transformación del leninismo. Esta vez la iniciativa fue tomada por Mao Tse Tung que con su exitosa marcha revolucionaria, desarrollada en las zonas rurales, rechazó absolutamente el obrerismo.

Definir al maoísmo como un revolucionismo rústico, históricamente es una perspectiva insuficiente. Mao no atribuyó ideologías a las clases sociales y mostró que estaba contra la naturaleza de la política darle privilegios a priori a algunos grupos sociales. La novedad que hizo Mao era derribar la obligación de reconocer a los obreros como la fuerza principal de la revolución. Ya los grupos sociales prioritarios deberían definirse por las condiciones sociales y coyunturales de cada país.

Mao había seguido los resultados lógicos de la obra de Lenin. De esta manera el alegato de la conexión con la tradición marxista se debilitó demasiado. De ahí en adelante este alegato podría defenderse por el partido, no por una clase social. El criterio de la revolución proletaria era solamente dirigir la revolución por el partido que tiene ideología proletaria. No era obligatoria la participación de los obreros en el proceso de la revolución. Es decir, el liderazgo del proletariado en la revolución era el liderazgo ideológico y se realizaba por el partido.15

En los países colonizados no se podía conseguir un equilibrio entre el constructivismo socialista y el destructivismo revolucionario. La necesidad del proceso revolucionario de estos países era quitar los obstáculos por delante del destructivismo. Mao, quien purificó el componente político y eliminó así el efecto del componente ciencia, respondió a esta necesidad.

Notas:

1 G. W. F. Hegel: Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 15.

2 Ver W. T. Stace: The Philosophy Of Hegel: A Systematic Exposition (La filosofía de Hegel: una exposición sistemática), Dover Publications, Nueva York, 1955.

3 Georg Lukács: Historia y consciencia de clase, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970, p. 65.

4 Karl Korsch expresaba que los pensamientos filosóficos de Lukács y los suyos mismos eran totalmente contrarios con los pensamientos de Lenin. Ver Karl Korsch: Marxismo y filosofía, Ediciones Era, México, 1971.

5 Carlos Marx: “Introducción para la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, en G. W. F. Hegel: Filosofía del derecho, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968, p. 22.

6 Ver Gerald A. Cohen: La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa, Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1986.

7 Carlos Marx y Federico Engels: Manifiesto del Partido Comunista, Editorial Progreso, Moscú, p. 60.

8 Ver Federico Engels: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Fundación Federico Engels, Madrid, 2006, p. 190.

9 En las condiciones de los años 1840 esta opinión era suficientemente persuasiva.

10 Ver Gerald A. Cohen: ob. cit., pp. 1-29.

11 Por estas razones Marx soportaba a los colonialistas contra los pueblos colonizados.

12 Ver Federico Engels y Carlos Marx: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (y otros escritos sobre Feuerbach), Fundación Federico Engels, Madrid, 2006, p. 39.

13 Carlos Marx y Federico Engels: Manifiesto del Partido Comunista, ob. cit., p. 50.

14 Aprobar los créditos de guerra por la socialdemocracia alemana.

15 Mahir Chayan, un líder guerrillero turco que fue asesinado en el año 1972, defendía el concepto del liderazgo ideológico del proletariado. Su principal esfuerzo intelectual fue teorizar la Revolución cubana.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=197749

17 de abril de 2015.  ESPAÑA

Crítica kantiana del discurso de la pastora Marcela

¿Es, por ventura, el Don Quijote sólo una bufonada?

Hernnan Cohen

El discurso de la pastora Marcela (Quijote, 1, XIV), por ser parte de una de las obras más altas de la literatura española y universal, ha sido canonizado, excesivamente barajado, y por ende tiene que ser sometido a una minuciosa crítica. En una época como la nuestra, heredera del criticismo de Kant y gustosa de fascismos, imperialismos, dictaduras y atropellos en nombre de la palabra, es oneroso leer una obra de arte sin que contemos con una visión pertrechada con teorías filosóficas capaces de poner en claro cualquier ideología (metafísica conceptuada). La pastora Marcela, como cualquier persona que habla en público, como cualquier retórico, emitió su discurso ignorando la ideología para la que trabajaba.

En el presente trabajo procuraré descifrar la ideología o metafísica de la pastora Marcela (metafísica, para Kant, es la ciencia que se ocupa de la libertad, de la inmortalidad y de Dios y que enseña a la razón pura a ceñirse a la materia), y lo intentaré planteando las cuatro famosas preguntas kantianas, que adaptadas a lo que me atañe suenan así: ¿A qué metafísica servía Cervantes?, ¿cuál era la religión de la pastora Marcela?, ¿cuál su moral?, ¿qué era el ser humano para ella? Para tratar de responder tan profundas preguntas aplicaré al discurso de la susodicha las principales ideas de la filosofía de Kant, filósofo que escribió la Crítica de la razón pura, obra de la que obtuve los instrumentos de análisis que usaré.

Manejaré la traducción que García Morente hizo de la mentada obra filosófica por tres razones: a) porque me parece no la más precisa, sino la más filosófica; b) porque García Morente fue un filósofo verdadero y un aspirante a gran teólogo que amó profundamente a España, lo cual acerca su sensibilidad vital a la de Cervantes, c) y porque confío en los dictámenes del filósofo Julián Marías, quien aseguró que García Morente se distinguía por poseer saberes en extremo precisos. Este trabajo es un sedativo para lectores exaltados por la política.

Antes de analizar lo que algunas autoridades literarias han dicho sobre la ideología o metafísica de Cervantes, sobre las mujeres que imaginó para ponerlas en su obra y sobre el discurso de la pastora Marcela, será imperioso mostrar cuáles son las herramientas filosóficas kantianas que utilizaré. La intención de tal proceder es la de predisponer al lector para que sea crítico, para que no quede prendado de la elocuencia de la pastora, que bien sabía persuadir.

Kant, en su Crítica de la razón pura, en la sección llamada Antitética de la razón pura (Kant, 257-275), explica las cuatro antítesis que inexorablemente nuestra razón tiene que enfrentar sin poder resolver, que en forma de preguntas rezan así: ¿Hay o no hay límites en el espacio y en el tiempo?, ¿las substancias del mundo son simples o compuestas?, ¿todo tiene una causa o existe la libertad?, ¿existe un ser necesario, un Dios creador de todas las cosas? Las antinomias, primer óbice del conocimiento científico, porque no pueden ser resueltas generan dogmas y extravían nuestra razón. Señalaremos los que hay en el discurso de la pastora.

Kant, en la sección titulada Observación a la anfibología de los conceptos de reflexión, afirma que nuestros juicios, que son afirmaciones o negaciones de predicados, mucho yerran porque los dogmas causados por las antinomias nos hacen pensar conceptos sin objeto, objetos sin concepto, intuir quimeras y hacer conceptos contradictorios (Kant, 206). Simplifiquemos diciendo que un concepto sin objeto es una frase que habla de algo que no podemos intuir, que no tiene punto de toque en la materia, y que un objeto sin concepto es algo que podemos intuir, mas no asir con palabras; digamos que una quimera es un simple conjunto de condiciones para la percepción que aparenta formar un objeto, y además que un concepto contradictorio es el que trata de algo imposible. Tales anfibologías, sostiene Kant, hacen que pensemos en nada creyendo que pensamos en algo. El discurso de la pastora Marcela, que tan sólido parece, contiene más de dos anfibologías.

Pero Kant no se limita a dejarnos solos con nuestros dioses, o por mejor decir “fantasmas”, y nos explica cómo arreglar el desorden de nuestra razón enseñándonos algunos principios para comprobar que no estamos desvariando o poniendo la atención en el aire.

Kant, en la parte de su Crítica llamada Del Principio supremo de todos los juicios sintéticos (130), afirma que todo error se desvanece si conocemos los axiomas de nuestra intuición, las anticipaciones de nuestra percepción, las analogías con las que allegamos experiencias y los postulados del pensar empírico en general. Resumamos lo anterior afirmando que sólo la materia es objeto científico, que nuestra percepción sólo necesita un mínimo grado de sensación para hacer predicciones, que nuestro entendimiento sólo puede comparar lo durable, lo sucesivo y lo simultáneo, y que sólo recordando con disciplina lo anterior podemos distinguir lo real, lo posible y lo necesario. Y ya que hemos aprendido a distinguir objetos que pueden meterse en un concepto, a compararlos, a explicarlos por sus causas, por su lugar y tiempo, podemos emitir juicios verdaderos, nos dice Kant.

Kant, en la parte denominada Primera división de la lógica trascendental (Kant, 78 y 83), nos recuerda los tipos de juicios que solemos hacer, que son: cuantitativos, cualitativos, relacionales y modales. Los cuantitativos nos permiten saber si un objeto es singular (café con leche), parte de un grupo (café) o parte de una totalidad (bebidas). Los cualitativos nos habilitan para saber si algo surte o no efectos (luz sin calor) y cuáles son sus límites (perímetro de iluminación). Los relacionales sacan a la luz si algo es sustancial o accidental (materia y forma), causa o efecto (¿la campana del psicólogo hace salivar al perro o la saliva del perro hace que el psicólogo haga sonar la campana?) o una entidad con atributos simultáneos (como el hombre que es hijo y padre a la vez). Y los modales nos dejan conocer si algo es necesario o contingente (ley de la gravedad y ley matrimonial), posible o imposible (secesión de la guerra y estado de paz) y existente o inexistente (leyes iguales e igualdad social).

Expuesta la instrumentación kantiana que usaré, paso al estado de la cuestión, a mostrar rápidamente lo que sobre Cervantes y su obra han dicho comentadores de distintas calidades, tales como Borges, Gerchunoff, Paz, Bloom, Louis Imperiale y Francisco Crosas. Nadie ha hecho, hasta donde sé, una crítica kantiana del discurso de la pastora Marcela para acercarse a la metafísica de Cervantes, lo cual significa que los comentarios de los autores citados servirán únicamente como contexto y enfoque del mentado discurso.

Jorge Luis Borges, gran lector de obras de metafísica y teología, decía que el estilo de Cervantes es de los más deficientes que conocía, y que sin embargo es de los más eficaces, virtud que atribuía al “encanto esencial” (concepto metafísico) del autor del Quijote. Borges tenía a Cervantes por autor imposible de analizar retórica o lógicamente; dice: “A esa categoría de escritores que no puede explicar la mera razón pertenece Miguel de Cervantes” (Prólogos, 2005). Sean las líneas del argentino testimonio del gusto metafísico de Cervantes.

Alberto Gerchunoff escribió que las mujeres que Cervantes pintó son mujeres no acartonadas, ni rígidas, ni inútiles para la aventura, como las de Lope de Vega, sino gentes adecuadas para el ir y venir, para la navegación, la exploración y la conquista. Y también sostuvo lo siguiente: “el padre de Don Quijote de la Mancha creó mujeres de fantasía, no sujetas a apreciación demasiado material, sin duda para que no envejeciesen y se mantuvieran siempre en su donaire ruidoso en la escena popular o en su gravedad y en su irresistible atracción” (Retorno a Don Quijote, 1951). Parece que Cervantes dio un discurso preciso a Marcela, personaje impreciso.

Octavio Paz vio en la obra de Cervantes un lugar donde trágica y cómicamente se unen realidad y fantasía, al punto de que Sancho Panza, merced a la loca porfía de su amo, alguna vez llega a ignorar si Aldonza es Dulcinea o una simple labradora y hasta a creer que Clavileño es un corcel real (El arco y la lira, 1998). El discurso de la pastora parecerá cómico a los ojos de un marxista, que dirá que la libertad que Marcela tanto pregona se debe al “capital acumulado” heredado, y trágico para una intelectual, que verá en el alma de Marcela un ser incomprendido.

Harold Bloom compara a Shakespeare con Cervantes, los iguala, asevera que ambos son los escritores más altos que desde el Renacimiento tenemos y que toda personalidad ficticia moderna es mero reflejo de Hamlet o de Don Quijote, hombres, según el crítico de Yale, que siempre andaban en busca de “algo” (¿Dónde se encuentra la sabiduría?, 2006). La sátira de Cervantes, nos dice, no mata, da esperanzas, y también que el quijotismo es la verdadera religión de España, recordando a Unamuno. La obra total de Cervantes, hasta aquí, aparece como obra trascendental (lo trascendental es, afirma Kant, lo que más se interesa en nuestros modos de conocer que en los objetos que conocemos), es decir, inasible, flotante, tragicómica, metafísica.

Louis Imperiale, más politizado, en su trabajo Marcela como construcción ideológica de Grisóstomo: la dura realidad de la ficción (1994), destaca la visión harto peculiar del “original” discurso de la pastora Marcela, que dice puede ser paródico, pero sobre todo remarca el concepto de cuerpo femenino que detrás de las palabras de la susodicha hay, el de un cuerpo que no es ya una máquina reproductora de blandos cortesanos, sino una sensibilidad clara y distinta. Y finalmente mencionemos a Francisco Crosas, que en su texto ¿Quintiliano en el Quijote? (1995) analiza la arenga de la pastora desde la escuela de Quintiliano y que asegura que es un discurso clásico porque se fragmenta en exordio, narración, confirmación, refutación y epílogo y porque estiba su credibilidad en el juicio antecedente, la voz popular, los testimonios y las pruebas. ¿Es posible concebir un discurso revolucionario echando mano de la retórica clásica?
El anterior repertorio de arbitrios y análisis sobre la obra completa de Cervantes y sobre el discurso de la pastora Marcela justifica el análisis kantiano que haré. Borges, Paz y Bloom confirman que el fondo de la obra de Cervantes es metafísico (recuerde el lector que la metafísica versa sobre Dios, la inmortalidad y la libertad), mientras que Gerchunoff traza la universalidad de la mujer cervantina e Imperiale y Crosas definen la estructura de la consabida perorata libertaria.
Toda palabra representa un concepto y todo concepto o proposición es parte de un discurso, que a su vez es parte de una racionalidad, es decir, de una manera de acoplar lógica y fenómenos. Lógica y fenómenos componen eso a lo que llamamos cosmovisión. Pero como el cosmos, en sentido estricto, no puede ser visto, percibido, sino sólo imaginado, conjeturado, tenemos que una cosmovisión es una metafísica. Toda metafísica sin crítica da alma a las cosas, inventa dioses y supone que hay libertad donde sólo hay casualidad o ciega espontaneidad. La metafísica sin crítica es, recordando unas palabras de Borges, un “negro laberinto de ciegos átomos”.

Tomando en cuenta tales presupuestos, pienso que analizar filosóficamente el léxico y las proposiciones de la pastora Marcela hará posible vislumbrar alguna parte de la metafísica de Cervantes. Conocerla dificultará que cualquiera pretenda usar los discursos del Quijote para fines propagandísticos.

Empieza la pastora aseverando que sus detractores van “fuera de razón”. Quien cree en la razón, que ésta sirve para guiarnos en el mundo, también cree que es posible captar la realidad. La realidad, para serlo, necesita de un inicio y de un final (substancia y forma), es decir, límites. La pastora Marcela, luego, cree que el mundo tiene límites espaciales y temporales, y por eso confía en la capacidad de su discurrir, que sabe la puede llevar hasta la verdad. La frase “fuera de razón” contiene un juicio cuantitativo, esto es, universal. Éste pertenece a la categoría de pensamiento “totalidad”. Pensar que existe una “totalidad” de cosas hace que la pastora Marcela diga lo siguiente: “todo lo hermoso es amable”, que es también un juicio cuantitativo, pero dogmático, pues lo bello, la historia del arte lo demuestra, puede ser odioso.

Poco después la pastora dice: “siendo lo feo digno de ser aborrecido”. Ella cree, así, que el mundo está hecho de objetos simples, de “feos” y de “hermosos”. Pero luego cae en una contradicción, pues afirma que son o pueden ser “infinitos los sujetos hermosos”. Kant señala que el concepto de infinito es contradictorio, pues todo concepto, para serlo, necesita poner límite al objeto que expresa. Tal juicio de la pastora es cualitativo y obedece a la categoría de pensamiento “limitación”. ¿Cree la pastora que una mitad del infinito es fea y que la otra es hermosa?

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/8357/PENSAMIENTO/Critica-kantiana-del-discurso-de-la-pastora-Marcela.html

16 de abril de 2015.  ESPAÑA

Una falacia más de Piketty

Estaba tentado de titular esta entrada como “la falacia de Piketty”, pero son tantas que he optado por el artículo indeterminado. Una más.

En esta ocasión, no obstante, me ha interesado porque es una falacia que comparte con todos los socialistas y, en general, con aquellos que confían en que la solución a nuestros problemas vendrán de una mayor intervención del Estado en nuestras vidas.

Piketty, por un lado, critica a nuestros gobernantes, incapaces de reducir la desigualdad, de redistribuir mejor la riqueza, a menudo plegados a los intereses de las grandes corporaciones y del capitalismo financiero internacional (ya me perdonarán la terminología). Sentada esta base, Piketty se lanza a proponer toda una serie de medidas para “que los más ricos paguen más” y el Estado disponga de más recursos.

Y aquí viene la pregunta: ¿es qué no se da cuenta de que todos esos ingentes recursos adicionales que pretende recaudar los va a poner en manos precisamente de esos gobernantes incapaces, influenciables, corruptos muchas veces? ¿Se imaginan el resultado? Ni siquiera es preciso imaginar, estudien lo que pasó con, por ejemplo, la famosa “guerra contra la pobreza” del presidente Johnson o con el no tan lejano plan E del nefasto Zapatero.

Una reciente decisión del propio Piketty confirma esta falacia. Condecorado por Hollande con la legión de honor, Piketty la rechazó argumentando que el gobierno francés no está capacitado para juzgar quién debe de ser honrado públicamente y quién no. Pero ese mismo gobierno sería el que tendría que lograr la redistribución de la riqueza gestionando recursos cada vez más grandes. ¿Incapaz para decidir sobre una condecoración pero capaz para decidir qué hacer con miles de millones?

Claro que los socialistas suelen resolver esta falacia acudiendo al filósofo rey de Platón, que suelen identificar con ellos mismos o con el primer caudillo con labia y decisión. Es, una vez más, la fatal arrogancia socialista. Se ha probado durante más de un siglo y los resultados no pueden ser más catastróficos, entre otras cosas porque cuando llegan al poder su comportamiento no es precisamente mejor que el de quienes sustituyen, al contrario, suele ser peor, eso sí, bien envuelto en toda la hueca retórica que ya conocemos.

Parece que la caída del comunismo soviético no nos ha enseñado nada. También los burócratas soviéticos que planificaban los planes quinquenales se creían capaces de ordenar la vida de un país entero. Se equivocaban; igual que se equivoca Piketty. ¿Tan difícil es confiar en la gente y en las decisiones que toma con el dinero que ha ganado con su trabajo?

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Comentarios:

Jaume Andrés Bacardit

Creo que el autor debería precisar mejor su pensamiento o acotar mejor el espacio donde aplicarlo. Soy un misionero en un departamento amazónico del Perú y me suena a desfachatez cuestionar que los ricos deben pagar más y que los Estados deben manejar más dinero. En el Departamento de Madre de Dios del Perú los derechos educativos de los niños no están garantizados por falta de escuelas y maestros, la trata de personas es un mal endémico, en la misma capital del departamento no hay buses públicos y quien quiera desplazarse ha de pagar taxi (o mototaxi), los empresarios estan exigiendo, de hecho, a los trabajadores, jornadas de 10 horas diarias, a menudo 7 días a la semana, sin seguros ni derecho a vacaciones pagadas porque dos tercios de la economía del país es “informal”, ajena a leyes y a contratos. En el país hay zonas, como el VRAEM, dominadas por los cocaleros, donde el Estado no existe o lleva las de perder; la delincuencia en el país es proverbial, las desigualdades abismales y crecientes (aunque crece también una clase media, no hay que negarlo), y la minería ilegal del oro deja grandes fortunas a los mafiosos, muertos y desaparecidos en las explotaciones, ríos contaminados de mercurio que están terminando con actividades tradicionales de los nativos, como la pesca, y han esquilmado miles de hectáreas de selva. ¿Y sigue pensando que el dinero debe seguir en manos de quienes lo acaparan y desconfiando del Estado, que es quien debe poner orden en este caos? ¿Puede seguir afirmando lo que dice sin que se le cruce la fibra ética o es que su liberalismo trasnochado y decimonónico le ocasiona ceguera? Quisiera creer que con su artículo solo pretende criticar la mala o corrupta administración de espacios próximos o conocidos. Si es así, ruego corrija o complete su artículo a fin de no dar un plato tan indigesto a los lectores de este medio.
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Francisco Balart

Completamente de acuerdo con Soley. El problema de fondo en la sociedad política contemporánea sigue siendo la disyuntiva entre la fatal arrogancia socialista y el criterio de las personas para administrar libremente lo suyo. En lo demás, cara o sello.


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Jorge Soley

Notas:

Fuente:  http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=33303&id_seccion=60

14 de abril de 2015. 

De los «viajes interiores»

Procesos de reflexión, o métodos que buscan un conocimiento seguro suelen ser descritos como «viajes interiores».


Conversión de S. Agustín

Procesos de reflexión, o métodos que buscan un conocimiento seguro suelen ser descritos como «viajes interiores». Es muy común que comentarios al Libro X de las Confesiones de S. Agustín, a la dialéctica del «mito de la caverna» platónico, al Poema de Parménides o al Libro del ascenso y descenso del entendimiento de Ramón Llull se sirvan de esta metáfora. Al uso y divulgación de la misma ha contribuido, sin duda, toda la tradición de la via interioritatis defendida tanto por teólogos, místicos y ascéticos, como por filósofos espiritualistas, idealistas y humanistas. Su influencia se ha popularizado en subproductos añadidos a los clásicos «libros de viajes», y junto a ellos un sinfín de títulos «viajan al interior». No nos referimos sólo a novelas autobiográficas del tipo de El viaje interior que escribiera en 1943 Romain Rolland, sino a la mucho más reciente proliferación de «viajes a interiores» tan diversos como el de la ciencia, el cuerpo humano, la materia, el interior de Bach o el de cualquier otra celebridad, títulos que comparten anaquel con toda una pléyade de libros de autoayuda que ofrecen guías para viajar al interior de uno mismo. Pero si «viajar al interior de algo» no es más que pueril recurso pedagógico, los numerosos viajes al «interior de uno mismo» alertan del arraigo que ha logrado la actual creencia en una interioridad asociada a prácticas como la psicodelia, la psicoterapia, la tanatología, la meditación zen o la recreación en la cultura musical de los años sesenta. La fórmula del «viaje interior», de apariencia tan sencilla y sugerente como la «autorreflexión», es magnífico reclamo para el consumo fácil de quienes, en medio del materialismo más prosaico, buscan una dimensión mística del espíritu humano. De ahí el éxito de libros del estilo de los Viajes interiores de Bert Hellinger, que publicado por primera vez hace ya ocho años sigue en boga junto a un número creciente de émulos.

Pocas metáforas, sin embargo, tan oscuras y engañosas como ésta que aprisiona y confunde en un interior tan fantástico como irreal. Porque la metáfora, que compara dos trayectos disímiles, no sólo oculta que los viajes son siempre exteriores, sino que una vez instalada en la «interioridad» psicológica, enmascara las analogías que entre «viaje» y «proceso de conocimiento» pudieran establecerse.

Efectivamente, viajar implica la exterioridad física de un camino que conduce a algún lugar. Viajes imaginarios como las Historias Verdaderas de Luciano de Samosata que advierten desde el comienzo de su falsedad (una sola verdad diré –dice Luciano– que digo mentiras), el Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac, el Micromegas de Voltaire, o los Viajes de Gulliver de Jonathan Swift aún siendo ficticios si describen auténticos viajes por itinerarios exteriores. No sucede lo mismo con otros relatos, que a pesar de reiterar el término «viaje», ni hablan de recorridos físicos por geografía alguna, ni cuentan de ningún sujeto viajero que los haya realizado. Esos metafóricos «viajes espirituales», «viajes interiores» o «viajes psicodélicos» son contradictorios con lo esencial del viaje, a saber, que el recorrido es externo.

Comparar dualmente trayectos «externos» e «internos» es engañoso y falaz. El trayecto –sea ficticio o real– supone una distancia, aunque sea corta, que ha de poder ser recorrida desde un punto a otro. En la interioridad hacia uno mismo quedan excluidos los trayectos y las distancias; se pretende un »dentro» al que es imposible llegar. Se viaja al interior de una selva, al de África o como Ciro, al de Persia. Se puede ir hacia el interior de un laberinto, sea éste natural o arquitectónico, pero nunca «al interior de uno mismo», porque ese «interior» es impenetrable.

La metáfora del «viaje interior» aprisiona en un mentalismo que supone el «interior del cerebro», como interioridad psicológica a la que se pudiera viajar. Induce así a la creencia en una «conciencia interna» que nada tiene que ver con la dimensión fisiológica del cerebro o del corazón. Ser cautivo del mito de los «viajes interiores», tomárselo al pie de la letra, o reiterarlo sin más, es declararse fiel adepto a ese difundido espiritualismo que concibe lo psicológico como una «mente» repleta de habitáculos interiores. Conformarse en tal ideología hace muy difícil caer en la cuenta de que la dimensión psicológica «no habita en nuestro interior», sino que nos remite siempre a la exterioridad plural de objetos que percibimos a cierta distancia de nosotros, es decir «desde lejos». Creer en cosas tales como los «viajes interiores» es permanecer atrapado en las redes de una falsa creencia que impide la salida para comprender que las sensaciones, las emociones y los recuerdos no «habitan» en mi cerebro, ni en «mi mente», sino que siendo contenidos psicológicos míos están «fuera de mi piel», porque adheridos a objetos físicos distantes de mí «están en el mundo» y precisamente por eso podemos hablar de ellos.

La metáfora del «viaje interior» que compara una vía interioritatis con otra exterioritatis, no sólo es defectuosa por oponer los conceptos «dentro» y «fuera» como duales, sin percibir su reducción mutua, dado que muchas veces el «dentro» se puede sacar al «exterior», y el «fuera» ser mantenido desde la «inmanencia». También lo es porque oculta e impide explorar otro tipo de semejanzas entre «viaje» y «procesos de conocimiento». Así, una analogía que entre ambos puede probarse es la del esquema racional que los conecta a través del término «método».

En efecto, el empleo metafórico de la palabra «método», como pasos o procedimientos a seguir para la consecución de conocimientos, se ha forjado sobre una nota esencial del viaje, la de que éste supone siempre la elección de una ruta que se hace camino que nos lleva a algún sitio. La propia etimología de «método» (metha, más allá y odos, camino) nos pone sobre la pista de esa metáfora que compara el camino o trayecto físico que conduce a algún lugar, con el orden sistemático que siguen unos determinados razonamientos. Y la característica común que el «camino del viaje» y el «camino hacia el conocimiento» comparten no es sino la de una racionalidad inherente a la estructura circular de ambos procesos.

Viajar no es desplazarse sin más, no es ir a la deriva, sin rumbo, ni norte. Eso sería pura aventura. Viajar es cumplir un itinerario prefijado que ha necesitado de mapas, de brújulas, de astrolabios, de observaciones precisas. De todas las vías posibles, el viajero elige la más segura, el camino mejor que le permitirá regresar y será norma para futuros viajes. Viajar no es mera conducta al azar, sino actividad racional.

Además, viajar no es sólo ir, es también regresar. Regresar es tan importante como haberse alejado del punto de partida, porque el viaje está destinado a volver a él. Esa es la razón por la que el viajero, a la vuelta, cuenta su viaje. La importancia de contar el viaje, que ha configurado el género literario de los «libros de viajes», explica porqué a los mensajeros griegos o “embajadores sagrados” que un estado enviaba a otro se les llamaba theoroi, viajeros que «van para ver». Precisamente esos protagonistas viajeros, que han observado y después contado lo que han visto, son quienes han conformado un canon de viaje que no sólo dice alejamiento, sino también toma de contacto con otras gentes y lugares, y, sobre todo, retorno.

Es esta estructura circular del viaje canónico como institución cultural la que guarda analogía con los procesos de conocimiento objetivo cuya estructura dialéctica se acoge al doble camino del regressus y progressus. Porque a semejanza de los viajes, también los distintos métodos que llevan a un conocimiento seguro siguen ese canon circular que da forma a toda construcción racional. Así, el regressus o ida cognitiva que parte de los fenómenos mundanos rectificándolos hasta alcanzar la «esencia» guarda cierto paralelismo con el proceso del viajero, que seleccionando los diversos accidentes geográficos y comparando los relatos de otros viajeros puede al fin representar en un mapa la ruta a seguir. Los dos operan según una racionalidad que parte de percepciones reales y que, lejos de reducirse a una experiencia subjetiva privada, ha necesitado de unos principios y esquemas culturales elaborados socialmente. Por eso, el sujeto que reflexiona y organiza lo real es una figura que se parece mucho más al viajero, que ha levantado su mapa sobre el terreno, que al aventurero que toma un camino al azar. Esa semejanza es aún más visible en el camino de progressus o vuelta práctica que reconstruyendo el punto de partida cierra el círculo racional. El relato que «a la vuelta» describe parajes hasta entonces ignorados, puede ponerse en correspondencia con «verdades desconocidas» que S. Agustín, Platón, Parménides o Llull han considerado necesario que conozcamos.

Nada más inadecuado que tildar de «viajes interiores» a unos métodos cuya finalidad es dirigirse a nosotros enseñándonos una «verdad» que puede ser conocida por todos. Como los libros de viajes, los tratados que hacen público un pensamiento llevan el sello indiscutible de una enseñanza que por su alcance merece ser cultivada, por eso su sabiduría racional se separa por completo de las experiencias místicas de visionarios y ascetas solitarios que alejados del mundo prometen caminos interiores totalmente intransitables.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2015/n157p09.htm

31 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Filosofía al alcance de los niños

Una creativa colección de filosofía que presenta el pensamiento de los filósofos mediante historias.

Jean Paul Mongin, filósofo y creador de la colección ‘Los Pequeños Platones’.

Dan ganas de leerlos todos, sin parar: La cucaracha de Martín Heidegger; Visita de un joven libertino a Blaise Pascal; Sócrates está enamorado; La risa de Epicuro; Las ensoñaciones de Gastón Bachelard… Los títulos de esta colección de filosofía para niños –y para adultos, ¿por qué no?– son llamativos y las ilustraciones muy buenas. Pero no es solo eso: hay una historia. El pensamiento abstracto de los filósofos es contado mediante una atractiva historia, que toma libremente –hay lugar para la ficción– algún episodio de sus vidas y muestra, de manera sintética, cuáles fueron sus aportes. Blaise Pascal, en el relato que nos cuenta Claude-Henri Rocquet, es visitado en su lugar de retiro espiritual nada menos que por Don Juan, el paradigma del placer carnal. Dicho encuentro nunca tuvo lugar, aunque resulta la forma perfecta para explicar el pensamiento de Pascal, construido sobre la idea de convertir a un libertino. ¿A quién se le ocurre explicar la difícil filosofía de Martín Heidegger con el simbolismo de una cucaracha que recorre su cadáver? ¿O la teoría de la relatividad de Einstein con la iluminación de una feria en Múnich? El gran logro de esta colección es su creatividad que no sacrifica en ningún momento el rigor filosófico.

No es fácil ser didáctico. O mejor: una cosa es ser didáctico y otra es el didactismo. El didactismo es aburrido y suena a resumen para dummies. Como El mundo de Sofía: un profesor resume para una niña –más o menos bien–  distintas filosofías. Mera cuestión de información. Pero no se trata de adquirir información ‘culta’, sino de pensar, de intentar pensar por sí mismo. En ese empeño, es clave romper la monotonía que produce un solo autor explicando diversos filósofos. Es mejor, como sucede acá, contar con varios autores e ilustradores. Varios registros. Unos mejores que otros, por supuesto. Según los gustos y los intereses: a un no creyente le parecerá mejor la historia de Epicuro que la de Dionisio, el areopagita. Jean Paul Mongin, el creador de la colección, lo ve así: “vulgarizar los tratados de filosofía en palabras de niños es hacer algo que no le interesa a los niños y que va a perder, necesariamente, su riqueza conceptual”. ¿Qué  hacer, entonces? Darle la vuelta al asunto. No ‘llevarle la filosofía a los niños’, sino hacer libros de filosofía que a uno le hubiera gustado leer cuando niño.

La historia de la filosofía son notas a pie de página de la obra de Platón, decía Wittgenstein. Por cierto, esta colección que inicialmente se llamó Los Pequeños Platones es un homenaje a Platón y a su manera de enseñar la filosofía. Dice Mongin: “Desde Platón, las ficciones filosóficas han pasado de la modalidad de la dialéctica al mito. Y esas ficciones, como el mito de la Caverna, no solo tienen una función ilustrativa, alegórica, también son el punto en el que se materializa la experiencia del pensamiento”. Historias que capten las intuiciones fundamentales de los filósofos, que sean a la vez claras y significativas, ha sido su propósito. No es fácil, no siempre se logra. Su editorial está repleta de proyectos que no cuajaron y lo que han publicado es apenas una tercera parte de los trabajos que han recibido.

En principio, la idea de la colección es abarcar la filosofía desde los presocráticos hasta el presente. No necesariamente en orden, lo cual le da un encanto especial y cierta sorpresa: después de Gastón Bachelard puede venir Pico della Mirandola, depende de lo seductora que haya sido la nueva propuesta. Algo así como un work in progress filosófico. Hay una historia de la filosofía, hay un canon, es cierto, sin embargo, ese orden puede ser aleatorio. Depende de cuáles sean nuestros intereses, aquí y ahora. Para Mongin la filosofía no es solo amor al saber sino sabiduría del amor. Por eso las preguntas y las respuestas cambian, según cada lector. En un momento dado puede llegar a ser más taquillero Leibniz que Erasmo.

¿Puede un niño de 9 a 12 años interesarse por la filosofía? Sí, siempre y cuando se consiga involucrarlo en una pregunta vital. Y no se intente engañarlo con el didactismo.

Notas:

‘Los Pequeños Platones’.
Colección de filosofía
Editorial Panamericana, 2014-2015

Fuente:  http://www.semana.com/cultura/articulo/filosofia-al-alcance-de-los-ninos-en-resena-de-luis-fernando-afanador/421892-3

24 de marzo de 2015.

El sentido de la vida

El sentido de la vida

Comentario al libro de De la Torre, I. (coord.).

El libro que reseñamos hoy nos ofrece el contenido de un seminario sobre el sentido de la vida, compuesto por seis conferencias organizadas por la cátedra Red Eléctrica del departamento de sociología de la Universidad Autónoma de Madrid.

No espere el lector encontrar relación entre el título y el contenido de la obra. Y es que semejante rótulo carece de justificación: las conferencias no responden del todo a las expectativas que el título genera (sin perjuicio de su rigor en sus respectivos campos: psicología, economía, etc. que, de hecho, ofrecen contenidos muy interesantes). Las más claras en su conexión con el sentido de la vida son las impartidas por el catedrático de física, Raúl Villar (en la medida en que nos ofrece el testimonio de una vida consagrada a la investigación científica, y con ello, al progreso científico y tecnológico de la sociedad en la que se desarrolla) y la de Jesús de la Serna (que entiende que el sentido de la vida de los periodistas está relacionado con informar, opinar y criticar). El título, que acaso se eligió por lo sugerente o lo impreciso con el fin de atraer a estudiantes al auditorio y a compradores,resulta bastante desajustado con su contenido.

Jorge Fabra Utray, presidente en ese momento de la empresa Red Eléctrica de España, defiende que los seres humanos nos conducimos bajo leyes naturales que rigen la existencia –quiero decir la supervivencia y la continuidad- de todos los seres vivos (…) Desde este punto de vista, el sentido de la vida sería ella misma, sería la supervivencia{1}. Pese a que durante la obra uno ha ido leyendo acerca de planteamientos sobre el sentido de la vida, con esta ponencia da la impresión de que cualquier excusa es buena para terminar hablando de cuestiones relativas a Red Eléctrica de España. ¿Cómo justificar el salto de la supervivencia –entendida como el sentido de la vida del hombre- a ofrecer todo un análisis sobre el estado de Red Eléctrica? A la luz de esta última conferencia, toda la obra –incluido su título- se nos revela como una excusa de lo más gratuita para que la entidad Red Eléctrica informe sobre su actividad y promocione su labor (vuelvo a repetir: sin perjuicio del rigor y fiabilidad de la información ofrecida por el autor). ¿No sería más sencillo haberle dado un título más acorde con lo que verdaderamente se pretendía tratar?

Otro de los artículos es de Manuel Toharia (periodista científico). Su ponencia está dedicada a poner en entredicho actitudes ecologistas actuales. A lo largo de su escrito aborda asuntos como los riesgos de la energía nuclear, los vertederos, las incineradoras, el cambio climático y la alta tensión. Independientemente de la fiabilidad y rigor de los contenidos ofrecidos (algo que, como filósofo, no estoy capacitado para valorar) he de decir que la puesta en entredicho de las tesis que defienden los ecologistas resulta harto sospechosa en un seminario organizado por una empresa con intereses económicos directos en el asunto. ¿Acaso Manuel Toharia es un mercenario?

El autor acusa a los grupos ecologistas de profesar una nueva mística, que emplean como justificación para chantajear y mentir descaradamente{2}. Apela constantemente al papel de la ciencia para dilucidar los dilemas que van saliendo al paso. Ahora bien, lo que el autor no ve –o no quiere ver- es que en asuntos como la bioética el panorama no es tan sencillo, dado la naturaleza de la filosofía (saber de segundo grado): no es posible formular la solución a un problema de forma previa a ese problema. Apelar a “dejar que hablen los científicos” (Lo que exigimos es una gestión ambiental viable (…) en consonancia con las alertas que los científicos vayan comunicándonos{3}). es tanto como que nuestro médico de cabecera nos invite a esperar a que se nos pare el corazón para darnos cita para el cardiólogo. Lo que preocupa a los ecologistas es el carácter irreversible de unos daños en la población; daños que la rapiña de ciertas empresas no suele tener en cuenta.

En cuanto al resto de conferencias, las dos primeras en la publicación tratan sobre psicología: se ofrecen estudios en lo que respecta a la superación de pérdidas de seres queridos. La primera de ellas, de la profesora Margaret Kieley (de la universidad de Montreal) sostiene que únicamente sabiendo afrontar la pérdida de seres queridos, podemos vivir la vida en plenitud{4}. La segunda intervención, a cargo de Ángeles Toharia (de la universidad de McGill, de Montreal), trata sobre el duelo ante la pérdida de un ser querido. En esta segunda ponencia ni siquiera menciona qué conexión tiene el asunto con el sentido de la vida (¿acaso porque presupone que el único sentido de la vida es la muerte y la preparación para soportar su presencia es la clave?).

En otra intervención, Raúl Villar (catedrático de Física de la materia condensada) y –en su momento- Rector de la Universidad Autónoma de Madrid, nos ofrece un discurso que enlaza el sentido de la vida con la pasión por la investigación. El autor se define filosóficamente, al defender que la ciencia también es literatura, poesía{5}.Y es que el autor sostiene que un ingrediente fundamental para explicar la explosión de conocimiento y el aumento del poder de la ciencia no es otro que concebir la ciencia como una narración{6}.El profesor Villar pone en evidencia cómo la necesidad de financiación para que investigar sea posible hace que se deriven malos resultados para las humanidades y ciencias sociales. Sin embargo, el lector puede atisbar ya por dónde van los tiros cuando los argumentos van orientados a alabar los buenos resultados de la conexión entre el CSIC y las universidades: el autor señala al final de su ponencia cómo en la Universidad Autónoma de Madrid se realizan experiencias de forma prácticamente simultánea a su descubrimiento (insinuando acaso lo bien que funciona todo gracias al apoyo de Red Eléctrica).

