Desigualdad y predistribución

Garantizar el Estado de bienestar para todos exige que quienes sufragan con sus impuestos el grueso del gasto social colaboren. Sociedades donde la pobreza y la exclusión requieren asistencia pública son propicias para el populismo de derechas


Nicolás Aznárez

De repente nos hemos puesto a hablar de desigualdad, insistentemente. Pero no siempre con el rigor debido. Hace dos meses, Julio Carabaña, en un ejercicio de sana provocación, sorprendió a propios y extraños argumentando en estas mismas páginas que la desigualdad no había aumentado significativamente. Al profesor Carabaña no le faltaban motivos ni evidencias para sugerir que algunos diagnósticos se habían exagerado. Pero creo humildemente que mi admirado colega nos cuenta tan solo una parte de lo que necesitamos saber acerca de la evolución de la desigualdad.

La desigualdad sí ha aumentado, notablemente. No tanto en la forma en que es finalmente experimentada (la desigualdad de renta disponible, a la que se refiere Carabaña) como en la desigualdad de partida, generada por las relaciones económicas que se producen en el mercado. Lo que se ha hecho más desigual es la distribución de ingresos derivados del empleo asalariado, el autoempleo y las ganancias de capital. El Estado de bienestar se ha encargado tradicionalmente de reducir la desigualdad de mercado con sus políticas fiscales y de transferencias monetarias (pensiones, prestaciones de desempleo, rentas mínimas, etc.). Es lo que se conoce como redistribución. Para evitar que un aumento de la desigualdad de mercado se traduzca en mayor desigualdad de renta disponible, el Estado debe incrementar su esfuerzo redistributivo.

Hacerlo tiene costes importantes, que capas crecientes del electorado se muestran reacias a aceptar. A medida que el Estado tiene que gastar más para garantizar el bienestar de todos, incluidos los colectivos más desfavorecidos, resulta más difícil conseguir que los segmentos de la población que sufragan con sus impuestos el grueso del gasto social colaboren en el empeño, lo que ocasiona conflictos distributivos: colectivos que se sienten ninguneados, territorios que se consideran fiscalmente maltratados, élites que desvían sus rentas a paraísos fiscales, etc. El auge de muchos populismos de derechas se nutre, en buena medida, de esta insatisfacción, exacerbada en sociedades con marcadas fracturas étnicas, donde la pobreza y la exclusión que requieren asistencia pública se concentran fundamentalmente en una infraclase particularmente vulnerable formada por minorías y poblaciones inmigradas.

En España, el coeficiente de Gini que mide la desigualdad de mercado (en una escala donde 0 representa una sociedad en la que todos tienen lo mismo y 100 una en la que uno lo acapara todo) ha pasado de 43,4 en 2007 a 50,8 en 2014, y en la zona euro de 49 a 51,9. El deterioro de este coeficiente en España durante los años de crisis es el más pronunciado en la UE tras Chipre.

El Estado de bienestar todavía consigue reducir considerablemente estos índices (llevándolos aproximadamente a 34-35 en España). Pero en muchos casos se comienzan a tensar las costuras. Por un lado, algunos sectores sociales no encuentran alivio suficiente al sufrimiento provocado por la privación económica. Por otro, aparecen grupos que se sienten injustamente ignorados por las políticas sociales. Algunas de las mejores obras que se han escrito sobre el caldo de cultivo social que ha aupado a Trump a la presidencia de Estados Unidos (las de John B. Judis, J. D. Vance o Arlie Hochschild) retratan el descontento de una “clase media radical” (fundamentalmente blanca), situada entre una élite económica cosmopolita que se distancia a pasos agigantados del “americano medio” (en términos de renta, estilo de vida y valores) y una clase desfavorecida (generalmente perteneciente a minorías) a la que creen que se prodiga atenciones “inmerecidas”. Un eslogan del Tea Party recoge bien ese sentimiento: “no tenéis derecho a quedaros lo que yo me he ganado”.

En este contexto algunos académicos e intelectuales progresistas reclaman una nueva aproximación a la lucha contra la desigualdad, que pueda ayudar a reflotar la estrategia socialdemócrata. Es el llamado enfoque de la predistribución. Sus partidarios comparten la preocupación por corregir las desigualdades ex–ante, cuando se originan en el mercado, y la necesidad de preparar a la ciudadanía para lidiar con ellas (empoderarla).

Sobre la mesa se han puesto básicamente dos modalidades de propuestas de predistribución. Una primera reclama intervenir en el funcionamiento de los mercados para corregir activamente las ineficiencias que produce una desregulación excesiva. Es lo que Jacob Hacker, uno de sus principales promotores intelectuales, denomina “acertar con la macroeconomía” (getting the macroeconomy right). En lo últimos tiempos se ha evidenciado que el capitalismo laissez faire produce importantes externalidades negativas cuyo coste no es internalizado por quienes lo generan. Se evidencia también que en sociedades muy desiguales, donde las élites económicas disfrutan de una gran capacidad para comprar voluntades y favores políticos, la extracción de rentas es endémica, y los mercados realmente existentes se parecen poco a los modelos estilizados que aparecen en los manuales de macroeconomía.

La lucha contra los desequilibrios puede ayudar a reflotar la estrategia socialdemócrata

Dentro de esta modalidad de predistribución, en el menú de políticas públicas admisibles, se admite espacio para cierto margen de ineficiencia económica, de efectos limitados y controlables, si ayuda a corregir la desigualdad: regulando el acceso a ciertos bienes básicos, fijando el salario mínimo o algunas prestaciones en relación a umbrales de referencia actualizados, otorgando protagonismo a los procesos de negociación colectiva en la determinación de salarios, limitando los salarios más altos. Se argumenta, y existe evidencia al respecto, que la mayor igualdad finalmente conseguida puede propiciar crecimiento económico.

La segunda modalidad de predistribución propuesta está encaminada a promover la capacitación y el empoderamiento de los individuos en un mundo más incierto y volátil, donde van a estar expuestos a vaivenes de la economía, episodios disruptivos en su vida personal y familiar, y riesgo de precariedad. En el centro de la agenda estaría la idea de dotar a los individuos de competencias que les permitan manejarse en la adversidad, evitando que puedan quedar “relegados” o atrapados en ciclos perversos que erosionen sus oportunidades vitales. Las políticas de apoyo a la primera infancia, la educación, las ayudas a la emancipación, la formación a lo largo de la vida, las políticas de activación se convierten, en este marco, en estrategias prioritarias.

Está por ver si los programas de predistribución y empoderamiento pueden contribuir a robustecer el músculo electoral de la socialdemocracia, pero parece claro que las propuestas conectan con un diagnóstico ajustado de lo que está sucediendo con la evolución contemporánea de las desigualdades. Algo que en tiempos de cólera populista se echa muy en falta.

Pau Marí-Klose

Es profesor de Sociología de la Universidad de Zaragoza.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/02/06/opinion/1486375480_991157.html

20 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Edipo, el extranjero, la hospitalidad

Los mexicanos exiliados en Estados Unidos –no porque el país los llamó, sino porque su campo los expulsó–, viven días de intenso dramatismo ante las amenazas –algunas ya de hecho– de regresarlos a su tierra. El tema nos confronta con la invitación que hizo la doctora Anne Dufourmantelle, filósofa y sicoanalista, al notable pensador francés Jacques Derrida a dialogar en relación con el tema de la hospitalidad. Le solicitó el texto de las dos clases acerca de la hospitalidad y la hostilidad, el otro y el extranjero, dictadas en su seminario sobre el tema (La hospitalidad”, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000).

En estas páginas he mencionado que la hospitalidad representa uno de los aspectos más significativos en la obra del escritor francés Jacques Derrida. El que no responde pero despliega e insiste en la pregunta, se pregunta y pregunta acerca de la hospitalidad, “de la acogida, de aquél, o aquello que acogemos o que no acogemos, en nuestra casa, lugar propio, en el chez-sol”.

Contesta Dufourmantelle. “La hospitalidad se ofrece, o no se ofrece; al extranjero, a lo extranjero, a lo ajeno, al otro. Y lo otro, en la medida misma en que es el otro, cuestiona en supuestos saberes, certezas, legalidades, e introduce la posibilidad de una separación dentro de uno mismo, cierta cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud, donde nunca habíamos preguntado, o dejado de preguntar, si tenemos la respuesta pronta, entera, satisfecha, que permita afirmar seguridad y amparo”.

Acoger pues al extranjero, brindarle hospitalidad pregunta, confronta, angustia sin ambages, sobre nuestro propio desamparo. Extranjero que a todos nos habita y defendemos con ilusoria fantasía narcisista de completud, de unidad, de invulnerabilidad.

Negar la pregunta que el extranjero, el otro, plantea, implica reforzar la negociación, acudir a la omnipotencia, reforzar el narcisismo y desemboca, en la hostilidad hacia aquél o aquello que amenaza nuestra ilusoria completud.

El anfitrión –el mexicano– se torna vulnerable. El vecino insensible el que expulsa, erige muros que aíslen al otro o legislar de manera arbitraria, persigue o mata a aquel que amenaza su otredad. Los frágiles límites que una vez traspasados confrontan con la otredad que no sólo habita, sino que constituye.

Derrida opta por la pregunta; honesta, ingenua y poética. En este discurrir aparece de manera inevitable la poética, lo mítico, lo ancestral. Aparece Edipo, el extranjero desde siempre y para siempre, “muerto fuera de la ley, más allá de la ley, sin tierra ni tumba…” Sólo la poesía es capaz de decir, y no decir aquello, entre la ley y la transgresión. Puede hacer de la transgresión una ley: ¿cómo entender, si no, la trágica figura de Antígona, aquella que es íntegra, fiel a sí misma, ahí donde trasgrede?