Por su parte, Jesús de la Serna (presidente de la Asociación de prensa) sostiene que el sentido de la vida de los periodistas es que la vida de la información ha de estar al servicio del hombre y de su libertad que se logra informando, opinando y criticando honestamente{7}. Hacer periodismo implica inevitablemente manipular. El carácter de la realidad obliga continuamente a hacer una valoración y selección de los materiales que tienen a su disposición.

Teniendo en cuenta el carácter tan heterogéneo de las diferentes conferencias que aparecen en la obra, no parece muy razonable haber elegido el rótulo El sentido de la vida, cuando únicamente dos de sus seis partes tienen que ver con él y cuyos contenidos están más dirigidos a agradecer (e incluso enaltecer) la supuesta labor de Red Eléctrica de España para con la Universidad Autónoma de Madrid.

Notas:

El sentido de la vida,
UAM Ediciones.
1997,
107 pp.

{1}De la Torre, I. (coord.). El sentido de la vida. UAM Ediciones. 1997. Pág. 107.

{2} Ibíd. Pág. 78.

{3} Ibíd. Pág. 91.

{4} Ibíd. Pág. 15.

{5} Ibíd. Pág. 47

{6} Ibíd. Pág. 49.

{7} Ibíd. Pág. 73.
Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n156p11.htm

21 de marzo de 2015.  ESPAÑA

McYihad: petróleo, islamismo y democracia

El libro de Timothy Mitchell, Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil (Londres: Verso, 2011), sirve para analizar las conexiones entre el auge del yihadismo, el petróleo, y las democracias de mercado.

McYihad: petróleo, islamismo y democracia

El año 2015 se inició con el grave ataque islamista de París y las reacciones que suscitó, encapsuladas en la fórmula Je suis Charlie. En los días siguientes, las milicias de Boko Haram masacraron a 2000 personas en Nigeria en nombre de Alá siguiendo una aplicación estricta de la ley coránica. No han faltado voces sorprendidas de la poca repercusión mediática de la masacre nigeriana en comparación con la francesa. Tampoco han faltado las justificaciones de este desequilibrio alegando la importancia simbólica y geopolítica de París, la significación histórico-filosófica de la iconoclastia respecto a la figura de Mahoma, o simplemente que se da el caso de que los atentados de París ocurrieron «en casa» y, nos guste o no, estos hechos no cabe abordarlos desde una perspectiva ética abstracta –el número de individuos humanos muertos–.

Los análisis dirigidos a vincular ambos hechos según lo que tienen en común –el yihadismo– han sido menos numerosos. Entre éstos, han destacado las interpretaciones en tono psicológico como las del filósofo esloveno Slavoj Zizek en términos de un supuesto complejo de inferioridad de los musulmanes ante los electores-consumidores democráticos. Más ajustadas a la forma histórica y política del problema han sido aquellos análisis que denunciaron el papel de las potencias europeas y norteamericanas en permitir que las corrientes más duras del islamismo hayan ganado poder político y social tanto en las mezquitas de los barrios europeos como en los Estados califales. Es importante aclarar que estas denuncias se han realizado desde diferentes franjas del espectro político, tanto por parte de los grupos llamados «ultraderechistas» que alertan sobre la radicalización del Islam en Europa como de los llamados «progresistas» que quieren limpiar al Islam moderado de la etiqueta de terrorista.

Porque es cierto que los hombres islamizados se rigen por instituciones a menudo incompatibles con las nuestras. Entre éstas, la más relevante al caso que nos ocupa es la de la iconoclastia, es decir, la renuncia a la figuración y por tanto a la comprensión representativa de «santos» y otros componentes del curso histórico de la religión islámica (una renuncia que es irracional en tanto rechaza esa comprensión, pero que por supuesto contiene el funcionalismo propio de la racionalidad mitológica). Pero lo que es también innegable es que estas instituciones pueden ganar o perder peso político según las alianzas con que cuenten las sectas y grupos que componen el mundo islámico. Incluso la prohibición de representar al Profeta es relativamente reciente en la historia del Islam. Por ejemplo, hace poco menos de 50 años un tebeo servía a los niños de las escuelas sirias para entender la vida Mahoma mediante su representación. Del mismo modo, tampoco podemos olvidar que hace pocas décadas en países hoy fuertemente islamizados como Irán o Afganistán las universidades florecían al abrirse a tradiciones occidentales y las mujeres lucían minifaldas en vez de velos. Esta radicalización la viven hoy día en directo países como Egipto o Turquía. Si el fundamentalismo islámico se erige en intolerante tanto en Arabia Saudí como en París es porque puede hacerlo, es decir, porque se le ha cedido terreno para que se imponga. La pregunta se plantea sola: ¿por qué ha sido esto así?

Para ayudar al lector a responder, le ofrezco en lo que sigue un somero resumen crítico del libro de Timothy Mitchell, Carbon democracy: political power in the age of oil{1} Su autor, reputado historiador del Asia Menor contemporánea, desarrolla el concepto de McYihad (McJihad) para capturar el extraño hermanamiento entre capitalismo industrial e islamismo fundamentalista; según esto, la respuesta a la pregunta formulada en el párrafo anterior es clara: por los petrodólares.

Aunque esta conexión es reconocida frecuentemente, escasean las interpretaciones suficientemente profundas de la misma y de su historia. Y Carbon democracy ofrece precisamente eso, puesto que construye un relato histórico de la economía política de los dos últimos siglos a escala universal a partir del petróleo. Ni más ni menos. La clave está en reconocer que la relación de las sociedades occidentales con el petróleo no es cosa accidental ni el resultado fortuito de los intereses de un puñado de empresarios y políticos ambiciosos. Más bien el petróleo, como fuente principal de energía de la que se nutren esas sociedades, las funda y a la vez define su metabolismo.

El análisis de Mitchell es conscientemente materialista en tanto sitúa la energía en la base de las sociedades políticas actuales. Mientras el idealismo cree posible entender una sociedad política y su evolución histórica atendiendo a su «espíritu» (por ejemplo, liberal o servil) o a su forma de gobierno (por ejemplo, democrática o dictatorial), el materialismo hace brotar de la capa basal de las sociedades políticas las relaciones de poder político entre sus habitantes y con otras sociedades de su entorno. Pero el materialismo de Mitchell no cae en el reduccionismo propio del esquema simplista de la distinción entre base y estructura, del que rehúye explícitamente. Como Gustavo Bueno defendió en el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, a la sociedad política le conviene más la metáfora del organismo que la del edificio, puesto que el esqueleto sustenta el resto de órganos y tejidos pero al mismo tiempo se alimenta de ellos, crece con ellos, y de ellos obtiene su consistencia. Igualmente, Mitchell argumenta que el petróleo alimenta las democracias de mercado pletórico y utiliza este hecho para explicar instituciones tan diversas como las huelgas de trabajadores, las escuelas islámicas, el concepto de Producto Interior Bruto o la idea de auto-determinación. Pero lo hace prestando especial atención al papel imprescindible de algunas de estas instituciones para que el petróleo pueda emerger a la superficie terrestre y ser transportado en viajes transatlánticos y transformado en los bienes y mercancías de los que dependemos y que configuran nuestro mundo hasta puntos a veces insospechados.

Dada esta metodología, una de las mayores originalidades del libro de Mitchell es que combina la historia económica, política, religiosa y militar con análisis técnicos de las operaciones necesarias para extraer y utilizar combustibles fósiles y sus derivados. Y las características técnicas de la industria del petróleo adquieren significado político primordial en un libro en el que los oleoductos y los containers aparecen como la continuación de la política por otros medios.

El relato de Carbon democracy, en su mayor parte presentado cronológicamente, comienza en las minas de carbón inglesas, el escenario del nacimiento de los movimientos obreros decimonónicos de aquel país. Las llamadas a la democracia de las tradiciones liberal e ilustrada eran netamente oligárquicas y referidas a los propietarios, pero esto cambió cuando los trabajadores del carbón y del ferrocarril dispusieron de la fuerza suficiente para controlar los «puntos de paso obligatorios» para el flujo del carbón. Esto les dio la capacidad de paralizar completamente el sistema por el que las nuevas fábricas industriales transformaban materiales orgánicos provenientes de los territorios colonizados.

El petróleo habría comenzado a aparecer como alternativa al carbón en el primer tercio del siglo XX precisamente por sus virtudes para contrarrestar el inmenso poder combinado de mineros, maquinistas y trabajadores portuarios, puesto que podía extraerse y transformarse sin su participación y por tanto evitando las temidas huelgas sindicales capaces de frenar la producción o distribución a escala local o nacional. Las incipientes compañías de petróleo se esforzaron en promover la transición del carbón al petróleo en Estados Unidos y en Europa (y el Plan Marshall habría jugado un importante papel en ello). Oriente Medio se convirtió en el punto clave desde el que controlar esta transición energética. Allí, y a todo lo largo del siglo XX, se mantuvieron y transformaron imperios políticos (primero el británico y después el americano) y se constituyó un sistema de escasez.

Mitchell describe lo primero, el mantenimiento de imperios políticos en Oriente Medio, a través de una historia de la idea de auto-determinación elaborada como momento ideológico para arropar prácticas tecnológicas, políticas y militares: la auto-determinación, entendida al modo de Wilson primero y las Naciones Unidas después, sería poco más que un instrumento para generar el «consentimiento de los gobernados» a través de acuerdos con las élites locales y de intervenciones directas justificadas por la protección de minorías. El petróleo se fue convirtiendo en la razón y el medio para mantener esta forma barata de poder imperial. El ejemplo más claro y mejor conocido de esto es clave para entender el auge de las corrientes más radicales del islamismo: la fundación en 1932 de Arabia Saudita como un nuevo país cuyo nombre mismo refleja su dependencia de los pactos de Estados Unidos con una familia poderosa. El problema es que el gobierno despótico de la dinastía Al-Saud se apoyó desde sus comienzos en sectas wahhabistas, que son rigoristas y expansionistas y que gracias al petróleo han adquirido un poder sin precedentes en todo el mundo musulmán –también en los barrios parisinos–.

Arreglos de este tipo son los que quiere recoger el término McYihad, según el cual la economía política mundial ha reforzado el islam político y fundamentalista hasta el punto de depender de él, contribuyendo así a la constitución de un mundo inestable y contradictorio. Toda sociedad política, en tanto compuesto (asertivamente) corpóreo de partes heterogéneas y amalgamadas más o menos violentamente, está sujeta a corrupción, es imposible que sea eterna y lleva en sí, por así decir, las semillas de su propia destrucción. Lo interesante del análisis es que no basta con denunciar la política estadounidense por imprudente –la consabida crítica de que fueron ellos quienes armaron y financiaron frente a la Unión Soviética al saudí que luego sería su verdugo el 11-S, Osama Bin Laden– sino que hay que certificar que esta política es a la vez la que ha servido de base al incremento espectacular del consumo de masas en occidente a lo largo del siglo XX de bienes producidos por mano de obra barata en países lejanos interconectados por el petróleo, y que esto ha sido necesario para el no menos espectacular incremento de la población mundial.

El segundo objetivo de las empresas petrolíferas en Asia Menor es uno de los temas recurrentes del libro y se recoge en una fórmula voluntariamente paradójica: la producción de escasez. Los historiadores de la tecnología y la producción industrial suelen dar por sentado que el incremento de la producción es un objetivo interno de los sistemas e innovaciones tecnológicas. Desde Adam Smith es común caracterizar al capitalismo precisamente por la tendencia al crecimiento ilimitado. Pero Mitchell, siguiendo a Thorstein Veblen y otros, destaca que a menudo el objetivo de los agentes económicos consiste precisamente en retrasar o sabotear la producción. Con vistas a mantener los precios altos y evitar competidores, las grandes compañías petroleras adquirieron derechos de prospección, extracción y distribución que no tenían intención de utilizar (sin que esto tenga por qué desmentir que la tendencia general a la mayor productividad funcione en determinados contextos).

Como pudo verse en la guerra de Irak iniciada por Bush II o la más reciente de Libia apoyada por Obama, en ambos casos con intención de, entre otras cosas, bloquear el acceso de China al petróleo de aquellos países, uno de los medios clásicos de producir escasez y de evitar que otros consumidores tengan acceso a las mercancías, es la promoción de la inestabilidad y la guerra. Según Mitchell, la misma Guerra Fría se alentaba desde Estados Unidos para justificar la presencia militar en Oriente Medio. En esta parte del análisis, Mitchell parece otorgar demasiado peso al interés privado de las compañías y a minusvalorar la competencia real por los recursos petrolíferos y de otro tipo entre el imperio estadounidense y el de la Unión Soviética.

Como veremos al analizar la conclusión del libro, aquí puede residir la mayor flaqueza de su análisis, en la carencia de una teoría del Estado que vaya más allá de un instrumento utilizado por los poderosos para someter a los trabajadores nacionales o foráneos e impedir su supuesta tendencia a la democracia y la igualdad. Porque lo cierto es que la URSS tenía gran interés en el petróleo de Oriente Medio y, por tanto, la competencia era real. Paradójicamente, ese interés estribaba muchas veces en razones similares pero inversas a las que alentaban a las empresas estadounidenses: el bloqueo del acceso al petróleo por parte del bloque occidental para poder exportar allí tanto gas como crudo. Autores como Per Högselius y Roberto Cantoni han demostrado que los tubos de acero real perforaban el telón de acero metafórico, algo que supuso muchos quebraderos de cabeza para la OTAN durante la Guerra Fría y que está en el origen de la dependencia energética de Europa con respecto de Rusia. La gran batalla de la energía que enfrentará a las grandes potencias en el siglo XXI ya ha comenzado, y tanto la guerra de Irak como la de Ucrania demuestran que la competencia por recursos finitos va más allá de los intereses puntuales de algún grupo económico.

En cualquier caso, Mitchell describe cómo la violencia en Oriente Próximo se constituyó en un mecanismo que no sólo lograba refrenar la extracción de crudo sino que permitía la exportación de armas americanas y, por tanto, la obtención de retornos provenientes de los países productores de petróleo una vez que éstos habían conquistado la soberanía sobre sus pozos en las décadas de 1960 y 1970. Este mecanismo fue esencial para mantener el sistema de Bretton Woods y el poder del dólar como moneda de intercambio internacional. Dado que el petróleo se convirtió en la mercancía más intercambiada en el comercio internacional, el control militar y político de pozos, refinería y oleoductos era esencial para vencer en la batalla por el sistema monetario internacional.

De nuevo podemos trasladar el análisis de Mitchell a la situación actual, y de nuevo al hacerlo constatamos que el autor no otorga suficiente peso histórico a la figura del Estado y del imperio: la espectacular bajada del precio del petróleo en los últimos meses, sostenida sobre todo por Arabia Saudí, se dirige en gran parte contra el rublo y, por tanto, contra los llamados BRICS en la lucha por la hegemonía monetaria en los intercambios comerciales. A Arabia Saudí le interesa esta guerra de precios porque elimina del mercado competidores estadounidenses pioneros en el método de la fracturación hidráulica (fracking), a los países europeos les interesa porque el petróleo barato hace más viable sus economías, a la OTAN le interesa porque debilita a Rusia en la guerra de Ucrania, pero una de las razones de fondo por las que interesa a Estados Unidos, principal aliado de los sauditas, es la guerra de divisas. De nuevo el petróleo y el orden mundial van de la mano y se hace imposible distinguir la economía de la política.

Sobre esta distinción versa una de las partes más interesantes del libro de Mitchell. El sistema mundial de intercambios económicos instaurado tras la Segunda Guerra Mundial en base a la hegemonía yanqui dependía del petróleo no sólo para su funcionamiento, sino para su misma formulación conceptual. Según Mitchell, el sistema combinado de los sistemas de imperio y escasez permitió el nacimiento de «la economía» como un nuevo campo categorial. Al contrario de la economía política decimonónica, la economía de la que comenzaron a hablar tanto Keynes y los socialdemócratas como Hayek y los neoliberales ya no aspiraba a organizar la sociedad política. En cambio, su interés estribaba en sostener un sistema de magnitudes macroeconómicas en el que la referencia a los recursos materiales quedaban totalmente abstraídas. Aunque las «economías nacionales» se consolidaban como las unidades de análisis, éstas figuraban como meros marcos para el intercambio de dinero y por tanto como exentas con respecto a la geopolítica y al control de los recursos.

Pero, continúa Mitchell, si los recursos podían darse por supuestos era debido a la disponibilidad de petróleo barato y aparentemente ilimitado. Esta misma disponibilidad fomentaba la visión ideológica de la naturaleza como una «cornucopia», una fuente infinita para el crecimiento ilimitado que caracterizaba las democracias de mercado pletórico de bienes, un mercado que el petróleo barato hacía posible.

El frágil equilibrio de la economía mundial del petróleo, sin embargo, era patente en al menos dos frentes. Por un lado, la economía política de los recursos y de los límites del crecimiento, así como las refutaciones maltusianas de Adam Smith, regresaron a las discusiones universitarias y políticas (The limits to growth apareció en 1972) a medida que se hacía evidente que el petróleo no iba a manar eternamente de los pozos y que cada vez sería más costoso extraerlo. Pseudoconceptos como «el mercado» y «el medioambiente global» habrían emergido entonces como nuevas fórmulas ideológicas para tratar de optimizar los recursos mundiales para un nuevo sistema energético.

Como anuncié más arriba, la conclusión de Mitchell no mantiene la metodología materialista del resto del libro, al limitarse a sugerir que el previsible fin del petróleo barato podrá traer nuevas formas de democracia, pero sin esforzarse en explicar qué entiende por democracia y por qué suerte de ley natural debieran las sociedades tender a ella. El principal problema del análisis prospectivo de la conclusión de Mitchell es que no otorga ningún peso a la figura del Estado, como si su libro hubiera demostrado que éste no es más que un epifenómeno de los intereses de unas pocas grandes compañías petrolíferas. Esta ausencia del Estado es probablemente la gran falla de la línea ideológica de la muy interesante editorial Verso, que publica Carbon democracy, y cuyos promotores son los que ya se habían reunido en torno a Perry Anderson y la New Left Review. Pero una izquierda indefinida respecto al Estado pierde su capacidad de acción política. Porque el libro de Mitchell lo que demuestra es justo lo contrario: en contraposición a su propia conclusión, uno de los principales intereses del análisis de Carbon democracy es que deja claro que la economía aislada no es más que una abstracción confusa, que es siempre de hecho economía política en la que la lucha de distintas sociedades políticas por el control de los recursos está en la base de multitud de configuraciones de éstas mismas sociedades en sus diferentes capas de poder.

Pero al considerar a los Estados como cantidades despreciables a la hora de especular sobre la democracia post-petróleo, la conclusión Carbon democracy pasa a asumir intencionalmente la perspectiva de un «nosotros» universal preparado para actuar como un sujeto político con un interés común en la igualdad económica y con capacidad para poner freno a una de las herencias de la era de los combustibles fósiles: el aumento del volumen de CO2 en la atmósfera y sus consiguientes efectos sobre la temperatura media global. Sin embargo, ¿dónde podremos encontrar ese sujeto universal común, esa Humanidad capaz de caminar con un solo paso hacia una nueva era basada en nuevas fuentes de energía?

El lector interesado en los detalles del argumento de Carbon democracyhará bien en acudir al original. La cantidad y complejidad de las tramas y argumentos tratados en la obra supondrán seguramente que los expertos en alguno de los muchos campos tratados en ella detecten debilidades; y, sin embargo la potencia de este libro reside precisamente en la amplitud de su escala y en el acierto de profundizar en las interacciones entre la capa basal de las sociedades políticas, en concreto en la energía, y el resto de poderes constituidos en esa sociedad, es decir, del metabolismo capaz de encauzar esa energía.

Volviendo al problema planteado al inicio de este artículo, un análisis de los atentados de París y del yihadismo que los alienta tiene que incorporar la historia del propio Islam y el yihad: así como la sociología de los terroristas actuales, pero para entender la situación debemos asumir el doble papel del petróleo como sustento de nuestras sociedades políticas y como sustento de los enemigos declarados de éstas.

Notas:

{1} Una versión inglesa y reducida de esta reseña apareció en la revista lisboeta Journal of History of Science and Technology, vol 6, otoño 2012.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n156p01.htm

2 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Peleas de familia


Platón y Aristóteles en “La Escuela de Atenas”, una pintura de Rafael Sanzio.

Hay rencillas que perduran por simple inercia, proyectando su sombra de irracional desencuentro aún después de que se hayan olvidado las causas de la pendencia. Esas trifulcas se alimentan de la pereza y la costumbre a partes iguales, nutridas ambas por la idolatría hacia la tradición. Algo así ocurre con las discrepancias más o menos fundadas, más o menos sustanciales y ciertamente existentes entre las doctrinas de Platón y su discípulo Aristóteles: quienes los conciben como antagónicos e irreconciliables no comprenden que la pensamiento del segundo, a pesar de su originalidad, nació de las obras del primero, y sus visiones pueden interpretarse como complementarias –a pesar de las discrepancias, insisto, que no son baladís– mejor que como los Capuletos y Montescos de la filosofía clásica.

Hace unas fechas presentábamos en esta misma sección unas notas sobre la propuesta de vida de Platón, y más de uno tal vez se sorprendiera de la muy templada conclusión que obteníamos de un pensamiento tan radical como el suyo. Pues bien, quizá vuelva a extrañarse aquel lector de lo parecidas que eran –o como tal interpretamos– las propuestas de su discípulo y pretendido antagonista, Aristóteles (Estagira, 384-Calcis, 322 a. C.), quizá el filósofo más estudiado y aplaudido de la historia del pensamiento occidental: durante siglos y en atención a la doctrina del Estagirita, la cosmología académica creyó que todos los procesos naturales estaban regidos por una finalidad; que los entes ocupaban una posición natural, a cuya recuperación tendían cuando eran desplazados de ella; y que el Universo se organizaba en esferas superpuestas y concéntricas, con núcleo en la Tierra y movimiento conferido por un motor inmóvil. Debido a esta influencia en la historia de las ideas, tampoco ha habido otro pensador más criticado.

El Filósofo –así, con mayúsculas se conoció a Aristóteles entre los escolásticos medievales– era hijo de Nicómaco, médico del rey macedonio Amintas III. Con 17 años fue enviado a Atenas, donde ingresó en la Academia, el centro de estudios regentado por Platón; allí pasó el Estagirita veinte fecundos años de su vida. Más tarde recorrió distintos lugares del mundo griego, acrecentando el monto de sus saberes. Entre 343 y 335 a. C. ejerció como tutor del príncipe Alejandro de Macedonia, el futuro Alejandro Magno (quien no era ningún garrulo, a pesar de que dedicó casi toda su vida a guerrear), y regresó a Atenas en 335 a. C. para fundar su propia escuela, el Liceo, primer centro público y gratuito de altos estudios de la historia europea. Las lecciones que allí impartió componen los libros del maestro llegados hasta nuestros días: la Metafísica, la Física, la Política, la Poética, las éticas a Nicómaco y Eudemo… Mente superdotada y trabajador infatigable, se deben al Estagirita más de 200 tratados sobre distintas disciplinas: biología, física, astronomía, poética, retórica y, por supuesto, filosofía en todas sus ramas. Tan solo se conservan 31 de sus obras, íntegras o en fragmentos.

A pesar de su prestigio como docente y hombre de ciencia, el odio étnico se impuso a los méritos del Aristóteles, quien hubo de huir de Atenas en 323 a. C. debido a su origen macedonio, cuando la muerte de Alejandro soliviantó las ansias de rebeldía de los atenienses, hasta entonces sumisos al rey difunto. El filósofo se mudó a la isla de Eubea, en cuya ciudad de Calcis falleció apenas un año después, como ya se ha dicho.

Tras una larga etapa de formación en la que transitó dentro de los preceptos doctrinales del platonismo (en su diálogo Protréptico, hoy perdido pero citado por Cicerón y san Agustín, el joven Aristóteles comparó la relación entre alma y cuerpo con la tragedia de los prisioneros que los piratas tirrenos abandonaban en playas desiertas, encadenados al cadáver de un compañero muerto), Aristóteles rebatió en su madurez el dualismo con que Platón había escindido el ser humano, imprimiendo a su filosofía un giro eminentemente materialista. Entendió desde entonces que el alma no es un ente espiritual encarnado sino la “forma” del cuerpo, fuerza intelectual que gobierna sobre la materia. Fuera del cuerpo, pensaba el Estagirita, el alma no es nada; no le sobrevive. Y para explicarlo se sirvió de una metáfora: el alma es al cuerpo como la visión al ojo. Así pues, nos encontramos ante un alma puramente intelectiva, que no participa de ninguna entidad divina sobrenatural, y muchos siglos antes de su formulación se sientan las bases conceptuales de una noción de la mente como “fenómeno emergente” (Chomsky) de una conformación física.

[Según Platón, el alma goza de inmortalidad, sí, pero se trata de una suerte de vivencia solitaria, insulsa en su soliloquio. La grandeza de la condición inmortal se sanciona cuando el alma denigra temporalmente su plenitud con las ataduras del cuerpo, a través de la reminiscencia provocada por la contemplación de los objetos mundanos. Como el dios padre de la religión cristiana, las Ideas o Fomas, que son principio de todo, necesitan de la impureza material para manifestarse y ser honradas. Entonces empieza el peculiar método empírico de Platón: recuérdese que la ascensión del amor hacia el ideal de belleza se inicia en el trato –y el roce, evidentemente– con los cuerpos bellos, según se lee en el Banquete].

Prosigue Aristóteles: el alma individual (psyqué) puede aproximarse, mediante la reflexión racional, al nous o inteligencia superior que estructura el cosmos, y que también es inmortal. En el conocimiento profundo de tal norma estriba la gran aspiración de todo filósofo, aseveró Aristóteles, y la más digna expresión del ser humano, puesto que brinda el conocimiento del bien supremo, una felicidad deseable en sí misma y con independencia de sus efectos.

No obstante, apunta el Estagirita que el conocimiento del bien no es el único de los fines de las acciones humanas. Hay muchos más. En la mayoría de los casos se trata de utilidades o satisfacciones particulares, tanto en la elección (no todas las metas son de predilección general) como en el efecto (con frecuencia se trata de beneficios particulares, que no se pueden o no se desean compartir). Aristóteles considera que todos estos anhelos –incluida la aspiración al conocimiento del bien– no son sino manifestaciones de una inspiración general común a todos los humanos, la búsqueda de la felicidad (eudaimonismo).

[Platón insistió tenazmente –más aún, de modo terco– en que el objetivo supremo del espíritu apuntaba hacia el Bien; dicho de otro modo, el fin último de la existencia es la aprehensión, en la medida de las humanas posibilidades, de una virtud que se cifra en conocimiento. Como el valor en la extinta mili, la felicidad se le suponía a quien tuviera acceso a tal saber… Pero ahí estaba también ella, la eudaimonia, como satisfacción profunda y digna. Y ese nous universal vertebrador de todas las dinámicas cósmicas, ¿no nos recuerda poderosamente a las Ideas, como un hermano gemelo evoca la faz de su par univitelino? Distintos caminos nos conducen al mismo destino, o, por lo menos, a puntos próximos. Seguimos acercando posiciones].

A pesar de su defensa de la razón como medio de conocimiento para alcanzar la virtud, Aristóteles sostuvo, aparentemente contra Platón, que la ética no es cosa de sabios. Por mucho conocimiento que acumulemos, la diversidad de las expectativas y necesidades de los seres humanos nos obligará a adaptar nuestro saber a las condiciones sociales en que transcurra nuestra vida. Sin duda, cuanta más sabiduría acumulemos mayores serán las posibilidades de elección, pero recurriendo siempre a la mediación de la prudencia (phrónesis), bajo la cual alienta una voluntad de convivencia. De ahí que la “más alta de todas las ciencias” no sea para el Estagirita la filosofía, como quiso Platón, sino la política, que estudia el espacio común donde el ser humano –que es por naturaleza zoon politikon, animal político– discute y dirime con sus congéneres ejercitando sus facultades para proceder con tacto y mesura.

Escribió Aristóteles en su Ética a Nicómaco que la virtud “consiste en la capacidad de escoger el justo medio, adecuado a nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razón, y como podría determinarlo el sabio”. Esta capacidad es la ya citada phrónesis, el arte de saber adecuar nuestros deseos a la realidad de un modo digno, pero también satisfactorio. Por tanto, un rasgo fundamental del mensaje ético aristotélico se identifica con la moderación, producto de la prudencia, que rehúye los excesos de la pasión en sus múltiples variantes, como el afán o el odio. Aplicado al elenco de conductas humanas, este punto medio conduce al valor, contrario por igual a la temeridad y la cobardía; a la templanza, situada entre la incontinencia y la pasividad; a la liberalidad, intercalada entre la avaricia y el despilfarro; a la magnanimidad, grado central de la escala que separa la vanidad de la pusilanimidad… Y pueden ir sumándose otras muchas más.

[Y sin embargo te quiero, podría decirle Platón a su discípulo respondón. La circunscripción de la virtud suprema al ámbito del raciocinio es una herencia genuina de la Academia. Además, el filósofo ateniense ya era consciente de que la casuística de lo cotidiano puede perturbar al alma mejor dotada, por ello confió la educación a una instancia estatal ajena a las familias, ámbito sin duda del amor –a veces no tanto– pero a la par vivero de prejuicios, vicios y otras manías. Para Platón, la forma idónea de adaptación a las condiciones sociales consiste en erigir la mejor sociedad, atenta a la idea del Bien y ajena al albur del capricho o el interés egoísta, de tal modo que el individuo no se adapte a cualquier marco colectivo, sino al diseñado por la propia racionalidad humana en su retorno a las Ideas. La política es filosofía, sostiene Platón; no cabe distinguir entre ellas. En cuanto a la phrónesis, ya la adscribía en La República a las virtudes del alma racional, luego contaba con ella para mediar en las relaciones que la casta intelectual gobernante debe mantener con los escalones inferiores de la sencilla pirámide social compuesta por los filósofos, los defensores de la polis y el pueblo].

Para concluir, cabe señalar que Aristóteles apreció la amistad como uno de los principales dones a que pueda tener acceso el ser humano. Se lee en la Ética a Nicómaco: “Nadie escogería vivir sin amigos, aunque estuviese provisto en abundancia de todos los demás bienes”. Pero su idea de la amistad trasciende los estrechos límites de esa relación intensa y confiada que se establece entre personas afines. Toda relación de solidaridad es digna de ser considerada amistad (philía), y el concepto aristotélico de sociedad contempla el establecimiento de este lazo como cemento que une fuertemente las individualidades en un destino común, porque “como cada uno desea la propia existencia, así también desea la del amigo”. En este sentido, Platón es mucho menos explícito, puesto que sus menciones a la relación entre amigos –que trató en tres diálogos: Lisis, Banquete y Fedro– se entrevera en sus escritos con un sentido del amor decididamente erótico, poco o nada ajustado a eso que más tarde fue llamado “amor platónico” (ideal, sin mediación sexual). Y es que Platón, el de las anchas espaldas, también tenía amplia cintura para estos lances.

Notas:

Fuente: http://www.culturamas.es/blog/2015/02/28/peleas-de-familia/

1° de marzo de 2015.  ESPAÑA

Expertos de la felicidad pública

Sócrates es quizá el personaje más atractivo e influyente de la Historia de Occidente, con permiso de Jesucristo –en torno a cuyo nacimiento gira nuestro calendario–, aunque tomadas en serio ambas figuras, se comprende en seguida que el segundo juega en otra liga. Cuando empecé a leer sistemáticamente los llamados diálogos socráticos de Platón, normalmente agrupados por temas, sufrí un desconcierto muy propio de cualquier hombre moderno que se pone frente a esos textos.

Estamos acostumbrados al manual, un género que pretende recoger la sabiduría de un dominio teórico-práctico concreto y cuya lectura satisface nuestro prurito de saber y nos permite decir, en relativamente poco tiempo, que dominamos un tema, tanto desde un punto de vista histórico –evolución del concepto– como sistemático –autores, definiciones, clasificaciones y procedimientos–.

Cuando empezamos a estudiar a Sócrates en esa clave, desesperamos. La mayor parte de los diálogos que desarrollan un tema resultan aporéticos, es decir, problemáticos, de forma que, después de invertir varias horas de lectura, en lugar de estar firmes en nuestros conocimientos, resulta que todos ellos se han puesto en crisis, que en lugar de acrecentar nuestro saber, éste ha disminuido. Esa experiencia lleva a muchos a abandonar a Sócrates e incluso a odiarlo, razón por la cual fue condenado a muerte por sus conciudadanos.

Sin embargo, también podemos perseverar y darnos cuenta de que esos textos requieren otra actitud por nuestra parte. En primer lugar, los diálogos socráticos tienen una pretensión destructiva, pero no de nuestro saber, sino de nuestra ignorancia, es decir, de nuestro creer saber mucho sobre realidades que en realidad ignoramos por completo. Esa parte destructiva tan socrática pretende ser un ejercicio de liberación, de purificación de las apariencias y errores que nos ocultan lo decisivo de cada tema. Sócrates consagró su vida a mostrar a los poderosos y pedagogos que decían ser sabios (políticos, magistrados y, especialmente, sofistas), que esa ciencia y técnica de la felicidad y la plenitud que decían poseer, no era tal. Que no existe algo así como una sabiduría humana que, aplicando determinados procedimientos, produzca hombres justos y buenos y una vida social feliz.

En segundo lugar, los diálogos son diálogos y no manuales por una razón pedagógica: no pretenden adoctrinarnos sobre un asunto concreto de una forma rápida, como ocurre con la enciclopedia y el manual. Sí pretenden enseñarnos a pensar con criterio y rigor, que es lo mismo que decir que quieren enseñarnos a dialogar con el otro, con quien piensa -y es- muy distinto de nosotros.

En tercer lugar, además de una parte destructiva y otra metódica, los diálogos contienen unas pocas certezas radicales, profundamente constructivas, que sustentan todo el humanismo de Occidente. Entre esas certezas está la experiencia de la verdad, el bien, la justicia y la belleza como realidades efectivas y operativas que gobiernan todo el orbe del mundo humano, aunque nos equivoquemos constantemente respecto de ellas –y de ahí la violencia y la infelicidad–.

Y también captó Sócrates con radical certeza que la verdad, el bien, la justicia y la belleza son inmutables, en el sentido de que no están atrapadas por el decurso del tiempo, lo que le permitió intuir que son eternas, que rigen más allá de las circunstancias de la vida y, por lo tanto, más allá de la muerte. Esa inmutabilidad no hace de esos valores realidades estáticas, sino al contrario, las convierte en fuente de toda vida y creatividad auténtica, pues el modo de manifestarse y realizarse de todas ellas en el tiempo es siempre nuevo.

Estas certezas radicales pueden sintetizarse así: el mejor cuidado de nuestra vida consiste en ganar intimidad con la verdad, el bien, la justicia y la belleza, tarea que sólo puede realizarse en diálogo con nosotros mismos y con otros, un diálogo que además de discurso es acción, obrar o actuar en verdad, bien, justicia y belleza. Y que el mayor mal no es la muerte, ni la biológica, ni la muerte de todos esos valores fundamentales para quienes piensan que la muerte es el final definitivo: los cargos u honores, la fama o apariencia pública y la riqueza. El mayor mal es permanecer en la ignorancia o cometer injusticia, es decir, alejarse de lo que de divino y eterno hay en nosotros.

De esta forma, después de Sócrates, todos quedamos necesariamente en uno de estos dos bandos: los sophos o sofistas, que creen dominar la sabiduría sobre el hombre y la fórmula de la felicidad individual y colectiva y ven refrendada su pretensión por los cargos, la fama y la riqueza; y los philo-sophos, que intuyen el misterio que es fuente de verdadera vida, aunque saben que no pueden dominar ese misterio, y por eso cuidan de su alma mediante el diálogo siempre imperfecto y perfectible que nos revela en cada momento qué debemos hacer, vinculándonos con la eternidad y sin preocuparnos de los cargos, la fama y la riqueza

Álvaro Abellán


Es Doctor en Humanidades y CC. Sociales
Profesor en la UFV
DialogicalCreativity
Plumilla, fotero, coach

Notas:

Fuente:  http://www.lasemana.es/opinion/noticia.php?cod=39300

19 de febrero de 2015.  ESPAÑA

En torno a los géneros literarios en Filosofía

Se analiza el papel de los géneros literarios en la Filosofía y las ciencias y su relación con la verdad

Al fin lo vi venir desde el horizonte,
caminando sobre las aguas,
… como una herida ancha,
reluciente al sol en medio de un agua blanca,
con más vida que la del mar.

María Zambrano,
Diótima de Mantinea.

1.- Importancia de los géneros literarios en filosofía.

Verba volant, scripta manent

En este trabajo me propongo efectuar una visión global de la importancia de los géneros literarios en el pensamiento filosófico y científico occidental, de su estrecha vinculación con dicho pensamiento, su relación con la verdad de lo que se dice, se expresa o se quiere llegar a conocer, y la historia de dichos géneros. En este sentido creo que es conveniente que primero dedique unas líneas a resaltar la importancia que tiene el continente literario para el contenido expresado. Después, en el segundo epígrafe, expondré algunas de las más importantes clasificaciones de los géneros literarios en filosofía. A continuación trataré de dividir los géneros según ayuden a mantener el período de ciencia normal (siguiendo a Kuhn) o a desmantelarlo en una revolución. En el cuarto apartado expondré la teoría del profesor Chamizo sobre la vinculación de los Genera Dicendi con la verdad de lo que se dice o a la que se pretende perseguir, es decir, su aspecto epistemológico, para terminar con un breve resumen de las características del género literario por excelencia de la Modernidad: el Ensayo, teniendo en cuenta sobre todo el carácter de discurso filosófico vertebrador de una Nación política, como da cuenta de ello el filósofo Gustavo Bueno. El género literario ha de ser, desde nuestro punto de vista, una reflexión previa e indispensable para enfrentarse a un texto filosófico. No dice uno lo mismo si utiliza un género literario u otro. El contenido teórico está condicionado por el continente literario.

En este sentido, tengo que decir que tanto en filosofía como en cualquier otra expresión del conocimiento, ya sea en un texto científico, filosófico, poético, en una noticia periodística o en una novela, la vinculación de lo que se dice con el cómo se dice es sumamente importante. El modo de expresar una idea está estrechamente vinculada con la idea misma, puesto que le sirve de puente al autor para comunicarse con el lector. Y más en filosofía, ya que el modo de expresar un texto filosófico es base para ese modo de intelección que el autor quiere expresar. Así, el modo de intelección de un filósofo depende de su época, de sus raíces, de su vida, su relación con la verdad etc. y será expresado de una manera u otra dependiendo de estas circunstancias. Por tanto, para comprender un texto en filosofía tendremos mucho ganado si podemos entender el género literario que este autor utiliza, pues así sabremos la importancia que da a algunos factores como la claridad, el diálogo con el lector, la tolerancia, la posición que adopta conforme a la verdad establecida etc. Y esto es importante debido a que no hay un género específico para expresar la filosofía. Este hecho, la pluralidad de géneros que ha habido en dos mil quinientos años de historia de la filosofía hace que tengamos la obligación de analizar los distintos géneros, sus matices y peculiaridades así como sus semejanzas, para poder comprender mejor un texto filosófico cualquiera. Es ésta, por tanto, una reflexión previa e indispensable para enfrentarse a un texto filosófico. No dice uno lo mismo si utiliza un género literario u otro. El contenido teórico está condicionado por el continente literario y buena parte de los problemas de interpretación están en función del género literario que se ha utilizado. En este sentido, y siguiendo la filosofía orteguiana podemos decir que el genus dicendide una filosofía no es algo ajeno al contenido doctrinal de esa filosofía, sino consustancial con él. Que todo genus dicendi filosófico nace en y de unas circunstancias históricas que es necesario conocer para penetrar en la clave hermenéutica de una filosofía. Que las dos afirmaciones anteriores son aplicables, con todo rigor, a la propia filosofía orteguiana, cuya comprensión sería sumamente difícil sin un correcto conocimiento de la clave del genus dicendi en que está escrita.»{1}

2.- Clasificación de los géneros literarios en filosofía.