La poesía en Derrida es amparo abierto, que puede ayudar en la defensa contra la “antipoesía tecnológica que amenaza invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública, introduciéndose en lo más íntimo de la intimidad”.

El filósofo enuncia: “Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”. El extranjero, al plantear la pregunta, “me pone en duda”, sacude. El dogmatismo amenazante del logos paterno: el ser que es, y el no-ser que no es. El extranjero comienza por refutar la autoridad del jefe, del padre, del amo de la familia, del “dueño de casa”, del poder de la hospitalidad. Mueve en el otro las mismas inquietudes que no se atreve a cuestionar. Cree vanamente que, sometiendo u hostilizando al amenazante extranjero que expulsa, podrá acallar o ignorar sus propios tormentos mentales negados.

El odio y la xenofobia que vemos intensificarse en la actualidad intentan fallidamente devastar desde dentro una relación originaria con la alteridad. ¿Lo podrán entender nuestros vecinos del norte?

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2017/03/17/opinion/a06a1cul

17 de marzo de 2017.  MÉXICO

Instrucciones para diseñar una sociedad justa

Instrucciones para diseñar una sociedad justa: lo que pueden aprender los políticos de la filosofía

John Rawls rechazó las excusas para no intentar resolver las desigualdades


Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau firman un contrato (social) . Ilustración: Anabel Bueno

Gran parte de las desigualdades no se deben al trabajo ni al esfuerzo. El hecho de que tengamos un buen empleo o una cuenta corriente generosa también depende de factores como la riqueza de nuestra familia e incluso de si vivimos en un país occidental o en otro sumido en la miseria. Por mucho que haya trabajado David Rockefeller, es innegable que le ayudó ser hijo de John D. Rockefeller Jr. y nieto de John D. Rockefeller.

Es más, aunque eliminemos las desigualdades económicas, seguirá habiendo habiendo gente más inteligente o personas cuyos talentos se valorarán más en una sociedad determinada. Por ejemplo, si Messi hubiera nacido en el siglo XIII, no habría podido desarrollar todo su potencial fubolístico.

Es decir, gran parte de lo que logramos depende de cómo nos haya ido en la lotería genética y social. Por eso muchas desigualdades son injustas. No son el resultado de una meritocracia, sino que perpetúan ventajas y desventajas sistémicas.

De todas formas y aunque estemos de acuerdo con esto, ¿cómo podemos corregir estas desigualdades? ¿Podemos ponernos de acuerdo en cómo lograr una sociedad más justa? ¿Qué ocurre cuando la igualdad entra en conflicto con la libertad?

El filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002) expuso en Una teoría de la justicia un método para ayudarnos a contestar a algunas de estas preguntas. Su texto, publicado en 1971, acabaría sentando las bases de la socialdemocracia contemporánea, según nos explica Victoria Camps, filósofa y catedrática emérita de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Imagina que tú no eres tú

Rawls cree que la sociedad debe ofrecer “un sistema justo de cooperación social a lo largo del tiempo y que se transmita de generación en generación”, tal y como escribe en Justicia como equidad: una reformulación. Pero también es consciente de que no hay un acuerdo público acerca de cómo lograr este sistema. Para alcanzar cierto consenso, el filósofo estadounidense recurre a una idea clásica, que reformula por completo: la del contrato social, es decir, el acuerdo tácito entre los ciudadanos y el Estado.

Hobbes, Locke y Rousseau usaron este concepto para explicar por qué la sociedad es como es y por qué nos hemos dado unas leyes y no otras. En cambio, Rawls recurre a él para plantear cómo debería ser una sociedad justa.

El estadounidense nos propone un experimento mental en el que tenemos que imaginar que nos reunimos para acordar los principios fundamentales de la sociedad. Eso sí, hay una pequeña trampa: no sabemos cuál será nuestra futura posición en esa sociedad. Ignoramos si seremos hombres o mujeres, ricos o pobres. Tampoco sabemos si estaremos sanos, si seremos inteligentes, ni ninguna otra cualidad o defecto. Es decir, ignoramos qué criterios nos beneficiarán personalmente y no a la sociedad en general.

Estamos bajo “el velo de la ignorancia”, en lo que Rawls llama la “posición original”. Como recoge Camps en su Breve historia de la ética, según el filósofo en esta situación todos nos imaginaremos a nosotros mismos en la posición más desfavorable, por lo que optaremos por una sociedad que nos proteja.

Libertad e igualdad

Rawls apunta que bajo el velo de la ignorancia lo razonable es llegar a dos principios básicos de la justicia:

1. El primero asegura libertades básicas e iguales para todos los ciudadanos, como la libertad de expresión y de religión.

2. El segundo se refiere a la igualdad social y económica. Las desigualdades solo se permiten si benefician a los miembros peor situados de la sociedad. Es el llamado “principio de la diferencia”. Según Rawls, para saber si una sociedad es justa no hay que mirar la riqueza total ni cómo está distribuida. Basta con examinar la situación de quienes lo están pasando peor.

Como explica Jason Brennan en Filosofía política, para Rawls la desigualdad no siempre es negativa, ya que “anima y permite que la gente trabaje duro, y use su talento y sus recursos de forma inteligente”. Eso sí, la única justificación para estas desigualdades es que acaben beneficiando a los más desprotegidos. Por ejemplo, puede ser buena idea pagar más a los médicos, pero no porque su carrera sea más difícil o su trabajo más meritorio, sino para asegurar que todo el mundo tenga una atención sanitaria decente.

¿Tengo libertad para acordar la venta de un órgano?

El principio de la diferencia no se refiere solo a recaudar impuestos y a redistribuir la riqueza, como recuerda Camps, sino también a lo que Rawls llama “bienes primarios”. Es decir, a las libertades y a los derechos de quienes están más indefensos.

Por ejemplo, desde el liberalismo muchas veces se afirma que cualquier acuerdo económico entre dos personas libres es válido, lo que permitiría trabajar por menos del salario mínimo o incluso vender un riñón. Si la persona quiere hacerlo, ¿por qué hay que prohibírselo?

Pero como recuerda Michael J. Sandel en Justicia, no todos tenemos el mismo poder a la hora de negociar un acuerdo. ¿Qué clase de libertad para vender un órgano tiene una persona que se encuentra en una situación de pobreza extrema?

Precisamente uno de los objetivos del velo de la ignorancia es eliminar, aunque sea en un ejercicio mental, estas diferencias en el poder de negociación para poder llegar así a un acuerdo básico que sea justo para todos.

Las críticas a Rawls desde la izquierda

Es frecuente leer a Rawls y pensar: “Esto es irrebatible. Todo el mundo tiene que estar de acuerdo en que una sociedad justa debe partir de este mínimo”. Pero lo cierto es que sus ideas han sido influyentes, pero también discutidas, tanto desde la derecha como desde la izquierda.

Por ejemplo, el filósofo marxista Gerald A. Cohen (1941-2009) cree que en una sociedad realmente justa todo el mundo sería igual de rico. Además, todos deberíamos estar dispuestos a trabajar por el beneficio de la sociedad y no por el nuestro si, como dice Rawls, somos racionales y razonables.

Otras críticas llegan del feminismo y del comunitarismo. Como explica Sandel, uno de los exponentes de esta segunda corriente, “no se puede razonar sobre justicia abstrayéndonos de nuestros objetivos e inclinaciones”. No somos personas abstractas que viven en sociedades ideales, sino que tenemos identidades concretas y vivimos en un contexto también determinado. Es decir, la justicia debe enfrentarse a estas diferencias y no reflexionar como si fuéramos personas sin atributos.

Nozick y el Estado mínimo

La crítica más influyente quizás sea la que firmó Robert Nozick (1938-2002), cuando publicó Anarquía, estado y utopía en 1974. Si Rawls sentó las bases del pensamiento socialdemócrata contemporáneo, Nozick hizo lo mismo para el liberalismo moderno. “Se resume en una tesis simple -escribe Camps-: cuanto menos Estado, más justicia”.

Camps recuerda que ambos filósofos tienen mucho en común: ambos eran estadounidenses y contemporáneos, y además trabajaban en el departamento de Filosofía de la Universidad de Harvard. Igual que Rawls, Nozick también parte de un estado natural hipotético parecido a la posición original.

Pero de estas condiciones surge un Estado que solo detenta el monopolio del poder y la fuerza, y garantiza la protección y las libertades de los ciudadanos, pero no tiene ninguna función de redistribución de la riqueza. Si alguien quiere ceder parte de su dinero en favor de los menos favorecidos, está en su derecho, pero se trata de una opción y no de una obligación.

Y es que para Nozick el término “justicia redistributiva” no es adecuado. En su opinión, la riqueza no es algo que esté ahí y solo haya que repartirla: la riqueza hay que crearla. Cuando las personas toman decisiones libres sobre asuntos de economía, algunos terminan con más dinero y otros con menos.

En consecuencia, lo verdaderamente importante es saber cómo esas personas adquirieron sus ingresos y su riqueza, no si tienen más o menos dinero. Siempre que haya habido un intercambio libre, el resultado es justo.

De todas formas y como explica Brennan, Nozick justifica la posibilidad de que haya desigualdades, pero no necesariamente las desigualdades que existen en la sociedad actual. No ha habido siempre un mercado libre que haya permitido la creación de riqueza de un modo justo y según decisiones autónomas por parte de todas las personas que participaban en estas transacciones.

Por poner un ejemplo extremo, si la riqueza actual de una familia procede de la venta de esclavos no se puede decir que tenga un origen justo. Nozick podría admitir que este tipo de desigualdades se corrigieran con la intervención del Estado.

Sin excusas para las injusticias

Las críticas a Rawls son comprensibles si recordamos que estamos hablando de política. Pero no podemos olvidar que este filósofo es el autor de “la defensa más convincente en favor de una sociedad igualitaria que haya producido la filosofía política estadounidense hasta la fecha”, como escribe Sandel.

Rawls ofrece las razones por las que las sociedades justas necesitan proteger la libertad y la igualdad. Esta es una de las labores de la Filosofía. “A la Economía o al Derecho no les interesa ese fundamento último -nos explica Camps-. Ya lo dan por supuesto. Hacerse esas preguntas es tarea del filósofo”.

De hecho, una de las muchas cosas que podemos aprender de este filósofo es que se negó a dar por supuesta la sociedad tal y como la conocemos. Rawls se niega a admitir que las cosas tengan que seguir igual solo porque siempre han sido así y considera que esa actitud conformista no es más que una excusa para mantener las injusticias. Cada nuevo e incómodo “¿por qué?” pone de manifiesto, como mínimo, que nuestras sociedades deben y pueden ser mejores.

Nota: En los textos en inglés, a Rawls se le llama “liberal”. De hecho, uno de sus libros se titula “Political Liberalism”. En Estados Unidos, el término “liberalism” es más o menos equivalente a nuestra socialdemocracia y así se suele traducir. En cambio, a Nozick se le identifica como “libertarian”, una palabra que tiene el significado que damos en español al adjetivo político “liberal”.

Notas:

Fuente:  http://verne.elpais.com/verne/2017/03/08/articulo/1488988124_863134.html

10 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Decisión contra debate

• La decisión, de Krockow, aborda el decisionismo, un aliciente para el abandono del debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias.

• La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de esta idea

El Reichstag, en la mañana siguiente al incendio, el 27 de febrero de 1933. Bundesarchiv (CC-BY-SA 3.0)

Sobre un fondo de silencio, desconcierto y olvido, pasada la barbarie más terrible de la historia, Christian Graf von Krockow compuso La decisión (Tecnos), una obra ya clásica, como una investigación de doctorado para la universidad de Gotinga. Tres años más tarde, en 1958, la publicó en la misma ciudad.

Centra su atención en tres autores: Ernst Jünger, Carl Schmitt y Martin Heidegger. Su análisis encuentra un hilo conductor entre los autores en su relación, ciertamente ambigua, con el régimen nacionalsocialista y en el vacío de legitimidad que se produjo antes de la barbarie. Ese hilo no se refiere tanto a la acción cuanto al llamado del momento de la decisión (die Entscheidung), que da título al libro. Un llamado de intensidad excesiva, que en Jünger aparece como “lucha” (Kampf), en Schmitt propiamente como “decisión” (Entscheidung) y en Heidegger como “resolución” (Entschlossenheit).

Dando por descontada la vigencia académica de Heidegger, Krockow, en el prólogo de la edición alemana de 1990, llama la atención sobre el interés continuado que han suscitado las obras de Jünger y de Schmitt desde los años veinte, tal vez –nos dice— como consecuencia del fracaso de los intelectuales marxistas para analizar la crisis de la modernidad tras la caída del muro. La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de estos autores y, sobre todo, el decisionismo político de Carl Schmitt.

Las consecuencias de este posicionamiento aún dejan ver la fuerza de la ideología individualista y la fragilidad política de las democracias europeas. Su revitalización ofrece, más que elementos críticos para la razón política, un peligroso aliciente irracional para el abandono del a veces infructuoso debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias, que buscan “acción decidida” allí donde la praxis se obstruye por un impasse o la complejidad de la deliberación política la ralentiza. Conductas que, según Krockow, alimentan tanto la derecha política como, desde finales del siglo XX, la nueva izquierda fascinada por las propuestas de Schmitt.

Las raíces del decisionismo son antiguas. Pero a Krockow le interesa analizar las condiciones que lo hicieron posible en el contexto del ascenso del nazismo. La crisis del Estado positivo, la pérdida de legitimidad del Estado de derecho, la idealización y la preeminencia de la subjetividad frente a la crisis política e institucional crearon las condiciones para la acogida entusiasmada de las ideas de Carl Schmitt. Su fórmula del decisionismo la toma de una afirmación de Thomas Hobbes: “Autoritas non veritas facit legem”. La autoridad y no la verdad, es la que hace ley.

Krockow analiza las condiciones históricas, políticas y filosóficas del “giro popular” del decisionismo con el auge del nazismo. Desmontada la democracia liberal, radicalizadas las organizaciones políticas de izquierda que servían de vehículo de las demandas sociales, relativizado todo conocimiento y desfondado todo suelo y fundamento por el rasero del historicismo, esta autoridad a la que daba prioridad Schmitt no remitía ya al Leviatán capaz de detener el estado de guerra. Muy al contrario, potenciando teóricamente ese estado de guerra, la hacía derivar del carácter resolutivo con que se presentara y del ordenamiento actual al que remitía. “De ello extrajo el fascismo la consecuencia práctica y Hitler mostró la utilidad de su uso demagógico”. Krockow ilustra ese “giro popular” con una cita de Mein Kampf de Hitler:

  “El arte de todo caudillo popular auténticamente grande ha consistido, en todos los tiempos y en primer lugar, en no dispersar la unidad de su pueblo, sino concentrarla siempre en un único contrario… Tan pronto como la multitud vacilante se ve en la lucha contra demasiados enemigos, al punto hace acto de presencia la objetividad y se plantea la pregunta de si realmente no tienen los demás razón o si es sólo el propio pueblo o el propio movimiento el que se encuentra justificado… Por ello debe siempre juntarse la multitud de contrarios esencialmente diferentes, de modo que para la masa de los propios adeptos parezca que la lucha se lleva contra un único enemigo. Esto fortalece la creencia en el propio derecho e intensifica la rabia contra el que lo ataca.”


Se trata de un eco de la teoría política de Schmitt: “La distinción propiamente política es la distinción entre amigo y enemigo… Sólo en una guerra se muestra la agrupación extrema en amigos y enemigos. Desde esta posibilidad extrema alcanza la vida del hombre su tensión específicamente política” (de Der Begriff des Politischen).

El atractivo del decisionismo emanaba en gran parte de la actitud heroica, espoleada con motivo de la Gran Guerra, y reeditada cuando se pretendía sobrepasar la estrecha promesa liberal burguesa de Weimar. Sobre la promesa de una futura grandeza, se articulaba el “vínculo absoluto con el Guía”. Desde ese momento, como afirma Krockow, “toda decisión –en sentido directamente psicoanalítico— queda transferida a él”. Riesgo, decisión, futuro abierto al abismo creador,etcétera, retaban orgullosos y siguen retando al espíritu normativo, exhaustivo y encorsetado de los Estados decadentes. Tomar ese atajo era, y sigue siendo tal como lo muestra el faire semblant de Trump, muy tentador.

Krockow comienza con un análisis histórico. La Reforma, al eliminar a los intermediarios, enfrentó al individuo con Dios dejando tras sí un mundo “como objeto entregado a una voluntad de dominación”. Esta fue condición fundamental para el desarrollo del capitalismo. Al mundo dado a la explotación correspondió la idea de un sujeto libre. Fue Descartes quien introdujo esta idea de la “autoconstrucción soberana del hombre”, fue su simplicidad matemática la que impulsó el dominio técnico sobre el mundo. Pero, a la vez, también sembró una duda universal sobre toda autoridad, difícil de clausurar. Fue el inicio de la conciencia moderna, fijada en la certeza de un mundo tecnificado y matematizable, pero desorientada y a la búsqueda de su destino. En oposición al inexorable progreso técnico, la soberanía del individuo vino a ser el motivo central del pensamiento político y social moderno.

Entonces, ¿en qué fundar la guía para orientar esa supuesta soberanía del sujeto? Kant antepuso la razón práctica a la teórica, el deber a la verdad; el derecho a la ciencia. Pero la base sobre la que se fundó esa guía era una razón descarnada, formal. Por más que “la naturaleza humana” (racional])se sustantivara y sirviera de base al derecho natural, el iusnaturalismo ya acusaba aviso de muerte en el formalismo kantiano.

Krockow ve el decisionismo como producto tanto del fracaso del iusnaturalismo, tras el relativismo historicista, como de la crisis teórica y jurídica del Estado positivo. El historicismo parte del supuesto siguiente: “El hombre no tiene naturaleza sino historia”. No hay esencia que justifique un desarrollo predeterminado de lo humano. Esa falta de fundamento es producto, sobre todo, de la crítica radical de Marx y Kierkegaard.

Según Krockow, “el avance fundamental de Marx es remitir el pensamiento, la conciencia y la ‘teoría’ a la ‘praxis”. Pero la praxis —que implica el momento de la decisión— no determina el contenido ni el concepto de lo verdadero y lo falso, no ilumina el camino a recorrer. O si lo hace, es gracias al recurso a una totalidad, que justifica la decisión particular desde la lógica dialéctica. La “realidad” presente, actual, no puede valorarse sino desde esa totalidad. Y ésta, a su vez, reenvía a la exigencia de una fundamentación, de una naturaleza humana que justifique ese despliegue utópico. Esa paradoja no queda resuelta en Marx. El pensamiento, la conciencia, la teoría conducen al instante real de la praxis, a lo particular, pero éste no puede entenderse sino desde una totalidad hipostasiada. La decisión queda pues, en Marx, abocada a lo particular de la acción y pendiente de justificación.