Julián Marías establece una clasificación de los diversos géneros literarios en la Historia de la Filosofía: «1) Poema presocrático. 2) Prosa presocrática. 3) Logos o discurso sofístico. 4) Diálogo socrático-platónico. 5)Pragmateía o akróasis aristotélica. 6) Disertación estoica. 7) Meditación cristiana (San Agustín, San Bernardo). 8) Comentario escolástico (musulmán, judío o cristiano). 9) Quaestio. 10) Summa. 11) Autobiografía (Descartes). 12) Tratado. 13) Essay{2}. 14) Sistema como género literario (idealismo alemán).»{3} Así, nos damos cuenta de la gran diversidad de géneros que hacen posible la expresión filosófica pues podemos incluir otros tantos como las cartas, las guías, las confesiones, incluso la novela o la tragedia. De este modo, El Quijote puede ser considerado una novela de pensamiento o una obra filosófica. Sin embargo, podemos decir que existen más y muy diversas clasificaciones de los géneros literarios en filosofía ya que todo dependerá de los criterios de clasificación. Así, para Ortega dependerá de las circunstancias del filósofo en su época, costumbres, escuelas etc. Mientras que para el profesor Chamizo Domínguez dependerá de dos factores. En primer lugar, y, ateniéndose a la obra de mayor repercusión de filosofía de la ciencia contemporánea, La estructura de las Revoluciones científicas de Thomas Kuhn, para establecer un criterio de clasificación de las obras en ciencia y en filosofía podremos ver ciertas semejanzas entre las obras que están escritas dentro de un período de ciencia normal donde existe un paradigma (científico o filosófico) dominante, o las que están escritas en los períodos de cambio revolucionario fuera del paradigma dominante y a la búsqueda de uno alternativo. En este sentido expondré un breve resumen de estas teorías en los dos epígrafes siguientes.

3.- Relación de los géneros literarios con los períodos científicos.

En los libros de filosofía y ciencia también el género literario es muy relevante para acercarse a su contenido porque en cada género se juegan determinados juegos y se siguen determinadas reglas que nos permiten entender lo que se dice en ellos. Dentro de los libros de pensamiento actuales como el ensayo, el artículo y la tesis doctoral tenemos una idea de cada uno por jugar con reglas distintas. Por otra parte, recurriendo a las tesis clásicas de Khun, una ciencia o filosofía se puede encontrar en dos situaciones distintas: o bien en un período de ciencia normal o en uno de cambio revolucionario. El período de ciencia normal se da cuando un paradigma o modelo es comúnmente aceptado por la comunidad de los que practican esa disciplina y de acuerdo con este paradigma se organiza la docencia y la investigación de esa disciplina. Así, hasta la obra de Copérnico la enseñanza e investigación astronómica se organizaba de acuerdo con el paradigma de Ptolomeo. Cuando éste es sustituido por el de Copérnico, la enseñanza e investigación se organizan de acuerdo con el nuevo paradigma. Entre el período de ciencia normal de Ptolomeo y el de Copérnico hay unos doscientos años de revoluciones y cambios constantes. Pues bien, hay géneros literarios típicos del período de ciencia normal y de períodos de cambio revolucionario. Los géneros de ciencia normal son el libro de texto en la docencia y el artículo científico y las tesis doctorales en el campo de la investigación. En la ciencia normal el género literario ha de cumplir una regla básica: la de presentar el paradigma de la ciencia o disciplina. Bien de forma general en el libro de texto o bien atacando una cuestión particular en el artículo o tesis. Y esto «se consigue mediante la utilización de, al menos, otras cinco reglas más: prohibición de recurrir a la historia, prohibición de plantear problemas, prohibición de apelar a paradigmas alternativos al aceptado, prohibición de alumbrar novedades y prohibición de recurrir al lenguaje común y de cualquier ambigüedad terminológica. Éstas cinco reglas de prohibición son mutuamente solidarias, de modo que, si no se respeta alguna de ellas, las demás tienden a no ser eficaces.»{4}

En este sentido no cabe plantear problemas en un período de ciencia normal. Sí se plantearán problemas menores de los cuales el paradigma dominante saldrá reforzado y no se podrá apelar a paradigmas alternativos ya que los paradigmas y libros de texto que los vehiculan son fuente de autoridad con una meta: comunicar el vocabulario y sintaxis del paradigma sin apelar a otros. Según Khun los estudiantes aceptan las teorías por la autoridad del profesor y el texto y no por su evidencia y, por tanto, las únicas novedades alumbradas serán solucionadas desde el paradigma en cuestión. Esta teoría fue expuesta por Ortega para el caso de la filosofía diciendo que nunca ha venido nada nuevo en un manual. Una de las tareas de este manual es la de que aquellos que se inicien en un determinado paradigma se olviden del origen metafórico, metonímico etc… que tienen los términos.

Por su parte, el Ensayo es el género literario del período revolucionario por excelencia ya que, frente al libro de texto (el cual trata de expandir una verdad ya dada, trata de enseñarnos un paradigma ya aceptado por la comunidad científica o filosófica dominante) el ensayo trata de explorar cauces distintos e intenta, para ello, saltarse las normas anteriores con el fin de poner a prueba la capacidad de ese paradigma con problemas que éste no puede resolver. Pero antes de exponer una visión del ensayo veremos otra clasificación muy en relación con la anterior en la que el ensayo se hace heredero del diálogo platónico como fruto de la relación del texto y del pensamiento, del logos, con la situación de la verdad en el tiempo.

4.- La verdad en los géneros literarios.

Como hemos dicho la filosofía a lo largo de su historia se ha expuesto en multiplicidad de géneros literarios distintos.

A continuación expondremos, analizaremos y pondremos ejemplos de algunos de estos géneros, los más paradigmáticos, partiendo de una hipótesis filosófica: encuadrar cada género literario desde la perspectiva de en qué situación temporal se sitúa con respecto a la verdad.{5}

1) En la Edad Antigua: el poema, el diálogo y el tratado.

2) En la Edad Media: las sumas, los comentarios, las cuestiones disputadas y la confesión.

3) En la Edad Moderna: el ensayo.

1) En la Edad Antigua: el poema, el diálogo y el tratado.

A) El poema:

El primer texto coherente de la historia de la filosofía occidental es un poema, el de Parménides. Así, el primer género es el poema y a la hora de exponer un pensamiento filosófico en un poema hay que tener en cuenta dos cuestiones previas como son algunos requisitos como la rima, el número de sílabas etc. (cuestiones externas, formales), pero también en un poema hay muchos más supuestos que en un escrito de otro tipo. El lector de un poema filosófico tiene que hacer un esfuerzo previo que no se le requiere en otro tipo de escritos. Así, en un manual de lógica no hay que hacer suposiciones de ningún tipo.

Dice Ortega que Parménides puede utilizar toda la parafernalia externa del poema homérico porque ya él no cree en los Dioses y Superhombres. Utiliza el cascarón externo para transmitir un pensamiento racional. La Diosa le presenta una primera premisa «El Ser es y el No Ser no es», y él infiere la realidad utilizando la vía de la Verdad (Ser) frente a la vía de la Opinión (No Ser, Doxa). La verdad se sitúa en el pasado y la opinión no tiene un valor cognoscitivo. Esta idea de situar la verdad en el pasado a modo de revelación cambiará con el tiempo pero el trasfondo sigue siendo el mismo. Lo irracional funda aquí lo racional. En el Poema la verdad está en el pasado y además se exige un esfuerzo del lector para interpretar lo que se dice. Sin embargo, el poema moderno no tiene por qué situar la verdad en el pasado, sino que también puede ser testigo de una búsqueda con el lector de esa verdad dialogada en el futuro. Así algunos poemas breves de Proverbios y Cantares de Antonio Machado: ejemplo claro el LXXXV

tú verdad, no, la verdad,
y ven conmigo a buscarla,
la tuya, guárdatela.

B) El diálogo:

Nace también en Grecia pero en contraste con el poema surge cuando la filosofía se hace humana y ya no parte de la verdad expuesta de Dioses si no que va en busca de la verdad del hombre que en cuento hombre puede comunicar a otros hombres. Hunde sus raíces en las charlas del ágora, en la actividad comercial etc. Así, el diálogo adquirirá características propias. Platón, en su diálogo socrático, está tan enraizado en la forma de actuar y pensar del hombre griego que posteriormente han perdido garra y el encanto de los diálogos platónicos, porque los modernos son en realidad monólogos. La filosofía característica del diálogo platónico radica en su origen democrático y formal (foro). Aparece como el enfrentamiento entre dos o más posturas teóricas encontradas entre sí y que se contrastan. Dia (a través de) – Logo (razón-palabra). Se trata de hablar racionalmente, llegar a algún tipo de conocimiento mediante la razón, de contrastar opiniones con objeto de que salga a la luz la verdad o falsedad de las tesis de los interlocutores. Esto hace que para un observador imparcial en la puesta en escena del diálogo no hay ninguna situación preconcebida sino que las tesis van apareciendo al hilo de la conversación y las conclusiones aparecen de forma natural (lo va exigiendo el devenir de la conversación). El fundador del diálogo filosófico fue Sócrates el cual preguntaba desde la conciencia de la propia ignorancia y el deseo de saber. Así pues, el diálogo es una continua búsqueda de la verdad en contraste con el poema el cual partía de una verdad revelada. Esto tendrá unas consecuencias importantes a la hora de encuadrar ambos géneros. En el diálogo existe una igualdad de los interlocutores ya que ambos buscan desde su ignorancia propia la verdad. La vía de la opinión (doxa), marginada por Parménides, cede ante un estatus mucho mayor en el diálogo ya que éste es una obra humana en el que se respeta y toleran diversas opiniones. En el diálogo adquiere también relevancia la pregunta como forma de expresión filosófica incluso más destacable que las respuestas, y éstas son ya verosímiles o no pues la Verdad con mayúsculas es obra de Dioses. Por tanto, podemos considerar al diálogo como una obra abierta siempre a la verdad futura en contraste con el poema, el tratado filosófico medieval o el libro de texto moderno.

Características del Diálogo Socrático:

La filosofía consiste en la búsqueda de la verdad, por tanto la situación temporal en que situamos la verdad con respecto al filósofo es muy importante, y si esto es así podemos utilizar la situación temporal de la verdad en la que se sitúa para clasificar los distintos géneros literarios. En el poema aparece en el pasado. En el diálogo, la relación del filósofo con la verdad es con el futuro. Esto obviamente tiene consecuencias relevantes para entender en qué consiste y sus características esenciales.

1- En el diálogo tiene que haber 2 o más interlocutores pero no muchos más porque entonces se rompe la posibilidad comunicativa y la conversación se convierte en una «hoya de grillos». En la mayoría son 3 o 4 interlocutores y Platón nunca aparece en sus diálogos sino que son otros los que defienden sus ideas.

2- En el poema se recurría a una coreografía especial. En el diálogo no. La mayoría de los personajes son históricamente identificables y además recoge bastante fielmente las opiniones que mantenían (estaban vivos cuando se publica, son personas de carne y hueso y no dioses. La filosofía es ahora una obra esencialmente humana.

3- En la medida en que la filosofía se convierte en una obra humana la opinión adquiere un estatuto gnoseológico de primera magnitud, incluso más que la verdad, porque Sócrates y sus contertulios se sabían como hombres limitados que tienen opiniones y no verdades. Son más relevantes las preguntas que las respuestas (ya que la verdad no está siempre garantizada). La verosimilitud también alcanzará un valor gnoseológico de primera magnitud. (grado de acercamiento a la verdad).

4- La búsqueda de la verdad es esencial frente a otro tipo de géneros como el poema o el tratado en los que la verdad se sitúa en el pasado. Este hecho (la verdad en el futuro) no significa que se niegue la existencia de la verdad en el pasado pero se dice que cualquier verdad pasada debe ser sometida a revisión o como decía Montaigne «debe ser pasada por el tamiz de la razón» ya no situada en un saber comunitario sino individual. De aquí que la relación del filósofo con la verdad no sea la aceptación sino de tamizarla en el intercambio de opiniones. Esto se puede encontrar en otros géneros.

5- Los herederos del diálogo son la Cuestión Disputada en la Edad Media y el Ensayo y las Cartas en la Edad Moderna.

6- En el diálogo la opinión es muy importante pues asociado al hecho de que el hombre se sabe con opiniones y contrastarlas con los demás. Esto va asociado con la idea de tolerancia en todos los aspectos. Ahora no se trata de imponer la verdad sino en que hyo acepte lo que de verdad hay en el otro. Dos nociones de Tolerancia:a) toleramos a alguien cuando no podemos eliminarlo, plano negativo; b) la que debería fundamentar cualquier sociedad democrática (positiva) que radica en que yo acepto al otro precisamente en la medida en que tiene opiniones no compartidas por uno. El otro tiene así un valor en sí. Se reconoce al otro como portador de ciertos valores. Por esto el diálogo no puede consistir en una mera yuxtaposición de monólogos como los diálogos modernos. En el diálogo debe haber un proceso de retroalimentación (feedback).

7- El diálogo debe practicarse necesariamente entre iguales (análoga formación intelectual). El griego de Platón es de la calle mientras que el de Aristóteles es más culto (lección magistral).

8- Teniendo en cuenta todo esto, el diálogo es una obra abierta, no clausurada o terminada en sí misma porque el diálogo como la vida no se puede dar por terminado. En la mayoría de ellos el diálogo no termina con una tesis concreta. El Crátilo termina sin ninguna conclusión: por un lado Hermógenes sostiene que el significado es por convención mientras que Sócrates dice que es por naturaleza; por tanto no prevalece una conclusión. La ausencia definitiva de conclusión está en las entrañas del mismo diálogo.

9- La ausencia de conclusión definitiva es la esencia del diálogo.

Un ejemplo del diálogo socrático puede ser esta preciosa pieza de la literatura universal como es El banquete o del Amor cuando Diotima expone su teoría a Sócrates:

–¿Cómo dices, Diótima? –Le dije yo–. ¿Entonces Eros es feo y malo?

–Habla mejor –dijo ella–. ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?

Exactamente.

¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?

–¿Qué es ello?

–¿No sabes –dijo– que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia.

–Tienes razón.

C) El Tratado:

Este tipo de género literario es un estudio realizado sobre una discusión filosófica en el que ya no se tiene en cuenta el diálogo sino que se presenta un corpus establecido, una doctrina comúnmente aceptada para la comprensión por parte del público. En filosofía destacan las obras de Aristóteles no tanto en sus génesis sino en sus compiladores helenísticos y gracias a Andrónico de Rodas. Su finalidad propia es la pedagógica. El Tratado consiste en una especie de apuntes de clase y en principio no tienen la pretensión el mostrar la génesis crítica de ninguna doctrina sino la de trasmitir algo comúnmente sabido o aceptado. Por eso, en este tipo de obras y en contraste con el diálogo, la Verdad se centra en el pasado y no en el futuro. Parte de un paradigma sabido a alguien que se está iniciando en tal paradigma. En el Tratado se introduce una terminología técnica que si bien ayuda a una mejor aquilatación de conceptos, las separa del lenguaje común. El Tratado suele ser el género literario que aparece en último lugar después del establecimiento de un determinado paradigma en una determinada actividad intelectual. En la medida en que las obras clásicas funcionaron así hasta el Renacimiento se trataba de transmitir estos saberes aceptados.

Un ejemplo característico es la Metafísica de Aristóteles, así, en el libro IV:

Así pues, es evidente que corresponde a una sola ciencia estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es; y es evidente que tal ciencia estudia no sólo las entidades, sino también los atributos que a éstas pertenecen, los ya mencionados y también acerca de nociones como las de Anterior-Posterior, Género-Especie, Todo-Parte, y las demás de este tipo.

2) En la Edad Media: El Comentario, La Cuestión Disputada, la Suma y la confesión.

Estos géneros se entienden dentro de la actividad académica de las Universidades. La universidad medieval sólo tenía tres facultades mayores y las escuelas menores. Solían tener la misma forma en que están dispuestas los coros de una catedral. Había un proceso comunitario formado por tres partes: a) Se leía un texto clásico en relación con la Facultad que se tratase (Medicina, Teología y Derecho); b) el catedrático lo comentaba; c) los colegas del catedrático debatían su interpretación. Los alumnos no tenían voz ni voto.

A) EL Comentario: era aquella parte de la clase en el que el catedrático aclaraba las cuestiones que aparecían en algunas de las obras básicas que funcionaban como libros de texto (fuentes). No se trataba de alumbrar verdades nuevas sino de hacer asimilables las verdades transmitidas (verdad en el pasado). Este método comienza a hacer aguas en el Renacimiento por los humanistas ya que para ellos los textos clásicos son más claros que los comentarios por lo que no tienen sentido hacerlos. Cuando uno hace un comentario es para interpretarlo correctamente. En filosofía se comentaban las obras de Aristóteles, las de Pedro Lombardo, los elementos de Euclides o las obras de Ptolomeo.

Como ejemplo vemos, en la siguiente parte del índice del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo de Tomás de Aquino, la estructura de la misma.

DISTINCIÓN 26: LAS PROPIEDADES «PERSONALES» DE LAS PERSONAS

Esquema del argumento de Pedro Lombardo 119
Texto de Pedro Lombardo 120
División del texto de Pedro Lombardo 125
Cuestión 1 126
Artículo 1: Si en Dios la hipóstasis se dice propiamente 126
Artículo 2: Si, quitadas las relaciones mediante el entendimiento, las hipóstasis permanecen distintas 130
Cuestión 2 133
Artículo 1: Si no existen en absoluto las relaciones divinas 133
Artículo 2: Si las relaciones de origen distinguen a las hipóstasis 137
Artículo 3: Si las nociones son solamente cinco 141
Exposición del texto de Pedro Lombardo 144

B) La Cuestión Disputada: la última parte de la clase era la discusión de los diversos catedráticos y ésta se hacía para así alumbrar la verdad. Este género es heredero del diálogo pues la verdad es situada en un futuro que se espera llegar. Como ejemplo vemos la estructura de la misma en el siguiente índice de la Cuestión Disputada sobre las virtudes en general de Tomás de Aquino.

SOBRE LAS VIRTUDES EN GENERAL
Tomás de Aquino

Artículo I. En primer lugar se pregunta si las virtudes son hábitos 9

Artículo II. En segundo lugar se pregunta si la definición de virtud que da Agustín es conveniente, a saber: «la virtud es una buena cualidad de la mente, por la cual se vive con rectitud, de la que nadie hace mal uso, la que Dios obra en nosotros sin nosotros» 23

Artículo III. En tercer lugar se pregunta si la potencia del alma puede ser sujeto de virtud 39

Artículo IV. En cuarto lugar se pregunta si el irascible y el concupiscible pueden ser sujeto de virtud 45

Artículo V. En quinto lugar se pregunta si la voluntad es sujeto de virtud 59

Artículo VI. En sexto lugar se pregunta si en el intelecto práctico está la virtud como en su sujeto 69

Artículo VII. En séptimo lugar se pregunta si en el intelecto especulativo hay virtud 79

Artículo VIII. En octavo lugar se pregunta si las virtudes están en nosotros por naturaleza 89

Artículo IX. En noveno lugar se pregunta si las virtudes son adquiridas por actos 107

Artículo X. En décimo lugar se pregunta si hay algunas virtudes en el hombre por infusión 123

Artículo XI. En undécimo lugar se pregunta si la virtud infusa aumenta 139

Artículo XII. En duodécimo lugar se pregunta si las virtudes se distinguen entre sí. Se investiga sobre la distinción de las virtudes. 155

Artículo XIII. En decimotercer lugar se pregunta si la virtud consiste en un medio 17

C) La Suma sería como un manual académico hoy en día. Un compendio de los apuntes de clase para que los alumnos pudieran examinarse. Compendio de lo que se aceptaba como verdadero en una disciplina. Se asemeja a lo que hoy conocemos como el libro de texto. La verdad está situada en el pasado. Es archiconocida la Suma Teológica deTomás de Aquino. Un ejemplo puede ser esta pieza de la primera parte de la Suma por la que explica el nacimiento de la mujer.

Artículo 3. La mujer, ¿debió o no debió ser formada a partir de la costilla del hombre?

Objeciones por las que parece que la mujer no debió ser hecha a partir de la costilla del hombre:

1. La costilla del varón era mucho más pequeña que el cuerpo de la mujer. Pero de lo pequeño no puede hacerse lo más grande, a no ser añadiendo algo. De haber sido así, diríamos que fue formada de lo añadido más que de la costilla; o por enrarecimiento, porque, como dice Agustín en Super Gen. ad litt., no es posible que un cuerpo crezca a no ser enrareciéndose. Pero el cuerpo de la mujer no es menos denso que el del hombre, al menos en la proporción de la costilla al cuerpo de Eva. Por lo tanto, Eva no fue formada a partir de la costilla de Adán.

2. En las obras creadas al principio no hubo nada banal. La costilla de Adán era necesaria para la perfección de su cuerpo. Por lo tanto, quitándosela, quedó imperfecto. Esto es inadmisible.

3. La costilla no puede arrancarse del hombre sin dolor. Pero antes del pecado no hubo dolor. Por lo tanto, no debió arrancarse al varón la costilla para formar la mujer.

Contra esto: está lo que se dice en Gén 2,22: Y de la costilla que Dios tomó a Adán formó la mujer.

Respondo: Fue conveniente que la mujer fuera formada de la costilla del varón. Primero, para dar a entender que entre ambos debe haber una unión social. Pues la mujer no debe dominar al varón (1 Tim 2,12); por lo cual no fue formada de la cabeza. Tampoco debe el varón despreciarla como si le estuviera sometida servilmente; por eso no fue formada de los pies. En segundo lugar, por razón sacramental. Pues del costado de Cristo muerto en la cruz brotaron los sacramentos, esto es, la sangre y el agua, por los que la Iglesia fue instituida.

A las objeciones:

1. Algunos dicen que el cuerpo de la mujer fue formado por multiplicación de la materia sin adición, de modo semejante a como el Señor multiplicó los cinco panes. Pero es imposible, ya que tal multiplicación o se da por transmutación de la sustancia de la materia o de sus dimensiones. Lo primero no es posible, bien porque la materia en cuanto tal es completamente intransmutable, porque sólo existe en potencia y está únicamente referida al sujeto; bien porque la multitud y la magnitud no son esenciales a la misma materia. Por eso, la multiplicación de la materia no puede entenderse permaneciendo la misma materia sin adición, a no ser que adquiera mayores dimensiones. En esto consiste el enrarecimiento, es decir, en que la materia adquiera dimensiones mayores, como dice el Filósofo en IV Physic.Por lo mismo, decir que la materia se multiplica sin evaporización es poner dos cosas contradictorias, es decir, la definición sin lo definido.

Por eso, al no haber enrarecimiento en tales multiplicaciones, es preciso hablar de adición de materia, sea por creación o, más probablemente, por conversión. Por eso, Agustín enSuper loan. dice: Cristo alimentó con cinco panes a cinco mil hombres del mismo modo que de pocos granos brota una multitud de espigas. Esto se hace por conversión del alimento. Sin embargo, se dice que alimentó a la multitud con cinco panes o que formó a la mujer de una costilla, porque la adición se hizo sobre una materia preexistente de costilla o de pan.

2. La costilla pertenecía a la perfección de Adán, no en cuanto individuo, sino como principio de la especie; así como el semen pertenece a la perfección del sujeto que engendra, y se echa en una operación natural que va acompañada de placer. Por lo tanto, mucho más con el poder divino pudo formarse de la costilla del varón el cuerpo de la mujer sin dolor.

3. La respuesta está incluida en lo expuesto.

D) La confesión: para María Zambrano, San Agustín supone el mayor exponente del género literario más íntimo, la confesión. En sus Confesiones, San Agustín parte de un fracaso, la imposibilidad de un conocimiento verdadero, y, por tanto, de una necesidad, Dios, y una esperanza, llegar a Él en toda su plenitud. La vida le da la espalda, y en esa necesidad de unión de vida y realidad San Agustín muestra su interioridad a Dios, esperando ser acogido en su regazo. Es este un género que otros han cultivado, pero sólo el santo le ha dado tanto sentido. La verdad, por supuesto es la búsqueda de Dios, y por, tanto se situará en la esperanza de un futuro amoroso en Él.

Mas apenas una alta consideración sacó del profundo de su secreto y amontonó toda mi miseria a la vista de mi corazón, estalló en mi alma una tormenta enorme, que encerraba en sí copiosa lluvia de lágrimas. Y para descargarla toda con sus truenos correspondientes, me levanté de junto Alipio -pues me pareció que para llorar era más a propósito la soledad- y me retiré lo más remotamente que pude, para que su presencia no me fuese estorbo. Tal era el estado en que me hallaba, del cual se dio él cuenta, pues no sé qué fue lo que dije al levantarme, que ya el tono de mi voz parecía cargado de lágrimas.

3) Edad Moderna: El libro de texto, el artículo científico, la tesis doctoral y el ensayo.

Atendiendo a la clasificación según el paradigma de Tomas Kuhn hemos dicho antes que tanto el libro de texto en el ámbito docente como el artículo y la tesis doctoral en el ámbito de la investigación son típicos géneros desarrollados en períodos de ciencia normal donde se quiere mantener una verdad dada, la del paradigma, y no se discuten cuestiones fundamentales del mismo. Sólo algunos puntos que serán solucionados dentro del mismo paradigma (en el caso de los artículos o tesis). El manual es un medio de expansión de una verdad dada por el paradigma dominante. Sin embargo, el ensayo es todo lo contrario y puede ser considerado como el heredero del diálogo socrático. En este sentido, y como muestra la importancia que tiene el ensayo como género literario de la modernidad filosófica le dedicaremos el último epígrafe de este breve trabajo. Sin embargo, antes hemos pues de clasificar, no ya atendiendo al origen cronológico o por épocas de la filosofía, sino en relación a la situación temporal de la verdad, los distintos géneros literarios más importantes de la filosofía. Así la verdad puede estar situada en el pasado y su finalidad sería pedagógica, de persuasión o catequización de un paradigma ya sabido por la comunidad científica o de la verdad revelada por Dioses. En este caso al Poema se le añadiría el Comentario y el Libro de texto. Por su parte, el paradigma en la que la verdad está en el futuro y es cosa de hombres sería el Diálogo (Socrático), del cual emanaría como su versión moderna el Ensayo.

5.- El ensayo como Género de la Modernidad en cuanto discurso teórico nacional

El ensayo es la ciencia, menos la prueba explicita.
José Ortega y Gasset

Pese a la clasificación de Julián Marías antes mencionada, el ensayo nace con Montaigne: «El ensayo moderno, pues, data de 1580, fecha en que apareció la primera edición de los Essais. Dentro del mismo siglo XVI, en 1597, comenzarían a publicarse los primeros ensayos de Francis Bacon.»{7}

El ensayo nace cuando entra en crisis el sistema académico medieval y es el vehículo de expresión del pensamiento desde el Renacimiento hasta nuestros días. El ensayo aparece en el panorama filosófico cuando el filósofo toma conciencia de la centralidad del yo con respecto a la verdad y al conocimiento. El yo es un elemento central de la relación del hombre con la verdad porque es el yo el que debe decidir sobre las cuestiones. Además, el ensayo recoge alguna de las instituciones que estaban en el diálogo como la del valor del error de cara a la búsqueda de la verdad y del valor de la opinión. Si esto es así, con respecto a la verdad el ensayista se encontrará en una situación análoga a los participantes del diálogo. La verdad no es algo pasado sino algo en cuya búsqueda se está en la medida en que se reconoce la propia ignorancia. Esto no significa que se niegue la existencia de alguna verdad en el pasado sino la propuesta de que cualquier verdad del pasado debe ser asumida por mí, no en cuanto me viene dada sino en la medida en que yo la paso por el tamiz de la razón. Esta propuesta de la razón encarnada en mí llega a su máximo apogeo en el racionalismo. Por ejemplo, Descartes, en el cual el yo sirve de fundamento de todo lo que existe o puedo conocer. Este yo como garantía última de la verdad sobre todo lo existente culmina en el Idealismo donde mi yo cognoscente constituye el objeto conocido. Lo mismo que en el diálogo, en el ensayo filosófico se debate con lo que han opinado otros, por eso, en los ensayos de Montaigne siempre aparece referencias a lo que otros dicen (los clásicos sobre todo). Tampoco en el ensayo se pretende alcanzar una verdad definitiva sino algo verosímil o cercano a la verdad. Esto hace que el ensayo tenga una vocación divulgativa porque nace como forma de expresión ajena a los medios académicos pero también los autores de las obras más relevantes del pensamiento moderno hasta Kant eran personas ajenas a los medios academicistas. Precisamente por esto están libres de la jerga técnica de la academia.

El término ensayo es sinónimo de prueba, tanteo o experimento. En cuanto a género es un escrito en el que se tantea una idea o varias ofreciendo algunas tesis provisionales para ver pros y contras de esa idea. No suele, por tanto, ser una exposición de una verdad situada en el pasado como el manual, sino una serie de sugerencias relacionadas con la idea apelando al buen sentido del lector y su experiencia directa. La conciencia de la propia ignorancia es el principio para buscar la verdad o la verosimilitud y la tolerancia se convierte en un valor muy importante, ya que el ensayo se sabe como obra humana donde es posible el error. Para terminar la caracterización del ensayo podemos decir que el ensayo, como versión moderna del diálogo filosófico, es una obra humana, abierta, flexible, subjetiva, donde el autor apela al buen sentido del lector, donde el respeto por la opinión es un valor fundamental, donde la verdad se convierte en verosimilitud. En el ensayo no pretende ser dicho todo lo posible por decir en un determinado tema, es decir, no tiene como objeto la exhaustividad, y ni mucho menos tiene una estructura rígida como pudiera darse en un manual el cual pretende ser exhaustivo, objetivo y científico. El ensayo no necesita demostrar nada para conseguir ser científico. No pretende el objetivismo científico sino llevar a cabo un proceso donde se camine hacia la verdad intersubjetiva por medio del buen sentido y la razón.

Estas son, para Martínez Alcocer, las características propias del ensayo, a saber:

«a) Amplitud y heterogeneidad en su temática (característica que se hace abrumante en el caso de Feijoo). Pero sin llegar a caer en el enciclopedismo.

b) El uso de la analogía o comparación demostrativa, que constituye la prueba de la teoría. Es el procedimiento propio del ensayo. Éste no es demostrativo, pues no es ciencia, pero tampoco por ello es arbitrario. El ensayo intenta establecer una teoría, y para ello usa principalmente, aunque no sólo, la analogía.

c) Afán personalizante o personalismo. El autor aparece según esta característica como elemento de experimentación. Por ello el personalismo del ensayo no debe interpretarse como subjetivismo. El autor está muy presente en el ensayo, pero en un papel de actor y testigo de cómo esta teoría que se expone, se gesta y se consolida.

A estas tres características señaladas, el profesor Ros García añade acertadamente otras dos que considera fundamentales, a saber:

d) La actitud crítica. Una actitud fundamental que lleva al ensayista, no a decir unas cuantas ocurrencias bien ordenadas, sino a buscar verdad en el tema propuesto, pues ese es el objetivo del ensayo.

e) El destinatario, que debe ser necesariamente el vulgo, el pueblo, la gente, el hombre masa. El ensayo no puede reducirse a un grupo selecto, debe dirigirse al común de la nación y adaptarse a ese fin. Lo cual se ve perfectamente en el caso del Padre Feijoo, que dedica tanto su Teatro Crítico Universal como sus Cartas Eruditas y Curiosas al «desengaño de errores comunes.»{7}

Vemos, por tanto, la confirmación de lo que antes veníamos a subrayar, el ensayo no pretende el rigor de la demostración científica, pero tampoco es un conglomerado de ideas sin conexión o de meras opiniones no hilvanadas. El ensayo usa la analogía en su explicación de la teoría a la que el autor, mediante la contraposición de ideas, pretende llegar. Y esta teoría será expuesta mediante una actitud crítica, no basada en meras ocurrencias u opiniones, sino en ideas que serán dirigidas al pueblo, destinatario del ensayista, pues el pueblo es reflejo de la Nación política, y habla el mismo idioma del ensayista, que ya no será el latín, propio del conocimiento académico, sino la lengua nacional, la lengua base y común de todos los conciudadanos. Para Gustavo Bueno, el ensayo es un discurso redactado en un idioma nacional y, que, por ende, se vale de ese idioma en una época determinada de desarrollo histórico. Es decir, «Un ensayo es una suerte de teoría expuesta en un lenguaje nacional»{8} y esto implica que el ensayo es una herramienta de la Nación para su defensa frente a otras naciones existentes, esta «dialéctica de estados», descubierta por el Materialismo Filosófico. Y ello hace que el ensayo cobre una importancia de primera magnitud en cuanto que, a través del mismo, la Nación se expresa, mantiene su eutaxia, si bien es sabido que las letras no son nada sin una espada que las defienda. A continuación veremos un ejemplo de este tipo de ensayo por parte del padre Benito Jerónimo Feijoo en su Teatro Crítico Universal:

Volviendo a los Españoles en general, Livio los llama gente fiera, y belicosa. Y en otra parte advierte, que es nuestra Nación la más apta, entre cuantas tiene el mundo, para reparar las ruinas de la guerra; no sólo por la oportunidad de los sitios, mas también por el genio, e ingenio de los naturales. Dionisio Afro la da el atributo de magnánima. Tibulo de atrevida. Lucio Floro de guerreadora, de noble en armas, y varones fuertes, y lo que es más de todo, la apellida Maestra del grande Aníbal en la profesión Militar: elogio, en quien si quisiéramos alargar la pluma, se nos abría espacioso campo a magníficas declamaciones. Pero no es menor el de Vegecio, el cual confiesa que exceden en fortaleza los Españoles a los Romanos.

Por último, para terminar esta breve exposición sobre los géneros literarios en filosofía, podemos decir con Ortega que «cada época trae consigo una interpretación radical del hombre. Mejor dicho, no la trae consigo sino que cada época es eso. Por eso, cada época prefiere un determinado género.»{9}. Si bien, esta interpretación del hombre no es del hombre en general, sino del hombre envuelto en su circunstancia política, en la realidad de su Nación política realmente existente.

Bibliografía:

Referencias

– Agustín de Hipona, Confesiones
http://www.diocesisdecanarias.es/pdf/confesionessanagustin.pdf

– Aquino, Tomás, Suma de teología, http://hjg.com.ar/sumat/a/c92.html y para los demás índices mostrados http://www.unav.es/pensamientoclasico/Au%20Tom%C3%A1sdeAquino.html

– Aristóteles, Metafísica, Madrid, Gredos, 2011.

– Bueno, G., «Sobre el concepto de ‘ensayo’», Universidad de Oviedo, Oviedo 1966, tomo 1, páginas 89–112.

– Cruz Hernández, M.,«Los ‘géneros literarios’ en el pensamiento medieval con especial referencia a la escolástica islámica», en Heredia Soriano, A. (ed.), Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española, Vol I, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1982, pp. 15–25.

– Chamizo Domínguez, P. J., «La historicidad del género literario en filosofía: el caso de Ortega», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Vol. XII, (1985), pp. 355–362.

– Chamizo Domínguez, P. J., «Los genera dicendi en ciencia y filosofía», en Martín Vide, C. (ed.), Actas del III Congreso de Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales, Vol. II, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1988, pp. 489–504.

– Chamizo Domínguez, P. J., «Verdad y futuro: el ensayo como versión moderna del diálogo filosófico», 2002.

– Feijoo, B.J, Teatro Crítico Universal, Tomo IV, http://www.filosofia.org/bjf/bjft413.htm

– Gómez-Martínez J. L., «Teoría del ensayo», Universidad de Salamanca, Salamanca, 1981.

– Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, traducido por Agustín Contín, México, Fondo de cultura económica, 1975.

– Machado, Antonio, Poesías Completas. Madrid: Espasa-Calpe, 1989.

– Marías, J., «Los géneros literarios en filosofía», en Obras, Vol. IV, Revista de Occidente, pp. 331-354.

– Martínez Alcocer, E, Feijoo y el género ensayo, http://www.nodulo.org/ec/2014/n146p09.htm

– Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, Madrid, Cátedra, 2005.

– Zambrano, María, La Confesión: género literario, Madrid, Siruela, 1995.

Notas:

{1} Chamizo Domínguez, P. J., «La historicidad del género literario en filosofía: el caso de Ortega», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Vol. XII, (1985), pp. 361-362.

{2} Julián Marías denomina al ensayo en inglés, ya que para él es el género literario británico creado por Bacon; sin embargo para el ensayo debiera ser essais, pues es Montaigne el primero en descubrir este género literario en filosofía. Cf. Chamizo Domínguez, P. J., «Verdad y futuro: el ensayo como versión moderna del diálogo filosófico». , 2002.

{3} Marías, J., «Los géneros literarios en filosofía», en Obras, Vol. IV, Revista de Occidente, pp. 334-335.

{4} Chamizo Domínguez, P. J., «Los genera dicendi en ciencia y filosofía», en Martín Vide, C. (ed.), Actas del III Congreso de Lenguajes Naturales y Lenguajes Formales, Vol. II, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1988, p.494.

{5} Este epígrafe resume, critica y amplía brevemente la visión de Pedro Chamizo sobre el criterio temporal de la verdad para la clasificación de los genera dicendien filosofía. Se encuentra en su artículo: Chamizo Domínguez, P. J., «Verdad y futuro: el ensayo como versión moderna del diálogo filosófico», 2002.

{6} Gómez-Martínez J. L., «Teoría del ensayo», Universidad de Salamanca, Salamanca, 1981. (En internet: http://www.ensayistas.org/critica/ensayo/gomez/. Epígrafe 2: Orígenes y desarrollo del ensayo.

{7} Martínez Alcocer, E, Feijoo y el género ensayo, http://www.nodulo.org/ec/2014/n146p09.htm

{8} Bueno, G., «Sobre el concepto de ‘ensayo’», Universidad de Oviedo, Oviedo 1966, tomo 1, páginas 89-112.

{9} Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, Madrid, Cátedra, 2005, pp 182-183

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2015/n155p09.htm

16 de febrero de 2015.  ESPAÑA

El corazón pensante

Tomo prestado este título de George Steiner, quien en 1999 escribió un hermoso texto sobre la correspondencia entre Martin Heidegger (1889-1976) y Hannah Arendt (1906-1975), publicada poco antes. Dice Steiner como conclusión de su ensayo El mago enamorado: “Pedro Abelardo [1079-1142] también escribió poesía. El paralelismo es obligado. Bien pudiera ocurrir que en los próximos siglos las epístolas entre Abelardo y Eloísa y las cartas entre Heidegger y Arendt se comunicaran unas con otras, iluminándose recíprocamente y levantando, en sus órbitas cruzadas, una cosmografía del corazón pensante”.