Portada de La decisión, de Christian Graf von Krockow.
Pero hay algo más en la mirada historicista. El núcleo del historicismo, según Friedrich Meinecke, “consiste en la sustitución de la consideración generalizante de las fuerzas históricas y humanas por una consideración individualizadora”. La historia no puede ser explicada desde afuera, solo podemos “entenderla” desde la espontaneidad presente, solo desde la inmanencia y el proceso de innovación creadora que implica. Ahora bien, con estos planteamientos “se agudiza y extrema el concepto de decisión”. Mientras que para la concepción racionalista sistemática, la misión del hombre era la de “adaptarse a lo que él es ya según la idea. En el historicismo, surge la comprensión de la relatividad de todo lo que le penetra, la condición histórica de todas las normas e ideales”. Pues bien, esa relatividad del historicismo encuentra su expresión más profunda en Kierkegaard.
Kierkegaard promueve un sentido de la verdad radical. La verdad no procede de la “objetividad”, solo puede ser subjetiva. Pero “dado que la subjetividad absoluta, la interioridad pura, simplemente como lo no objetual, ya no puede ser declarada directamente –pues todo discurso ‘sobre’ algo, ha de tener su objeto— lo indirecto y la paradoja son los vehículos necesarios para esa expresión”. Así, “Kierkegaard avanza la disolución hasta el límite: ‘lo individual es únicamente lo subjetivo de la existencia de cada uno”. La historicidad en esta extrema expresión del individualismo “suprime toda la historia que no puede llegar directamente”. “Somos contemporáneos de Cristo”, decía Kierkegaard. De este modo, en Marx y en Kierkegaard se completa el “giro copernicano” contra toda pretensión esencialista del pensamiento sistemático.

Esto no impide que siga intentándose. Fue Hegel quien acuñó, en el marco de un pensamiento sistemático, el término “Machtstaat” (Estado-poder) y Erich Kaufmann quien, poco antes de la Primera Guerra Mundial, desarrolló dicho concepto. “La esencia del Estado”, según Kaufmann, es “despliegue de poder, voluntad de afirmarse e imponerse en la historia” y ello es posible gracias a “la vivificación de energías físicas y morales comunes”. Es la concepción positiva del Estado. Y siguiendo esa lógica afirma: “En la guerra, el Estado se expresa en su auténtico ser, en su más alta función donde su peculiaridad alcanza su completo desarrollo”. Kaufmann lleva hasta el extremo esta concepción, para llegar a barrer paradójicamente cualquier contenido positivo de ese Estado. La esencia del Estado es poder, puro poder. Sin que pueda encontrar justificación en un para qué objeto fundamental de ese poder.

Lo mismo ocurre con la concepción burguesa del Estado de derecho teorizado por Hans Kelsen. Esta concepción del Estado se opone a la del Estado-poder. “Pues en el Estado de derecho el poder debe estar limitado, sujeto e incluso, si es posible, excluido”. “Mandan las leye,s no los hombres… Más exactamente: las leyes no mandan, valen solo como normas, ya no hay en absoluto dominio y simple poder. El que ejerce el poder y el mando obra ‘sobre la base de una ley’ o “‘n nombre de una ley”. En esta concepción subsiste el iusnaturalismo, pero ha degenerado en “cuestiones de procedimiento”. Su origen neokantiano ha determinado la deriva hacia un formalismo sin sustancia. Es la época de Paul Laband: “Es derecho lo que es ley. La ley es lo que es dictado en un procedimiento en forma”. “Si con Kaufmann, el Estado de poder quedaba absolutizado, aquí parece desaparecer.” En efecto, con Kelsen, el Estado no es más que un ordenamiento jurídico. En este contexto, si la soberanía es la unión de la voluntad y la norma, “queda claro que Kelsen, en cuanto niega por principio la posibilidad de una unión de voluntad y norma, ser y deber, solo puede resolver el problema del Estado y el derecho por la disolución del Estado en el derecho, pero no puede hacer justicia al problema concreto de la soberanía”.

De este modo, al caer la justificación y el fundamento, tanto del lado del Estado-poder positivo como del lado formal, la decisión alcanza intensidad y parece deslizarse hacia la “fuerza de las cosas”. La balanza se inclina hacia la “actualidad”, hacia la consideración de “las circunstancias” presentes, dejando ocultos los intereses en juego y al sujeto real de la decisión.

Deslegitimado tanto el Estado positivo como el Estado de derecho, Schmitt apela al “Estado de excepción” como aquel que se ve impelido a decidir ante la cháchara parlamentaria y la ambición del poder por el poder. En su propuesta, el problema de la soberanía se aleja del ordenamiento, de la constitución y del poder, para quedar disuelto en esa intensidad de la decisión: “La cuestión del sujeto de la decisión política es idéntica a la cuestión de la soberanía”. Y añade: la soberanía no se debe definir como “el monopolio de la coacción y el dominio, sino como el monopolio de la decisión”. El “derecho a decidir” sería un mitema derivado, centrado en el heroico e hipostasiado sujeto de “la gente” o “el pueblo”.

Ahora bien, siguiendo la teoría de Schmitt, se pregunta Krockow: “¿Qué puede determinar la decisión en el orden práctico? El actuar ‘conforme al estado de cosas”. De nuevo el ocultamiento de los intereses y del sujeto real de la decisión. Porque ese “estado de cosas”, en realidad, llama a la arbitrariedad de la decisión que se está abriendo camino entre bambalinas. La ley (Gesetz), como reglamentación general, queda devaluada. Lo importante es la medida (Massnahme) que “es excepción y está referida al caso concreto, al caso individual. Por ello la soberanía no se muestra en la legalidad de una legislación ordinaria sino en la posibilidad de recurrir a medidas; en la medida se demuestra “la superioridad existencial sobre la simple normatividad. Quien está autorizado a actuar así es soberano.”

Pero si la decisión ha alcanzado ese “giro popular”, no es solo por la trayectoria de los cambios en la teoría política del Estado. Hay además una exigencia efervescente entre la población, acompañada de cierta actitud heroica, que no pudo apagar el final de la Gran Guerra y que se detecta en las proclamas, en la literatura espontánea, en los discursos, etc. Y es aquí donde el análisis sobre Ernst Jünger alcanza sentido. Su vinculación con el movimiento Jugend y los Wandervogel es conocida y notoria, y la relación de estos movimientos con el auge del nacional socialismo también.

Krockow describe los primeros momentos del entusiasmo: “Agosto de 1914 señala, sin duda, un giro del destino, el final de la modernidad y el comienzo de una nueva era que nos sorprende siempre por su extrañeza… la ola de entusiasmo que recorrió la nación, un entusiasmo para el que la Segunda Guerra Mundial no ofrece nada comparable y que sólo se deja describir como embriaguez y delirio, como éxtasis”. Y “se podría decir que el comienzo de la guerra trajo consigo el triunfo del movimiento Jugend. Muestra que los que parecían marginados y rebeldes eran, en realidad, los representantes de los sentimientos dominantes. Lo que la guerra parecía ofrecer era, sobre todo, un nuevo vínculo, una autoridad, una comunidad decisiva y determinada, precisamente la comunidad que había estado buscando el movimiento Jugend.” Entre aquellos jóvenes estaba Ernst Jürgen, escuchando las proclamas de Hans Breuer, líder de los Wandervogel: “El fin al que aspiramos es un renacimiento interior alemán, por el que nos hagamos de nuevo dueños del curso de los tiempos que tan impetuosa y súbitamente nos ha salido al paso”.

Era el fin de una época, el ocaso de la Alemania agrícola y el advenimiento de una oposición inmanente entre dos tipos de los que habla Max Scheler, y que parten el alma burguesa en dos. “Uno que calcula según fines, al que le va todo en la calculabilidad y el dominio de las cosas y solo reconoce como real lo que es medible y calculable… es el burgués como soporte absoluto del desarrollo del mundo moderno”. El otro tipo, surge de la nostalgia de “una época que ya no pueden ofrecer sus mayores: la de la vivencia de nosotros que pone a los individuos en relación directa unos con otros”. “Busca el ‘ser’ directo y el contacto con el ser… quiere una unión de la inmediatez, de la mirada esencial recíproca e incesante”. Proviene de la “filosofía de la vida” gestada en el romanticismo.

Ese caldo de cultivo estaba latente en la República de Weimar “un Estado que procede no de una lucha victoriosa, sino del derrumbamiento de todas las fuerzas, la hipoteca de la Paz de Versalles, la inflación, la crisis económica de 1929 y de los radicalismos políticos que surgen con ella y que desacreditan las formas del Estado parlamentario”. Los movimientos sociales se dirigían a un cierto modo del decidir. “A esos círculos que añoraban los viejos vínculos, la falta de ese vínculo les parecía un ‘vacío’ y es comprensible que ‘se agarraran a cualquier salida que se les ofreciera, hasta la más cuestionable, con tal de que prometiera a cualquier precio nuevas autoridades y vínculos”. No es de extrañar que reclamaran y acudieran a la “mano fuerte”. Así, desaparecido el muro protector del Estado autoritario, que contenía al socialismo, la burguesía quedaba obligada a decidir. Y el socialismo radicalizaba sus exigencias de libertad, de igualdad, etc., y las trasladaba del ámbito político al económico. “Era casi inevitable que aquellas capas de la burguesía que se veían cada vez más inseguras y desorientadas dejaran caer el liberalismo como una máscara y se pasaran al campo de una restauración neofeudal: el guía autoritario debía asumir y encubrir la decisión que se imponía”.

Llevaban además un bagaje heroico derivado de la Gran Guerra, “voluptuosidad de la sangre que pende sobre la guerra como una vela roja de fortuna sobre una galera negra, emparentada sólo con Eros por su impulso sin límites”, escribía Jünger. Y en su obra El trabajador proponía su idea central de “Movilización total”. Así lo recoge Krockow: “La frontera se ha borrado, el soldado se hace ‘asalariado de la muerte” y el trabajador se hace soldado dentro de un enorme aparato técnico, en donde su contribución adquiere una significación militar directa.  Este es el sentido de la fórmula de Jünger “movilización total”. “Lucha” y “trabajo”, más allá de su significación ordinaria de medios para conseguir fines, se absolutizan alcanzando un sentido propio como “despliegue de energía por el despliegue de la energía mismo”. Energía que se manifiesta en la decisión como momento culmen. “Que no exista una instancia última que con su decisión autorizada quite al individuo la decisión y la transforme en determinación: he aquí, y no es azar, la protesta de Jünger.”

Pero si Schmitt naturaliza el Estado de excepción y en ese marco exalta la decisión, y si en el seno de los movimientos sociales, añorantes de una comunidad viva, se encuentra esa centralidad de la subjetividad romántica que toma posesión de la soberanía en la decisión —tal como recogen los escritos de Jürgen—,  la legitimidad última, la presta el pensamiento filosófico de Martin Heidegger.

El hombre no tiene esencia, es “en-el-mundo”. Pero “ser-en” es una constitución del Dasein. Y en cuanto al “mundo”, este es “un carácter del Dasein”. La verdad no es posible aprehenderla teóricamente, más bien, al ser que somos, al Dasein, le cabe volcarse en la “posibilidad”. Posibilidad siembre abierta, pues “El ser que sale de sí al cuidado de un posible, tiene la tendencia de anular la posibilidad de lo posible haciéndolo disponible.”  Lo disponible, lo “a la mano” es lo que hay “en el mundo” como posibilidad cerrada, disponible. Si el Dasein reduce su existencia a esas expectativas experimenta la culpa, la inautenticidad. “La cotidianeidad mediocre del cuidado (Sorge) resulta ciega a la posibilidad y reposa en lo simplemente “real”, aunque ese reposo no excluye una prolongada actividad.” Pero todo intento de acomodarse en el regazo apacible de esa realidad está abocado al fracaso. Solo el ser para la muerte abre “la posibilidad de ser no debilitada”. “En la angustia se siente uno extraño… la angustia… recupera al Dasein de su decadente absorberse en el ‘mundo’. La confianza cotidiana se derrumba.”

Ese derrumbe del mundo, en sus certezas, en sus leyes, en sus costumbres y seguridades, es condición de la autenticidad. Frente a la existencia culpable del “das Man” (el dominio del se impersonal), la autenticidad radica en recuperar la elección. Pero “recuperar la elección significa, sin embargo, hacer esa elección, el decidirse por un poder-ser desde el sí mismo más propio. En el hacer la elección se posibilita el Dasein su auténtico poder-ser”.

Ese sí mismo más propio nada tiene que ver con lo que ofrece el mundo, sino con una futuridad del ser en su despliegue y advenimiento, en su parusía. “El sentido de la resolución [Entlossenheit] reside en mantener al Dasein en la totalidad de sus posibilidades más propias e irreferibles, libre de la ‘caída’ en cualquier ‘realidad mundana’ por y desde el ‘adelantarse’ a la muerte.”

Un fundamento metafísico formal vacío de la decisión, que se aleja del mundo, para caer de nuevo en la “actualidad” y en la “fuerza de las cosas”, en las circunstancias candentes de aquella Alemania resentida y humillada por el Tratado de Versalles, pero espoleada por una ola de efervescente heroísmo nacionalista.

Sergio Hinojosa

Es profesor de Filosofía.

Notas:

Fuente:  http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2017/03/10/la_decision_christian_graf_von_krockow_62273_1821.html

10 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras A. sobre Praxis política y estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“No es posible dar cuenta de la cosificación humana desde una teoría individualista antropológica”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

***

Nos habíamos quedado aquí ¿Lo que dijiste de “crítica al republicanismo liberal” es un homenaje a Kant? ¿Qué aspectos de la filosofía de Kant te interesan más? Perdona por la generalidad de la pregunta.

Bueno, como recuerdas, en mi libro yo no cito a Kant ni el republicanismo kantiano.

Sí, sí, lo recordaba… sorprendido.

Era mi propósito que la obra que he publicado estuviese en torno a las 200 páginas –tiene 215-, porque el libro está pensado como instrumento para la reflexión política. Eso hace que autores de la tradición res publicana que he trabajado y que considero admirables, no hayan sido incluidos.

Por ejemplo.

Francisco de Vitoria por ejemplo. O el gran, el adorable Maximilien Robespierre, tan canallescamente difamado, sobre cuyo pensamiento también trabajé y escribí en su momento. Pero el asunto de Kant va por otro lado.

¿Por qué lado?

Kant no adopta posición sobre cómo posibilitar que todo individuo pueda ser ciudadano, de forma que la república sea una república plebeya o democrática, y es por tanto, un republicano, si no aristocrático, sí un republicano no democrático. Pero ésta es, en relación con lo que me preocupa, una cuestión menor. Con todo, y dado que suscitas el asunto de Kant, me explico también sobre este punto.

Adelante, cuando quieras.

El republicanismo ha sido siempre “propietarista”. Considera que todo ciudadano ha de disponer y controlar, de una u otra manera, los recursos materiales que le permitan vivir sin depender de amo, de patrón, para evitar encontrarse en la situación de quien “al ajeno arbitrio está atenido”, tal como escribe Luis de León en su Oda a la Vida Retirada: para evitar estar sometido al derecho ajeno o ser allieni iuris. Pues esto convierte al individuo en esclavo: el salario, que retribuye la venta por horas de un ser humano, convierte al individuo en esclavo, lo somete a voluntad ajena.

Por cierto, que “propietarismo” es una palabra de “reciente factura”, utilizada por el actual republicanismo académico, que, a mi juicio, reduce excesivamente el asunto del que se trata, y que no es otro que el de las condiciones materiales de la sociedad civil que garantizan la igualdad, la igual libertad entre los ciudadanos. Algo no reductible solo a la propiedad, pues la sociedad civil se auto produce mediante el ethos o cultura material de vida en su totalidad. “Propietarismo” es, sin embargo, para lo que tratamos, un término útil, que pone a las claras que no pueden darse entre los seres humanos relaciones sociales igualitarias, si una parte de los individuos no tiene relación directa, no mediada, con los medios materiales que posibilitan su trabajo libre.

Aceptémoslo entonces.

Bueno, una vez explicitado el porqué del propietarismo republicano, hay que decir a continuación que los republicanismos plebeyos o democráticos, las democracias, se caracterizaban por el hecho de luchar e imponer el reparto de bienes, de forma que el demos, los pobres, tuviesen de qué vivir y no hubiesen de someterse a amos. Es el caso de las democracias helénicas, de Atenas, etc. Y es el caso de los proyectos elaborados por Rousseau y Robespierre. Proyectos que ellos elaboran desde el sostenimiento del republicanismo democrático como principio, y al calor de las luchas sociales, de las revoluciones que conocen. Rousseau, la revolución de Córcega; Robespierre, la gran Revolución Francesa. Ambos elaboran proyectos de democracia, de poder soberano del pueblo, de los pobres, al calor de una experiencia revolucionaria, y son dos ejemplos de democracia revolucionaria.

Rousseau había sido leído por Kant. Kant lo conocía.

Es sabido. Le alteró su potente rutina intelectual según se dice.

Pero Kant opta por otra línea, no plebeya, no democrática, de república, en la que la ciudadanía queda restringida a los que ya poseen bienes y son autónomos.

Pero lo que me induce a dejar de lado a Kant es su metafísica, su ontología antropológica, el sujeto trascendental individual, preformado innatamente, al margen de la comunidad social. La ontología antropológica de Kant, en la línea de desarrollo abierta por Descartes, y proseguida por el utilitarismo ilustrado, es el individualismo ontológico. En esas metafísicas ontoantropológicas, que rompen con las orgánicas al republicanismo, el individuo por nacimiento está constituido como un saco o recipiente de capacidades y facultades innatas. Un “balde” lleno de capacidades innatas es el término crítico que usa el gran antropólogo Tim Ingold. Me permito añadir la dirección electrónica de un interesante artículo de Ingold, que hemos publicado en Espaimarx, con permiso del autor, y en traducción de Carlos Valmaseda: http://www.espai-marx.net/es?id=10231

Adelante con ella. Gracias por la referencia.

Esta metafísica, la ontología del individualismo antropológico, cuyo origen en la Modernidad podemos situar en Descartes, es solo una de las posibles dentro del desarrollo intelectual de la Modernidad; pero es la que se desarrolla y se impone como la mayoritaria, en disrupción con la tradición aristotélica, clásica, res publicana. Es la desarrollada por la mayoría de la Ilustración -por ejemplo, el utilitarismo de los Fisiócratas o Filósofos economistas-, no así por Rousseau, por Montesquieu o por Mably, ni por Robespierre, por ejemplo. Y es la que desarrolla Kant y todo el kantismo, incluido Ferdinand de Saussure.