La importancia de Martin Heidegger y Hannah Arendt es muy conocida como para volver a evocarla en pocas palabras. Una vinculación amorosa y apasionada entre dos portentos de la filosofía es, por supuesto, un tema de enorme interés. La relevancia de Heidegger ha crecido en las últimas décadas con el despliegue espectacular del postmodernismo y de teorías afines. Por ejemplo: una curiosa combinación de la doctrina heideggeriana con el marxismo ha generado en América Latina la llamada Filosofía de la Liberación, cuyo exponente más conocido es Enrique Dussel. Ya en 1959, mucho antes del florecimiento de las tendencias relativistas, Jürgen Habermas dedicó uno de sus primeros textos a la influencia de la filosofía heideggeriana, y haciendo un juego de palabras aseguró proféticamente que el renacimiento de este pensamiento vendría de la resistencia francesa contra el nazismo.

La oscuridad de los textos de Heidegger ha sido un poderoso ingrediente para fundamentar el dogma acerca de la profunda originalidad y la eximia calidad de la filosofía de este maestro, precisamente en nuestro tiempo, signado por la ciencia y la tecnología. Hoy mucha gente inteligente, que está a la intemperie en lo referente a los valores últimos de orientación, busca como compensación un saber esotérico, arcaizante y misterioso. Y como dice Steiner en su ensayo, “Heidegger parece dominar, si bien de un modo polémico e incluso enigmático […], gran parte del espectro de la filosofía en el siglo que ahora termina y en los siglos venideros”. La influencia intelectual de Heidegger es simplemente mundial y traspasa, como afirma Steiner, los límites de sus propios escritos para arrojar su luz y su sombra sobre casi todos los terrenos del saber, desde la arquitectura y las artes hasta los estudios sobre las nefastas consecuencias de la tecnología desbocada. Y añade Steiner que el existencialismo, la deconstrucción y la postmodernidad son, en el fondo, comentarios y notas a pie de página de su obra cumbre Ser y tiempo (1927).

Pudiendo equivocarme fácilmente, desde mis tiempos estudiantiles en Alemania (1962-1974) me ha parecido que la fascinación que ejerce Heidegger es algo así como una brillante tomadura de pelo, con rasgos de un fraude erudito y de un culto religioso, que, en el fondo, se asienta sobre un horizonte de prejuicios antiguos y bien enraizados. Precisamente por ello esta seducción de las consciencias representa un asunto fundamental en las ciencias sociales: ¿Cómo es posible que textos esotéricos y abstrusos logren interesar y obnubilar a tanta gente en tan diferentes latitudes? En la universidad estudié las obras centrales de la Escuela de Frankfurt y especialmente las de Erich Fromm, y por ello me han interesado vivamente los regímenes políticos que se basan en el deslumbramiento de las masas y en la utilización de los prejuicios de vieja data, pero también en la manipulación del espíritu de gente culta. Algo así, pero de dimensiones más reducidas, generan los sistemas populistas de la actualidad latinoamericana con la ayuda entusiasta de intelectuales que se han formado leyendo a Dussel y a autores postmodernistas. En su libro ¿Qué es la política?, Hannah Arendt ha expuesto un interesante teorema en torno a esta problemática: la efectividad, pero también la peligrosidad de los prejuicios colectivos se basa en que estos contienen siempre un trozo del pasado y, por lo tanto, una porción de verdad en sentido enfático para la comunidad respectiva. El analizarlos, y aún más el cuestionarlos, significa poner en duda esa verdad. Los ideólogos del fascismo y los defensores del populismo han construido sus ideologías sobre un astuto remozamiento de esos prejuicios.

La utilización interesada y a menudo politizada de textos heideggerianos no ha hecho mella en la autoridad del gran maestro. Por el contrario, ahora tenemos la impresión, afirma Steiner, de que los fragmentos presocráticos representan una especie de oscuro comentario posterior a la obra heideggeriana. Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y, obviamente, Schelling, Nietzsche y Husserl emergen hoy avant la lettre como glosadores y epígonos del maestro. Hasta ensayistas muy críticos con su persona y obra, como el propio Steiner y Rüdiger Safranski, han dedicado a Heidegger voluminosos retratos intelectuales lindantes con la gran literatura. Todos los postmodernistas son impensables sin Heidegger. Y entonces se pregunta un Steiner azorado: “¿Algún otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un dominio tan absoluto?”.

Al mismo tiempo es casi imposible separar totalmente la persona y obra de Heidegger de su implicación con el nacionalsocialismo alemán. Su involucramiento fue probablemente inferior al de miles de intelectuales de Europa Occidental con el stalinismo y posteriormente con el maoísmo y con otras modas de la izquierda-caviar hasta nuestros días. El caso emblemático ha sido Jean-Paul Sartre, de alguna manera el discípulo más ilustre de Heidegger. La actuación de este último durante los primeros tiempos del nacionalsocialismo alemán a partir de enero de 1933, así como su silencio después de 1945, le provocaron a Steiner “una náusea muy especial”, porque hay que preguntarse, nos dice, si las dimensiones de la obra, el aura de su personalidad y el núcleo del pensamiento heideggeriano estarían o no contaminados hasta la raíz. En su notable obra titulada escuetamente Martin Heidegger. Una introducción, el gran ensayista que es George Steiner dedica largas páginas de una crítica severísima al gran filósofo por su “estridente apoyo” al régimen de Hitler en 1933-34 y no le perdona que poseyera un carnet de miembro del partido nazi hasta mayo de 1945 y que se esforzara por pagar las cuotas mensuales del mismo cuando las tropas francesas ya habían ocupado y liberado Friburgo. Asimismo le duele profundamente “la infinitamente extraña utilización del silencio” que el maestro practicó tras la caída del Tercer Reich, también en todo lo referente al Holocausto. Seguidamente asevera Steiner que Heidegger, “este titán del pensamiento y la poesía”, cometió el desliz (o el imperdonable pecado) de comparar la agricultura intensiva y la producción industrial masiva de la Alemania hitleriana con el funcionamiento cotidiano de Auschwitz. Uno de los discípulos más fieles, Walter Biemel, halló la fórmula mágica para explicar este “asunto”, afirmando que el “error” de Heidegger era similar a la equivocación de Platón al apoyar al tirano de Siracusa y, por consiguiente, algo disculpable.

Creo que Steiner estuvo y se halla todavía muy apesadumbrado por la ambigüedad de su admirado filósofo. En el ensayo arriba mencionado, nuestro autor asegura que Ser y tiempo es una genuina recreación de la lengua alemana, la más importante después de Martín Lutero. Dice Steiner a la letra: “De acceso extremadamente difícil incluso para quienes tienen el alemán como lengua materna, aunque directamente relacionado con Meister Eckhardt y el último Hölderlin, el lenguaje de Ser y tiempo ha producido una serie interminable de malentendidos e imitaciones vulgares, sobre todo entre los acólitos franceses, desde El ser y la nada de Sartre hasta los carnavales de la deconstrucción. Pero hasta una lectura inadecuada comunica una sensación de urgencia, de presión exultante de la que en la filosofía moderna existen pocos antecedentes fuera de Friedrich Nietzsche y, extrañamente, del primer Wittgenstein”.

En su artículo-homenaje por los ochenta años de Heidegger (1969) –es uno de los testimonios más brillantes y breves de la creación intelectual en Occidente–, Hannah Arendt describió el “pensamiento apasionado” de su maestro,  el cual no conoce ni debe conocer límites, reservas, consideraciones de ningún tipo, pues se asemeja a una tempestad con rasgos tiránicos, que sería la misma que sopla aún hoy desde la obra del divino Platón. Todo gran pensador tendría algo de tiránico. Y esta tormenta deja a su paso algo perfecto y acabado, que como todo lo perfecto, afirma Arendt, regresa a lo muy antiguo, a lo arcaico y remoto. Aquí Hannah ensalza a Heidegger como el filósofo que ha dado –o que ha devuelto– un nuevo significado al pensar mismo, aquel que se ha atrevido a revelar y expresar la profundidad misteriosa y secreta de la filosofía.

En este mismo homenaje dice Hannah: “[…] hay una persona que llega realmente a las cosas que había proclamado [Edmund] Husserl, que sabe que estas no son un asunto académico, sino que son lo que le importa al hombre porque piensa, y no desde ayer u hoy, sino desde siempre; hay una persona que descubre de nuevo el pasado, precisamente porque para esta persona se ha roto la continuidad de la tradición. […] Probablemente esto no nos suena hoy en día completamente extraño porque ahora lo hacen tantos; pero antes de Heidegger nadie lo había hecho”. Acerca de esta persona se expandía alrededor de 1924, según Arendt, un rumor que proclamaba: “El pensamiento ha vuelto a vivir, los tesoros culturales del pasado, que se creían muertos, son puestos en lenguaje de modo que resulta que dicen otras cosas completamente diferentes a las que de manera desconfiada se había supuesto. Hay un maestro; quizá el pensamiento se pueda aprender. Hay, pues, un rey oculto en el reino del pensamiento […]”. Sólo Heidegger podía ser ese rey oculto. Y, como deja entrever Steiner, lo que anhelaba Hannah era coronar a ese rey secreto y así coronarse ella misma. Desde joven Hannah no cultivaba la virtud de la modestia. En este punto hay unanimidad de pareceres entre los admiradores y los detractores de Arendt. Pero: ¿Puede un genio ser modesto?

En comparación con Heidegger, Hannah Arendt representa un tipo muy diferente de intelectual. Su estilo es claro y luminoso; da cuenta exhaustiva de sus fuentes y cita con respeto y admiración a pensadores y escritores de muy distinta procedencia. Sus temas son casi siempre políticos y centrados en los acontecimientos decisivos de su época. Se la puede considerar como uno de los espíritus más lúcidos y críticos de la tradición racionalista y democrática. Reflexionando a partir del legado de la Ilustración, Arendt, gran admiradora de Montesquieu, creyó que la función más noble del Estado era irradiar luz sobre los asuntos humanos mediante un buen sistema educativo. Como toda persona inteligente, Hannah tenía una opinión escéptica acerca de la política y la historia. En ¿Qué es la política? (1993), su libro póstumo y el de prosa más elegante, la autora cree que una renovación de los asuntos públicos hacia lo positivo constituye algo cercano a un milagro; al mismo tiempo afirma que los milagros son muy raros en la esfera política, pero que ocurren junto con cada nuevo comienzo en la existencia colectiva. La política, para nuestra autora, es un medio para fines más elevados, es decir para hacer la vida más segura en todo sentido. Y siguiendo la tradición aristotélica, sostiene que el ser humano no es totalmente autónomo, sino que depende de los otros para realizarse plenamente. Esta constelación de acción colectiva, decidida mediante deliberaciones racionales, es la que da un sentido positivo a la actividad política. Se trata, claramente, de temas y proposiciones muy alejadas de la filosofía heideggeriana.

Algunos libros de Hannah Arendt se han convertido en clásicos de la filosofía política, como Orígenes del totalitarismo (1951), Vita activa (1958), Eichmann en Jerusalén. Sobre la banalidad del mal (1963) y Hombres en tiempos oscuros (1968). Su estudio sobre las causas y las consecuencias de los regímenes totalitarios es simplemente una obra maestra sobre el tema, llena de datos empíricos y documentales y con una interpretación muy plausible sobre la histeria y el fanatismo de las masas, lo que debería llevarnos a examinar con más cautela la calidad de muchos gobiernos surgidos de elecciones formalmente libres. Orígenes del totalitarismo fue, además, uno de los primeros análisis exhaustivos de esos regímenes, cuando la filosofía política no tenía aún modelos para tratar este terrible fenómeno asociado a Lenin y Stalin, Mussolini y Hitler. Ella estudió detalladamente los vínculos entre ética y política –el gran tema ajeno a Heidegger–, mostrando la complejidad de esos nexos en la actualidad, pero sin renegar de la idea clásica de Aristóteles, quien concebía la política como la continuación de la ética. En su libro sobre la banalidad del mal, nuestra autora muestra que la falta principal de Eichmann y de funcionarios afines del Tercer Reich fue dejar de pensar, es decir: abandonar lo característico y lo más noble del ser humano, que es discernir entre el bien y el mal, entre lo lícito y lo ilícito, justamente en situaciones de guerra y emergencias. Y con esta obra Arendt postuló la idea, que hoy parece anacrónica e ingenua, de que comprender no es perdonar y menos justificar.

Hannah Arendt era consciente de la necesaria posición marginal de los espíritus críticos en la sociedad moderna. El no conformismo social, afirmó más tarde, es la conditio sine qua non de grandes logros intelectuales: una expresión impensable para el gran maestro. Y, sin embargo, esta notable pensadora, una de las glorias de la cultura occidental de todos los tiempos, fue discípula, amante y admiradora de Heidegger. El primer encuentro entre ambos ocurrió en 1924, en las clases y seminarios de Heidegger en la universidad de Marburgo. En los medios literarios alemanes esta curiosa liaison amoureuse se ha convertido en un acontecimiento legendario. Como cuenta la biógrafa de Arendt, Elisabeth Young-Bruehl, Hannah percibió a Heidegger como el héroe de una novela: un hombre muy apuesto, con rasgos poéticos, vital, enérgico, deportista, muy audaz y original en el pensar. Llevaba a menudo la vestimenta típica de los campesinos meridionales alemanes y cultivaba simultáneamente una actitud distanciada, cuando no desdeñosa, hacia estudiantes, catedráticos e intelectuales en general.

En lo personal y en lo intelectual Heidegger dejó profundas huellas en su alumna, pues representaba una tempestad, como la entendieron los románticos alemanes del siglo XIX. Arendt había crecido en Königsberg, en aquel tiempo la capital de la provincia de Prusia Oriental, que se hallaba en plena declinación económica y política y en la que la actividad filosófica de su hijo más ilustre, Immanuel Kant, era un mero recuerdo literario. Cuando ella apareció en Marburgo en 1924, ciudad gris, tediosa y provinciana, su elegancia sensual y su inteligencia inocultable llamaron la atención de docentes y estudiantes. Dice Steiner sobre ese ambiente: “La calculada rusticidad de Heidegger, su hipnótico sistema de enseñanza, aquellos famosos silencios que reducían a los alumnos más inteligentes a un fascinado terror, hechizaron a la señorita Arendt”. De acuerdo a Steiner, aunque hay algunas dudas, fue Hannah quien solicitó la primera entrevista al señor profesor: “una jugada audaz que evidentemente hizo que él se sintiera halagado y excitado”. El encabezamiento de las muchas cartas y notas de Heidegger a ella lo dice todo: la primera va dirigida a la “Estimada señorita Arendt”. A los pocos días se transforma en “Querida Hannah”, e inmediatamente después en “Amada” y “Amadísima”. No hay duda de que Heidegger fue tocado por un espíritu superior –por un fuego filosófico que recuerda los primeros tiempos del pensamiento griego– que inspiró desde entonces toda su obra. Él mismo reconoció posteriormente que el periodo entre 1924 y 1928 –precisamente los años de la relación con Hannah– fue “en extremo excitante, concentrado y productivo”. El maestro admitió también que Hannah fue “la pasión” de su vida. Me atrevo a decir que estamos ante uno de los ejemplos más hermosos de la constelación clásica: la vinculación entre eros y logos. Y hasta podríamos afirmar que ideas centrales de Ser y tiempo nacieron de aquella etapa de concentración y creación, generada por el amor tempestuoso entre el maestro ya maduro y la joven alumna.

Han sobrevivido pocas cartas de Hannah Arendt a Heidegger en este periodo. La manifestación más importante de ese despertar erótico-filosófico es el poema Sombras, compuesto por Hannah en abril de 1925. Ella se ve a sí misma como extraordinaria y, al mismo tiempo, como muy vulnerable. Recuerda con intensidad dolorosa la presencia del maestro, pero, muy literariamente, supone que se puede comprender mejor una historia de amor cuando se la transforma en un texto y cuando el presente es convertido en pasado. “Todo sufrimiento”, dice Hannah, “se vuelve soportable si se lo integra a una narración”. Pero le tomó mucho tiempo, toda una vida, el liberarse de la influencia del mago de las palabras, el campeón de la retórica filosófica, el encantador de serpientes. Aquí hay que añadir, con frialdad racionalista, que este juego presupone siempre la presencia de aquel que quiere ser encantado, arrullado y adormecido por el canto ilusorio del amor y la admiración. Curiosamente en su ensayo ¿Qué es la filosofía de la existencia? (1948), Arendt llegó a decir que Heidegger era el último romántico y que su completa falta del sentido de responsabilidad se debía a su carácter juguetón (Verspieltheit), que, a su vez, provenía de la locura genial y de la desesperación. En un rapto de indignación llegó a afirmar (en una carta de 1950 a su esposo, Heinrich Blücher) que después de la guerra Heidegger no había cambiado y que todas sus expresiones eran “la misma mezcla de vanidad, mentira y cobardía”. Pero en la carta más hermosa y sentida que envió a Heidegger (junio de 1972), Hannah recuerda con nostalgia las décadas del sagrado vínculo y le dice a Martin que él le ha enseñado a leer: “Nadie lee ni ha leído jamás como tú”.

El aspecto práctico-cotidiano de esta relación fue la clandestinidad, desde el primer hasta el último día. Nunca vivieron juntos, nunca aparecieron juntos en público. Ella debió sufrir su amarga cuota de humillación, que, según Steiner, estimuló y amortiguó simultáneamente su apetito. En efecto: ella le rogó textualmente que la poseyera como y cuando él deseara. Era la “entrega abnegada a un único”, como ella misma admitió. Frente a Heidegger, Hannah se mostró siempre, en sus propias palabras, “gozosa, radiante y libre”. En abril de 1928, ya terminada la primera fase del encandilamiento, Arendt concluyó una nota dirigida a Heidegger con una cita de Elizabeth Barrett Browning: “Y, si Dios lo quiere, / os amaré aún más después de la muerte”.

En 1925 Arendt abandonó Marburgo y continuó sus estudios en las universidades de Friburgo y Heidelberg, donde se doctoró (1928) bajo la tuición de Karl Jaspers, quien se convirtió en el amigo más cercano por el resto de la vida. Era lo opuesto a Heidegger: éticamente intachable, enemigo del nacionalsocialismo, leal, discreto y modesto, siempre dispuesto a ayudar al prójimo. La tesis doctoral de Hannah, titulada El concepto de amor en San Agustín, fue indudablemente inspirada por el mago y encantador, pues él le escribió por entonces: “Estar en el amor es estar arrojado a la auténtica existencia. ‘Amo et volo ut sis’, dijo en una ocasión San Agustín, y yo te amo y quiero que tú seas lo que eres”. Está claro que este querer es también una orden: Hannah debe llegar a ser ella misma, pero esta identidad debe estar subordinada al maestro. De este periodo provienen las cartas más interesantes intercambiadas entre Hannah y Martin, epístolas en las cuales se trasluce una intensa preocupación filosófica, combinada con una pasión amorosa a menudo desbordante, sobre todo de parte de Heidegger. Este le va comentando en detalle a Hannah el desarrollo de Ser y tiempo y da a entender cómo los conceptos más abstractos están teñidos por los efluvios de un corazón pensante. “Sólo en Sören Kierkegaard”, dice Steiner, “encontramos algo parecido a esta fusión de espíritu y sexualidad, de juego metafísico y erotismo”. Y añade: “De las cartas se desprende una especie de ternura feroz (la expresión es probablemente ingenua, pero no sé de qué otra forma decirlo)”.

Thomas Wild, en modo más sobrio, calificó este vínculo como una historia de rompimientos y fases vacías. En febrero de 1950, durante el primer viaje de Hannah a Europa después de la guerra, ocurrió un encuentro entre ella y Martin que también ha ocupado a los literatos. En el “luminoso amanecer” de esta “epifanía”, después de más de veinte años sin verse, relata Hannah, Heidegger reconoció “la culpa de su silencio”. Pero, para desilusión de Arendt –y del mundo culto–, el silencio no se refería a las implicaciones de Heidegger con el nazismo, sino simplemente a su incapacidad para reanudar el diálogo con la amada después de 1928. A partir de 1967, nos dice Steiner, floreció de una manera misteriosa “un tercer periodo de intimidad espiritual. Otoñal pero intenso, duraría hasta el final”.

Con el paso del tiempo, Hannah, a pesar de que conocía la verdad sobre el oportunismo de Heidegger, se convirtió en el agente literario, la traductora y, ante todo, en la defensora más adecuada del maestro, pues sobre ella no recaía ninguna sospecha de simpatías por el Tercer Reich y el fascismo. Como dije, Arendt nunca conoció la virtud de la modestia, pero se comportó de modo casi servil y humillante frente a su mentor. Cuando Hannah retornaba a Alemania y a los brazos del encantador de serpientes, se convertía de nuevo en la estudiante postrada a los pies del genio. George Steiner describe así esta situación: “Esta fidelidad casi ilimitada, a la que Heidegger debió una gran parte de su rehabilitación, al menos con toda certeza en el mundo angloamericano, es más sorprendente por su unilateralidad. Sólo muy poco a poco, y con apenas disimulado disgusto, Martin Heidegger se dio cuenta del alcance de las obras de Hannah Arendt y de la celebridad internacional que la rodeaba. La condición de estrella que ella había alcanzado en los ambientes académicos, los honores que se le dispensaban, especialmente en Alemania, le parecían un poco desconcertantes, e inclusive tal vez ofensivos. ¿No le bastaba con la gloria de servirle a él?”.

Según Steiner la correspondencia entre Martin y Hannah se parece a la de Abelardo y Eloísa por el intercambio de poemas. Los de Arendt son flojos, de acuerdo a Steiner, pero los de Heidegger son un prodigio de elegancia y concisión, de belleza estética y de alto contenido filosófico. La creación de expresiones desacostumbradas es única y los juegos verbales son espléndidos. A esto no hay nada que agregar.

Mi largo, tedioso y confuso texto tiene dos objetivos muy limitados: rendir homenaje a esa pensadora excepcional que fue Hannah Arendt y demostrar que el amor a un genio no significa ser esclavo suyo y ni siquiera seguidor de sus ideas. Wolfgang Heuer, otro biógrafo de Hannah, señaló que la influencia de Heidegger sobre ella era evidente, pero restringida a la recuperación de la Antigüedad clásica para enriquecer el saber contemporáneo, a la revaloración de la poesía para entender el mundo y al rechazo del determinismo histórico. En la elección de sus grandes cuestiones de estudio, en su estilo literario y en sus convicciones éticas, Hannah siguió caminos propios.

Hace más de cincuenta años escuché en las universidades alemanas conferencias de notables intelectuales, como Karl Jaspers, Carl-Friedrich von Weizsäcker, Richard Löwenthal y Karl Löwith. Eran brillantes oradores, sin duda alguna, y lo que decían era importante y acertado. Pero Hannah Arendt era extraordinaria: parecía que improvisaba, pues hablaba sin ningún manuscrito. Brindaba un discurso muy bien estructurado, con muchos ejemplos concretos y sin perder nunca la conexión con asuntos actuales, por más abstracto que fuese el tema general. Y lo que decía lo expresaba con pasión, a momentos con una fina ironía y frecuentemente tocaba fibras emotivas íntimas. Ella misma se iba entusiasmando al exponer sus ideas y al final lograba el favor del público, aunque a propósito exponía tesis incómodas para obligarnos a reflexionar de forma autónoma. Distanciándose de Nietzsche y Heidegger, aseveraba que la pasión del pensar y la voluntad del poder deben tener siempre un objetivo racional y razonable, y que para ello era indispensable elaborar juicios valorativos bien fundamentados. Con ello anticipaba una crítica a las actuales corrientes relativistas. Aprendió mucho de su maestro, a quien nunca dejó de amar, pero como Aristóteles con respecto a Platón, siempre fue más amiga de la verdad. El corazón pensante sigue siendo, por suerte, un enigma.

H. C. F. Mansilla


Es filósofo, escritor y cientista político

 

Notas:

Fuente:  http://eju.tv/2015/02/el-corazon-pensante/

7 de febrero de 2015.

Libertad y globalidad

Política y Economía son hoy dos caras de una misma moneda.


Niklas Luhmann

Niklas Luhmann ha elaborado una «Teoría de sistemas» según la cual el sistema económico, al igual que todos los demás sistemas que integran la sociedad, es autónomo y capaz de solucionar por sí mismo las dificultades que se tratan de solventar mediante la política, ya que esto produce lo que el propio Luhmann define como el desbordamiento del Estado por la Política. Este concepto lo considera ya mjuy superado el autor de la «Teoría de sistemas» porque, siguiendo sus propias palabras, «hoy el sistema político, en mayor medida aún que otros subsistemas, es incapaz de ofrecer una explicación de sí mismo, de los otros sistemas o del entorno general». (Teoría de la Política, 1995, vol. VI)

Pese a lo clarividente de la aportación de Luhmann, los hechos prácticos parece que van por otro camino, porque política y economía, para el Estado, son hoy dos caras de la misma moneda, lo que se debe en gran medida, no tanto al crecimiento de la economía, como al astronómico crecimiento del Estado, el cual invade todas la áreas de la sociedad, buscando el poder y el control de cuanto pueda caer en su voracidad, interventora y, lo que es peor, recaudatoria.

El estado liberal no interventor del llaissez faire o la teoría hayekiana que considera que la planificación y el control van pari pasu con el fracaso del progreso económico, son dos posturas difíciles de sostener hoy día, no porque no sean rigurosamente ciertas, sino porque la propia sociedad actual, instalada en la subvención y en el bienestar que le proporciona el “Estado protector e interventor”, no está dispuesta a atender a las razones de peso que esgrimen autores tan prestigiosos como el ya citado Hayek u otros, tales como Isahia Berlin o Raymond Aaron. Estos son hoy tildados peyorativamente de neoliberales, por aquellos que se reclaman de progresistas, como si el ser liberal, nuevo o viejo, fuera una cosa recusable y perniciosa. Sin embargo así se alzan las voces de quienes defienden el control férreo de la economía por parte de las instituciones políticas y proclaman que el Estado es el factotum del bienestar, sin comprender la evidencia proclamada por Gitta lonescu, (E. Vallespín. 2003:126) de que «no es el Estado quien genera el bienestar, sino las empresas creadoras de riqueza». Otra cosa es que la redistribución de esa riqueza creada por la industria, el comercio y las actividades mercantiles, deba tener como último referente al Estado, cuya única misión y justificación radica en la preservación del orden, la garantía del cumplimiento de la ley y el deber inexcusable de velar por la justicia.

Esta es, en síntesis, la idea que el liberalismo tiene del Estado, poniendo como tope a la acción política la libertad económica. La esencia de la libertad, el primero de los derechos fundamentales del hombre, tras el de la conservación de su vida, es el de la administración y el control de su patrimonio; este no puede estar al albur de los caprichos de los políticos. No se nos puede llenar la boca, como se nos llena de continuo, con la palabra democracia, si no tenemos clara esta verdad histórica: la democracia vino al mundo de la mano del liberalismo capitalista (Held, D. 2002:90) y a mayor bienestar económico, corresponde un mayor grado de democracia, como han demostrado Bukhart y Lewis Beck, (1994), lo que equivale a decir que el desarrollo económico conduce a la democracia y no al revés (lnglehart, R.1999: 272) como injustamente se nos está haciendo creer con mendaces propagandas socialdemócratas, tras las que se ve claramente el afán de la compra de votos a corto plazo.

Por ello el empeñarse en consagrar la intervención creciente del Estado en los asuntos económicos es la regresión a un sistema que ya consagró su quiebra en el siglo XX, con el enorme sufrimiento y la esclavitud moral y material de los millones de personas que cayeron tras el telón de acero, así como con los avatares de una Europa desvencijada por el auge y el fracaso de los totalitarismos de los que logró liberarse gracias a la ayuda americana.

Sin embargo los progresistas son profundamente antiamericanos. Olvidan, sin duda, que sin la ayuda norteamericana durante la guerra y sin el Plan Marshall durante la posguerra, el viejo continente hubiera sucumbido tanto a la nazificación, como a la posterior amenaza real de la sovietización. La propia Unión Soviética, paradójicamente, cobró fuerza y poder gracias también a las ayudas de los aliados. La de América con sus ingentes cantidades de dinero y material bélico (Ley de Préstamo y Arriendo) y la de Inglaterra con la apertura del segundo frente. Sin estos apoyos hubiera sido arrasada, con mayor facilidad que lo fue la propia Europa, por el imparable militarismo nazi.

Por ello, tras el último conflicto bélico, las relaciones estado-capital entraron en una nueva fase liberatoria ya que todo el mundo convino en que el proteccionismo había sido el principal causante de las graves tensiones y de los errores, tanto económicos como políticos, que habían llevado al mundo por dos veces consecutivas a las catástrofes que representaron la primera y la segunda guerra mundial.

Sin embargo, la reacción keynesiana, que propone la intervención del Estado para corregir las desviaciones de la economía y los fallos del mercado, así como para redistribuir las rentas o para frenar los abusos inherentes al propio sistema capitalista, es hoy una doctrina vigente, si bien no puede aceptarse sin matizaciones importantes y dentro de los límites equilibrados de un estado liberal-democrático, cuya creciente transformación en estado benefactor y providente, parece tener por única misión la realización de políticas sociales, cada vez más ligadas a una espiral impositiva creciente y a una regulación laboral que puede conducirnos (de hecho nos está conduciendo) a la desmotivación y a la ruina. Ruina aprovechada por otros estados lejanos en el espacio y procedentes del ideario marxista, en los que curiosamente no se permiten ni la libertad política, ni, menos aún, las protestas sindicales incendiarias de neumáticos, entre otras cosas porque aún no tienen bastantes neumáticos para incendiar.

Sucede, no obstante, que el enorme progreso de los medios de producción, gracias a las nuevas tecnologías del micro chip, la informática y las comunicaciones vía satélite en tiempo real, permiten especulaciones impensables hace solo quince o veinte años (como los sistemas de compra-venta financiera on line), que han incidido sobre los mercados creando campos competitivos mundializados que obligan a las empresas a reducir costes elevando sus producciones y restringiendo gastos, especialmente aquellos derivados de la mano de obra y del empleo. Las más de las veces, los movimientos estratégicos empresariales se realizan mediante fusiones y/o compras que alivian la presión competitiva y que reducen drásticamente el número de empleados.

Otras veces la competitividad se basa en la deslocalización de las plantas productoras, trasladándolas a los países a que nos hemos referido y en los que los costes salariales son más reducidos o las políticas fiscales más benévolas. Esta apertura económica, por todos saludada como una panacea, ha llegado a alcanzar unos niveles que reducen considerablemente el margen de maniobra de las instituciones políticas de control.

Se ha dicho que por este camino se pone en peligro la propia existencia del Estado-Nación, porque la globalización económica hurta al control democrático

amplios espacios políticos y económicos. Sin embargo ello no es en absoluto cierto. Lo que se hurta al Estado no es el control democrático, sino el control burocrático y ello pone inmensamente nerviosa a una izquierda rampante que ve huir los capitales de que ansía alimentarse y los capitales, lógicamente, huyen ante cualquier medida que consideren desfavorable y los paraísos fiscales compiten con las naciones que intentan mantener, vía impuestos, el estado del bienestar.

Se hacen propuestas de difícil ejecución, como, por ejemplo, la llamada «Tasa Tobin» para que se penalicen los movimientos internacionales de capital y, en definitiva, se proponen restricciones a la libertad industrial y mercantil. Ha surgido pues una reacción contra el sistema capitalista que demoniza sus planteamientos esenciales y se llega a proclamar que esta libertad de comercio es abusiva, empobrecedora y antidemocrática.

En 1848 un fantasma recorría Europa, era el fantasma de la Internacional Comunista. Hoy otro fantasma recorre el mundo entero y contra este espectro, que es el de la globalización económica, como desarrollo natural de la interacción entre la tecnología y el capitalismo, parece que revive el viejo fantasma europeo y que una especie de IV Internacional resurge de las cenizas de los viejos postulados marxistas y se opone frontalmente a que no se controlen drásticamente producción, comercialización y movimientos de bienes y personas.

Aquel viejo fantasma marxista del 48 se llama ahora progresista y pretende erigirse en defensor de la democracia la cual, según su parecer, si continúa la liberalización anti proteccionista entrará en crisis irreversible.

Ciertamente hay una crisis. Desde que tenemos uso de razón hemos oído que todo está en crisis. Crisis de valores, crisis religiosa, crisis política, crisis económica, crisis de la civilización occidental y un largo etcétera. Es bien cierto, pero crisis no significa catástrofe, significa simplemente cambio; pero es un hecho filológico y lexicológico que el uso carga de sentidos diferentes a las palabras, las cuales acaban significando para el vulgo cosas que en su prístina acepción no se corresponden con la acepción que luego se les da y que, por lo común, suele ser peyorativa respecto a su auténtico significado. Así pues, enfrentemos sin prejuicios la crisis que nos ha tocado vivir y analicemos someramente su devenir histórico.

El Imperio Romano se construyó, como dice Momsem, a base de un ingente proceso de incorporación de pueblos que tenían entre sí poco o nada en común. Se unificaron la lengua, las costumbres, el comercio, la política, el derecho y hasta el vestido, la higiene y la vivienda. La civilidad romana (Urbe fecisti quod prius orbis eret), fue, como también lo fueron antes las expansiones griegas o fenicias, una globalización de la que hoy nos mostramos orgullosos, diciéndonos herederos de aquella cultura inmarcesible y universal. Sin embargo el Imperio entró en crisis, una crisis que se produjo desde su propio interior porque la propiciaron factores cuya exposición sería asunto suficiente para un análisis separado del presente artículo.

En un lento devenir histórico, al sistema romano sucedió el caudillismo godo y a este el estado feudal que también hizo crisis y se transformó en el Estado Moderno y del sistema de estados europeos, siempre en guerra unos contra otros durante los siglos XV, XVI Y XVII, nacieron las unificaciones que van desde la española y autoritaria de los Reyes Católicos a la italiana y liberal de Víctor Manuel II. Estos Estados también hicieron crisis, tanto que ya hacia 1860 solo tres regímenes podían considerarse más o menos democráticos (con sufragio restringido). Hacia los años 30 del siglo pasado ya eran veintidós los estados que habían evolucionado hacia la democracia y tras la segunda guerra mundial se produce una nueva expansión de la ola democratizadora que incorpora a los vencidos y al tercer mundo.

Los años 70 y 80 trajeron una nueva e imparable marea democrática y en 1985 podemos considerar que un tercio de los Estados del mundo ya eran democracias. En 1989, con la caída del muro de Berlín, una nueva y casi impensable crisis, nada menos que la de la Rusia Soviética y sus satélites, cambia el sistema político de media Europa y propicia el establecimiento de nuevas democracias que olvidan el comunismo para adherirse al sistema capitalista. Crisis, así mismo, en China, en la que desde el dogmatismo maoísta de hace relativamente pocos años, vemos la evolución que presagia el cambio hacia proposiciones liberalizadoras que ya han hecho surgir en todo el país (al igual que lo habían hecho antes en el sudeste asiático), establecimientos mercantiles y fabriles occidentales, aprovechando las favorables condiciones económicas que la incorporación china a la globalización económica ofrece al sistema capitalista.

La vida, pues, es continua crisis, profundo cambio de modos y de modas. En 1901 el poeta Gabriel y Galán escribía:

«La vida transcurría
monótona y serena,
con la heredada historia,
con la heredada hacienda ...»

Cien años después la crisis permanente ha hecho que la vida, aún en los recoletos pueblos castellanos y extremeños, sea cualquier cosa menos monótona. Las grandes explotaciones agrícolas, la tractorización del campo, la racionalización de los cultivos intensivos y extensivos, las comunicaciones fáciles, el automóvil, las ferias y mercados, cada vez más competitivos, han dado al traste con la serenidad bucólica de una vida y una hacienda que si no se vigorizan y se transforman día a día, sucumben y quiebran irremisiblemente. Todo ello por no hablar del turismo de fin de semana o del típico chalet adosado en el campo que llena los pueblos de visitantes y de forasteros.

El Profesor Gustavo Bueno, en su reciente libro Panfleto contra la democracia realmente existente llega a afirmar que: «si no existe el mercado, no existe la democracia» (La Nueva España, 23-01-04: 48). Y aún va más allá en su visión de la democracia existente, cuestionando sus bases y desmitificando los procesos electorales. Otros autores, como Pedro Montes, Diosdado Toledano o Jacques Texier, desde rígidas posiciones marxistas contraponen, muy desfavorablemente para el progreso democrático, el fenómeno globalizador.

Sin embargo y a pesar de las nostalgias filocomunistas, la globalización es irreversible (Beck, U. 2000:166) y, en palabras de un autor tan solvente como Gonzalo Anes, «ella hará más vivible en un próximo futuro el mundo que habitamos» (ABC, 19-10-2002), aunque para ello tengamos que seguir viendo y padeciendo el espectáculo lamentable de las protestas inmoderadas de quienes, con ocasión de las reuniones del G.7, gritan consignas de periclitadas doctrinas marxistas, destruyen el mobiliario urbano y en su vesania anticapitalista y antiliberal, se muestran sumisos a unos intelectuales de pacotilla instalados en el subsidio y en la subvención.

En definitiva, después de casi ochenta años, sigue teniendo vigencia Ortega cuando dice que: «los conceptos se han trastocado tanto que hoy la derecha propone revoluciones, en tanto que la izquierda propone tiranías». (La rebelión de las masas, 1999:32).

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n155p03.htm

6 de febre de 2015.  ESPAÑA

“Dividimos todo entre carcas y progres; es imposible el diálogo”

La filósofa Adela Cortina alerta contra la desigualdad, que “pone en peligro la democracia”


La catedrática de Ética Adela Cortina, retratada en Madrid. / Gorka Lejarcegi

Adela Cortina (Valencia, 1947) viaja casi cada semana a Madrid desde su ciudad natal para acudir a la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. En 2008 se convirtió en la primera mujer que ingresaba en esa institución, fundada hace casi siglo y medio. Ganadora del último Premio Nacional de Ensayo por su libro Para qué sirve realmente la ética (Paidós), esta vez ha venido a participar en un coloquio sobre filosofía. Al día siguiente, tomará un tren a las seis de la mañana. A las nueve y media le espera en Gandía un grupo de empresarios. Además de catedrática de Ética y Filosofía Política en la Universidad de Valencia, Cortina es directora de la Fundación Étnor (Ética de los Negocios y las Organizaciones), que contribuyó a fundar en 1991. “Somos cien voluntarios y tres trabajadores”, dice de la fundación. Serán los tres empleados mejor tratados de España, ¿no? Ella oye la pregunta y se ríe: “En esta vida nunca se sabe”.

Pregunta. Esta debería ser la entrevista más fácil del mundo.

Respuesta. ¿Por qué?

P. Por su oficio. Los catedráticos de ética no mienten, ¿verdad?

R. ¡Pues claro! Los de ética y los de sociología y los de derecho.

P. No es lo mismo.

R. Es cierto, las gentes dan por supuesto que somos intachables, y cuando hablan conmigo están todo el rato justificándose. Lo mío es una cuestión académica y luego, en el terreno de la vida, intento ser consecuente, pero no hay nadie incorruptible.
Kant en el supermercado

Nadie más lejos que Adela Cortina del intelectual aislado en su torre de marfil. Doctorada con una tesis sobre Dios en la filosofía trascendental kantiana,esta mujer fibrosa cambió la metafísica por la ética después de foguearse con los titanes de la Escuela de Fráncfort, uno de los grandes semilleros del pensamiento europeo. Nada humano le ha sido ajeno desde entonces: ni un ensayo especializado sobre neurociencia, ni un manual de bachillerato sobre Educación para la Ciudadanía. Con la cátedra de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia como lanzadera, Cortina ha participado tanto en la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida como en una fundación (Étnor) destinada a promover las buenas prácticas en los negocios. Allí intervino en la “auditoría ética” encargada por la empresa de supermercados Mercadona.