Una individualidad constituida a priori, con un imperativo moral innato, una racionalidad prefigurada, guiada por un deber ser. En este modelo, la subjetividad republicana no necesita ser formada, ni hay problemas de ethos diversos, de ethos históricos no republicanos que impiden el republicanismo. Según este modelo, la individualidad sólo debe desarrollar las capacidades que ya posee y que incluyen los elementos que permiten el republicanismo: moralidad universal innata, etc. Por eso, es un republicanismo solo centrado en la elaboración de leyes, y ni tan siquiera tiene la necesidad de pensar cómo se desarrollará un sentimiento de comunidad que haga que la gente sienta como obligación, como amistad hacia la comunidad, el cumplimiento de la ley. No hay problemas de consenso, ni de reconocimiento de los demás, pues el sujeto está preformado, no es producto de una cultura material de vida histórica, y su preformación incluye ya el tender al deber ser. Tampoco hay tematización posible sobre el ethos, de la cultura material de vida, de forma que esta permita, favorezca, la igualdad, y la antropología respublicana.

Y esto que señalas a qué es debido.

Esto se debe a que, una vez preformada la antropología, una vez dados los trascendentales que están en la subjetividad y la constituyen, esto del ethos, de las culturas materiales de vida, etc, es un embarazo secundario, dado que la onto antropología no es histórica, no viene formada por el ethos. En el límite –no es la idea de Kant- es antropología innata no sería compatible con el res publicanismo, pero el res publicanismo no es orgánico de una cultura, ni la onto antropología es orgánica está formada como construcción real dentro de cada ethos

La tradición que yo asumo es la de Aristóteles, y el aristotelismo republicano, la de la metafísica de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, tal como escribe Aristóteles en Política. Que es, desde luego, en tanto antropología comunitaria, la propia de todos los republicanismos históricos, en primer lugar, los clásicos, tanto los de inspiración griega como los de inspiración romana, no aristotélicos.

Que el individuo es “por naturaleza” animal social-político, y que sus capacidades y facultades, incluidas las que lo capacitan para ser ciudadano, no son innatas sino que se generan y desarrollan como consecuencia de aprender a vivir en una comunidad, dentro de su cultura material de vida: nos hacemos constructores de casas, y citaristas, cuando tocamos la cítara o construimos casas, porque “el acto es anterior a la potencia”, para decirlo, otra vez, con Aristóteles, tal como lo escribe en Ética Nicomaquea y en Metafísica, de donde salen las respectivas citas. Por tanto, el asunto de la creación de un ethos, de una cultura material de vida republicana, esto es, de un nuevo sujeto social, un proceso que sucede en la sociedad civil, es fundamental para la constitución de antropologías republicanas, es fundamental para la articulación de una república. Solo un vivir ahormado por costumbres que exigen el auto control de la comunidad sobre el orden social y cultural es capaz de generar, de un lado, un sujeto, tanto colectivo como individual, que lucha por un orden que preserve eso, un sujeto que no existe per se. Y por, otro, es capaz de generar el orden legal, cívico político, que es orgánico a su proyecto de vida.

Pero hay muchos más autores destacado en esta tradición de la que nos hablas.

Sí, sí. Esta tradición, la de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, es, también, la de Vitoria, la de Montesquieu, la de Rousseau, la de Mably o Robespierre. La de Hegel y Marx, y Gramsci, claro… la de los estudios interesantes de antropología cultural, que insisten en el ethos, en las distintas formas de vivir, en las diferencias de las culturas materiales de vida, en las diferentes relaciones sociales que organizan la cultura de vida.

Insisto, aquí y desde luego, en el libro, sobre los fundamentos ontológicos, ontoantropológicos en que se basan las diversas filosofías. Y sobre las inconsistencias de bulto que a menudo se producen: tratar de articular reflexión comunitaria -una república es una comunidad- a partir de ontologías individualistas. Este asunto, la relación entre metafísica ontológica-antropológica y los proyectos que se concluyen de la misma, de una u otra opción elegida, es una reflexión, no diré que de sentido común, pero sí elemental, una vez uno se plantea el estudio del ser humano. Sin embargo, este tipo de interrogación, que relaciona la antropología filosófica elegida con los modos de hacer y el orden social, se había sostenido durante casi dos milenios: ¿es el hombre bueno por naturaleza, es indiferente por naturaleza, o por naturaleza tiende al pecado? ¿Es el hombre, por naturaleza, un ser individual o social? Etc. Pero esta tradición, dentro de la cual se encuentra Marx, su crítica a las Robinsonadas individualistas, etc, ha sido borrada durante el siglo XlX y el XX. Se dan, en consecuencia mezclas, mejunjes intelectuales que juntan churras y merinas: republicanismos individualistas, etc.

Se ha criticado la elaboración de ontologías filosóficas sobre el ser humano –la ontología como rama del pensamiento descalificada- para naturalizar la ontiología del individualismo antropológico.

Creo que se entiende bien tu perspectiva crítica.

Incluso en el marxismo, hemos asistido a la aparición de marxismos carentes de sujeto, marxismos estructuralistas post saussurianos, marxismos individualistas antropológicos, etc.

Que no son tu marxismo.

No, desde luego que no. Con decir que a menudo se ha tratado de explicar la teoría de la enajenación o de la cosificación sin situar previamente que esta teoría adquiere sentido solo desde la metafísica de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, queda dicho todo. No es posible dar cuenta de la cosificación humana desde una teoría individualista antropológica, y estas mezclas son las que han hecho que la teoría de cosificación, la teoría de la enajenación, el fetichismo –como queramos denominarlo-, sea a menudo incomprensible en muchas de las presentaciones que se hacen de la misma. Se la rechaza o se la “acata”, pero -como resulta imposible- no se la entiende. Se pueden leer textos en los que, incluso, se polemiza sobre las diferencias conceptuales que hay tras el uso de una u otra palabra de éstas, en los que no se entiende nada y de cuyos autores se puede decir que no entienden nada.

¿Podrías ser más concreto en este punto? ¿A qué autores, a qué obras te estás refiriendo? Antes te has referido muy críticamente a Althusser y al althusserismo, por decirlo rápido. ¿No eres un pelín injusto? ¿Nada tiene interés de su obra? Te podía preguntar lo mismo respecto a Della Volpe…. Pero démonos un respiro. Nos ponemos en tema a continuación. Puedo intuir la longitud de tu respuesta.

De acuerdo. Pero intentaré ser breve.

Bueno… veremos.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Notas:

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=223709

7 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Cuando filosofar era importante

El existencialismo fue la escuela de pensamiento más popular e influyente del siglo XX. Un nuevo libro revisa la historia que protagonizaron Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Albert Camus.

Puede parecer inverosímil pero el asunto es más o menos así: Raymond Aron se encuentra en 1933 con Simone de Beauvoir y su pareja, Jean-Paul Sartre, en el café parisino Bec de Gaz. Aron ha vuelto desde Berlín y le informa a sus amigos que un filósofo ha revolucionado la manera en cómo se piensa y hace filosofía. Su nombre es Edmund Husserl y su renombrada frase “a las cosas mismas” permitiría filosofar -sostenía Aron- incluso sobre los cócteles de albaricoque que los tres tomaban allí mismo, en la rue Montparnasse. Desesperado ante tal revelación, Sartre se levanta de la mesa y corre a buscar a librerías algún libro del mentado pensador.

Ese fue, según Sarah Bakewell, autora de En el café de los existencialistas, el origen de la corriente de pensamiento conocida como el existencialismo. El libro -elogiado por la crítica norteamericana e inglesa-, narra con claridad y gracia la vida y las ideas centrales de una docena de pensadores que, a partir de la frase de Husserl en sus Investigaciones lógicas, provocaron un giro radical en la forma en que la filosofía daba cuenta de la realidad.

Este ensayo recorre, en sus más de 500 páginas, asimismo, las vidas de Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, Edith Stein, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Hannah Arendt, incluso relata quién era el franciscano Herman van Breda, un filósofo y religioso que se preocupó de dar forma al Archivo de Husserl en la Universidad de Lovaina. La historia del traslado de parte de los manuscritos y las cenizas del padre de la fenomenología, en pleno nazismo, es uno de los relatos más fascinantes que se narran en este documentado trabajo.

Jazz y anfetaminas

A partir de la década del 40, existencialismo significó para muchas personas no tan solo la pretenciosidad filosófica, gustos morbosos o sujetos introspectivos de erotismo vacilante, como fueron caracterizados sus seguidores en Les Nouvelles Littéraires. Junto al baile, el jazz, el amor libre y las múltiples formas de interpretar nuestra situación en el mundo, el existencialismo también implicó una manera de habitar el mundo, vivir las ideas, a la manera de lo sostenido por la escritora irlandesa Iris Murdoch. O Maurice Merleau-Ponty, tal vez el filósofo menos excéntrico de esta galería de personajes, quien además de profundizar en las condiciones de la fenomenología, fue un elogiado bailarín: sus movimientos de swing de ningún modo interferían en sus investigaciones sobre la relación entre conciencia y percepción. Al contrario, las ampliaban, al punto de lograr que se hiciera, cada vez con mayor recurrencia, preguntas fundamentales.