Autora de títulos como Ética mínima (1986) o Ética sin moral (1990), su último libro —Para qué sirve realmente la ética— le ha valido el Premio Nacional de Ensayo. Algunos premiados en otras categorías rechazaron el galardón para protestar contra el Gobierno. Ella lo aceptó. Era su forma de reivindicar la filosofía y, cómo no, la ética, en un momento en que se reduce su presencia en la educación: “Cuando se desmoraliza a la sociedad terminan faltando recursos morales para tirar adelante”.

P. ¿Unas épocas son más éticas que otras? Llevamos una temporada…

R. Hay que juzgar las épocas en su contexto. Mis alumnos no soportan que los filósofos griegos den por buena la esclavitud, pero no es lo mismo el siglo IV antes de Cristo que el XXI. Cuando les digo que a lo largo de la historia ha habido un progreso moral me responden: “Ahora también hay esclavitud”. Cierto, pero cuando aparece es una noticia que sale en los periódicos es porque ya no la toleramos.

P. ¿El progreso moral nos hace ser más exigentes pero somos cívicos de boquilla?

R. Tal vez, pero más vale ser Sócrates insatisfecho que loco satisfecho. El progreso moral viene de la insatisfacción ante el funcionamiento del mundo. La gente dice que ahora hay una crisis ética precisamente porque ha existido ese progreso.

P. Usted dirige una fundación para la ética de los negocios. ¿Le hacen caso?

R. He llegado a recopilar hasta 20 términos de nuestro ámbito en el mundo de la empresa: responsabilidad social corporativa, banca ética, banca solidaria… Ves eso y te dices: ¿cómo es que ha habido una crisis tremenda?

P. ¿Hay sitio para la moral en la lógica del beneficio?

R. Ninguna actividad humana puede quedar más allá del bien y del mal. Uno no se quita la ética como se quita el sombrero. No todo vale. Una empresa debe satisfacer las expectativas legítimas de todos sus afectados. No solo de los accionistas, también de los trabajadores, los clientes, el medio ambiente… El beneficio es el motor, pero la meta debe ser satisfacer esas expectativas.

P. ¿No cree que el motor se ha convertido en el fin?

R. Eso es lo malo. Los autores clásicos de la economía —como Adam Smith, que era catedrático de Filosofía Moral y al que tanto critican— pensaban que si las empresas funcionaban bien habría más riqueza y, por tanto, más igualdad. Si cambiamos el motor por la meta, la empresa se ilegitima desde el punto de vista social. Es ilegítimo y poco inteligente, porque actuar éticamente aumenta la probabilidad de permanecer en el medio y largo plazo.

P. ¿Las empresas llaman a su fundación y les dicen “hágame ética?”.

R. Muchas piden un código y que lo hagamos todo nosotros. Eso no nos interesa. La otra forma es tener reuniones con los jefes, con los trabajadores, con los afectados… También hemos hecho algo en lo que creo que somos los primeros del mundo: una auditoría ética.

P. ¿Para quién?

R. Para Mercadona.

P. ¿Podemos ir al súper con la conciencia tranquila?

R. Yo diría que sí, pero no hagamos propaganda.

P. ¿No teme que les encarguen una auditoría para sacar pecho?

R. Nosotros no ponemos sellos ni damos premios. La responsabilidad social debería ser un instrumento de gestión, una medida de prudencia y una exigencia de justicia. Esta frase me salió una vez de corrido y ha tenido la mar de éxito.

P. Habla usted de justicia y alguna vez ha criticado el uso del término bienestar porque le parece ambiguo.

R. Hablar de bienestar resulta engañoso porque da la impresión de que se van a conseguir sociedades lo más placenteras posibles. Perdón por la cita, pero es de Kant: el bienestar es un ideal de la imaginación mientras que la justicia es una exigencia de la razón. ¿Cómo se imagina uno su bienestar? ¿En una isla del Pacífico con un cocotero? ¿Pero una sociedad está obligada a pagar el cocotero? No, está obligada a pagar las exigencias de justicia de la gente para que ella organice su bienestar, para que elija una vida que luego tenga razones para valorar. Cuando dijeron “no podemos pagar el Estado del bienestar”, tiraron al niño con el agua de la bañera.

P. Para algunos, lo importante es la igualdad de oportunidades; para otros, la igualdad material.

R. Lo que ocurre es que hemos llegado a un nivel excesivo de desigualdad que no solo es injusto en sí mismo sino que pone en peligro la democracia. Cuando Rousseau habla de las bases de la democracia dice que necesita una sociedad medianamente homogénea para que todos quieran empujar en la misma dirección. Las diferencias radicales desaniman. Como dice el premio Nobel de Economía Amartya Sen, la pobreza es falta de libertad.

P. Individualmente y dentro de Foro + Democracia ha hecho usted propuestas de regeneración: primarias obligatorias, listas abiertas y eliminación de la disciplina de voto y de las donaciones anónimas a los partidos… ¿Los políticos le han hecho más caso que los empresarios?

R. Parecido. Lo positivo es que hay una sociedad civil en ebullición. Eso de que los intelectuales están callados es mentira. Hay muchas propuestas que buscan la justicia social.

P. ¿Por qué no las escuchamos?

R. En parte, porque tendemos a dividirlo todo de antemano entre carcas y progres, y eso hace imposible el diálogo. Hay temas que la sociedad estaría dispuesta a discutir pero nos dividimos de entrada. Sin diálogo no hay democracia. Es lamentable la partidización de la vida pública. Dices algo y te contestan: “Eso lo dice el PP”, o “lo mismo dice el PSOE”. No, perdona, esto lo digo yo. Que no nos partidicen.

P. Es imposible hacer ahora una entrevista en España sin hablar de Podemos, pero en su caso tiene sentido porque sus dirigentes citaban en un artículo en este periódico su idea de que en los años ochenta empezó en España una época de “rebajas morales”. ¿Lo leyó?

R. Sí, también citaban la idea de Aranguren de que la democracia se estaba desmoralizando.

P. ¿Y era cierto?

R. En aquellos años empezó la cultura del pelotazo, la idea de que cualquier actuación está bien con tal de conseguir lo que uno busca. Nació el capitalismo de casino, el boom de la construcción. Todo valía con tal de ganar.

P. Usted se fue a Alemania en la Transición en busca de una ética cívica que sustituyera a la moral tradicional. ¿La encontró?

R. Cogí el avión para Alemania el 15 de junio de 1977, el mismo día de las primeras elecciones democráticas, y tuve que votar por correo. Venía el cambio y muchos decían: “Desaparecerá la moral nacional-católica y todo estará permitido, no habrá una ética de todos los españoles”. Nos preguntamos si había una ética cívica —la moral de la vida cotidiana— y, a la vez, una fundamentación para la ética desde un punto de vista filosófico. No son lo mismo. En Alemania encontré la ética del discurso de [Karl-Otto] Apel y [Jürgen] Habermas, y hemos intentado ligar esa rama con la rama española, que es muy buena, la de Unamuno, Ortega, Zubiri, Laín, Marías, Aranguren…

P. ¿Hay que universalizar los valores occidentales o admitir el multiculturalismo?

R. Si son libertad, igualdad y solidaridad, sí. Si son el economicismo y el pelotazo, mejor dejarlos donde están. Y si son los otros, habría que encarnarlos, porque todo el mundo dice: “Los valores occidentales están en peligro”, y los que los estamos poniendo peligro somos nosotros. ¿Igualdad y solidaridad? ¿Dónde están? Los valores occidentales habría que empezar por universalizarlos en Occidente.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/01/28/actualidad/1422473990_559561.html

29 de enero de 2015.  ESPAÑA

Cuando la riqueza campa a sus anchas

La transigencia con la injusticia se ha convertido en uno de los problemas centrales de nuestro tiempo. Es imperativo buscar respuestas políticas y superar el retórico e indignado clamor que produce la situación actual


EVA VÁZQUEZ

A comienzos de los años setenta, uno de los temas centrales de las ciencias sociales fue el de la igualdad. Todo el mundo empezó a discutirlo con fruición a partir de una obra central de la filosofía moral y política del siglo pasado, la Teoría de la justicia (1971) de John Rawls. La aparición de Thatcher y Reagan y la consiguiente hegemonía neoliberal contribuyeron a agudizar el debate, aunque poco a poco, como resultado de toda una serie de críticas comunitaristas a Rawls, se produjo un giro en la reflexión. El problema dejó de ser la igualdad, y casi toda la energía académica pasó a concentrarse sobre la diferencia. Por decirlo en términos popularizados por N. Fraser, se pasó así del “paradigma de la distribución” al “paradigma del reconocimiento”, y los departamentos universitarios se llenaron de jóvenes ansiosos por desentrañar el multiculturalismo, el feminismo, los derechos de los pueblos indígenas, los nacionalismos y un largo etcétera. Ahí se centró también la discusión pública mundial.

Mientras tanto, la caída de los regímenes de socialismo de Estado, la internacionalización de la economía y las nuevas tecnologías provocaron enseguida un demencial capitalismo de casino. Pero los teóricos seguían erre que erre haciendo su trabajo sobre la “política de la identidad”, solo que ahora trasladada al mundo de la globalización. No es que estos estudios carecieran de importancia, el problema es que los otros, los que advertían sobre la aparición de nuevas formas de desigualdad económica, pasaron a un segundo plano.

La crisis económica supuso el gran despertar a esta realidad desdeñada. Y la política, reducida a su mero papel de gestora de un sistema que ya no controla, hubo de enfrentarse a la indignación de sectores ciudadanos que se encontraron con que compartían su soberanía formal con otra fáctica ostentada por los mercados, los nuevos amos. “Hayek había vencido a Keynes” (W. Streeck). Y la nueva agitación política se centró en sacar a la luz esta contradicción: superados ciertos límites, la ecuación de desigualdad y democracia se convierte en un oxímoron.

Estábamos en esas cuando hizo su aparición estelar El capital en el siglo XXI de Piketty, que puso negro sobre blanco el actual estado de cosas. Y lo hizo de la única forma en la que en estos nuevos tiempos suele presentarse cualquier “relato”, a partir de la cuantificación estadística. Sus conclusiones principales son bien conocidas, pero conviene detenerse en algunas de ellas. Las que aquí me interesan son las siguientes. 1. La lógica asimétrica entre rendimientos del capital y crecimiento económico, la famosa fórmula r>g. 2. La nueva revolución tecnológica no proporciona un incremento de la productividad similar al de la anterior revolución industrial o, lo que es lo mismo, el crecimiento económico de este siglo es inferior al de épocas anteriores. En parte también por el menor aumento de la población y por el poco espacio que queda para catch-up desde menores niveles de desarrollo, excepto en las economías emergentes. 3. Como consecuencia de 1. y 2., y en ausencia de mecanismos políticos correctores, los titulares del capital se van quedando con una parte cada vez más amplia de un pastel que ya apenas crece. 4. Por la desaparición de dichos ajustes políticos, capital y riqueza han destronado claramente al trabajo en importancia e influencia política y económica. El tan cacareado tránsito de capitalismo a meritocracia es un mito, la herencia sigue superando al talento como criterio distributivo. Y 5., todo lo anterior conduce a una contradicción central entre la promesa de igualdad de la democracia y una realidad capitalista marcada por una desigualdad económica radical, que clama por la introducción de nuevas medidas de política fiscal en el espacio global. No se ha producido una democratización del poder y la riqueza.

El aspecto de la obra de Piketty que tuvo más impacto fue la parte empírica, el sorprendente arsenal de datos aportados para sostener sus tesis, o si es viable o no el impuesto global a la riqueza que propone. Más desapercibido ha pasado lo que impulsó a este autor a emprender su magna investigación, el problema de la equidad. Como él mismo ha reconocido, lo que le motivó a indagar sobre la desigualdad es la justicia. El escrutinio que hace de la desigualdad es a partir de un ideal normativo, la necesidad de que las distinciones sociales sólo puedan “fundarse en la utilidad común”, como dice el art. 1 de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789 con el que abre el libro. Por tanto, Rawls y Piketty se tienden la mano y pueden leerse ahora de forma complementaria, aunque el primero hubiera preferido cambiar “utilidad” por “preservación de la igual dignidad de todos”. La primera frase de la Teoría de la Justicia de Rawls es bien elocuente: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales”, que prevalece sobre otras como la eficacia o la estabilidad.

La obra del francés le hubiera entusiasmado a Rawls, aunque también le hubiera puesto los pelos de punta. Le habrían encantado sus firmes convicciones normativas; y lo que le habría horrorizado es la situación de un mundo en el que la riqueza campa a sus anchas. Rawls propugnaba que, idealmente, el grupo de los menos aventajados tuviera una especie de derecho de veto sobre la distribución de los recursos sociales; su acceso a un mayor bienestar debía ser el punto de referencia para justificar la desigualdad. En la práctica nos encontramos, sin embargo, con que dicho derecho de veto lo poseen quienes más tienen. En eso consiste, en definitiva, el reconocimiento de que las decisiones políticas nacionales deben ajustarse a los criterios dictados por los mercados.

Es cierto que Rawls escribió su teoría en medio de los Gloriosos Treinta, en pleno pacto social-democrático, mientras que la indagación de Piketty parte ya de las condiciones de una sociedad globalizada, y como buen economista no puede dejar de combinar justicia con utilidad. Pero en unos momentos en los que el filósofo es expulsado de la ciudad para entronizar en ella al estadístico, es refrescante toparnos con alguien con capacidad de valerse de los datos para incorporarlos a un cuerpo conceptual más amplio y facilitar así la colaboración interdisciplinar. La tolerabilidad de la injusticia se ha convertido en uno de los problemas centrales de nuestro tiempo, y se hace imperativo poder reflexionar sobre ella más allá de la pura cuantificación o del retórico clamor y la indignación por la actual distribución de la riqueza. Oscilamos entre el cálculo y la emocionalidad, pero ¿dónde dejamos la razonabilidad, lo cualitativo, la capacidad para conformar un juicio adecuado de cuanto nos rodea, la ponderación de esos mismos datos dentro de un orden de sentido?

Con todo, el asunto no es sólo de índole teórica o empírica. El propio Piketty reconoce que las cuestiones que tienen que ver con la justicia sólo podrán ser zanjadas mediante la deliberación democrática y la confrontación política. O sea, por los ciudadanos, no por filósofos, economistas o estadísticos, aunque cuanto más nos vayan desbrozando el campo para esta discusión imprescindible tanto mejor. El problema es que, como hoy vemos en Grecia, lo único que no parece ser discutible son las pautas básicas del orden sobre las que se sostiene el sistema económico, que goza de una gran capacidad de chantaje. Las asimetrías de riqueza son también asimetrías de poder nos dice Piketty. Rawls lo hubiera formulado de otra manera: libertad e igualdad son las dos caras de un mismo ideal, el ideal democrático.

Estábamos en esas cuando los atentados de Charlie Hebdo y el reverdecer de los nacionalismos han vuelto a arrojarnos a la prioridad de la política de la identidad, amenazando con desplazar de nuevo la discusión sobre la justicia social a un segundo plano. Hay que insistir en evitarlo, entre otras razones, porque, en el fondo, ambos paradigmas se sustentan sobre un sustrato común: la falta de respeto y el reconocimiento. En unos casos debido a la marginación social económica, en otros por diferencias identitarias, o por un entrelazamiento de las dos. No nos queda otra que buscarle una solución a ambas.

Fernando Vallespín

Es catedrático de Ciencia Política.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2015/01/26/opinion/1422286286_689929.html

27 de enero de 2015.  ESPAÑA

Lo uno y el terror

José Pablo Feinmann confronta en este artículo el concepto de unicidad tanto en el mahometanismo como en la concepción capitalista, siguiendo los pasos de una continuidad de terror y catástrofes que van hilvanando, desde 2001, los años del siglo que transcurre. Y si las Torres Gemelas fueron el Pearl Harbour de la guerra de Irak, señala Feinmann, pronto podrá verse la utilización guerrera y xenófoba que hará la derecha occidental del atentado a Charlie Hebdo.

La unicidad del mahometanismo y la unicidad del Occidente tecnocapitalista se enfrentan durante los días presentes y la modalidad de ese enfrentamiento adquiere la forma de la catástrofe y el terror. Hace más de una larga década que el pensamiento crítico ha denunciado la dogmática tecnocapitalista de lo Uno surgida luego del fin de la Guerra Fría. La posguerra fría se caracterizó por la violenta imposición de un discurso único, triunfante, devastador e irrefutable: el discurso del liberalismo de mercado que sofocó las diferencias, las culturas alternativas, los estados nacionales y las identidades. Un discurso apoyado en un aparato comunicacional poderoso capaz de constituir las subjetividades del mundo sometido a él. Así, el Occidente tecnocapitalista instauró un Saber absoluto, un Sujeto absoluto, una centralidad absoluta y una maquinaria de guerra inédita que sostenía esos poderes. Hoy, desde otra unicidad, desde otro Uno que es, simultáneamente, lo Otro de Occidente, se agrede con una eficacia devastadora lo Uno occidental. A su vez, Occidente se prepara para arrasar con lo Uno islámico. Un apocalíptico juego especular en que lo Otro de Occidente acabe, tal vez, realizando la destructividad esencial del tecnocapitalismo y exhibiendo, en ese gesto, que es en verdad la cara oculta de Occidente, su pesadilla secreta, su inconsciente más temido, ya que –si llevamos al terreno de la filosofía política una fórmula de Jacques Lacan: el inconsciente es el discurso del Otro– podríamos sugerir que el discurso devastador del fundamentalismo islámico es el inconsciente del tecnocapitalismo, y viceversa. No es casual, entonces, que el planeta se encuentre al borde de la destrucción.

HEGEL Y MAHOMA

Hegel, en su Filosofía de la Historia, en esas clases olímpicas que daba en tanto rector de la Universidad de Berlín y filósofo dilecto del Estado prusiano, se ocupa del mahometanismo. Se trata de una “revolución del Oriente” que vendría a terminar con el aberrante culto de las particularidades en que había caído el paganismo cristiano. “Aquí lo uno convirtióse en el objeto de la conciencia y en lo último de la realidad.” (Nota: Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, 1999, pp. 591 y siguientes.) Es una religión “fuerte y pura” que da testimonio de un “espíritu sencillo que, como el judaísmo, rompe con todos los particularismos”. De este modo, judíos e islámicos comparten esa pasión por el Dios abstracto, alejado de la figuración, de lo relacional, de los particularismos. “En esta religión sólo lo uno, lo absoluto, es conocido. La intuición de lo uno debe ser lo único reconocido y lo único que rige.” Esta adoración de lo Uno lleva a la negación, a la destrucción “de todas las diferencias”. ¿Qué deduce Hegel de esta actitud? Adorar lo Uno y aborrecer de las diferencias “constituye el fanatismo”. Y define: “El fanatismo consiste, en efecto, en no admitir más que una determinación, rechazando todo lo demás particular y fijo y no queriendo establecer en la realidad más que aquella única determinación”. Ya veremos esta temática en el Corán. Sigamos un poco más con Hegel: “La adoración del uno es el único fin último del mahometanismo; y la subjetividad tiene sólo esta adoración como contenido de la actividad, como también el propósito de someter el mundo entero a ese uno”. Acaso en este último matiz se exprese cierta paranoia occidental de Hegel, quien, sin embargo, no estaba preocupado por el, digamos, “peligro islámico”. Y continúa: “El hombre tiene valor sólo como creyente. Rezar al uno, creer en él, ayunar, eliminar el sentimiento corpóreo de la particularidad, dar limosna, esto es, renunciar a la posesión particular; estos son los simples mandamientos”. Sin duda, Hegel se había hecho tiempo para frecuentar el Corán, pues la descripción es certera. Y más aún: “Pero el supremo mérito es morir por la fe y el que perece en la batalla por la fe está seguro de obtener el paraíso”. Actitud religoso-existencial que permitió la eficacia del atentado a las Torres Gemelas, porque el terrorista al que no le preocupa huir, establecer un plan de escape, es infinitamente más letal que el otro, el que pone la bomba pero quiere seguir vivo.

Hegel, luego, establece una simetría fascinante: une Oriente y Occidente con el lazo del terror. Señala a Robespierre y afirma, sin más, que si para el fanatismo islámico el principio es “religión y terror”, para el fanatismo iluminista de la Revolución Francesa el principio fue “libertad y terror”. Si establecemos un puente entre la burguesía capitalista que conquista, en 1789, el poder político y su demoníaca heredera del siglo XXI –el capitalismo financiero tecnocomunicacional– podríamos decir que éste esgrime un principio tan destructivo como el del Islam y el de Robespierre: Libertad de mercado y terror. Vamos, así, dibujando el complejo entramado civilizatorio que derrumbó las Torres e inició el siglo XXI, si es que aceptamos la modalidad de iniciar los siglos con las catástrofes. (El siglo XX se inició con la del Titanic y terminó con la del Titanic, el Titanic de James Cameron, el film catástrofe más caro de la historia en el que todo el mundo vio, sin sospecharlo o acaso sí, sospechándolo, la prefiguración del hundimiento de las Torres.)

Otra simetría entre Robespierre y los califas: “Los califas tenían derecho a ejecutar a quien quisieran, a capricho. El principio de Robespierre de que para mantener la virtud es necesario el terror, era también el principio de los mahometanos”. Y Hegel se remite al califa Omar, quien destruyó la biblioteca de Alejandría, para entregarnos su más impecable ejemplo de fanatismo y negación de lo diferente. ¿Por qué destruye Omar tan magnífica bilbioteca, un espacio luminoso que cobijaba todo tipo de libros diversos? Dice Hegel: “O esos libros –dijo (Omar, el califa)– contienen lo que ya está en el Corán o contienen cosa distinta. En ambos casos, sobran”.

Hegel, entonces, ahí, en Berlín, circa 1830, termina con perfecto desdén occidental su exposición del mahometanismo: “En la actualidad el Islam ha quedado recluido en Asia y Africa (...) quedó hace tiempo, pues, fuera de la historia universal, retraído en la comodidad y pereza orientales”. Sarmiento pensaría algo similar: el Oriente bárbaro restaba sumergido en una siesta eterna y sólo podía “importunar con su algazara” la misión civilizatoria de Occidente. Que también se desarrollaba en las provincias argentinas, ese rostro insumiso de la barbarie sudamericana. De este modo, ese monstruo, ese Otro absoluto que Occidente daba por terminado, “fuera de la historia universal”, aparece hoy como la pesadilla devastadora de quienes lo imaginaron dormido o muerto para siempre.

HEIDEGGER EN FRIBURGO

Otro rector, otro Estado autoritario, otro curso de filosofía, nos desplazamos así del Hegel berlinés del siglo XIX al Heidegger nacionalsocialista del siglo XX. En 1935, en Friburgo, Heidegger dicta su curso de Introducción a la metafísica. Si Oriente, en las Lecciones de Hegel, quedaba sepultado en la comodidad y la pereza, en el Curso de Heidegger no existe, tan sepultado está que no forma parte del conflicto metafísico que el “maestro de Alemania” explicita. ¿Cuál es ese conflicto? Escribe Heidegger: “Esta Europa en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América, por el otro. Rusia y América metafísicamente vistas son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal (...) La decadencia espiritual de la Tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (...) En efecto, el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre, ha alcanzado en todo el planeta tales dimensiones que, categorías tan pueriles como las del pesimismo y el optimismo, se convirtieron, desde hace tiempo, en risibles” (Cap. 1: La pregunta fundamental de la metafísica). De este diagnóstico (que suena en nuestros oídos siglo XXI como una descarnada y brutal verdad) Heidegger extrae conclusiones: Europa debe abrirse de las tenazas de América y Rusia y buscarse en su centro, de aquí habrá de despegar sus fuerzas histórico-espirituales. ¿Cuál es ese centro? Es Alemania. La Alemania de 1935, la Alemania nazi. Escribe Heidegger: “Estamos dentro de la tenaza. Nuestro pueblo se experimenta como hallándose en el centro de su presión más cortante (...) Todo esto trae aparejado el hecho de que esta nación, en tanto histórica, se ponga a sí misma y, al mismo tiempo, ubique el acontecer histórico de Occidente a partir del centro de su acontecer futuro, es decir, en el dominio originario de las potencias del ser” (Ibid). En suma, si Europa quiere escapar a la aniquilación “deberá centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas histórico espirituales, nacidas en su centro” (Ibid). Al ser, ese centro, Alemania, su despliegue salvará a Occidente. Así, el diseño, digamos, geopolítico de Heidegger, ahí, en Friburgo, en 1935, como rector nacionalsocialista, es el siguiente: hay una tenaza que sofoca las fuerzas espirituales del centro. La tenaza tiene dos brazos (que, metafísicamente hablando, son lo mismo): Rusia y América. El centro es Alemania. Y eso es todo. Oriente, como vemos, no había “olvidado” el ser para entregarse a la exaltación del ente en tanto técnica como Rusia y América, sino que, simplemente, no tenía nada que ver con él.

LO UNO Y OCCIDENTE

Occidente no tiene que ir a buscar el fanatismo de lo Uno al Islam, ya que lo tiene en el Mediterráneo, en su hogar primitivo, entre los griegos, entre quienes, precisamente, Hegel decía que “nos sentimos como en casa”. Heidegger, a su vez, habrá de rechazar la calificación de los presocráticos como prealgo, desde que ese “pre” expresaría un juicio de valor. De aquí que califique de “necio” hablar de Parménides como presocrático, más necio aún, dirá, que calificar a Kant de prehegeliano. Así las cosas, Parménides y la Escuela de Elea expresan el corazón de la filosofía de Occidente en igual medida que Platón o Aristóteles, y si Parménides es el filósofo de lo Uno, Zenón –con sus aporías– será el de la imposibilidad del movimiento. Dos caras de la misma moneda.

Ahí, entonces, en Elea, siglo V a. C., Occidente se consagra a la exaltación de la unicidad. Y es Parménides, inspirándose en Hesíodo, quien habrá de escribir un poema épico cuyo título es: Sobre la Naturaleza. Y cuyo pasaje acaso más célebre es el que sigue: “Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, significa la vía de la persuasión –puesto que acompaña a la Verdad–, y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria, ésta, (...) resulta un camino totalmente negado para el conocimiento (...) Porque jamás fuerza alguna someterá el principio: que el No-Ser sea”. En cambio: “El Ser es increado e imperecedero, puesto que posee todos sus miembros, es inmóvil y no conoce fin. No fue jamás ni será, ya que es ahora, en toda su integridad, uno y continuo. Porque, en efecto, ¿qué origen podrías buscarle? (...) Por tanto, o ha de existir absolutamente o no ser del todo (...) No es igualmente divisible, puesto que es todo él homogéneo (...) Nada hay ni habrá fuera del Ser”. En suma, el Ser es Uno, el Ser es eterno, el Ser no tiene principio ni fin, el Ser es inmóvil, el Ser es la Verdad y el Bien. Se argumentará (recurriendo a un lugar común de la historia de la filosofía) que en ese Mediterráneo de los orígenes también estaba Heráclito y su río y la imposibilidad de bañarse dos veces en él porque no cesaba de fluir. No obstante, la centralidad retorna una y otra vez en la filosofía de Occidente. Para congraciarnos con los seguidores del último Heidegger, con los deconstructores de la metafísica, señalemos que, sí, en Descartes la subjetividad se afirma como centro de una nueva metafísica, la subjetividad ocupa el lugar del Ser parmenídeo. Pero no dejaremos de señalar –es válido hacerlo aquí– que el deconstructor supremo de la centralidad cartesiana, Heidegger (por ejemplo: no sólo en La época de la imagen del mundo, sino en el tomo segundo del Nietzsche), el filósofo que encarna la crítica a la centralidad del sujeto, encuentra (como vimos) otra centralidad, allí, en Friburgo: la de la Alemania de 1935. El centro, lo Uno se encarna aquí en la voluntad del Führer.

¿Qué es lo que constituye a lo Uno en Uno? Lo Uno se opone a la diferenciación. A la multiplicidad. A la pluralidad. La doctrina de la Verdad, en Parménides, basándose en lo Uno, señala que lo Uno jamás será lo múltiple, y verá en lo múltiple el reino de la ilusión, de la opinión. Todo aquello que no es el Ser será lo que no es y será lo falso, lo ilusorio, lo inexistente. Vemos dibujarse así el fundamentalismo occidental: al asumirse Occidente como el Ser, todo lo que no sea Occidente es el No-Ser. Así, para Hegel, Oriente era el No-Ser en la modalidad de la comodidad y la pereza: estaba fuera de la historia universal que es, claro, el Ser para Hegel. Para Sarmiento –lo veremos mejor– la barbarie es el No-Ser, y –sobre todo– es lo que no debe ser, matiz que expresa la posibilidad represiva. En Heidegger, por último, el No-Ser es lo que no está en el centro y –ni siquiera– existe en tanto tenaza del Ser. (Me refiero, exclusivamente, a los textos de Introducción a la metafísica.)

LO UNO Y EL ISLAM

El concepto fundamental del Corán (de todo el Corán, de punta a rabo, repetido al infinito) es el de la unicidad de Dios. Alá es Uno y Mahoma es su profeta. Si el culto a lo Uno es la centralidad expresiva de la fe y la sumisión (“islam” significa eso: sumisión u obediencia, y “musulmán” significa “el que obedece la ley de Alá”), el extremo pecado, el pecado de absoluta irredención y que se hará pasible de los más feroces castigos es el de no reconocer o negar o desobedecer la unicidad de Dios. A su vez, el modo de desobedecer o negar la unicidad de Dios es el de asociar a Dios con otros elementos. Es el pecado de asociación y quienes lo cometen son los “asociadores”. No hay infierno que alcance para ellos. De este modo, el Corán es un libro de exigencias y castigos. También de muchas otras cosas, ya que todo lo que un musulmán debe hacer está escrito en el Corán, desde el matrimonio, los pesos y las medidas, la vigilancia de los ganados, las reglas de la hospitalidad hasta la vestimenta, la ética, el pago de los impuestos y la justicia. No obstante, una y otra vez, con la obsesividad de una amenaza compulsiva, hay una exigencia fundamental y un pecado tan fundamental como la exigencia, ya que surge de no obedecerla y no confirmarla. La exigencia es la de someterse a la unicidad de lo Uno, el pecado es asociar lo Uno a cualquiera de los infinitos “otros” posibles. Por ejemplo: “¿Tomaré por patrón a otro distinto de Dios, creador de los cielos y de la tierra, que da alimento mientras él no se alimenta? Di: ‘He recibido orden de ser el primero que se someta a Dios’. ¡No estés entre los asociadores!” (6: 14). También: “Le han fabricado hijos e hijas (...) ¿Cómo tendría un hijo si carece de compañera y ha creado todas las cosas y sobre todas las cosas es omnisciente?” (6: 100/101). También (en una de las infinitas invectivas contra judíos y cristianos): “Los judíos dicen: ‘Uzayr es hijo de Dios’. Los cristianos dicen: ‘El Mesías es hijo de Dios’. Esas son las palabras de sus bocas: imitan las palabras de quienes, anteriormente, no creyeron. ¡Dios los mate!” (9: 30. “El Islam ante los infieles”). También (muy marcadamente contra el cristianismo como religión esencialmente “asociadora”): “Dicen: ‘Dios ha adoptado un hijo’ (...) No tenéis prueba de esto. ¿Diréis contra Dios lo que no sabéis? Di: ‘Quienes forjan contra Dios la mentira no serán salvados’. Tendrán un breve goce en el mundo. En seguida les haremos gustar el terrible tormento, porque fueron incrédulos” (10: 70/71: “Unidad divina”). También: “En verdad les hemos dado pruebas en este Corán para que reflexionen, pero no les aumenta más que el extravío. Di: ‘Si junto a Él hubiese otros dioses, como dicen, desearían encontrar una senda hasta el Dueño del Trono (...) No hay nada que no cante su alabanza, pero vosotros infieles no comprendéis su loor” (17: 43/46: “Unidad y omnipotencia divinas”). Así las cosas, basándose todo el texto sagrado en la postulación de la unicidad de lo Uno y el señalamiento de la asociación como el más lacerante pecado, los acápites del Corán se multiplican en señalar dos cosas: 1) Unidad y omnipotencia de Dios; 2) Castigos para los infieles. Veamos: “Amenazas a los infieles” (“Si estáis en duda sobre lo que revelamos a nuestro siervo, Mahoma, pues traed una azora de su émulo y llamad a vuestros testimonios prescindiendo de Dios (...) Si lo hacéis –y no lo haréis– temed al fuego que tiene por combustible a las gentes; las piedras se han preparado para los infieles”, (2: 21/22), “Extravío de los impíos”, “Contra judíos, cristianos y politeístas”, “Omnipotencia y unicidad divinas”, “Contra los apóstatas”, y muchas veces más: “Unidad divina”, “Omnipotencia divina”. Y pasajes de arrasadora belleza. Sobre los impíos: “¿No meditarán el Corán o encima de los corazones hay cerrojos?” (47: 26). Y si sobre sus corazones hay cerrojos: “¡Maldígalos Dios! ¡Ensordézcalos! ¡Ciegue sus ojos!” (47: 25).

Aclaremos: nada más lejos de nosotros que inducir a una lectura del Corán en tanto texto primitivo o “irracional”. Podríamos señalar iguales pasajes llenos de intolerancia y amenazas feroces en el Antiguo y Nuevo Testamento. No es casual que los judíos (aunque víctimas de discriminaciones y persecuciones en el universo musulmán) no sufrieron ahí ni remotamente los castigos habituales que se les aplicaron en el Occidente cristiano. Por decirlo claro: no hubo un Hitler islámico. Pero el texto islámico (al postular la sumisión a lo Uno y el castigo a los “asociadores”) incurre en una rigidez condenatoria que abarca demasiadas expresiones de la condición humana. El marxismo, para el Islam, es herético y blasfemo, ya que dice que Dios es una creación del hombre, elevando, de este modo, al hombre por encima de Alá. Ni pensemos los horrores que el Islam indicaría para Nietzsche, supremo asociador y negador de Dios, a quien declara “muerto” para instalar al hombre, en tanto superhombre, en su lugar. También son asociadores los que se alejan de Alá y se asocian a los cultos materiales del dinero, el progreso científico, la tolerancia sexual, etcétera.

EL ISLAM Y EL TERCER MUNDO

En el film de Gillo Pontecorvo, La batalla de Argelia, que tanta influencia tuviera entre los movimientos insurreccionales (armados o no) de fines de los sesenta y comienzos de los setenta en la Argentina y en América latina, había una escena decisiva. Pontecorvo narraba cómo dos militantes del argelino Frente de Liberación Nacional enfrentaban al colonialismo francés, revolucionariamente, re-asumiendo sus tradiciones musulmanas; esos dos militantes eran un joven y una joven que decidían establecer matrimonio según el ritual musulmán. Era una afirmación de la propia identidad en contra de la deculturación del imperialismo. Los casa un miembro del Frente de Liberación y se asume –conceptualmente– que la religión, en los países agredidos por el colonialismo, es un arma de lucha en tanto retoma la auténtica tradición nacional. Este esquema interpretativo fue –entre nosotros– utilizado por Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde en un texto clásico de los setenta: Facundo y la Montonera. Se daba una interpretación progresista de la célebre bandera de Quiroga: Religión o muerte. Quiroga no postulaba el islamismo, sino el catolicismo, pero lo hacía en contra del laicismo rivadaviano empeñado en facilitar la penetración del imperialismo británico. Ortega Peña, así, hablaba de la religión como factor nacional defensivo en los países dependientes. Ideas como ésa –aquí– lo llevaron a morir bajo las balas hiperfundamentalistas de la Triple A.

En un sencillo pero muy serio librito sobre el Islam se aborda la temática con justeza: “La difusión del Islam siempre se ha basado en la fuerza y la sencillez de esta convicción religiosa (...) En consecuencia, resulta fácil entender por qué los pobres del Tercer Mundo –que es donde el Islam se propaga con mayor rapidez– buscan solaz en la idea del Paraíso después de la muerte. Pero también existen motivos políticos y sociales del éxito persistente de esta religión. El Islam es una fuerza conservadora muy vigorosa que apuntala la vida tradicional de la familia y protege a las personas y las comunidades contra los cambios gigantescos y a menudo destructivos impuestos a los países del Tercer mundo por el contacto con el mundo capitalista desarrollado o con el comunista” (Chris Horrie y Peter Chippindale, ¿Qué es el Islam?, p. 13). Es lo que mostraba Pontecorvo, pero, claro, en relación con la opresividad del capitalismo: el islamismo, si bien era arcaico, devenía progresista, y hasta revolucionario, porque afirmaba, retomándola, la identidad nacional contra el agresor imperialista. No es casual que hoy, desde los países pobres castigados por la globalización tecnocapitalista, muchos, secretamente, admiran a este Islam fundamentalista, hijo de la utopía del Tercer Mundo liberador, atrasado, pobre, que ha logrado –como nadie nunca antes– herir al coloso en el corazón de su poder. Incluso hay un chiste en boga que expresa impecablemente este sentimiento: “Superman se arroja desde los edificios, Spiderman trepa por los edificios, Musulman los destruye”.’

ORIENTE EN EL FACUNDO

En el final del libro de Huntington (el libro que todos leen buscando develar el secreto de los días que transcurren y el libro, también, que guió a Bush y al Pentágono en la cruzada bélica y vengativa de Occidente contra el Islam) se lee que el choque, “el choque máximo, el verdadero choque a escala planetaria, (es) entre civilización y barbarie”. Se trata, casi, de la frase final del libro, de la conclusión de todas las conclusiones. De este modo, otra vez esa antinomia absoluta, ese antagonismo irresoluble, esa contradicción insuperable, antidialéctica, trama la historia. La palabra “bárbaro” viene de los griegos y la retoman los romanos. Brevemente: designa lo Otro, lo Otro absoluto, lo inintegrable. Aquello que jamás habremos de ser, que jamás será parte nuestra, y que deberemos ignorar o, si es necesario, destruir, pues con belicosa frecuencia la barbarie se muestra, no sólo como lo Otro de la civilización, sino como una fuerza que se alza para destruirla. A lo largo de la historia, la civilización, no obstante, se las ha ingeniado para destruir a la barbarie, que es, entre tantas otras cosas, infinitamente seductora.

Lo era, al menos, para Sarmiento. En Facundo las alusiones a Oriente son constantes. Sarmiento busca identificar las campañas argentinas con el quedantismo oriental. Así, “la extensión de las llanuras imprime (...) a la vida del interior cierta tintura asiática” (Facundo, Universidad de La Plata, 1938, p. 34). La civilización se viste de frac, la barbarie no: “De frac visten todos los pueblos cristianos, y cuando el sultán de Turquía Abdul-Medjil quiere introducir la civilización europea en sus estados, depone el turbante, el caftán y las bombachas para vestir frac, pantalón y corbata” (p. 148). Facundo y Rosas, por el contrario, señala indignado Sarmiento, le han hecho una guerra sin cuartel al frac y la moda. (Sarmiento olvida aquí al Quiroga porteño de 1834, constitucionalista y obsedido por la elegancia y los salones de Dudignac y Lacombe. Es este Quiroga el que Menem encarna en su segunda etapa: cuando hace la política de la oligarquía liberal y se viste á la Versace.) Sigue señalando, Sarmiento, simetrías entre Oriente y la campaña argentina: el color colorado, el color de la barbarie. Escribe: “¿Es casualidad que Argel, Túnez, el Japón, Marruecos, Turquía, Siam, los africanos, los salvajes (...) el verdugo y Rosas se hallen vestidos con un color proscripto hoy día por las sociedades cristianas y cultas?” (p. 147). No, ocurre que Oriente y las montoneras argentinas expresan lo Otro de la civilización. Hay, así, una guerra que cubre diversos territorios, pero es la misma guerra: “Las hordas beduinas que hoy importunan con su algazara y depredaciones la frontera de la Argelia, dan una idea exacta de la montonera argentina (...) La misma lucha de civilización y barbarie existe hoy en Africa; los mismos personajes, el mismo espíritu, la misma estrategia indisciplinada entre la horda y la montonera” (p. 76). Los ingleses en la India y los porteños en las provincias argentinas traman una misma lucha: entre la civilización y la barbarie, “entre la inteligencia y la materia” (p. 47). Si analizamos cómo solucionó Buenos Aires la antinomia después de la batalla de Pavón (1861), si analizamos cómo se desarrolló eso que el general Mitre llamó “guerra de policía”, si pensamos que sus puntos culminantes fueron la decapitación de Peñaloza en Olta y el arrasamiento definitivo del Paraguay (ver: Belgrano Rawson, Setembrada, donde el símil Paraguay-Vietnam es muy claro), podremos conjeturar el espíritu que alimentará las campaña civilizatoria de Occidente: el aniquilamiento de la barbarie. El general Bougeaud, conquistador francés de Argelia, le aconsejó a Sarmiento: a la barbarie se la combate con la barbarie. El fundamentalismo islámico alimenta al de Occidente. Las Torres Gemelas fueron el Pearl Harbour de la guerra de Irak. Veremos muy pronto la utilización guerrera, xenófoba, que hará la derecha occidental del atentado a Charlie Hebdo.