Fue en este contexto en que Camus, Sartre y Simone de Beauvoir gestaron sus obras. En medio de cafeterías y bares escribieron El ser y la nada o El segundo sexo. A diferencia de lo que ocurría en Alemania, con Martin Heidegger renegando del método de Husserl -su mentor- y fundando una nueva manera de entender la fenomenología con la publicación de Ser y tiempo, la manera de filosofar de esa generación francesa estaba, en cambio, ubicada en la calle, dando cuenta del amplio sentido de lo público que tenía por entonces la filosofía y el rol de los filósofos en las discusiones más relevantes del día a día.

Mientras Heidegger recibía sanciones por su colaboración bajo el régimen nazi, Camus y Sartre discutían en público por los excesos de la dictadura estalinista. En los 50, mientras Heidegger se dedicaba a meditar tanto sobre la poesía y la técnica, así como las implicancias de su método en la siquiatría, Sartre consumía dosis excesivas de anfetaminas para producir y producir obras, abandonando paulatinamente sus grandes placeres: el cine, el teatro y las novelas, como asegura Bakewell en este libro. De este modo el autor de La náusea se convenció de “que el control de calidad literaria no era más que autocomplacencia burguesa, que solo importaba la causa, y que era un pecado revisar o incluso releer”. Beauvoir -asegura la autora- “revisaba todo exhaustivamente” aunque, principalmente, “le miraba con nerviosismo”.

Después de la muerte de Sartre en 1980 y los demás filósofos, el existencialismo se transformó en un conjunto de ideas que perdieron relevancia en las últimas décadas. La filosofía se plegó a las aulas universitarias, y perdió su lugar en el ámbito de la formación. Tal vez por lo mismo, la autora recuerda el masivo primer funeral de Sartre, que estaba colmado por miles de personas tanto en las calles como en el cementerio de Montparnasse. De Beauvoir quiso ese funeral público para su pareja pues consideraba que uno de carácter privado era, prácticamente, imposible. Tanto su figura como la de él eran la de conciencias morales de la nación.

Notas:

Fuente:  http://www.latercera.com/noticia/cuando-filosofar-importante/

4 de marzo de 2017.

El dramático regreso del factor humano

La teoría política supone que los sistemas y las instituciones prevalecen sobre los individuos, pero personajes como Donald Trump demuestran que esa verdad es relativa.

Desde que la política se convirtió en objeto de reflexión de los filósofos, uno de los problemas principales fue reducir la importancia del elemento personal en el orden político: la condición moral del gobernante, sus características psicológicas, la componente pasional de sus decisiones.

Una excepción la constituye precisamente el fundador de la filosofía política: para Platón, el tema central del gobierno se encontraba en la educación del gobernante, en su preparación para la función política. Para Platón, la ley era un obstáculo para el obrar prudente del gobernante, un resabio de la costumbre y del instinto que le ataba las manos para tomar las decisiones acertadas.

Aristóteles prefirió darle una orientación diferente a su investigación. Pensaba como su maestro Platón que si había un hombre que destacara claramente de sus conciudadanos por su virtud, a él debía entregársele el gobierno. Pero juzgaba que encontrar hombres virtuosos es muy difícil, primero porque no abundan y segundo porque no resulta fácil ponerse de acuerdo en torno a sus cualidades. Agregaba que los hombres con responsabilidades políticas no son particularmente virtuosos y además les gusta perpetuarse en el poder.

Por eso, a diferencia de Platón, juzgaba que la ley era un elemento fundamental en el orden político: era expresión de lo divino y lo inmutable, constituía una manifestación de la razón despojada de la pasión y además, enseñaba a los hombres a gobernar.

Los dos imperios

En la célebre dicotomía entre imperio de los hombres e imperio de las leyes, Aristóteles se pronuncia decididamente por la segunda opción. El imperio de las leyes, en definitiva, fue la orientación que triunfaría en el pensamiento político contemporáneo, la que prevalece hoy y articula la tradición del pensamiento liberal-democrático.

No obstante, entre los pensadores antiguos y los modernos existía una diferencia esencial. Mientras que los clásicos entendían que la calidad y la estabilidad del orden político estaba intrínsecamente unida a la calidad moral de los ciudadanos, los modernos buscaron concebir un régimen político tan perfecto que pudiera prescindir de toda condición moral de las personas individuales. “El problema del establecimiento de un Estado -explica Kant- tiene siempre solución, por muy extraño que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que éstos posean entendimiento”.

Así pues, las concepciones políticas contemporáneas y los sistemas que ellas han inspirado llegan a la prescindencia total del factor humano: como si fuera una variable irrelevante, algo que no puede poner en riesgo ni mejorar la performance de las instituciones del Estado.

Pero ¿se trata de un programa realizado? De golpe, contra casi todos los pronósticos de los analistas, académicos y estudiosos, irrumpe en la escena hiperinstitucionalizada de la política estadounidense un líder emergente que ocupa el centro del poder con un plan de gobierno que parece desafiar el criterio de los expertos de cada rama de las políticas de Estado.

Toda la estructura política y económica del país parece tambalearse. El mundo también. Los más confiados afirman que el mecanismo de frenos y contrapesos del sistema irá domesticando los ímpetus del presidente Trump. Fueron los mismos que creyeron que el buen criterio de los electores lo rechazaría. Nadie está en condiciones de sentirse muy seguro de nada.

En la década de 1960, en el marco de una discusión sobre la política-ficción, el novelista francés Henri Viard sostuvo que “Contrariamente a lo que se pensaba en el siglo XIX, la política, en el XX, evolucionó en el sentido de la importancia creciente de los individuos situados en los centros de decisión, en las posiciones estratégicas. [...] En realidad, originalmente, la democracia era una garantía que se buscaba tomar contra la posibilidad del error individual. Es una noción un poco olvidada”.

Personas con poder

Esa tendencia, observada en una época tan temprana parece tomar fuerza en nuestros días. Aunque en muchos aspectos presenta tesis muy discutibles, El fin del poder, del venezolano Moisés Naím ha adquirido en estos últimos meses tonos oscuramente proféticos.

El autor analiza los cambios que se han operado entre los actores políticos. Mientras que los partidos tradicionales son cada vez menos capaces de realizar la tradicional intermediación entre el Estado y los ciudadanos, emergen nuevos protagonistas que operan de forma directa o indirecta sobre los poderes constituidos: partidos pequeños, organizaciones no gubernamentales, grupos de presión, iniciativas ciudadanas, blogueros, redes sociales, medios de comunicación, liderazgos alternativos que desafían a la clase política tradicional.

El fenómeno Trump puede ser muy bien explicado gracias a los procesos y tendencias que describe Naím. Pero el que más me interesa aquí es lo que el autor define como el incremento del poder para los individuos: que no es la consecución definitiva del ideal liberal del empoderamiento de todos los individuos sino la emergencia de individuos con poder que desafían el orden establecido.

La crisis actual permite a individuos carismáticos y/o provistos de suficiente financiamiento eludir el sistema de partidos y presentarse como alternativas reales de gobierno.

La presidencia de Trump no constituye un asalto del mundo de los negocios al mundo de la política, sino la consecución de un proyecto personal de poder. Por esa razón constituye una amenaza para todo el entramado de los intereses corporativos.

Pero el estupor y el miedo no es exclusivo de las corporaciones. También lo es de la ciencia política -que se encuentra ante fenómenos que le resultan ajenos-, de la hegemónica ideología democrático-liberal y del sentido común que estas creencias han generado entre la ciudadanía ilustrada.

Hay todo un mundo ignorado, deliberadamente o no, por los sectores vinculados a la inteligencia. Ese mundo, que siempre estuvo allí, emerge con mayor frecuencia de lo que indican las regularidades que supuestamente dominan las estructuras sociales y los procesos políticos.

El factor humano es inseparable de los sistemas políticos: la peor manera de moderarlo o integrarlo en los sistemas normativos o las instituciones es creer que se trata de un elemento despreciable.

Héctor Ghiretti

Es Profesor de Filosofía Social y Política

Notas:

Fuente:  http://www.lavoz.com.ar/numero-cero/debate-el-dramatico-regreso-del-factor-humano-0

28 de febrero de 2017

La Ciencia Medieval después de la Llegada de Aristóteles y los Árabes

La Ciencia Medieval después de la Llegada a Europa de Aristóteles y los Filosófos Árabes.

“La luz es complaciente desde cualquier punto de vista, y no solamente en número, peso y medida”. San Ambrosio de Milano. La Sabiduría de Dios [11:21]

Tal vez nos sorprenda que en el período del Medioevo podamos situar a algunos de los pensadores científicos más rigurosos y sofisticados desde Aristóteles hasta el siglo XXI.  ¡Es que la ciencia y la lógica-el pensamiento lógico sobre la ciencia-no comenzó con René Descartes!

De entre los filósofos más destacados de este periodo es con Robert Grosseteste (1168 - 1253) con quien vamos a conversar y dialogar ahora. Era obispo de Lincoln en Inglaterra y canciller de la Universidad de Oxford,  que comenzó a funcionar alrededor de 1160.  Grosseteste, tan elogiado por San Ambrosio, quien bautizó a San Agustín, no era solo un teólogo, matemático y filósofo, sino también uno de los que se dedicaba a la ciencia, la física, la óptica y la geometría de la luz.

Es importante esta introducción teológica, porque estaremos hablando de una figura sobresaliente de la iglesia, tan centrado en la teología como en la ciencia.  Leyó en latín, griego, árabe y hebreo, y comentó las obras Posterior Analíticos y Éticas a Nicomaquea de Aristóteles, este último trataba sobre el tema de la amistad, que Grosseteste extendió y desarrolló en la figura de la amistad de Cristo con la humanidad. 