LA HISTORIA SEGUN SATANAS

Son los llamados versos satánicos. Cierta vez Mahoma recibió una revelación en que se le decía que concediera condición divina a tres diosas paganas adoradas por una tribu que necesitaba tener de su lado por motivos de estrategia guerrera. Así lo hizo. Esa tribu se convirtió al Islam y guerreó junto al profeta. No obstante, hubo otra –terrible– revelación. En ella se le decía a Mahoma que no había sido Alá quien había susurrado la primera revelación, sino Satanás. Este episodio no se conserva en el Corán, nada hace referencia a él. Pero todos lo saben: una vez, fatídica, Satanás habló por labios de Mahoma. Si esto ocurrió una vez, ¿no habrá ocurrido siempre? ¿No será todo el Corán un inmenso monólogo de Satanás dicho por Mahoma? Si fuera así, ¿qué es el Islam? El tema es infinito: toda una religión acosada por una sospecha demoníaca. Veamos la cuestión desde la fórmula de Lacan que utilizamos al comienzo: los versos satánicos, lo que el islamismo niega, lo que no puede aceptar, su lado oscuro, en suma, su inconsciente, es, en efecto, el discurso del Otro. En este caso, el Otro de Alá, Satanás. Nosotros, que somos occidentales, no creemos que sea así. Se trata apenas de una leyenda que busca infamar un texto sagrado en el que creen millones de musulmanes, hombres y mujeres que nada tienen de fundamentalistas ni adhieren a la política del terror.
A propósito de Majorana. Javier Argüello Random House 363 páginas

Por otra parte, nosotros, occidentales, no ignoramos sino que sabemos –desde hace siglos– que la Historia es un largo monólogo de Satanás. O también –al modo de Shakespeare y Faulkner– el relato de un idiota lleno de sonido y de furia. Acaso más que nunca lo sabemos hoy.

José Pablo Feinmann

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5512-2015-01-25.html

26 de enero de 2015.  ARGENTINA

Contra el prejuicio, el odio y la ignorancia

“El primer gran foco de cultura de la Edad Media occidental es Toledo. La historia se repite: en el siglo XII, lo que Toledo fue para el mundo cristiano, lo fue Bagdad para el mundo musulmán (…). Es suficiente recordar que es Toledo donde Avicena fue traducido al latín, esto es, por un pequeño grupo compuesto, como mínimo, por Ibn Daud, judío arabófogo, que aseguraba la traducción del árabe al castellano; y Domingo Gundisalvo, cristiano, que aseguraba la traducción del castellano al latín (…). En realidad, si en el siglo XIII hubo una filosofía y una teología llamadas ‘escolásticas’, es ante todo porque Avicena fue leído y explotado desde finales del siglo XII. Es Avicena, no Aristóteles, quien inició a Occidente en la filosofía.” Alain de Libera, Pensar la Edad Media.

Me pareció oportuno comenzar estas reflexiones sobre la tragedia de Charlie Hebdo, con la que tantas páginas e imágenes se han multiplicado a lo largo de los últimos días y a través de todas las geografías del planeta, citando al filósofo francés y eminente especialista en pensamiento medieval, Alain de Libera. Con erudición y elegancia conceptual destruye un acendrado y persistente prejuicio que supone que la tradición occidental se continuó ininterrumpidamente desde Grecia y Roma, atravesando la Edad Media, para llegar a nosotros pura de toda influencia, en especial la que provendría del Oriente islámico. No hay, desde esta concepción autoctonista y antimusulmana, contaminación en la línea que va de Aristóteles a Santo Tomás o en la que va de Platón a Marcilio Ficino.

Bajo la estructura de la autorreferencialidad cultural (punto de partida del esencialismo nacionalista), Europa quiso, desde que buscó limpiar su genealogía, desprenderse de esa verdad que cualquier erudito medieval sabía sin siquiera tener que investigarlo: que el pensamiento filosófico, que las grandes tradiciones que alimentaron a la escolástica cristiana, tenían una estación ineludible en los filósofos y pensadores de origen árabe, persa y musulmán. Que sin Avicena y Averroes, sin Farabi e Ibn Sina, sin Ghazali e Ibn Rusd, y –claro– sin la enorme influencia sobre el filósofo judío Maimónides de la tradición árabe, seguramente Santo Tomás de Aquino –que leyó a Aristóteles a través de musulmanes y judíos, y que se detuvo particularmente en la Guía de los perplejos del rabino cordobés– nunca hubiera podido escribir su Suma Teológica. Extraordinaria genealogía que hace añicos cualquier intento por borrar las huellas de las influencias y, sobre todo, demuestra la estupidez de los ontologismos nacionalistas que buscan encontrar la esencia incontaminada de su verdadera lengua cultural.

Un viaje cultural que atravesó siglos y continentes para desmentir el relato de una Europa sólo deudora de sí misma; eje alrededor del cual se desplegó la civilización científico-técnica y cuna de los ideales filosóficos y políticos fundados en una racionalidad exclusivamente afincada en su territorio. Lo que nos señala con énfasis Alain de Libera es precisamente la potencia de los intercambios culturales, lingüísticos, religiosos y filosóficos que fueron preñando el complejo camino de la propia Europa, un continente que prefiere escribir la historia del mundo desde una particularidad, la suya, convertida en universalidad y, para ello, borra las huellas de sus propias deudas. En ese gesto omniabarcativo lo que es destituido es aquello que marca la diferencia en el interior de la supuesta univocidad. Las herencias nacidas y provenientes del Islam, aquellas que también a su vez recibieron las influencias de los griegos de la época clásica, están en la base de la reapropiación europea de su “olvidada” tradición filosófica.

Sin ese camino laberíntico que se inició en la lejana Persia allá por el siglo IX, que continuó por la península arábiga y se materializó en la gran Siria de los siglos XI y XII, y que ingresaría a Europa por diversas vías; atravesando las llanuras búlgaras; siguiendo las huellas de innumerables caravanas capaces no sólo de llevar mercancías de Oriente a Occidente sino también ideas, herejías y libros; cruzando el Mediterráneo desde el norte del Africa musulmana hasta llegar a la España de las tres culturas, un territorio de las mezclas y los intercambios que, como ya vimos, permitió que en una ciudad como Toledo traductores judíos de lengua árabe y cristianos que dominaban el latín le devolvieran a la cristiandad occidental un tesoro rescatado desde Oriente y, claro, profundamente contaminado por la civilización mahometana. Una genealogía vergonzante para una Europa que no podía aceptar que fueran los árabes y persas, además de los judíos, los responsables de reconstruir los puentes con el pensamiento antiguo. Extraña filiación a los ojos de quienes, en otro tramo de su historia, no dudaron en ejercer una violencia homicida sobre los que se encargaron de proteger de la oscuridad de la Alta Edad Media aquellos legados filosóficos y científicos. Al pueblo de Maimónides casi lo exterminaron en los campos de la muerte forjados por el régimen nazi; y a los descendientes de Avicena y Averroes los sometieron al dominio colonial.

Un breve paréntesis para pensar, nuevamente y con un relato más detallado, el absurdo de la autoctonía nacionalista y de las tradiciones que se cierran sobre sí mismas, tratando de expulsar la memoria de las herencias, las influencias y las contaminaciones. Maimónides, como señalé líneas arriba, nació y vivió parte de su vida en Córdoba, la ciudad de Averroes, ese gran filósofo árabe que intentó ir más allá, de la mano de su lectura herética de Aristóteles, de las religiones abrahámicas. Al que probablemente conoció al escucharlo en la famosa biblioteca de Córdoba, siendo apenas un niño casi adolescente, y cuyo pensamiento dejó algunas huellas en sus reflexiones filosóficas. Es también factible que quizás hayan compartido el Jardín de los Naranjos de la biblioteca que, según cuenta la tradición, llegó a tener más volúmenes que la famosa Biblioteca de Alejandría, compartiendo el mismo trágico destino: la de ser quemada junto con todos sus incontables libros y papiros, esos que guardaban las más diversas tradiciones de Oriente y de Occidente, capaces de unir Bizancio, Bagdad e Islamabad con la península ibérica para luego alcanzar, cruzando los Pirineos, Francia y, más lejos, las tierras germanas.

La lectura que Maimónides hizo de la tradición filosófica, particularmente de la tradición aristotélica, estuvo absolutamente impregnada por los grandes reintroductores de los griegos y sobre todo del aristotelismo en la tradición de Occidente que fueron los árabes. Por un lado, la tradición persa de la escuela de Avicena, y por el otro la de la escuela averroísta. Maimónides escribió su obra filosófica –por ejemplo, la fundamental Guía de perplejos– en árabe. Por supuesto, también escribió sus obras de interpretación de la Mishná y del Talmud en hebreo. Y a su vez, obviamente, podía utilizar sin inconvenientes el castellano. Es deudor de gran parte del trabajo de los traductores que se realizó sistemáticamente, como señalaba Alain de Libera, en esos siglos en Toledo; traducciones en las que trabajaron judíos y cristianos llevando el árabe, pasando por el castellano, al latín, y construyendo los puentes indispensables para la recuperación de la tradición griega por el mundo cristiano-latino.

Se conoce que Santo Tomás de Aquino no sabía griego, y que leyó a Aristóteles a través de transcripciones hechas por traductores árabes, judíos y cristianos españoles, y que a través de la Guía de perplejos de Maimónides, profundamente influenciado por ella, construyó su propia visión de Aristóteles. Con lo que uno podría decir que la Suma Teológica, fundamento de la teología de la escolástica cristiana, fundamento arquitectónico clave de la visión católica del mundo, se sustenta en un árabe herético que ni siquiera creía en Alá –como era Averroes– y en un judío que leyó a Aristóteles a través de Averroes y Avicena, que escribió en árabe y que sin embargo fue un fiel seguidor del Talmud. Y así volvió a Occidente el núcleo de la tradición griega; así volvió Hipócrates, corazón de la tradición médica: árabes y judíos fueron sus custodios y difusores. Médicos persas y médicos judíos fueron la esencia de la tradición médica que retornó a Occidente. Y así regresó gran parte de la tradición filosófica helenística en el enclave renacentista italiano que se abriría apenas iniciada la decadencia de la Edad Media a través de la escuela de traductores de Toledo que cumplieron un papel fundamental como puentes entre dos mundos, impregnando a ambos con su propia visión filosófica y cultural.

Esto muestra la mediocridad, la estupidez enorme, de “civilización o barbarie”, del “choque de civilizaciones”, o de un mundo que guarda y posee la cultura y el otro que es el lugar de la barbarie. Para cualquiera que haya tenido la oportunidad de estar en Córdoba, hay una imagen muy impresionante: uno entra a la Mezquita de las Mil Columnas, que es una obra maravillosa, y en medio de la mezquita está la catedral. Construyeron la catedral en el medio de la mezquita, y hubo una rebelión del pueblo de Córdoba, porque la idea era derruir la mezquita. Y el pueblo de Córdoba, el pueblo cristiano de Córdoba –estamos hablando del siglo XVI– se rebeló contra la decisión de destruir la mezquita, porque sabía que era una obra única y emblemática. Y cualquiera que haya tenido la oportunidad de pasarse un rato inolvidable en la Alhambra, sabe que los bárbaros eran otros.

Un largo camino histórico, un desvío por el tiempo, para escapar del más brutal de los reduccionismos, que intenta convertir la cultura musulmana en una cultura de bárbaros, mientras que hace de Europa la cuna de toda civilización posible. Un prejuicio montado, a su vez, sobre la expansión imperial de esa misma Europa que supo, a sangre y fuego, llevar “su cultura” a ese otro mundo considerado como tierra de idólatras. Revisar los legados y las confluencias, hurgar en los tesoros de un pasado que nos ofrece otra realidad muy distinta de la que los vencedores nos han contado, significa romper los prejuicios y aprender a mirar de otro modo la compleja urdimbre de nuestras sociedades y de nuestras concepciones religiosas y filosóficas. Y también hoy, cuando la ceguera y el prejuicio se despliegan en el interior de la ignorancia, se vuelve decisivo refundar la tradición de un humanismo silenciado y desguarnecido.

Y este intento por reivindicar la memoria de los desplazados y de los olvidados, por reconstruir las rutas de las culturas y sus intercambios, no busca exculpar el horrendo crimen cometido contra los miembros de la revista Charlie Hebdo. Apenas si constituye un intento por romper el cerco del prejuicio y de la islamofobia que parece desplegarse en una Europa aterrorizada ante la barbarie terrorista. Una barbarie, me apresuro a escribir, que nada tiene que ver con esa enorme tradición cultural a la que intenté hacer presente a lo largo de un artículo que nació de la necesidad de romper el cerco de violencia y odio que amenaza con hacer cada día más invivible nuestro tiempo histórico. No son los centenares y centenares de millones de musulmanes de todo el mundo los asesinos de periodistas y dibujantes, ellos también son las víctimas del integrismo fanático amparado por los dueños árabes de las riquezas petroleras y socios de Estados Unidos, y de una sociedad, la europea occidental, que no ha sabido o no ha querido romper las barreras de la desigualdad y el prejuicio. El mejor homenaje que les podemos rendir a las víctimas de Charlie Hebdo y de tantos otros asesinados por el odio y la injusticia, por la ceguera del fanatismo y por la avidez desenfrenada del capital, es sostener, hoy más que nunca, su mirada desprejuiciada y capaz de ejercer el más puro espíritu libertario.

Notas:

Fuente: http://piensachile.com/2015/01/contra-el-prejuicio-el-odio-y-la-ignorancia/         

*Fuente: Pagina 12

20 de enero de 2015.  CHILE

El peligro de reír

La religión comienza donde el humor termina. Quien se acerca a lo inefable no busca el desahogo de la carcajada, sino respuestas (o acaso sea más apropiado decir “sensaciones”) derivadas de la fe. Esto no significa que un creyente carezca por fuerza de sentido del humor. Lo significativo es que la plegaria y el chiste son expresiones alejadas entre sí. Un proverbio judío alude a esta situación irreconciliable: “El hombre piensa, Dios ríe”.

Milan Kundera citó esta frase al recibir el Premio Jerusalén y agregó: “¿Por qué ríe Dios al observar al hombre que piensa? Porque el hombre piensa y la verdad se le escapa”. Tanto el humor como la religión son reacciones ante lo inexplicable, pero lo son de manera diferente y muchas veces opuesta.

El consuelo de unos puede ser la irritación de otros (recordemos que, en su etimología, “sarcasmo” proviene de “mordida”). En la novela La broma, Kundera se ocupa del papel transgresor de la ironía en una sociedad totalitaria. Para aliviar la opresión del socialismo checo, un hombre hace un chiste que es interpretado como una provocación subversiva. Esa broma sella su destino.

Los tiranos tienen muchas maneras de ser risibles, entre otras cosas porque sólo conocen la seriedad. La paradoja de los dictadores es que representan una caricatura solemne del poder. Si Dios se ríe de los dislates del ser humano, el autócrata no está para bromas.

El salvaje asalto a las oficinas de la revista humorística Charlie Hebdo ha vuelto a plantear los límites sociales de la risa. Como ha señalado José Luis Pardo, quienes consideran que la ironía puede profanar un dogma lo hacen porque ellos mismos ya han caricaturizado su sistema de creencias. Pensar que una ideología o una religión se derrumban con un chiste es tener una idea muy limitada de esa ideología o esa religión.

Esto no significa que todas las bromas sean magníficas o de buen gusto. Ciertos chistes nos envenenan a lo largo de varias décadas. En su monumental estudio Insight and Outlook, Arthur Koestler se dio a la tarea de continuar las exploraciones de Freud y Bergson acerca de las causas psicológicas, sociales, físicas y culturales del hombre que ríe. Esta “teoría unificada del humor” es tan ambiciosa y compleja como la tentativa de unir la relatividad con la física cuántica. Koestler entiende la risa como un “reflejo suntuario” a la altura del arte y la filosofía, provocado por una infinidad de estímulos que dependen del país, la época y los caprichos de cada quien. Asombrosamente, había cosas chistosas en la Edad Media; un obsesivo se divierte de otro modo que un distraído, y un esquimal no ríe igual que un paraguayo.

Koestler diagnostica numerosas variedades de la risa, pero no se adentra en los peligros de ejercerla. Era el autor perfecto para abordar el tema. Como militante del partido comunista húngaro viajó a la Unión Soviética y escribió un libro desencantado sobre el estalinismo: Darkness at Noon. Pionero en criticar la intolerancia socialista, resaltó el valor cultural de la ironía. Su voz sería decisiva en un debate donde, de manera automática, gente que no soporta la mirada de su vecino repite “Je suis Charlie Hebdo”.

La defensa de la libertad de expresión es compleja. Sólo se debe prohibir lo que atenta contra esa libertad. Este principio elemental permite asumir posturas encontradas, contradictorias, ambiguas, que son tela de juicio. Es falso que todos seamos Charlie o queramos serlo. Mucha gente no disfruta ese sentido del humor. Ahí reside el núcleo del asunto: hay que defender a Charlie Hebdo no sólo para leerlo, sino para que exista sin que lo leamos. Al adoptar un pensamiento único, el fanático es incapaz de prescindir del pensamiento ajeno: necesita suprimirlo.

No han faltado comentarios en América Latina acerca del papel colonial de Europa y el precio que debe pagar en su propio territorio por los agravios cometidos en otros países. Como la yihad, esta lógica confunde la justicia con la venganza. En forma análoga, la jornada de sangre de París no puede justificar un ataque al Islam.

El dilema no es “ser o no ser” Charlie. Asumir una identidad unívoca para enfrentar a los fundamentalistas de la identidad es reducir la magnitud del problema.

La democracia comienza cuando defiendes a Charlie y no eres Charlie.

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicacioneslibre/preacceso/articulo/default.aspx?id=54202&urlredirect=http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=54202

16 de enero de 2015.  México

¿Están los peores realmente llenos de intensidad apasionada?

Ataque a ‘Charlie Hebdo’

Ahora que estamos todos en estado de shock luego de la masacre en las oficinas de Charlie Hebdo, es el momento justo para juntar coraje y pensar. Debemos, por supuesto, condenar inequívocamente las muertes como un ataque a la mismísima esencia de nuestras libertades, y condenarlas sin reparos (del tipo: “Pero Charlie Hebdo estuvo provocando y humillando demasiado a los musulmanes…”). Sin embargo, este pathos de solidaridad universal no es suficiente. Debemos llevar el pensamiento más lejos.

Tal pensamiento no tiene nada que ver con la relativización barata del crimen (el mantra de: “¿Quiénes somos nosotros, los occidentales, perpetradores de masacres terribles en el Tercer Mundo, para condenar tales actos?”). Tiene menos que ver todavía con el miedo patológico de muchos liberales de izquierda occidentales de ser acusados de islamofobia. Para estos falsos izquierdistas, cualquier crítica al Islam es expresión de islamofobia occidental; Salman Rushdie fue denunciado por provocar innecesariamente a los musulmanes y en consecuencia ser responsable (al menos en parte) de la fatwa, que lo condenó a muerte, etc. El resultado de tal posición es lo que uno podría esperar en tales casos: cuanto más se culpabilizan los liberales de izquierda, más son acusados por los musulmanes fundamentalistas de ser hipócritas tratando de conciliar su odio al Islam. Esta constelación reproduce perfectamente la paradoja del superyó: cuanto más obedecés lo que el Otro te demanda, más culpable te sentís. Como si, cuanto más toleraras al Islam, más fuerte fuera su presión sobre vos.

Por eso es que también encuentro insuficientes los pedidos de moderación tales como la declaración de Simon Jenkin (The Guardian, 7 de enero), que dice que nuestra tarea es “no reaccionar exageradamente, no sobrepublicitar las consecuencias. Hay que tratar cada evento como un accidente de horror pasajero”. El ataque a Charlie Hebdo no fue un mero “accidente de horror pasajero”, sino que respondió a un plan religioso y político; y, como tal, fue claramente parte de un patrón mucho más amplio. Por supuesto, no debemos exagerar, si por esto se entiende sucumbir a una islamofobia ciega. Pero debemos analizar despiadadamente este patrón.

Los que no quieren hablar críticamente sobre la democracia liberal deberían también mantenerse en silencio respecto del fundamentalismo religioso

Mucho más que la demonización de los terroristas –que los convierte en heroicos suicidas fanáticos–, lo que se necesita es demoler ese mito demoníaco. Hace mucho, Friedrich Nietzsche percibió que la civilización occidental se encauzaba hacia el Último Hombre, una criatura apática con poca pasión y compromiso. Incapaz de soñar, cansado de la vida, éste no toma riesgos, buscando sólo comodidad y seguridad, una expresión de tolerancia con el prójimo: “Un poco de veneno de vez en cuando: esto da sueños placenteros. Y mucho veneno al final, para una muerte placentera. Tienen sus pequeños placeres durante el día, y sus pequeños placeres durante la noche, pero se cuidan la salud. ‘Hemos descubierto la felicidad’, –dice el Último Hombre, y pestañea”.

Efectivamente pareciera que la división entre el Primer Mundo permisivo y la reacción fundamentalista contra éste va cada vez más en la línea de la oposición entre llevar una larga vida llena de riqueza material y cultural, y dedicar la vida a una Causa trascendental. ¿No es este antagonismo el mismo que había entre lo que Nietzsche llamaba nihilismo “pasivo” y “activo”? Nosotros, los occidentales, somos el Último Hombre nietzscheano, inmerso en placeres cotidianos estúpidos, mientras que los musulmanes radicales están dispuestos a arriesgar todo, comprometidos con la lucha hasta su autodestrucción. La “Segunda venida” de William Butler Yeats parece reproducir nuestro dilema actual: “Los mejores carecen de toda convicción, mientras que los peores están llenos de intensidad apasionada”. Esta es una excelente descripción de la división actual entre liberales anémicos y fundamentalistas fervientes. “Los mejores” ya no son capaces de comprometerse completamente, mientras que “los peores” se comprometen con fanatismos racistas, religiosos, sexuales.

No obstante, ¿se acomodan realmente los fundamentalistas terroristas a esta descripción? Lo que obviamente les falta a ellos es una característica fácilmente distinguible en todos los fundamentalistas auténticos, desde los budistas tibetanos hasta los amish de EE UU: la ausencia de resentimiento y envidia, la profunda indiferencia hacia el modo de vida de los no creyentes. Si los así llamados fundamentalistas actuales realmente creyeran que han encontrado el camino a la Verdad, ¿por qué se sentirían amenazados por los no creyentes?, ¿por qué deberían envidiarnos? Cuando un budista se encuentra frente a un hedonista occidental, apenas lo condena. Contrariamente a los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudofundamentalistas se sienten profundamente molestos, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no creyentes. Uno puede sentir que al combatir al pecaminoso prójimo no están haciendo más que combatir su propia tentación.

Acá es donde el diagnóstico de Yeats se queda corto respecto del dilema presente: la intensidad apasionada de los terroristas revela una falta de convicción verdadera. ¿Cuán frágil debe ser la creencia de un musulmán si se siente amenazado por una estúpida caricatura en un semanario satírico? El terror islámico fundamentalista no está basado en una convicción de los terroristas sobre su superioridad y su deseo de salvaguardar su identidad religioso-cultural ante la embestida de la civilización consumista occidental. El problema con los fundamentalistas no es que los consideremos inferiores a nosotros, sino que, por el contrario, ellos mismos secretamente se consideran inferiores. Por eso es que nuestras condescendientes afirmaciones políticamente correctas de que no nos sentimos superiores a ellos sólo los enfurece más y alimenta su resentimiento. El problema no es la diferencia cultural –su esfuerzo para preservar su identidad–, sino todo lo contrario: que los fundamentalistas ya son como nosotros, que secretamente ya han internalizado nuestros parámetros y se miden a sí mismos de acuerdo con ellos. Paradójicamente, lo que a los fundamentalistas realmente les falta es precisamente una dosis de aquella convicción verdaderamente “racista” sobre su propia superioridad.

La intensidad apasionada de los terroristas revela una falta de convicción verdadera

Las vicisitudes recientes de los fundamentalistas musulmanes confirman aquella vieja observación de Walter Benjamin: “Cada ascenso del Fascismo da testimonio de una revolución fallida”. El ascenso del Fascismo es el fracaso de la izquierda, pero al mismo tiempo es una prueba de que había un potencial revolucionario, un inconformismo, que la izquierda no logró movilizar. ¿Y no se sostiene lo mismo actualmente respecto del así llamado “Islamo-Fascismo”? ¿Acaso no es el ascenso del islamismo radical exactamente correlativo a la desaparición de la izquierda secular en los países islámicos? En la primavera de 2009, cuando los Talibán se apoderaron del valle de Swat, en Paquistán, el New York Times informó que éstos dirigían “una revuelta de clase que se aprovechó de fisuras profundas entre un pequeño grupo de terratenientes ricos y sus locatarios sin tierra”. Sin embargo, si “aprovechándose” del malestar de los agricultores los Talibán están “alertando de los riesgos a Paquistán, que sigue siendo en gran medida feudal”, ¿qué previene a los demócratas liberales de Paquistán, así como a EE UU, de “aprovecharse” del mismo modo de este malestar y tratar de ayudar a los agricultores sin tierra? La triste implicación de este hecho es que las fuerzas feudales de Paquistán son los “aliados naturales” de la democracia liberal.

¿Qué decir entonces de los valores centrales del liberalismo: libertad, igualdad, etc.? La paradoja es que el liberalismo mismo no es suficientemente fuerte como para resguardarlos de la embestida fundamentalista. El fundamentalismo es una reacción –falsa, mistificadora, por supuesto– contra un defecto real del liberalismo, y por eso es que es una y otra vez generado por el mismo liberalismo. Abandonado a su suerte, el liberalismo lentamente se irá autodestruyendo. Lo único que puede salvar sus valores centrales es una izquierda renovada. Para que sobreviva este legado clave, el liberalismo necesita la ayuda fraternal de la izquierda radical. Esa es la única forma de vencer al fundamentalismo, de barrer el piso bajo sus pies.

Pensar una respuesta a los asesinatos de París significa abandonar la autosatisfacción petulante del liberal permisivo y aceptar que el conflicto entre la permisividad liberal y el fundamentalismo es en última instancia un falso problema –un círculo vicioso de dos polos que se generan y se presuponen mutuamente–. Lo que dijo Max Horkheimer sobre el Fascismo y el capitalismo ya en la década de 1930 –que los que no quieren hablar críticamente del capitalismo deberían mantenerse en silencio respecto del Fascismo– debería aplicarse también al fundamentalismo actual: los que no quieren hablar críticamente sobre la democracia liberal deberían también mantenerse en silencio respecto del fundamentalismo religioso.

Notas:

Fuente:  https://www.diagonalperiodico.net/global/25343-estan-peores-realmente-llenos-intensidad-apasionada.html

Traducción de Martín Azar para Paquidermo del artículo ‘Are the worst really full of passionate intensity?’ Aparecido originalmente en NewStatesman.

13 de enero de 2015.  ESPAÑA

La cabeza de la pasión

Sobre el libro Conversaciones con Marx y Engels, editado por Hans Magnus Enzensberger en 1973 (Insel Verlag, Frankfurt), con traducción al español por Anagrama de Barcelona (1974 y 1999).

Para Mariana Grajales Rosales, que lo ha entendido todo


Marx y Engels [Wir sind unschuldig: somos inocentes]

La crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión.

Crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

Conversaciones con Marx y Engels se llama este libro. Fue editado por Hans Magnus Enzensberger en 1973 para Insel Verlag de Frankfurt del Meno. La versión en español, en solvente traducción de Michael Faber-Kaiser, apareció al año siguiente en la colección «Documentos» de Anagrama de Barcelona. Una segunda impresión aparece bajo el mismo sello, pero en la colección «Crónicas», en 1999. Es un libro perfecto.

Se trata de una silueta en negativo a través de la que se dibujan los perfiles de dos de las figuras más importantes y luminosas de la historia del mundo moderno, y que con más potencia, explosividad y dramatismo han influido en su devenir político e ideológico. Es una obra gigantesca y generosa, en la que el editor, Enzensberger, se anula por completo para ofrecernos, en un trabajo historiográfico de gran valor y dedicación, esa silueta en negativo a partir de una doble ausencia, pues prácticamente es nula la referencia directa a textos de uno o de otro. Enzensberger antepone solamente una modesta nota introductoria, para pasar luego a un trazado hecho por entero en función de lo que amigos y enemigos, seguidores y perseguidores, espías, discípulos y periodistas lograron captar de estas dos intensidades cardinales de la filosofía y el pensamiento europeo del siglo XIX, sirviéndose de cartas, informes policiales, testimonios, anécdotas familiares, reportes de partido, glosas a artículos o comentarios a su obra que son dispuestos como espejos encontrados a partir de cuya colisión de imágenes queda refractada esta doble trayectoria de la historia.

Lo que traba todas las partes que estructuran este libro cuyo título nos remite de inmediato a las Conversaciones con Goethe de Eckermann, y que le otorga la solidez y consistencia de una roca, es la pasión que circunda a los fundadores del materialismo histórico, bien sea en un sentido positivo hacia su figura, bien sea en un sentido negativo y de desprecio incontenible hacia sus teorías, su influencia ideológica y a su poderío intelectual. En el prólogo en cuestión Enzensberger es preciso:

Incluso al cabo de cien años –nos dice– esos dos hombres no pueden ser plasmados bajo ningún canon; han impedido cualquier tipo de clisé. Sus retratos, tal como quedan al descubierto en la presente obra, parecen violentamente desgarrados por las luchas de partidos.

Todo aquel que los conoció personalmente, quedó absorbido por un campo de pruebas y de fuerzas que no admitía ningún tipo de neutralidad. En la mayoría de los casos el resultado consistió en una polarización casi inmediata: los testigos presenciales se dividieron en compañeros y enemigos, en fieles y renegados. Detrás de cada una de esas opiniones se oculta el interés de quien escribe el texto. Debido a ello, los informes reproducidos aquí no son más que una simple exposición de Karl Marx y Friedrich Engels desde unos ángulos poco conocidos y a menudo sorprendentes. (p. 9).

La ausencia de uno y otro es tal que ni siquiera se perciben los momentos de sus respectivas muertes (Marx en marzo de 1883, Engels en agosto de 1895) en los materiales recopilados, es decir, que en ningún momento se inserta comentario alguno sobre su fallecimiento, dejando más bien que sea el torrente poderoso de su energía y vitalidad para el trabajo y la acción lo que ocupe y dé vida al cuerpo entero de este libro magistral y bello y lleno de fuerza, que no te permite descansar hasta terminarlo.

Marx fue un hombre que había destruido su salud por exceso de trabajo en el British Museum, dice en todo caso, eso sí, Maxim Maxímovich Kovalievski (p. 406). Afirmando luego lo siguiente:

El demagogo se reconcilió en su persona con el filósofo social, con uno de esos sabios que están convencidos de haber encontrado la llave para la comprensión no sólo del pasado, sino –y esto es lo que lo hacía tan atractivo pero tan alta y terroríficamente peligroso, I.C.- del presente. Esa llave lo constituía en mi época para Marx la doctrina de la plusvalía del trabajo, un valor que cae en manos de los empresarios capitalistas. Ya después de la aparición del segundo y tercer volumen de El Capital, de los que se desprende que Marx reconcilió su teoría de la plusvalía con la teoría del precio de mercado determinado por la oferta y la demanda, sus partidarios comenzaron a subrayar en mayor medida su materialismo histórico, así como el hecho de que había mostrado todos los acontecimientos del pasado y del presente a la luz de aquellas transformaciones que se realizan en la técnica de la producción y que por lo tanto también arrastran transformaciones en la formación económica y la superestructura política de la sociedad…

El primer encuentro entre Marx y Engels desembocó casi en una ruptura. Marx era por aquel entonces un hegeliano tan empedernido como Engels partidario ortodoxo de Schelling. Ambos sistemas eran irreconciliables. (p. 407)

Pero no son nada más los perfiles en negativo de dos personalidades gigantescas lo que se configura a partir de la penetrante y aguda selección de Enzensberger, como si del montaje de un sui generis trabajo biográfico se tratara. Es también el ambiente apasionado e intempestivo de toda una época mundial lo que aquí se respira; es la marcha viva de la dialéctica de la política del mundo moderno que expandía las estructuras de su morfología capitalista hacia todos los rincones del planeta para producir ahí donde se instalaba su respectiva y procedente crítica: nosotros no creemos en la infiltración de los partidos burgueses, nosotros infiltramos al pueblo, decía Engels.

Una crítica cuyo centro de operaciones estratégicas se distribuía según los desplazamientos de esta poderosa pareja de teóricos y políticos revolucionarios, de París a Bruselas, de Londres a La Haya, Zúrich o Viena o Berlín, y en cuyo itinerario vital queda reflejada y comprimida a altísima presión una certeza de estatuto histórico: porque así como con el descubrimiento y conquista de América por España durante el siglo XVI dio inicio la era de los descubrimientos, con Marx y Engels alcanzó su cima apasionada, dramática y fascinantemente teórica la era de las revoluciones. Revoluciones que, por lo demás, se concebían no ya como procesos forzados por la voluntad humana, mucho menos por la sutileza o radicalidad de tal o cual teoría, sino por la estructura y la dinámica mismas del proceso productivo en su conjunto al descubrimiento de cuyas leyes internas consagraron Carlos Marx y Federico Engels la totalidad de su vida, rodeados siempre de socialistas, mujeres fascinantes y de gran inteligencia y capacidad de sacrificio, de críticos y escritores del mundo entero.

Dice Karl Kautsky, entre 1887 y 1889, comentando las vicisitudes de Federico Engels para la recopilación de los materiales constitutivos del tercer tomo de El Capital –tarea considerada por él mismo como «la obra de su vida»–, que:

La expansión del movimiento socialista a países que hasta entonces lo desconocían, también representó para Engels un aumento de la correspondencia y de los objetos de estudio. Porque no le gustaba impartir ningún consejo acerca de situaciones que no dominara a fondo. Así, en la última década de su vida se ocupó especialmente de los problemas de Austria y de los Estados Unidos, cuyo estudio vino a añadirse a los problemas alemanes, franceses, ingleses y rusos, que desde hacía tiempo se encontraban en primera línea. Aquí sólo se han nombrado aquellas naciones que él estudiaba más a fondo, pero su amplia mirada abarcaba siempre el conjunto de los movimientos mundiales, y no había apenas ninguna nación sobre la cual no estuviera informado, ya se tratara de Turquía o de Egipto, de Italia o de España, de Dinamarca o de Bélgica.

Austria le interesaba por aquel entonces en especial por el incremento extraordinariamente rápido de su movimiento socialista, mientras que América le atrajo por el extraordinariamente rápido auge de su capitalismo, que prometía colocar a este país a la cabeza de las naciones capitalistas, y que en primer lugar desarrolló aquéllas organizaciones empresariales que caracterizan el capitalismo moderno. (p. 460).

En ambos períodos históricos, el de los descubrimientos y el de las revoluciones, se tuvo noticia de que la vida de muchos hombres alcanzó los registros heroicos de la aventura, y a esa altura fue que llevaron la suya Marx y Engels. Pero a diferencia de muchos militantes, héroes también que vivieron en medio del hervidero de la lucha permanente, ellos –Marx y Engels– tuvieron además la potencia del genio teórico –un genio y una potencia que se dan quizá solamente una vez cada siglo– para apresar y comprender la compleja dialéctica de las interrelaciones y de las desconexiones de la dinámica global del proceso económico–productivo intercalado con el político–ideológico y el estratégico–militar.

Era la grandeza del genio que, para explicarla, hacía posible ver en una batalla cualquiera, acaecida en una trinchera cualquiera de cualquier ciudad o de cualquier campo europeo o americano o asiático la presencia del heroísmo trágico de un personaje de Esquilo o de Walter Scott, o la encarnación, en un gesto combativo, de la ausencia de miedo ante la muerte bella –que era la muerte en batalla– a partir de la cual Aristóteles definió la idea de valentía en la Ética a Nicómaco.

Es ahora Paul Lafargue, entre 1865 y 1868, el que habla:

Vico dijo: «El objeto es sólo un cuerpo para Dios, que lo sabe todo; para el hombre, que sólo conoce las apariencias externas, no es más que una superficie». Marx comprendía las cosas según el modo del Dios de Vico: no sólo veía la superficie, sino que penetraba en el interior; analizaba todos los efectos y repercusiones mutuas de los elementos componentes; aislaba cada una de esas partes y remontaba la historia de su evolución. Luego dejaba el objeto para pasar a su contorno, observando los efectos de aquél en ése, y al revés. Se remontaba al origen del objeto, a las transformaciones, evoluciones y revoluciones que había sufrido, penetrando al final en las repercusiones más alejadas. No contemplaba una cosa en sí misma y sola, desligada de su entorno, sino que veía un mundo entero, complicado, en constante movimiento. Y Marx quería reproducir la vida entera de este mundo, con toda su diversidad de efectos y repercusiones en continuo cambio. (pp. 239 y 240)

La poesía remitía a la épica de la política, que a su vez era percibida como trama de la historia entre cuyas estructuras de determinación estaba la producción económica: esa forma moderna de conjugación de la idea de objetivación de la filosofía clásica alemana con la de fabricación procedente de la economía política inglesa. La llama dialéctica del mundo industrial fundía la praxis humana dentro de las categorías del valor–trabajo que Adam Smith había perfilado. Maurice Dobb dijo que Marx había en realidad coronado el sistema clásico inaugurado por Smith. Le faltó añadir que se trataba de una corona de espinas, pues con su crítica desgarró e hizo sangrar no ya nada más al sistema de la economía política clásica sino a la estructura entera del mundo emanada de la doble revolución política y económica provenientes, respectivamente, de Francia e Inglaterra, haciendo entonces de Alemania el cuartel central de los estrategas de la revolución. Fue solamente hasta Lenin cuando Rusia reemplazó a Alemania no ya nada más como lugar de los estrategas de la revolución sino como la verdad de la revolución marxista.

Sobre el escenario del mundo moderno sobrevolaba Carlos Marx a una escala filosófica, moviéndose a sus anchas con la sentenciosidad trágica de los héroes de Shakespeare, como un Rey Lear entre las paredes de ese poderoso edificio medieval que era el sistema de la filosofía del espíritu de Hegel, que puso en términos alemanes la transformación de la filosofía griega hecha por el cristianismo, afirmando que en la trinidad es donde está lo especulativo del cristianismo, y que es ahí precisamente donde la filosofía encuentra la razón. Ha sido Gustavo Bueno el que ha subrayado que es en el dogma de la encarnación en donde radica no ya nada más lo especulativo o lo racional del cristianismo, sino que es además ahí donde radica la apoyatura materialista del edificio entero del catolicismo como fortaleza de la racionalidad filosófica occidental, que, contra Averroes, es, por vía tomista, corporeísta.

Marx quería, en todo caso, como Balzac, apropiarse del mundo moderno comprendiéndolo hasta sus primeros niveles de configuración ontológica. Napoleón, Balzac y Marx son así tres figuras representativas del mundo moderno, pues lo tres quisieron apropiarse de manera absoluta, y a su manera –las armas, las letras y la teoría–, del mundo entero.

En el caso de Marx se trataba de una ontología política incardinada dentro de la matriz de la capa basal de la sociedad política. Es la capa de las formaciones económico–productivas, en donde hizo descansar el contenido trágico y heroico del mundo moderno de la misma forma que el cristianismo hizo de la vida mundana y prosaica la materia primigenia de la prosa elevada y de las formas refinadas del sacrificio trágico, bajando los cielos de la épica de los héroes griegos, que eran todos ellos o guerreros o estadistas, pero nada más, a la tierra de los héroes cristianos, que eran carpinteros. Para Marx, la política era un estudio, dice Wilheml Liebknecht.

Odiaba a muerte a los politicastros y el politiqueo. Y, de hecho, ¿cabe imaginar algo más insensato? La historia es el producto de todas las fuerzas que actúan en los hombres y la naturaleza, así como del pensamiento, las pasiones, las necesidades humanas. La política, por el contrario, es teórica –la cognición de esos millones y billones de factores que tejen en «el telar de la época»– y práctica –la actuación condicionada por esa cognición–. Por lo tanto, la política es ciencia y ciencia aplicada; y la ciencia política o ciencia de la política es en cierto modo la esencia de todas las ciencias, dado que abarca todo el campo de la actividad humana y de la naturaleza, actividad que constituye la meta de toda ciencia. (p. 175).

La eterna discusión entre las relaciones entre base y superestructura, o entre economía y política, llevada a niveles de vulgaridad insoportable por miles de insolentes que no han hecho otra cosa que leer manuales de Marta Harnecker, y que citando con desprecio tales manuales piensan que, al tiempo de evidenciar su cortedad intelectual y teórica al ser sólo esos manuales aquello con lo que se miden, quedan salvados para poder así entonces moverse con la consciencia tranquila pero intelectualmente limitada y blanda dentro de los marcos de su palidez teórica democrático–liberal o formalista y kantiana, no dialéctica ni apasionada; esa discusión queda por entero desbordada por la infinidad de materiales, intereses, temáticas y campos del conocimiento sobre los que Marx y Engels se volcaban de manera permanente, llevando siempre cualquier cuestión o problema a sus niveles de implicación filosófica y desde una perspectiva de larga duración histórica.

Ante la pregunta: ¿cómo debe comprenderse la relación entre base y superestructura? ¿Es estática o dinámica?, que hubo de hacerle Charles Rappoport, Engels se dirigió en automático a su biblioteca para traerle la Física de Kirchhoff, y mostrarle el pasaje en donde la «estática» se estudia como un fenómeno límite de la dinámica (p. 490).

En otra parte, A. M. Voden, enviado de Plejánov –circa 1893–, dice sobre Engels esto:

Engels no me permitió el acceso a los manuscritos de Marx, hasta que no estuvo seguro de que yo estaba en situación de profundizar en los detalles de la historia de la filosofía alemana. A este fin no me sometió, sin embargo, a un examen regular, tal como había hecho Plejánov, sino que prefirió una conversación sin ceremonia alguna.

Aparte de ello, Engels se mostró interesado por la situación rusa en general, no sólo en el aspecto económico, sino también en el ideológico. Me preguntó qué obras de Marx se leían en Rusia, qué nivel debía presuponerse en los lectores de El Capital, a qué utopistas se estudiaba. Se mostró interesado por las variantes del liberalismo en la capital rusa y en provincias, las formas concretas que adoptaba el tolstoianismo, la producción literaria de los narodniki, y la crítica literaria rusa, por cuyos representantes clásicos sentía una enorme admiración. (p. 492 y 493).

Y más adelante añade Voden:

Engels quería saber también qué filósofos se leían en Rusia, aparte de los filósofos de moda como Schopenhauer. Nombré a los neokantianos, y me preguntó si yo había estudiado a Riehl y qué opinaba de Cohen y Natorp. Cuando mencioné cómo Riehl se burlaba de la filosofía natural de Hegel, se animó en seguida y me dio una excelente lección particular sobre historia natural, destacando la riqueza de contenido que quedaba escondida bajo las torpes y difíciles formulaciones de Hegel. (p. 496).

En otro momento de su encuentro con Engels, Voden consigna las consideraciones compartidas por él con relación a la filosofía griega, con motivo de la tesis doctoral de Marx. Cuando le preguntó por el grado de hegelianismo que era dable atribuirle, la respuesta de Engels fue del siguiente tenor:

…me contestó [Engels] que precisamente la tesis sobre las diferencias entre la doctrina de Demócrito y de Epicuro demostraba que Marx –quien entonces ya dominaba perfectamente el método dialéctico de Hegel, sin que el curso de sus estudios le hubiera obligado a sustituirlo por el método del materialismo dialéctico– había demostrado al principio mismo de su carrera literaria su total independencia de Hegel, precisamente al emplear la dialéctica de Hegel en el campo que podía considerarse el fuerte de Hegel: la historia de la filosofía. Engels afirmó que Hegel había evitado la reconstrucción de la dialéctica inmanente en el sistema de Epicuro, dando en su lugar sólo una serie de observaciones despectivas sobre ese sistema. Marx, por el contrario, había comprendido correctamente la estructura de la dialéctica del sistema de Epicuro, aunque sin idealizarla, sino señalando su pobreza de contenido en comparación con Aristóteles. Engels me explicó con todo detalle la profunda diferencia que veía a este respecto entre Marx –quien de inmediato dejó patente su independencia de Hegel– y Lasalle –quien no logró pasar más allá de una actitud colegial frente a Hegel. (p. 498).

La biblioteca de Marx, su vida privada, trágica y miserable casi siempre económicamente hablando a la vez que tan llena de detalles de padre y esposo cariñoso y tierno; su concepción de la política puesta en práctica en función de la complejísima tarea de organizar a la militancia en un plano internacional, y a los estados mayores, y del imprescindible arte del ejercicio del poder; su generosidad con los amigos en contraste dialéctico con la severidad y odio por los enemigos, dentro de los cuales se destacaba su enemigo mortal y de siempre: el anarquista Bakunin, en cuyas críticas dejó clara la distancia abismal que, en términos teóricos y prácticos, separan al marxismo del anarquismo. Su personalidad y su genio poderoso lleno de luz, dentro de cuyo radio de proyección quedaban iluminados siglos enteros de historia y lucha política, y fuera del cual quedaban eclipsados y en la sombra, cual si se tratara de un infierno dantesco, sus detractores y enemigos políticos.

Todo esto queda resumido en este libro apasionado y verdaderamente magistral de Hans Magnus Enzensberger, que tenía desde hace años en mi biblioteca sin que me haya detenido en su lectura hasta que me compré un segundo ejemplar, habiéndome olvidado de que ya lo tenía. El segundo ejemplar se lo regalé a mi mejor alumna. Pero quizá por esa feliz duplicación y olvido (un olvido común entre bibliómanos) fue entonces y así que me dispuse –ahora sí– a leerlo a consciencia. Y una vez comenzado no te puedes detener, quedando atrapado por la fascinación definitiva e increíble que Marx, sobre todo Marx, produce ante un lector del siglo XX. Es estremecedor saber que, como cuenta su esposa, Jenny Marx, a finales de 1851 Louis–Napoleón había llevado a cabo su golpe de estado, y en la primavera siguiente Karl escribió su Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte [El 18 de brumario de Luis Bonaparte], que fue publicado en Nueva York. Elaboró la obra en el pequeño piso de Dean Street, en medio del barullo de los críos y de los ajetreos domésticos….

Y es estremecedor saber también que, según la misma Jenny Marx:

Por Pascua de aquel mismo año de 1852, nuestra pobre y pequeña Franziska contrajo una bronquitis. La pobre criatura tuvo que luchar tres días con la muerte. Sufrió enormemente. Su pequeño cuerpo sin alma descansaba en el cuartito trasero; todos nosotros nos trasladamos al cuarto delantero, y al llegar la noche nos acomodamos en el suelo, donde las tres criaturas vivas dormían con nosotros, y todos llorábamos por el pequeño angelito que yacía frío y pálido en el cuarto contiguo. La muerte de nuestra querida criatura coincidió con el período de nuestra máxima pobreza. (p. 193).

Es aleccionador e instructivo políticamente hablando saber también, por otro lado, que, como señala Friedrich Lessner, entre 1864 y 1865,

En las sesiones del Consejo Central de 1865 se discutió también, aparte de cuestiones de organización y laborales, la situación en Polonia. Marx era un gran amigo de este país y no se cansaba de explicarnos la trascendencia de una Polonia libre, independiente. No eran menores sus simpatías por los irlandeses. La «Internacional» coadyuvó en gran manera a alarmar la opinión pública de Inglaterra por el denigrante tratamiento que se dispensaba a los presos irlandeses en las cárceles inglesas. De esta forma el gobierno inglés se vio precisado a mejorar la suerte de esos «criminales» políticos. En general, Marx se esforzaba por incluir en el ámbito de las discusiones todas las cuestiones políticas de envergadura, con el fin de capacitar a los trabajadores para «penetrar en los misterios de la política internacional y vigilar las tretas diplomáticas de los gobiernos». (p. 229 y 230)./em>

¿Y cómo no sucumbir también ante la inspiración fascinadora que producen las palabras con las que Paul Lafargue describe por las mismas fechas la organización del gabinete de trabajo de Marx, cuando nos dice que

Sin embargo, en aquel gabinete de trabajo de Maitland Park Road –donde desde todas las partes del mundo civilizado confluían los camaradas para consultar al maestro de la causa socialista– no se me apareció como el incansable e incomparable agitador socialista, sino como erudito. Aquel gabinete es histórico, y es preciso conocerlo para poder penetrar en la vida intelectual de Marx por el lado íntimo. Estaba situado en el primer piso, y la amplia ventana que confería tanta luminosidad al cuarto, daba al parque. A ambos lados de la chimenea, y frente a la ventana, las paredes estaban cubiertas de estanterías repletas de libros, y cargadas hasta el techo con manuscritos y paquetes de periódicos. (p. 235)

Cómo no quedar atrapado entonces, digo, por esta intensidad y pasión intelectual? Porque, además, hay que tomar en cuenta, según Lafargue, que

Para la colocación de sus libros no se guiaba [Marx] por la simetría externa, y así podían verse mezclados los formatos en cuarto, en octavo y los folletos. No ordenaba los libros por su tamaño, sino según su contenido. Los libros no eran para él objetos de lujo, sino herramientas intelectuales: «Son mis esclavos y deben servirme según mi voluntad.» Maltrataba sus libros sin respetar el formato, la encuadernación, la belleza del papel o la impresión. Doblaba las esquinas, cubría los márgenes de trazos de lápiz y subrayaba las líneas. No hacía anotaciones en sus libros, pero en ocasiones no podía evitar un interrogante o una exclamación cuando algún autor se pasaba de la raya. El sistema de subrayados que utilizaba le permitía encontrar con la máxima rapidez los pasajes buscados en cualquier libro. Tenía la costumbre de volver a leer siempre de nuevo los pasajes señalados, incluso después de años, con el fin de retenerlos bien en su memoria, de extraordinaria agudeza y exactitud. Siguiendo el consejo de Hegel, entrenó su memoria desde la juventud, aprendiendo de memoria versos en alguna lengua desconocida para él. Conocía de memoria a Heine y Goethe, a los que citaba a menudo en sus conversaciones. Leía continuamente poetas escogidos de entre todas las literaturas europeas. Cada año leía a Esquilo en su texto original griego. A éste y a Shakespeare los veneraba como a los dos máximos genios dramáticos producidos por la humanidad. A Shakespeare, al que profesaba una admiración sin límites, lo había hecho objeto de profundos estudios, conociendo incluso los personajes más insignificantes. La familia entera profesaba un verdadero culto al gran dramaturgo inglés; sus tres hijas se lo sabían de memoria. Cuando después de 1848 quiso perfeccionar el idioma inglés, que ya sabía leer con anterioridad, buscó y ordenó todas las expresiones propias de Shakespeare. Lo mismo hizo con parte de la obra polémica de William Cobbett, por quien mostraba gran estima. Dante y Burns también formaban parte de sus autores predilectos…

¿Y qué decir de la manera tan diáfanamente elogiosa con que Moses Hess describe a Berthold Auerbach desde Colonia la impresión que en él produjo su primer contacto con Marx, según deja constancia en carta del 2 de septiembre de 1841?

Te alegrarás de poder conocer aquí a un hombre que ahora también formará parte de nuestros amigos, a pesar de que viva en Bonn, donde muy pronto impartirá sus enseñanzas en la universidad. Si Braunfels ya te hubiera hablado de él, no hay que dar el menor crédito a sus palabras, ya que tiene menos juicio que una criatura acerca de hombres y afanes que, como en el presente caso, se hallan muy por encima de su horizonte.

Se trata de una personalidad que, a pesar de que me muevo en el mismo campo, ha producido en mí una enorme impresión. En resumidas cuentas: puedes prepararte a conocer al máximo, acaso al único auténtico filósofo actualmente en vida, que muy pronto, en cuanto se presente públicamente (en escritos y desde la cátedra), atraerá la mirada de Alemania.

Tanto desde el punto de vista de su tendencia como de su cultura intelectual filosófica, no sólo va más allá de Strauss, sino también de Feuerbach. ¡Y esto último significa mucho! Si pudiese estar en Bonn cuando imparta sus clases de lógica, yo sería su más aplicado oyente. Siempre había deseado tener a un hombre así como profesor de filosofía. Ahora me doy cuenta de lo ignorante que soy en el campo de la filosofía pura. ¡Pero paciencia! ¡Ahora todavía aprenderé!

El doctor Marx –así se llama mi ídolo– es un hombre todavía joven (tendrá a lo sumo veinticuatro años), que asestará el golpe mortal a la religión y a la política medievales. Combina la más profunda seriedad filosófica con el chiste más mordaz. Imagínate Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel combinados en una sola persona; digo combinados, no amontonados. Y entonces tienes al doctor Marx. (p. 16 y 17).

Es imposible seguir, pues las 583 páginas de que consta Conversaciones con Marx y Engels no hacen más que añadir, una detrás de la otra, descripciones desplegadas en un tenor como el que aquí ha quedado consignado. Carlos Marx fue un genio que logró reunir en su cabeza siglos de conocimiento, y en cualquier discusión de coyuntura o de táctica política, por mínima o circunscrita que esta fuera, columbraba él el despliegue de siglos de pensamiento, de combate y de desarrollo tecnológico y productivo dentro de cuyo marco incorporaba la coyuntura o táctica en cuestión.

Pero el libro de Enzensberger no es una simple acumulación erudita de elogios y diatribas. Es un libro vivo, histórico, que contribuye milimétricamente, con cada texto, carta, testimonio o informe, y con todas las críticas de Bakunin contra el comunismo autoritario y estatal de Marx y Engels, a la configuración de un fresco definitivo y contundente de una parcela de la historia mundial que hoy, a la distancia, nos produce la más atractiva y apasionada fascinación intelectual y personal.

También nos produce, es la verdad, cierta nostalgia. Una nostalgia que no se puede saber muy bien si es el fruto de la insignificancia que nos embarga ante el conocimiento de que vidas así fueron posibles, y que nos dejan deslumbrados e indefensos ante la incertidumbre de saber si una vida de aventura heroica puede ser todavía hoy para nosotros una alternativa ofrecida por el mundo, por la historia y la política.

Este libro de Enzensberger me ha dejado estremecido, y me ha hecho pensar, entre otras cosas, en T.E. Lawrence, otro que también hizo de su vida una aventura de la historia.

Me alegro mucho por haber tenido ese olvido al comprar una segunda copia, porque así me fue posible dárselo a alguien que –estoy seguro– sabrá extraer las mismas lecciones que sobre la cabeza de la pasión he extraído yo.

Del epistolario de Lawrence, ese apasionado lector de Melville, Nietzsche y Dostoyevski, recuerdo esto:

El coronel Lawrence, Ned, era el águila de las águilas desde sus días de Oxford. También él estudiaba historia; también a él le gustaban la poesía y el griego. Pero la actividad y la intensidad devoradoras que ponía al servicio de su apetito de descubrimiento aterraban. Su pasión era descubrir, y descubrir por sí mismo, en el instante, ya como muchacho, cuando examinaba una excavación en Oxford, buscando restos de cerámica medieval, o como hombre joven, cuando trepaba descalzo las ruinas de los castillos de Palestina para encontrar los hechos que buscaba para sus tesis universitarias. Había en el fondo de él una voluntariosa independencia, que siempre hallaba su camino propio; a veces se transformaba en travesura y su dirección se torcía en arabescos. Velocidad y el viraje repentino hacia el fin, en la vida y en la muerte…

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n154p04.htm

31 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Teoría Económica y Filosofía

Seguimos hablando en este post de George Soros, el famoso millonario y especulador en los campos de los mercados monetarios, los Hedge Funds y los derivados, o, como él ha sugerido que se le presente, “financiero, filántropo y especulador filosófico”. Lo hacemos para indicar que este conocido personaje se siente muy a gusto en la filosofía. Es curioso porque su actividad profesional se desarrolla en los mercados de capital, sus conocimientos tienen mucho que ver con la economía y la política y su vocación profunda se centra en la filosofía y la reflexión intelectual. Sus libros, bastante bien conocidos para no ser un estudioso o profesional del pensamiento, así lo muestran. En ellos cuenta siempre, su experiencia haciéndose multimillonario, la forma cómo lo ha conseguido relacionándose con la teoría económica y con las actuaciones de los políticos y reguladores y las resultados obtenidos en relación con las ideas que rigen el comportamiento humano en las sociedades complejas de nuestros días. En el último terreno, como decimos, es donde se encuentra más a gusto y por eso dedicamos este post a presentar de manera muy sumaria las conclusiones que obtiene en términos de características de las sociedades actuales. Tres de sus conceptos más queridos relacionados con dichas sociedades, “falibilidad”, “reflexividad”, y el “principio de incertidumbre humana”, son explicados con brevedad en lo que sigue.

Teoría Económica y Filosofía

Finalmente hay unas cosas específicas en las que Soros basa su actividad intelectual. Son, su relación con Karl Popper (1902 - 1994), su afición a la filosofía y su aportación, o uso específico, de conceptos en los que insiste una y otra vez desde su primer libro y, muy especialmente, desde que publicó en 2006 su libro The Age of Fallibility, traducido al español con el inocuo título de, Tiempos Inciertos, del que incluimos su portada en este post.

Todo arranca de las explicaciones que da sobre sus estudios en la London School of Economics, en los cuales combinó la economía con la filosofía. Indica que lo que más le sorprendió entonces fue comparar las ideas de Karl Popper sobre la falibilidad de todos los conocimientos, incluidos los científicos, con la seguridad y certeza con la que se enseñaba entonces (final de los años 40) la teoría económica.

En ese terreno, más filosófico, son famosas ya palabras como “fallibility” (falibilidad), “reflexivility” (reflexividad) o “The Human Uncertainty Principle” (El principio de Incertidumbre Humana), que son las que utiliza en el título de su artículo incluido como apéndice de su último libro.

Con el primero se refiere al hecho, ampliamente explicado por Popper, de que todos los conocimientos, incluso los científicos, son falibles. Lo cual es llevado a las ciencias sociales y a la Economía para indicar que son más falibles de lo que creemos. Afirmación que no nos impresiona a muchos porque ya sabíamos que eso era así.

En cuanto al segundo, su idea es que los grupos sociales formados por gente que piensa y tiene subjetividad, son complejos en cuanto a predecir el comportamiento ya que cada participante piensa de manera distinta y tiene distinta subjetividad sobre los mismos hechos reales, lo cual lleva a actuaciones que afectan al conjunto haciendo que la supuestas variables independientes de la Economía, no lo sean en realidad.

Explica en ese sentido que cada ser pensante tiene dos funciones, la cognitiva y la manipulativa, las cuales son las dos subjetivas. A darse juntas y a la vez por parte de muchas personas en relación con el estado de la realidad, que es objetivo, el efecto es que las interpretaciones finales se produzcan en múltiples direcciones. Lo cual lleva a una sociedad de valores e ideas múltiples que no son consistentes entre sí, como también indicó Isaiah Berlin (1909 - 1997), y Soros recuerda en su libro. Es decir, que al participar todos en una misma realidad las interpretaciones y opiniones subjetivas de unos afectan a las de otros produciéndose una realidad final subjetiva compleja, circular y recursiva. Parece que Popper difundió mucho la idea de aplicar la reflexividad a las ciencias sociales, y el concepto se relaciona con las ideas de “profecías auto-cumplidas” a las que se refirió el sociólogo norteamericano Robert K. Merton (1910 – 2003). Esta idea es algo más elaborada desde el punto de vista intelectual que lo anterior, pero tampoco es la invención de la pólvora.

En cuanto a su tercera aportación, “El Principio de Incertidumbre Humana”, Soros dice que cuando la falibilidad y la reflexividad se ponen juntas se produce una situación de incertidumbre total que hace que las teorías existentes no sirvan para actuar. La realidad conceptual construida por la subjetividad humana a través de esos dos elementos, sobre todo el de la reflexividad hace que las interpretaciones de los hechos se distancien de los hechos mismos y la incertidumbre final sea más severa de lo previsto. Un alegato que lleva, cuando menos, al pesimismo sobre la interpretación del mundo y sobre la actuación para resolver problemas.

Soros parece estar muy satisfecho con estas aportaciones intelectuales, o filosóficas, a las que por cierto une otros neologismos diversos. Cree que son grandes descubrimientos intelectuales aunque la verdad es que revelan cierta ingenuidad por su parte.

Sus conclusiones generales relacionadas con esas aportaciones intelectuales, van en la dirección de señalar lo poco que sirven las políticas económicas y las actuaciones de los gobiernos cuando no se puede hacer lo que él hace en los mercados, es decir, analizarlos continuamente, hacer hipótesis sobre ellos y sus movimientos, identificar cuándo hay una disonancia entre los errores del mercado y lo que él considera correcto y actuar antes de que los mercados corrijan su posición. Por eso sorprende que dedique tanto tiempo e interés a analizar los errores en cuestión de política económica de la Unión Europea y que proporcione tantas recomendaciones sobre lo que debería hacerse para corregir la crisis del Euro, la cual él ve duradera y grave ya que puede llevar a la desintegración de Europa. Algo que muchos creemos posible y sobre lo estamos francamente preocupados.

La obra de Soros en su conjunto parece, en resumen, una actividad intelectual que pone en marcha, no necesariamente para hacerse un hombre respetable y honorable después de años de hacer dinero especulando, cosa que él considera correcto y legal y por la que no cree que deba pedir excusas, sino para conseguir hacerse un hueco en el mundo de los filósofos y científicos, algo que es siempre más difícil sin ser un verdadero profesional de esos temas. Con su dinero, su inteligencia y su esfuerzo, que no hay que descartarlo, puede darse una pátina de filósofo pero no creemos que termine haciéndose un hueco en la historia de ese mundo. Aunque, dicho sea una vez más, sus reflexiones sobre la UE y el Euro resulten bastante acertadas.

Adolfo Castilla


Doctor Ingeniero del ICAI y Catedrático de Economía Aplicada, Adolfo Castilla es también Licenciado en Económicas por la Universidad Autónoma de Madrid, Licenciado en Informática por la Universidad Politécnica de Madrid, MBA por Wharton School, Master en Ingeniería de Sistemas e Investigación Operativa por Moore School (Universidad de Pennsylvania). En la actualidad es asimismo Presidente de AESPLAN, Presidente del Capítulo Español de la World Future Society, Miembro del Consejo Editorial de Tendencias21, Miembro del Alto Consejo Consultivo del Instituto de la Ingeniería de España, Profesor de Dirección Estratégica de la Empresa en CEPADE y en la Universidad Antonio de Nebrija.

Notas:

Fuente: http://www.tendencias21.net/Prospectiva/Teoria-Economica-y-Filosofia_a346.html

29 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

La “otra” Escuela de Frankfurt: Hans-Jürgen Krahl. Parte III

La “otra” Escuela de Frankfurt: Hans-Jürgen Krahl, teórico de la Praxis emancipadora (III)

  Kritik y Trabajo abstracto: En la Einleitung de 1857 Marx diferenciará entre Categorías simples (einfachen Kategorien) y Categorías concretas (konkrete Kategorien), lo simple precede por necesidad a lo concreto, pero siempre el Sustrato más concreto (konkretere Substrat), con sus vínculos subraya Marx, de aquella simple debe siempre presuponerse. Una einfachen Kategorie, Categoría simple, por ejemplo la “Posesión” (de algo), expresa siempre Relaciones en las cuales lo concreto no desarrollado pudo haberse realizado sin haber establecido todavía “el vínculo más multilateral que se pueda expresar en la Categoría más concreta”, ella puede expresar la Relaciones dominantes (herrschende Verhältnisse) de una Totalidad no desarrollada o bien las Relaciones subordinadas (untergeordnete Verhältnisse) de un Todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el Todo se dearrollara en el sentido de una Categoría más concreta, dirá Marx que “sólo entonces la Transición del Pensamiento abstracto, que se eleva de lo Simple a lo Complejo, podría corresponder (entspräche) al Proceso histórico real”. A su vez, dirá Marx, una konkrete Kategorie conserva siempre esta misma Categoría simple, la “Posesión”, como una Relación subordinada (untergeordnetes Verhältnis). .[1] Marx afirma que las “abstracciones más generales surgen únicamente allí donde existe el Desarrollo concreto más rico, en una Sociedad basada en el intercambio de mercancías como la burguesa, donde un elemento aparece como lo común a muchos, como común a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser pensado solamente bajo una Forma particular… la indiferencia por un Trabajo particular corresponde a una Forma de Sociedad en la cual los individuos pueden pasar de un Trabajo a otro y en la que el Género determinado de Trabajo es para ellos fortuito y, por lo tanto indiferente. El Trabajo se ha convertido entonces, no sólo en cuanto Categoría (Kategorie), sino también en la misma Realidad (Wirklichkeit), en el Medio para crear la Riqueza en general, y, como Determinación (Bestimmung), ha dejado de adherirse al Individuo como una particularidad propia.” .[2] La Abstraktion de la Categoría “Trabajo”, dirá Marx, alcanza su cúlmine en las formas más modernas de la Sociedad burguesa (por ejemplo: Estados Unidos), donde el Trabajo “en general”, el Trabajo sans phrase, punto de partida de la Economía Política moderna, resulta por primera vez (en la Historia) una Abstracción “prácticamente cierta”, un Abstractum que a pesar de su aparente Validez universal y de su Naturalidad es “el producto de condiciones históricas y poseen plena Validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites”, el Trabajo abstracto como tal es el producto final, proceso y resultado, de una Forma antagónica de Desarrollo, de una gegensätzliche Form der Entwicklung. Recordemos que Marx comienza a utilizar el término en los Ms 1844 (casualmente) para caracterizar el fenómeno de la Extrañación y la Alienación (el vereinseitigter Arbeit, el Trabajo parcializado, unilateralizado, sectorizado) tal como lo utiliza el mismo Hegel para describir la División del Trabajo dentro de la Sociedad Civil burguesa (JenSys, II, RPh #198; Enz #525 y #526); allí Hegel habla de un proceso general del Capitalismo (proceso que denomina como “Desmenuzamiento del Contenido”, Vereinzelung des Inhalts), que hace cada vez más abstractas tanto las necesidades como los medios para satisfacerlas, proceso que genera la División del Trabajo (Teilung der Arbeit), la división Sujeto-Objeto y con ella la aparición del Trabajo cada vez más abstracto “que conduce, por un lado, mediante su uniformidad, a la facilidad de la tarea y al aumento de la Producción”, por el otro lado, empero, conduce “a la Limitación a una sola habilidad y con ello a una dependencia más incondicional respecto a la “Interconexión social” (gesellschaftlichen Zusammenhange), entonces la Habilidad misma del trabajador “se hace mecánica y recibe la capacidad de permitir la entrada de la Máquina en lugar del Trabajo humano”. Es importante remarcar que este Proceso de Abstracción, de “Desmenuzamientos de Contenidos”, ya para Hegel se transforma en la Sociedad burguesa en una Cultura (Bildung) formal general, que empapa todos los ámbitos del Hombre “en el Goce, en el Conocimiento, en el Saber y en el Comportamiento”. En su polémica con Proudhon, Miseria de la Filosofía (1847), Marx indicaba (ElPh, MEW 4, 85) que en el Trabajo simple (einfache Arbeit), la “separación de las diversas partes del Trabajo”, “fragmentación del Trabajo y la adaptación de los obreros a operaciones muy simples” era una medida de Valor y que era el resultado histórico de la Industria moderna, sin embargo todavía no tenía establecida una diferencia entre Trabajo concreto y Trabajo abstracto;  ya en Zur Kritik de 1859 Marx ubica al Trabajo Abstracto (Ta) como un concepto central, diferenciando por primera vez el Valor de Uso del Valor de Cambio (VdC) como generado por el Trabajo creador de Valor, debido que al VdC le resultan indiferentes las formas particulares del Trabajo, surge una media que Marx denomina “Trabajo abstracto universal” (abstrakt allgemeine Arbeit), un concepto nuevo y de gran trascendencia; bajo el Capital el Trabajo que se materializa debe ser “uniforme, indiferenciado, simple” (gleichförmige, unterschiedslose, einfache), resulta “indiferente con respecto a la Forma particular del propio Trabajo”, un “Trabajo indiferenciado (verschiedener Arbeiten), es decir: un Trabajo en el cual se han extinguido la Individualidad de los Trabajadores (Individualität der Arbeitenden)” (ZKr, 17; MEGA II.2, 109); de todas maneras, en este texto el Ta sigue siendo todavía un “Trabajo simple”, el Trabajo “privado de Cualidad”,  producto de una Reducción (Reduktion) histórica del Trabajo social producida por el Capital, identificado de esta manera: “Esta Abstracción (Abstraktion) del Trabajo humano general (allgemein menschliche Arbeit) existe en el Trabajo medio que pueda efectuar cualquier individuo medio de una sociedad dada, un gasto productivo determinado de músculo, nervio, cerebro humano, etc. Se trata de Trabajo simple (einfache Arbeit), para el cual puede adiestrarse a cualquier individuo medio, y que éste deberá efectuar de una u otra forma.”. A pesar de todas estas aproximaciones y contigüidades, Marx no tenía todavía una distinción conceptual entre Trabajo abstracto y Trabajo concreto; con la (provisoria) identificación marxiana del Ta y Trabajo simple se confunden en el análisis dos procesos muy diferentes: 1) el que toma lugar en el Proceso de Producción mecanizado como pérdida de Trabajo cualificado, asi como el cambio histórico que se produce del lado del Trabajo concreto; y 2) la Abstracción que se produce en el Intercambio por las modificaciones en las diferentes Cualidades en las modalidades del Trabajo concreto. Será recién en la primera edición en alemán de Das Kapital (1867, MEGA II.5, 22) donde Marx por primera vez coloque al doble carácter del Trabajo (Doppelcharakter der Arbeit) como punto de partida crítico para la comprensión de la verdad de la Economía Política, pero será recién en la 2ª edición en alemán (1872) donde Marx separe metodológicamente el Ta del Trabajo simple al comienzo del primer capítulo, acuñando por primera vez el término técnico de “Trabajo abstracto” (MEGA II.6, 72), donde ya no se dice que un Valor de Uso tiene Valor “por el Trabajo objetivado que hay en él” sino “por el Trabajo humano abstracto (abstrakt menschliche Arbeit) en él objetivado o materializado”. Sobre el contendido “crítico” del término, Marx señala en Das Kapital que la Economía Política clásica en lo que se refiere al Valor en general “en ningún lugar distingue explícitamente y con clara conciencia entre el Trabajo, tal como se presenta en el Valor, y ese mismo Trabajo, tal como se representa en el Valor de Uso de su producto”, pero en realidad “utiliza esa distinción de manera natural, ya que en un momento dado considera el Trabajo desde el punto de vista cuantitativo, y en otro cualitativamente”, pero “no tiene idea de que la simple Diferencia cuantitativa (quantitativer Unterschied) de los trabajos presupone su Unidad o Igualdad cualitativa (qualitative Einheit oder Gleichheit), y por tanto, su reducción a Trabajo abstractamente humano (abstrakt menschliche Arbeit)” (MEGA II.5, 48). Por ello, el contenido crítico-filosófico del Ta no se agota en esta indicación de la insuficiencia de la Economía Política en establecer una distinción fundamental en el concepto de Trabajo, sino va más allá: en Adam Smith el Trabajo, por ejemplo, aparece como un Proceso individual no-socializado general entre el Hombre y la Naturaleza en el cual la “laboriosidad” privada se encarna en el Valor de los productos, pero el descubrimiento marxiano del Carácter doble social (doppelten gesellschaftlichen Charakter) de la Producción de mercancías en el Capital anula esa pretensión solipsística falsa, ya que “la Igualdad de trabajos toto coelo diversos sólo puede consistir en una Abstracción de su Desigualdad real (Abstraktion von ihrer wirklichen Ungleichheit), en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de Fuerza Humana de Trabajo, Trabajo humano abstracto (abstrakt menschliche Arbeit)”; pero además Marx señala el efecto real de la Abstracción en una sociedad productora de mercancías: “El Cerebro de los productores privados refleja (spiegelt) ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas en que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos” (MEGA II.6, 104). En el Trabajo bajo el Capitalismo (sea cual fuera el modo de la subsunción al Capital, ya formal, ya real) dirá Marx, “que se manifiesta en el Valor de Cambio se halla presupuesto (vorausgesetzt) como Trabajo del Individuo aislado. Ese Trabajo se torna social por el hecho que asume la Forma de su contrario directo, la Forma del Carácter general abstracto (Form der abstrakten Allgemeinheit)”; esta Abstraktion produce “que la Relación Social de las personas se presenta invertida (verkehrt darstellt), como una Relación social de las cosas” (KrdPol; MEGA II.2, 113). Tanto la Economía Política clásica como la Neoclásica no posee el concepto crítico de Ta, por ello es incapaz de aprehender el carácter específico social del Trabajo bajo el Capital y su visión del Proceso total es siempre la de un individuo aislado, privado, reducido a una Racionalidad instrumental y al Cálculo egoísta del homo oeconomicus, “Robinsonadas” le llama Marx que es la que precisamente hay que explicar, es lo que se propone para explicar toda acción individual. En cuanto a la historicidad del Ta, es interesante porque Marx lo explica como una paulatina eliminación de todo rasgo o definición productiva: “si se prescinde (como en el Capitalismo) del Caracter determinado de la Actividad productiva y por tanto del Carácter útil del Trabajo, lo que subsiste de éste es el ser un Gasto de Fuerza de Trabajo Humana (Verausgabung menschlicher Arbeitskraft)… Gasto productivo del Cerebro, Músculo, Nervio, Mano, etc. humanos… El Valor de la Mercancía representa Trabajo humano puro y simple, Gasto de Trabajo humano en general” (MEGA II.5, 24); en la 2ª edición de Das Kapital (1872) como Gasto de la Fuerza de Trabajo humano “en el sentido fisiológico” (MEGA II.6, 79). Se trata de una Igualación objetiva (objektiven Gleichung) de trabajos desiguales que nada tiene de natural, sino el resultado de una determinada Praxis social que no tiene nada de Proceso fisiológico normal sino de un específica Determinación social (spezifisch gesellschaftliche Formbestimmung) del Trabajo bajo el Capital. Como señalaba Horkheimer, “en la Economía burguesa, la actividad de la Sociedad es ciega y concreta; la del Individuo abstracta y consciente”. .[3]

  Misterios de la Producción y Trabajo Abstracto: “Trabajo en general”, allgemeine Arbeit es una einfache Kategorie, una Categoría simple dirá Marx, formalizada hasta tal extremo que puede lógicamente comprender, dira HJK, toda una época de Producción (la capitalista), pero su propiedad clasificatoria es unilateral en cuanto no se refleja en ella la Condición histórica de esta Categoría, la cual se apoya sobre una División del Trabajo social altamente desarrollada, en cuya Producción general de la Riqueza no domina un Trabajo determinado, sino el Trabajo en general, sans phrase. Por ello, Marx ya en 1859 eliminará toda ambigüedad en el caso del abstrakte Arbeit: el Trabajo que crea Valor de Cambio es una Forma específicamente social (spezifisch gesellschaftliche Form) del Trabajo: “El trabajo del sastre… en su Determinación material como Actividad productora particular, produce la chaqueta, pero no el Valor de Cambio de la misma. El Valor de Cambio de la chaqueta lo produce no en cuanto Trabajo ‘sastreril’, sino como Trabajo abstracto general (abstrakt allgemeine Arbeit), el cual pertenece a una Conexión social (Gesellschaftszusammenhang) que no ha enhebrado el sastre” (MEGA II.2, 115). Dirá HJK que en la medida en que el Trabajo Abstracto se generaliza socialmente, se llega a la Subsunción real del Trabajo por el Capital, se “desarrolla la Constitución contradictoria del Proceso de Producción que se historiza y también el decisivo Antagonismo de clase entre Trabajo asalariado y Capital”, cuyo objetivo directo y determinante es la Producción de Plusvalor. El Trabajo abstracto, como expresión de la División social del Trabajo en trabajos privados realizados de modo independiente, es la Condición de Existencia (Existenzbedingung) de la Producción de Mercancías. .[4] En Das Kapital III, editado póstumamente por Engels, Marx incluye al Trabajo abstracto, que denomina irónicamente como “El” Trabajo, como “un mero Espectro”, ein bloßes Gespenst, dentro de la “Fórmula Trinitaria” que comprende “todos los misterios del Proceso social de Producción” capitalista, Capital-Suelo-Trabajo (abstracto), señalando que “’el’ Trabajo, que es nada más que una Abstracción y que considerado de por sí no existe en absoluto… si consideramos la Actividad productora del Hombre en general, merced a la cual él media el Metabolismo con la Naturaleza, despojada no solo de cualquier Forma y Carácter determinado sociales, sino incluso en su mera Existencia natural independiente de la Sociedad, eximida de toda Sociedad y como Exteriorización vital y Confirmación vital comunes al Hombre que todavía no es social en absoluto y al que de algún modo está socialmente determinado.” .[5] Bajo el Modo de Producción burgués, dirá un poco más adelante Marx, el Trabajo asalariado “no se manifiesta como Forma socialmente determinada del Trabajo, sino que todo Trabajo se manifiesta según su naturaleza como Trabajo asalariado (tal como se lo figura quién se encuentra prisionero de las Relaciones de Producción capitalistas),” por eso las formas sociales específicas y determinadas que asumen las Condiciones objetivas de Trabajo –en este caso, para Marx y HJK los medios producidos de Producción y la Tierra– frente al Trabajo asalariado “coinciden sin más con la Existencia material de esas Condiciones de trabajo o con la Figura (Gestalt) que justamente poseen en el Proceso real de Trabajo”, pero “al margen de toda Forma social históricamente determinada” y en rigor, “al margen de toda Forma social del mismo”. .[6] HJK señalará además que en Marx el Ta puede funcionar y ser determinado como “Sustancia de Valor”, Wertsubstanz, cuando es “objetivado” (vergegenständlicht) en una mercancía cualquiera que se hace entonces una “Cosa valorable”; a esta “Falsa Objetividad” del Ta, Marx la denomina “Objetividad abstracta”, “Objetividad mental” (abstrakte Gegenständlichkeit, ein Gedankending), “Objetividad fantasmática” (gespenstige Gegenständlichkeit), incluso “Objetividad pura fantástica” (rein phantastische Gegenständlichkeit), que como señala HJK construye una Teoría no-sustancialista del Valor muy clara (Heinrich a remarcado esto, denominándola “Enfoque Monetario del Valor”) .[7] y una Determinación “anti-naturalista” del Ta. Como HJK intuyó en el texto sobre la Einleitung de 1857, esta Teoría crítica anti-sustancialista (que incluso puede decirse que es una ruptura con la idea acrítica de Substancia, de ὑποκείμενον, el Hypokeimenon de la tradición filosófica occidental) la podemos encontrar en las reflexiones metodológicas y argumentaciones gnoseológicas de Zur Kritik der politischen ökonomie (1859), algunas las hemos citado, en los subcapítulos sobre la forma de Valor y el Fetichismo de la mercancía en Das Kapital y especialmente en las reflexiones marxianas sobre el Darstellungswiese, el enigmático Modo de Exposición en el manuscrito que fue escrito en el invierno de 1871/72, cuando Marx realizó los cambios de la primera edición de Das Kapital, 1867, a la segunda, 1872. .[8] Cuando Marx descubra el carácter doble de las mercancías, esto significará que el mismo Trabajo que las produce también posee este Doppel Charakter: si la Mercancía es algo “doble” (Valor y Valor de Uso), el “Trabajo-que-produce-mercancías” debe ser un Trabajo que no sólo produce Valor de Uso, sino además Valor de Cambio. Pero el Valor a su vez no se constituye por medio de un determinado Trabajo concreto, ya que, en una Sociedad basada en el Intercambio, el Trabajo produce Valor en tanto Trabajo humano cuyo producto se intercambia por el producto de otro Trabajo (cualquiera). Por consiguiente, señala HJK con Marx, el Trabajo sans phrase produce Valor precisamente en la Abstracción (Abstraktion) de su Forma concreta, el abstrakte Arbeit. El Ta no es un tipo particular de Gasto de Trabajo, sino un Trabajo que “genera” Valor solo y exclusivamente como Trabajo humano abstracto e igual, por lo tanto, haciendo abstracción de cualquier carácter de concretidad o individualidad. Las mercancías son “cristalizaciones” del Ta, “mera gelatina de Trabajo indiferenciado”, por lo que Marx lo designa en algunos caso como Wertsubstanz, “Substancia de Valor”, o incluso como “Substancia generadora de Valor” (‘werthbildenden Substanz’).[9] Por lo tanto, bajo el Capitalismo (y exclusivamente bajo sus Relaciones de Producción específicas) el Valor de Uso, es decir: un Bien cualquiera, solo tiene Valor por que en él se encuentra “objetivado”, “materializado”, Trabajo abstractamente humano (abstrakt menschlichen Arbeit), dirá Marx, “un Quantum de Substancia generadora de Valor (=Trabajo abstracto)”, “Trabajo humano indiferenciado”. El Ta no es visible, ni se encuentra como un elemento de la Certeza Sensible, sólo es visible como (encarnado en) un determinado Trabajo concreto; aunque el Ta es una Abstraktion, se trata de una Abstracción muy peculiar, un tipo completamente diferente de lo Abstracto tal como lo entendemos tradicionalmente en la Gnoseología occidental. Como vimos anteriormente el par Abstracto/ Concreto tiene un largo y tortuoso camino, cotidianamente entendemos por Abstracto algo formado en la Mente humana tomando los caracteres comunes de cosas individuales y formamos una Categoría genérica abstracta. Pero en el caso del Ta, aquí hay que pensar un poco con Hegel y Marx, no se trata de una “simple” Abstracción en una operación mental más, sino, he aquí lo paradójico, lo que nos enfrenta al Sentido Común burgués, se trata de una Abstracción “real”, efectiva, actuante, represiva, es decir: una Abstracción que se “realiza” en el Comportamiento efectivo de las personas, independientemente de que lo sepan o no. (Continuará)

Notas:

1 Marx, Karl: “Einleitung von 1857”, en: Karl Marx/Friedrich Engels; Werke; Band 13; Dietz Verlag, Berlin/DDR; 1971, pp. 633; en español: Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política. Grundrisse 1857-68. I; Siglo XXI, México, 1986, p. 23.

2 Marx, Karl: “Einleitung von 1857”, en: Karl Marx/Friedrich Engels; Werke; Band 13; Dietz Verlag, Berlin/DDR; 1971, pp. 635; en español: Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política. Grundrisse 1857-68. I; Siglo XXI, México, 1986, p. 25.

3 Horkheimer, Max: “Traditionelle und kritische Theorie” (1937), en: Kritische Theorie der Gesellschaft, Band II; Fischer, Frankfurt, 1968, p. 149; en español: „Teoría tradicional y Teoría crítica“; en: Teoría crítica; Amorrortu, Buenos Aires, 1974,

4 Krahl, Hans-Jürgen: “Zur Wesenslogik der marxschen Wareanalyse“ (1966/1967), en: Konstitution und Klassenkampf. Schriften und Reden 1966-1970; Neue Kritik, Frankfurt am Main, 1985, pp. 33-34.

5 Marx, Karl; Das Kapital, Band III, „Die trinitarische Formel“, en: Karl Marx/ Friedrich Engels. Werke, Band 25, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1983, pp. 823-824; en español: El Capital. Tomo III. Libro tercero; Siglo XXI, México, 1984, pp. 1038-1039.

6 Marx, Karl; ibidem, p. 832; en español: p. 1049.

7 Michael Heinrich; “Desarrollo y ambivalencias de la Teoría económica de Marx”, en: Logos. Anales del seminario de Metafísica, Vol. 44 (2011): 35-50; véase además su artículo “Abstrakte Arbeit”, voz para el proyecto de un Gran Léxico marxiano, en: Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus; Hg. von W. F. Haug; Band 1; Argument, Berlin, 1994, pp. 56.-64; sobre el concepto marxiano: Karl Reitter; “Der Begriff der ‘abstrakten Arbeit’“, en: Grundrisse. Zeitschrift für Linke Theorie & Debatte; 1, Wien, 2002, pp. 5-18.

8 Manuscrito que fue recién publicado en 1987; véase: Karl Marx, Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA II): Kritik der politischen Ökonomie, erster Band; Hamburg 1872. Das Kapital und Vorarbeiten Das Kapital; II.6, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1987.

9 Marx, Karl; Das Kapital I; Ullstein, Frankfurt am Main, 1983; pp. 20-21; en español: El Capital; Tomo I/ Vol. I; Siglo XX

 

Fuente:  Nicolás González Varela

16 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

La “otra” Escuela de Frankfurt: Hans-Jürgen Krahl. Parte I y II

“La “otra” Escuela de Frankfurt: Hans-Jürgen Krahl,  teórico de la Praxis emancipadora”

Parte I de II

Intro: “Estoy totalmente seguro que habría sido un hombre notable” escribía al enterarse de su muerte el alma mater de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer. En la noche del 14 de febrero de 1970 un automóvil derrapa sobre la fina capa de hielo que recubre la Ruta federal 252 en la localidad de Wrexen, al norte de Hesse. El vehículo, que estaba girando en una curva, queda sin control y choca frontalmente con un camión que se dirigía en sentido inverso. El estudiante Hans-Jürgen Krahl de 27 años, que ocupaba el lugar del acompañante, muere en el acto; el conductor Franz-Josef Bevermeier de 25 años, fallece poco después ya en el hospital; los otros pasajeros, Claudia y Jakob Moneta, se encuentran gravemente heridos. En las columnas del diario Frankfurter Rundschau, el periodista Wolfgang Schütte compara a Krahl con… Robespierre, sus enormes facultades como agitador, “la terrible consecuencia de sus visiones teóricas” así como su papel destacado y dominante junto a Rudi Dutschke en la nueva izquierda alemana. Después de su entierro en el cementerio de Rickling, una centena de militantes de la combativa SDS (Sozialistische Deutsche Studentenbund), [1] provenientes de toda Alemania Federal y de Berlín-Oeste, se reúnen en la Techniche Universität de Hannover y deciden, de manera informal y asamblearia, disolver la asociación estudiantil. Un mes más tarde la disolución será anunciada oficialmente en Frankfurt. El balance era obvio: el audaz itinerario teórico-político que había iniciado Krahl, con su figura única de Teórico-Agitador (agitativsten Theoretiker como lo define Reinicke en su homenaje póstumo) [2] no tendría continuidad entre sus propios camaradas, que jamás volverían a seguir sus huellas, ni sobre el plano intelectual, ni sobre la arena política revolucionaria. Krahl fue un póstumo: no tuvo la oportunidad de publicar nada, en su Nachlass, ordenado por amigos y camaradas del SDS, quedan esbozos y intentos de una nueva configuración de la Teoría Crítica.

  Hans-Jürgen Krahl, nacido en 1943 en Sarstedt cerca de Hannover, en un miserable Land subdesarrollado como lo era la Baja Sajonia según sus propias palabras; un vez terminado su Abitur se traslada en 1964 a Göttingen para estudiar simultáneamente Filosofía, Historia, Filología y Matemáticas. Dos años más tarde, conociendo la historia de la Escuela de Frankfurt y la del creciente movimiento de izquierda estudiantil francfurtiano, se traslada a la ciudad, decisión que él mismo califica de “eminentemente política”. Su conversión al pensamiento crítico es tortuosa pero fulminante: de joven abraza la ideología mística y neconservadora de la Ludendorffbund, cuya ideología filomilitarista (Ludendorff, compañero de ruta de Hitler, era un santo militar germánico para la nueva derecha alemana) se basaba en la mística de Meister Eckhart y de Roswitha de Gandersheim; a continuación milita en un ultraminoritario Partido Alemán de los Guelfos, finalmente en una Burschenschaft (corporación estudiantil) tradicional y de derecha que todavía practica la Mensur, combate de esgrima con reglas estrictas entre miembros de una Schlagende Verbindung con armas de filo (en una similar fue herido en la frente un estudiante llamado Karl Marx). Dentro de las actividades de esta Burschenschaft, HJK tiene la oportunidad de escuchar a un antiguo miembro de la asociación y mientras tomaba cerveza y comía una pata de cordero, le explicaba que la clase obrera alemana estaba destinada a permanecer siempre subyugada y estúpida y que “nosotros” estábamos llamados a formar la nueva elite del poder. Algo se rebeló en su interior, estaba en crisis pero sin ver una rápida resolución. Finalmente HJK no se afiliará a ningún partido de izquierda o al SPD sino… a la juventud de los partidos socialdemócratas cristianos, la Junge Union, que adhiere a la CDU. HJK describirá esta etapa de su existencia, dos años, como la de una enorme clarificación ideológica de un típico burgués de provincias: “fue el primer paso para liberarme de la ideología de ‘Sangre y Tierra’” [3] La Ideología Alemana de 1960’s estaba esencialmente compuesta para Krahl de la autodeterminación teorética (theoretischen Selbsbestimmung) mística propuesta por Martin Heidegger, “una Filosofía que puede aventurarse con el Imperialismo”. Ante la perspectiva crítica de HJK no hay duda del contenido de la Analítica existencial: Heidegger ha devenido en un entscheidenden Ideologen, “en uno de los ideólogos decisivos de la clase dominante”. Su decisión de instalarse en Frankfurt tenía además un componente filosófico de trasfondo: el deseo de escuchar las clases de Theodor Wesemgrund Adorno, que finalmente será el promotor de su tesis de doctorado titulada significativamente “Las Leyes naturales del desarrollo capitalista en la obra de Marx”. [4] En 1964 ingresa en la SDS (Sozialistische Deutsche Studentenbund), donde debido a sus consolidados conocimientos en Kant y Hegel asi como su energía como portavoz y eficacia discursiva se transforma en uno de los portaparole más conocidos de la izquierda combativa junto al famoso Rudi Dutschke. La idea que se establece cada vez con más fuerza es que la famosa Kritische Theorie frankfurtiana no puede concebirse como un proyecto puramente académico unilateral sino que debe descender a la práctica y ganarse una utilidad política emancipadora. El núcleo fundamental (Lehrmeinung) de la doctrina marxiana es que “la Explotación es una forma de dominio que se apoya sobre un alto grado de encubrimiento y mistificación (Verschleierung) que encubre el Intercambio y las Instituciones de la Opresión (Institutionen der Ünterdruckung)”, [5] los tribunales de la Burguesía y el Poder coercitivo del Derecho y del Estado. La retraducción en las coordenadas de la lucha práctica era clara: se debe desarrollar una Teoría, a partir de un Marx recuperado, que haga comprender al Proletariado, “a su Mundo lingüístico y consciencial” (Sprach- un Bewusstseinwelt), el Dominio tardocapitalista que se encuentra velado de infinitas manipulaciones e integraciones. La auténtica “Teoría Crítica” debe desenmascarar y descubrir este Dominio material a través de la intervención de los nuevos intelectuales orgánicos del movimiento, que HJK define como “intelectuales políticos” (politische Intellektuelle), guiados por una consciencia antiautoritaria. Las nuevas tareas se interconectan dialécticamente con un diagnóstico epocal de HJK sobre el Capitalismo como civilización: vivimos (en los 1960’s) la muerte del Individuo burgués, la pérdida definitiva de la Ideología de una esfera pública liberal y de una comunicación libre de todo dominio, el derrumbe y descomposición de todo contenido emancipador de la Burguesía.

  Krahl se transforma en un “teórico de la Praxis emancipadora” (como lo define Detlev Claussen), con tesis vigorosas, fundamentadas filosóficamente pero que a veces llega a rozar el ridículo: HJK debuta como tribuno en 1967, después de un “Teach-In” espontáneo para protestar contra la muerte del estudiante Benno Ohnesorg, asesinado por la policía, al parecer leyó un discurso “hegelizante”, casi incomprensible, repleto de conceptos sociológicos complicados, de tal calibre que muchos estudiantes abandonaron el auditorio antes que terminara su lectura. En la fase más dinámica y antiautoritaria del movimiento estudiantil entre 1967 y 1969, y a despecho de su debut, HJK será una de las mayores autoridades teóricas en el SDS, que no dependía de “efectos de masa” ni resortes retóricos para enunciar sus profundas tesis y argumentos agresivos a un auditorio encandilado. La Nueva Izquierda debía transformarse, según Krahl, en un movimiento de emancipación social, que debería distinguirse con claridad tanto del reformismo socialdemócrata y el Marx “segundointernacionalista”, como, por otra parte, del Socialismo estatista y autoritario del DiaMat stalinista y sus prolongaciones naturales: el Materialismo Dialéctico y el partido centralizado de cuadros profesionales. Entender la Kritik de Marx al Capitalismo no como una teoría escolar más en la Historia de las Ideas, ni siquiera como una justificación del Pesimismo desde el confort del “Gran Hotel Abismo”, cuyo paradigma será el ”eternamente schopenhaueriano” Horkheimer, sino como una obra abierta viva para guiarse en las condiciones de emancipación de la clase obrera, hizo inevitable que HJK chocara con la misma institución académica y con las dos máximas autoridades francfurtianas: Max Horkheimer y su mentor Theodor W. Adorno. Hay que situar a HJK, su esfuerzo teórico, sus problemáticas y sus polémicas en el contexto de la Alemania Federal de inicios de los 1960’s. El SDS era la organización estudiantil dentro del legendario SPD, partido que luego de la prohibición del KPD (por parte de la Corte Constitucional en 1956) era el único representante de los intereses de los Arbeitnehmer (en la jerga socialdemócrata el Proletariado) y que se preparaba para asumir funciones de gobierno. El SDS devino sin quererlo en una forma de agregación de izquierda, en el ala radical de la escena política pluralista, el lugar en el cual confluía toda la Intelligentsia socialista, anarco-comunista y criptotrotskista que se organizaba a la izquierda del SPD. La discusión teórico-política se centraba en torno a dos grandes ejes: 1) análisis económico del Spätkapitalismus (Tardocapitalismo, concepto acuñado por el sociólogo weberiano Werner Sombart que incluye la Gilged Age), [6] entendido como un fenómeno históricamente nuevo (a la vez la partícula “tardo” connotaba su inminente final catastrófico) y analizado a la luz de la destrucción de las organizaciones obreras efectuadas por el Nacionalsocialismo y del disciplinamiento paramilitar de la posguerra; el concepto sería retomado por la izquierda “luxemburguista”, no-leninista en los 1930’s (como la economista polaca Natalie Moszkowska) [7] y después de 1945 por economistas heterodoxos como Paul Samuelson y Joseph Schumpeter, teóricos trotskistas como Ernst Mandel[8]; el término tuvo un renacimiento en 1960’s en el área de la lengua alemana (en especial en Austria y Alemania bajo la tradición del Austromarxismus y el retorno de los frankfurtianos del forzoso exilio), por ejemplo Theodor Adorno defendió en 1968 su uso para la descripción de la sociedad burguesa actual por sobre el término equívoco de “Sociedad Industrial” (controversia que no se podía reducir, según Adorno, a una mera disputa terminológica, sino que se trataba de una cuestión “sustancialmente decisiva” para el futuro de la Crítica) [9]; también un periférico a la Escuela de Frankfurt como Leo Kofler (quién había criticado al stalinistischer Marxismus relacionando su origen en la materialidad de una nueva burocracia) [10] desarrolló el concepto en su Dialéctica con la Técnica racionalizadora en 1971; [11] en 1973 otro frankfurtiano, Jürgen Habermas, contra quién polemizará el propio HJK, le dedicará un libro a la nueva forma de Capitalismo y a sus problemas de legitimación; [12]  2) el Neomarxismo, en especial la kritische Theorie, el corpus de ideas de la llamada “Escuela de Frankfurt”, cuyo espíritu era entendido como una crítica a la Modernidad burguesa (incluida la Técnica y el Cientificismo) y a la vez una negación del Dia Mat, el Marxismo fosilizado de la URSS como el amaestrado de la IIº Internacional. Las “Armas de la Crítica” de HJK son heterodoxas, por fuera o directamente enfrentado al canon tradicional: el Marx “auténtico”, utilizando las nuevas ediciones crítico-históricas de sus escritos, en la época la MEGA (I) de Riazanov y la nueva MEGA (II), y dentro del corpus marxiano privilegiando textos despreciados u ignorados por el Vulgärmarxismus (Manuscritos de 1844; La Sagrada Familia, La Ideología Alemana, la Einleitung de 1857, la Zur Kritik de 1859, los Grundrisse, Das Kapital, o textos considerados menores o seundarios); en segundo lugar una recuperación materialista de Kant y Hegel, en especial el Hegel de la Logik; en último lugar en los desarrollos teóricos creativos del llamado “Marxismo Occidental”, autores malditos durante años: la propia Escuela de Frankfurt, Grossmann, Korsch, Lefebvre, Lukács, Luxemburg, Rubin, incluso Sigmund Freud.

  A partir de mediados de los años 1960’s un grupo minoritario del SDS (entre otros Rudi Dutschke y HJK) comenzaron a trabajar en torno a una ruptura con la forma pasiva de práctica intelectual a través de acciones militantes, en especial contra la guerra en Vietnam y contra la estructura patriarcal de la Universidad alemana, repleta de conservadores y exnazis (Heidegger et altri), para simbolizar la violencia y el arbitrio de un sistema autoritario, anacrónico y profundamente antidemocrático. Después de la muerte en una manifestación del estudiante Benno Ohnesorg (1967) y el atentado que le costará la vida a Rudi Dutschke (1968) el movimiento se extenderá de los medios pequeñoburgueses estudiantiles hacia capas juveniles de la clase obrera protestando contra las nuevas “Leyes de Emergencia” que legalizaban la guerra civil de baja intensidad contra la oposición apoyada desde arriba por el SPD. En el culmine de su expansión, el SDS fue constreñido a asumir un rol histórico que superaba sus fuerzas teóricas y políticas: el papel de cerebro colectivo y de instancia cooperativa de elaboración estratégica y de organización nacional de todo aquel enorme potencial subversivo que las formas-partido tradicionales expulsaban o no podían integrar. Ante la multiplicidad de frentes de lucha el SDS quedó desbordado: mientras muchos militantes universitarios se multiplicaban apoyando diferentes conflictos sociales transversales (desde el típico conflicto fabril pasando por las protestas contra el aumento del transporte público), erosionando la pequeña pero ejecutiva unidad organizativa original del SDS, el núcleo revolucionario estudiantil dentro de la Universidad se reducía, los activistas más dinámicos abandonaban la lucha o derivaban hacia el maximalismo que desembocaría en la autodisolución de 1969. Dentro de estas coordenadas dramáticas pero vitales y de eminente práctica política hay que proponer la situación hermenéutica concreta de los escritos e intervenciones de HJK, que se proponen como meta el autoesclarecimiento y la determinación teórica de la política del SDS. Cuando en 1969 se inicia el proceso de descomposición y fraccionamiento, HJK ve la necesidad urgente de fundar una posición revolucionaria históricamente nueva, de iniciar la lucha por una identidad política que no puede ser conquistada desde el interior de una ya existente Weltanschauung proletaria codificada, ni tampoco desde el interior de un Radikalismus moral. [13]

  El objetivo es una Dialéctica abierta de la propia consciencia antiautoritaria, tal como HJK la había descripto en los años 1968-1969. Se trata de su Aufheben como momento inicial. El primer paso negativo y de trabajo destructivo es la superación en el SDS del “Antiautoritarismo abstracto” (abstrakten Antiautoritarismus), pero evitando caer en la negación abstracta del Antiautoritarismo, el Pragmatismo. Ya en una intervención en un “Teach-In” en el invierno de 1969-1970, HJK, posicionándose contra la “Liquidación” sin más de esta Fase del movimiento, había reclamado el combate tanto contra la Fracción tecnocrática (Technokratisierrungprozesse), que se autolimita a una administración pulcra y una reforma burguesa de la Universidad, como contra una Fracción proletaria-maximalista, según la cual la Universidad burguesa no cumple ninguna función esencial en la lucha de clases. [14] La propia evolución de la lucha política en Alemania Occidental y la no-simetría con la misma consciencia de clase, demostraban que la retraducción de la Crítica de la Economía Política y la propia eficacia e influencia política de la SDS era mucho más mediada de lo pensado. La ola inédita de huelgas salvajes de septiembre de 1969, en las que participaron 150.000 trabajadores de la industria del metal y el carbón, en las cuales las bases obreras expresaban además el descontento enfrentándose a la burocracia sindical, no se cristalizaron en nuevos niveles de organización que permitiera “otra” radicalización política. [15] La apelación de la SDS a la Clase Obrera y al movimiento de realizar un boicot activo a las elecciones de 1969 fue seguido por una parte ínfima, incluso en los medios estudiantiles y por primera vez desde 1945 el núcleo duro de la clase obrera alemana voto mayoritariamente por el SPD, por el partido reformista que además con gran habilidad intentaba integrar los intereses pragmáticos del movimiento estudiantil en la política de un renovado Estado social. El shock provocado por estas dos derivas objetivas, la tendencia a la autodisolución del SDS y la comprobación que las masas seguían ligadas a las viejas organizaciones tradicionales de una manera mucho más profunda de lo que se había supuesto, condujo a HJK al renacimiento de liquidar definitivamente la Fase antiautoritaria del movimiento. Sobre este punto además coincidían los tecnócratas pragmáticos, que buscaban una alianza con el ala izquierda del SPD y con el grupo “Spartakus” (organización estudiantil del DKP, sucesor post 1945 del mítico KPD) para imponer una nueva Política de reformas, mientras los dogmáticos buscaban reconstruir el auténtico “Marxismo-Leninismo” y el genuino movimiento obrero. El reclamo de liquidar la Fase antiautoritaria del movimiento hizo que HJK intentara reformular a Marx bajo la nueva luz del Capitalismo tardío, cortando el nudo gorgiano entre la constricción a transformarse en un vagón de cola del reformismo sistémico del SPD y, por el otro lado, el miedo a la integración en el sistema (rehusarse a cualquier compromiso como “falsa radicalidad”) que solo desemboca en un aislamiento, en una “ghettización”, en refugiarse en una mítica “pureza revolucionaria” de la conciencia de las masas, sin tener la capacidad de reconstruirla, reconfigurarla y radicalizarla. En las “Tesis sobre la relación general entre la Inteligencia científica y la Consciencia de Clase proletaria”, [16] HJK deconstruye la impostación ya clásica del problema si la Intelligentsia forma parte o no de la Clase proletaria, indicando que con la propia mutuación del Capitalismo en sus formas, se modifica la relación Capital-Trabajo y con ella el propio concepto histórico de Proletariado. Allí además criticaba en forma de tres Grundfragen, en forma de interrogaciones, el Marxismus dogmático que bloqueaba la resolución de problemas decisivos sobre no solo el plano teórico, sino sobre la Teoría de la Revolución y de la misma Estrategia, un “inconsciente Tradicionalismo que mide las situaciones revolucionarias con el implícito y exclusivo metro de la Miseria material, de la Opresión física y de la victoriosa Revolución de Octubre”. También sobre la misma Konstitution de la legendaria Consciencia de Clase, HJK se preguntaba: “¿Cómo se puede comprender el problema de la génesis histórica de la Consciencia de Clase en vez de presuponerla ya constituida y metafísicamente materializada en el Partido y reducida a una Consciencia psicológica empírica?”[17] Como señalaba su maestro Adorno, “el Ser social no produce in-mediatamente la Conciencia de Clase”. La tercera Grundfrage de HJK gira en torno a comprender y valorar desde la Teoría de la Revolución de Marx la decadencia pequeñoburguesa del propio SDS, la miseria del movimiento estudiantil y la crisis de la Consciencia antiautoritaria de la Intelligenz científica, además interpretar la ineficacia y descomposición de la Crítica de la Ideología (proyecto final de los frankfurtianos) como la negación a aprehender el nexo de coerción del Trabajo Abstracto (abstrakter Arbeit), sin ignorar la nueva cualidad histórica de la misma Ciencia como eminente Fuerza Productiva del Capital, Ideologiekritik que falla al asumir ciegamente la interpretación del rol de la Intelligenz en la lucha de clases dictada por el movimiento obrero oficial. Para HJK la respuesta correcta a estas tres Grundfragen marxistas, en pleno sentido heideggeriano,  tendrá una influencia decisiva sobre la elección de una correcta Estrategia para el proceso socialrevolucionario en el Occidente avanzado, sobre la construcción de una Teoría de la Revolución (Theorie der Revolution) y sobre una auténtica Rekonstruktion del Marx vulgarizado. (Continuará)


1 Fundada en Hamburgo el 2 de septiembre de 1946, originalmente como rama estudiantil del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD), lentamente fue alejándose de la ideología socialdemócrata hasta que en 1961 sus militantes fueron expulsados del SPD. A finales de los años 1960’s el movimiento estudiantil tuvo una gran actividad en las movilizaciones de protesta política y constituyó uno de los principales apoyos de la Äußerparlamentarische Opposition (ÄPO), en especial contra las políticas del gobierno conservador de Kurt Georg Kiesinger. El SDS buscaba forzar una reforma del sistema universitario alemán y una mayor democratización del mismo, aunque sus protestas se extendían a otros ámbitos como eran las manifestaciones contra la Guerra de Vietnam. Después de alcanzar en 1968 su momento de mayor apogeo, el 21 de marzo de 1970 el SDS fue disuelto en Fráncfort por una asamblea estudiantil, coincidiendo en el tiempo con la llegada a la cancillería federal del socialdemócrata Willy Brandt y las reformas que se emprendieron en el sistema universitario. Véase: Tilman Fichter/ Siegward Lönnendonker: Kleine Geschichte des SDS. Der Sozialistische Deutsche Studentenbund von Helmut Schmidt bis Rudi Dutschke, Klartext-Verlag, Essen, 2007.

2 Helmut Reinicke: Für Krahl; Internationale Marxistische Diskussion Nr. 37; Berlin, 1973, p. 5.


3 Krahl, Hans-Jürgen: “Angaben zu Person”, en: Konstitution und Klassenkampf. Schriften und Reden 1966-1970; Verlag Neue Kritik, Frankfurt, 1985, p. 20; véase en el capítulo V‚ ‚Die Studentenbewegung und die Gewaltfrage’ la voz Hans-Jürgen Krahl, en: Kailitz, Susanne; Von den Worten zu den Waffen?: Frankfurter Schule, Studentenbewegung, RAF und die Gewaltfrage, VS Verlag, Weisbaden, 2007, p. 118 y ss.

4 El título completo era: „Die Naturgesetze der kapitalistischen Entwicklung in der Lehre von Marx. Zum geschichtsphilosophischen Gehalt des historischen Materialismus“.

5 Krahl, Hans-Jürgen: “Angaben zu Person”, en: Konstitution und Klassenkampf. Schriften und Reden 1966-1970; Verlag Neue Kritik, Frankfurt, 1985, p. 23.

6 Sombart, Werner: Der Moderne Kapitalismus, 2 Bände. Duncker und Humblot, Leipzig, 1902; Sombart terminaría adhiriendo al Nacionalsocialismo.

7 Natalie Moszkowska; Zur Dynamik des Spätkapitalismus; Verlag Der Aufbruch, Zurich; 1943., el texto original es de 1935; hay edición en español: Contribución a la dinámica del capitalismo tardío; Pasado y Presente, México, 1981

8 Mandel, Ernst; Der Spätkapitalismus. Versuch einer marxistischen Erklärung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1972, fue su disertación para el Doctorado en Filosofía; en español: El Capitalismo tardío, México, Era, 1972.

9 Adorno, Theodor (ed.); Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?; Verhandlungen des 16. Deutschen Soziologentages in Frankfurt am Main, Enke Verlag, Stuttgart, 1968, pp. 12-26; en español: Escritos sociológicos I, 2: Obra completa 8/2; Akal, Madrid, 2004, pp. 330-346

10 Kofler, Leo: Marxistischer oder stalinistischer Marxismus? Eine Betrachtung über die Verfälschung der marxistischen Lehre durch die stalinistische Bürokratie; Verlag für Publizistik, Köln, 1951.

11 Kofler, Leo: Technologische Rationalität im Spätkapitalismus, Makol Verlag, Frankfurt, 1971.

12 Habermas, Jürgen: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus; Suhrkamp, Frankfurt; 1973; hay edición en español: Problemas de legitimación en el Capitalismo tardío; Amorrortu Editores, Buenos Aires,

13 Krahl, Hans-Jürgen: “Zur Ideologiekritik des antiautoritären Bewusstseins“ (1969), en: Konstitution und Klassenkampf. Schriften und Reden 1966-1970; Neue Kritik, Frankfurt am Main, 1985, p. 278-284.

14 Krahl, Hans-Jürgen: “Rede auf einem ‘Teach-in’ zur Wahl des Studiantenparlaments im Wintersemester 1969/70”, en: ibidem, p. 313.

15 En la RFT dominaba el sindicato único que era por definición políticamente “neutro” y cuyos dirigentes se encuentran obligados a mantener la responsabilidad nacional de la “paz social” y la responsabilidad salarial; su competencia objetiva es despolitizar los conflictos y el sofocamiento de todo elemento espontáneo o fuera del control de la organización sindical; su función es elementalmente defensiva de las formas de explotación más severas. Sobre las huelgas salvajes alemanas de 1969, que no pueden ser comparables con el Autunno caldo de Italia, véase: Michael Schumann; Die Septemberstreiks-Ausnahme oder Auftakt?: ein empirischer Beitrag zur Analyse der Streikbewegung im September 1969; Soziologisches Forschungsinstitut, Europäisches Verlagsanstalt, Frankfurt, 1971; AA. VV.: Spontane Arbeitsniederlegungen im September 1969, Institut fuer angewandte Sozialwissenschaft, Bad Godesberg, 1970 y Swenson, Peter: Fair Shares: Unions, Pay, and Politics in Sweden and West Germany, Cornell University Press, Ithaca, 1989, le dedica parte de un capítulo a la ola huelguista de Septiembre de 1969, p. 72 y ss.

16 Krahl, Hans-Jürgen: “Thesen zum allgemeinen Verhältnis von wissenschaftlicher Intelligenz und proletarischem Klassenbewusstsein“ (1969), en: Konstitution und Klassenkampf. Schriften und Reden 1966-1970; Neue Kritik, Frankfurt am Main, 1985, p. 330-347.

17 Krahl, Hans-Jürgen, ibidem,

Parte II

La “otra” Escuela de Frankfurt: Hans-Jürgen Krahl, teórico de la Praxis emancipadora

Crítica marxiana y el problema de la Konstitution: el dilema al que se enfrentaba HJK, y el propio Neomarxismo o Marxismo “abierto”, era el uso dogmático y legitimador de una Teoría basada en Marx abstraída de toda mutación y dialéctica con la Historia material, una Ciencia de la legitimación alejada y opuesta a la auténtica Kritik marxiana. La funcionalización de Marx por parte de una rígida Moral organizativa era solo posible, en su coherencia interna, al precio de una regresión histórica y de una restauración ciega de modelos ya superados de organización de la lucha de clases. El Marxismo no puede presuponer una Praxis perennis para todo tiempo y lugar, asi como no es posible que la problemática de la Konstitution de la consciencia de clase pueda reprimirse a un problema de técnica organizativa sobre el modo en que debemos traducir una Teoría (conocida y re-conocida como Verdad) en la violencia material de la clase proletaria estructurada en organizaciones de defensa y lucha. Punto de vista: que en realidad es la exacta posición desde la cual debemos hacer la interpretación, la función, el instrumento; los obreros, en aquel punto del desarrollo capitalista tardío, eran una clase parcial. Cuanto más el Capital se transforma en general intellect, tanto más el obrero se hace potencial fuerza subversiva, por el solo hecho de ser interés particular, y no de casta, no de cuerpo. No de grupo, ni de status, sino de clase, es decir una organizada fuerza de conflicto que lucha y que comanda sobre el terreno que la producción neocapitalista ha abierto entre fábrica y sociedad. Con ello, y solamente con ellos, podemos finalmente dejar de alardear con los valores universales, porque desde el punto de vista de ellos estos son siempre ideológicamente burgueses. Es de su lado que puede saberse dónde y como se debe golpear. La “parcialidad”, el punto de vista de la parte (proletaria) sobre la Totalidad represiva y unidimensionalidad se tranforma, desde una convicción teórica y compromiso subjetivo, en una profesion de fe, un “nosotros creemos”, abstractamente declamatoria, un ritual de autoconfirmación desde el punto de vista de una clase revolucionaria trascendental en ausencia de una clase revolucionaria real. Como natural correspondencia, en el otro polo le corresponde la “academización” de la Kritik (paradigma de ello la Escuela de Frankfurt) y una recepción de Marx políticamente neutra. Esta forma de conciencia teórica tiene como presupuesto no explícito una Identidad constante de la Esencia del orden social burgués, más allá de su forma fenoménica (accidental, contingente, ocasional), con consecuencias fatales no solo en la propia autointerpretación de Marx, sino en la práctica. Marx (vulgarizado a esquemas de manual, a una mitología conceptual) simplemente se “aplica”, mal o bien, a una realidad fija e inmutable; y este método anacrónico se caracteriza por la renuncia a la determinación histórico-materialista de la propia Teoría, cuestión que ya había sido señalada en los 1930’s por Karl Korsch. La Kritik marxiana, y la Teoría crítica in toto, se reduce y deforma en sostener un patrimonio de sabiduría de determinados escritos de los Clásicos obreros, sin posibilidades de agregados o nuevas lecturas autónomas, escindido de la Historia material e inadecuado para las nuevas tareas políticas. HJK intenta salir de esta encrucijada del Paleomarxismus e intentar buscar una salida a este dilema de la relación Teoría y Praxis, a través de una “Reconstrucción críticofilosófica (philosophiekritische Rekonstruktion) de la Teoría revolucionaria”, del entero marco teórico socialista, tanto de la tradición kautskiana como la del Dia Mat stalinista. La diferencia, es decir la contraposición de Política e Historia, encuentra aquí su lejano lugar de origen. Dos planos, donde se opera un enfrentamiento en torno a los medios, más que de una divergencia entre los fines. El Hegelianismo se encontraba a gusto como en casa en la ideología de los obreros como “clase general”, teñida además de ética kantiana en el horizonte segundointernacionalista y de Dialéctica materialista en el tercerointernacionalista. Rekonstruktion en HJK no significa “reconstitución de un Marx puro” como reclaman periódicamente sectas y grupos dogmáticos, sino la aplicación de la Kritik marxiana a las propias figuras del Marxismo. La Kritik marxiana, aggiornada a las propias modificaciones de su objeto crítico, exige categorías adecuadas a las transformación morfológica del Capitalismo tardío en forma de “Determinaciones de Existencia”, Existenzbestimmungen.
 
  En un texto-esbozo escrito para una nueva revista crítica de Economía Política, [1] HJK aclara su hipótesis, acuñando el concepto de “Marxismo Occidental” (westlichen Marxismus): “la transformación en la Subsunción real del Trabajo al Capital… ha impuesto una mutación en la Constitución categorial (kategorialen Verfassung) del modo de producción capitalista, una mutuación en la totalidad del Trabajo abstracto que ha eliminado de la Economía Política moderna la cuestión de la Verdad. Las Categorías de la Ciencia económica moderna son despolitizadas, ya no se refieren más a la Sociedad burguesa en su complejidad, a la División del Trabajo y al Intercambio, pero al mismo tiempo son politizadas en sentido instrumental en cuanto son traducibles en Prognosis de Técnica social y en imperativos hipotéticos de la intervención estatal, de la concentración y de la tecnologización requerida por la valorización del Capital”. La Kritik marxiana de la Economía Política (=Doctrina de las Leyes naturales del Desarrollo capitalista según HJK) se entendía a sí misma como Reflexión que construye la sociedad y la praxis bajo el aspecto de su transformación radical, de ahí su carácter revolucionario, pierde ahora el fundamento material de su Mundo histórico. El (nuevo) Mundo histórico de produccción capitalista se presenta ahora como una conexión “natural” de crisis, la Historia real del movimiento obrero revolucionario y el proceso de socialización del Tardocapitalismo han hecho problemática la misma categoría de Objetividad en la relación entre Crisis y Revolución. Llegado ha este punto ciego, HJK considera que la Kritik exige una explícita autorreflexión sobre el plano de la Teoría del Conocimiento para el esclarecimiento el contenido del nexo que existe entre “las Leyes naturales de la Sociedad (burguesa) y la Acción consciente del Proletariado”. [2] Lo que sucede es que en el Marxismo occidental (caso Lukács; caso Korsch; caso del Kulturpessimismus de Horkheimer&Adorno) el primado de la Consciencia de Clase y de la Emancipación que debería ser el adecuado al nivel del Trabajo productivo y a la estructura de las necesidades del proletariado avanzado no es capaz de recoger/capturar la novedad revolucionaria de la Historia concreta de la Acumulación del Capital actual, de tal forma la Reflexión crítica-cognitiva se escinde fatalmente de la Crítica real de la Economía Política, tal como sucede en “la generalización de una Filosofía trascendental (Lukács) o en la restricción de una Filología marxiana (Korsch)”. La hipótesis materialista de HJK es que se ha producido una pérdida histórica de “Teoría” por parte de la moderna Ciencia de la Economía, “una incapacidad de establecer al cuestión de la Ver