El Obispo también comentó en sus exégesis sobre los pensadores árabes, tan avanzados que sobrepasaron el pensamiento de Europa Occidental en su momento: Al-Kindi, Avicenna, Algazel, Averroes, Ibn Jedival (Avicebrol).  Y eso lo hizo mientras sirvió como obispo de la Iglesia en la diócesis más grande de Inglaterra en el siglo XII y fungió también como el Canciller de la Universidad de Oxford.  Inglaterra era, durante este período -entre 1066 (la Conquista Normanda) y 1198- un lugar tan decaído en su educación que ningún estudiante inglés (y todos eran varones), tenía el menor deseo de quedarse en su país para cursar sus estudios universitarios si podía ir a París, Bolonia o Salerno.

Grosseteste, leyó y comentó sobre Aristóteles (en griego. Recientemente disponible en la Europa Occidental), también comentó los textos, en árabe, de los filósofos y científicos árabes. Simultáneamente, comentó sobre el Libro de Génesis (escrito en hebreo). Aun así, el obispo Grosseteste quedó firmemente dentro de la Iglesia y declaró:

“No se dejan entrar en delusiones ellos mismos, ni surcan en vano cuando quieren hacer de Aristóteles un católico, al menos que deseen consumar su tiempo y desgastar sus poderes mentales al tratar de cambiar a Aristóteles en un católico, mientras que se hacen herejes de sí mismos”.

R. Leone, ed. The Medieval Cristian   Hebraists of England; Bishop Grosseteste’s Superscriptio Lincolniensis. (1957).

Nuestro obispo Grosseteste nació en 1168 en una familia pobre de anglo-normandos después de la Conquista Normanda de Inglaterra en 1168.  Dado el tiempo en que nació, su idioma natal era francés, aunque habló y leyó el inglés, mientras comentaba las obras griegas, árabes, hebreas, romanas (entre ellos, Boecio, San Agustín, San Ambrosio, San Anselm de Canterbury y San Bernardo de Clairvaux). Desarrolló una metafísica de la luz, la clave, según sus escritos, de los fenómenos naturales de la luz, los colores, la óptica y la visión, haciendo uso de la exégesis patrística de la Biblia, especialmente sobre los textos del Libro de Génesis [“Que hará luz; y se hizo la luz” [Gen. 1:3] y I Juan 1:5:  “Dios es luz”.

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Con la paciencia del lector, indagamos en la modalidad filosófica y analítica en que Grosseteste entendía los métodos científicos y las explicaciones físicas del cosmos, pero quienes no se doblegaban ante las autoridades religiosas de pensadores de la Iglesia.  Todos quienes estudiaban estos textos sobre la creación del mundo y el universo según metodologías que los científicos y físicos de hoy mismo reconocen como desaparecidas en las verdaderas explicaciones de los fenómenos cosmológicos. Esta era la literatura hexameral [desde el griego hexa (seis) hemera (días)] que se trataba de los seis días de la Creación según el Libro de Génesis.

Repito, no debemos de sorprendernos que todos estos pensadores estaban en órdenes religiosas de la Iglesia y, bajo ninguna óptica, se los podemos considerar como pensadores laicos ni seglares, ni precursores de una visión laica.  La diferencia con su situación y la situación de Galileo, quien queda en el futuro distante y quien insistió en confrontaciones flamantes e infructuosas con la Iglesia, estos últimos mientras, se ve en la contraposición con las modalidades de presentación de Johannes Kepler y Copernicus, quien era un sacerdote.  Esos últimos no tenían ningún problema con la Iglesia cuando expusieron sus teorías heliocéntricas.

Algunos 300 años más temprano, en el siglo XII, Robert Grosseteste promulgó su teoría heliocéntrica del universo y su metafísica de la luz. Pero es claro que en el estudio intenso de la Universidad de París, en el siglo XIII, anfitrionada cercanamente por el Vaticano, la Iglesia vigilaba la forma y contenido de la argumentación presentada en la enseñanza de las universidades. Cualquier rector universitario haría lo mismo. En algunas ocasiones el rector y el canciller de la Universidad de París asumieron responsabilidades para rectificar lo que la Iglesia consideraba eran errores en las investigaciones que realizó la Facultad de Teología, “la reina de las ciencias”.

En 1277, fue convocado, por órdenes del papa Juan XXII (Pedro de España) y encomendado al rector de la Universidad de París, Etienne Tempier, un proceso canónico de condenación de ciertos argumentos que circulaban en la Universidad de París.

Fueron condenados 219 argumentos teológicos que se consideraban como no conformes con la doctrina de la Iglesia.  Muchos de estos argumentos provenían de Aristóteles (quien era pagano). Se impulsó la inadmisibilidad de la enseñanza de estas proposiciones. Por ejemplo, ¿Cómo se debe interpretar, en argumentos hexamerales, el accionar de Dios descrito en el Libro de Génesis? 

Entre muchos más, el obispo Robert Grosseteste, argumentó que Dios no creó el mundo solamente con emitir el orden “¡Fiat Lux!” [Qué habrá luz!] así como declara el libro del Génesis. Grosseteste, siguiendo sus estudios internacionales sobre la metafísica de la luz, argumentó en su Tractatus de luce [Tratado sobre la Luz].  Dios declaró que, de la nada, es decir, no del tiempo ni del espacio, ni de cualquier otro material, creó un punto único de luz de lo cual el orden físico entero fue derivado por medio de la extensión o la expansión de la luz. Grosseteste presentaba este punto de luz como un fenómeno sin dimensiones, como simple y único, como conteniendo materia implícitamente dentro de su forma como luz. Luz, por supuesto, que se amplía por propagación de sí misma, fenómeno que ocurría en el siglo XII así como ahora.

Siempre describiendo la Creación según Génesis, Grosseteste argumentó que en su proceso de expansión esta luz primordial creó espacio y extendió su materia derivada de la luz en la forma de una esfera enorme. La multiplicación o auto-propagación de la luz puede ser entendida, argumentó Grosseteste, por un modelo matemático infinito ya que la unidad de lo cual comenzó no ocupó dimensiones espaciales ni temporales y pudo crear una tridimensionalidad como consecuncia de una auto-generación infinita. Lo que resultó, sin embargo, era finito ya que el poder de la luz entra en la materia y así determina cuantitativamente la propagación infinita de la luz.

Siguiendo-como estamos aquí y ahora-el resumen del argumento presentado en su Tratado de la Luz, Grosseteste afirma que la naturaleza no admite un vacío (vacuum).  La esfera así creada por este proceso que se acaba de describir, por lo tanto, tendrá que ser una continuum de materia, porque la radiación de la luz encuentra una frontera natural en el punto donde la luz y la materia son balanceadas perfectamente y donde ninguna expansión, más allá de este punto pudiera comenzar a producir un vacío (vacuum) entre los partículas del continuum.

La actividad de esta luz, declaró Grosseteste, no exhausta su energía en la superficie de la esfera creada, comienza a formar un especie de fuelle de fragua [un atizador] entre la circunferencia y el centro, porque la luz es reflejada hacia atrás desde el punto inicial de la expansión y simultáneamente fluye de vuelta hacia el centro del sistema. De esta manera, crea la condensación de la materia para formar la esfera de esta tierra (Earth).

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Pero, la luz continúa trabajando, según Grosseteste, con un movimiento, alternándose en una acción de expansión y contracción para formar, uno por uno, las esferas celestiales y los globos concéntricos. La acción entera se cierra cuando el universo es puesto en movimiento alrededor de su centro. Así se explica el obispo la Creación descrita en Génesis.

¿Cómo creó Dios las aguas arriba de la Tierra?  El fuego de las esferas celestiales evapora las aguas del océano para que formen nubes y así cuando baja el nivel de las aguas, aparece la tierra firme, secada por el mismo fuego y la luz de las esferas celestiales. 

Esta es una explicación eminentemente científica prestada, en parte de los filósofos árabes, quienes disertaban sobre la luz y la óptica y, con base en la física del siglo XII—y de hoy. En otras palabras, Dios utilizó la física y metafísica de la luz (la ciencia) para efectuar la Creación.

Además, Grosseteste había seguido un hilo del pensamiento aristotélico en su interpretación del universo y así traza, con los árabes, griegos y hebreos (en Génesis), la metafísica de la luz como la fundación de la óptica geométrica de la luz y, así, trazaba el despertar de la razón y la ciencia que se puede conocer solamente por medio de la experiencia del sentido de la vista y la luz como su objetivo.

Concluimos con un comentario espectacular de un científico y medievalista de Rumania sobre estas maneras de pensar, siguiendo Aristóteles y sus comentadores árabes:

“Para los medievales existían la Razón y la Revelación, el mundo de los sentidos y Dios.  Existían, de igual manera, la parte del universo cuyo centro era la Tierra y aquella otra parte cuyo centro era Dios, como también existían lo visible y lo invisible. No les resultaba fácil conciliar aquellos mundos de las ideas y los sentidos. Por ello, vivían en tensión.  Parte de la extraordinaria fertilidad de la cultura medieval se debe al hecho de que lograron vivir dicha tensión a una altura intelectual que a nosotros, hombres y mujeres que hemos optado únicamente por la mitad siniestra de la imagen, se nos escapa la otra mitad de la imagen, la del lado derecho, y por ello sólo somos capaces de la creatividad de los visible, privados casi completamente de la creatividad de lo invisible.  Vivimos amputados”.

Patapievici, Hora-Roman.  Los Ojos de Beatriz.  ¿Cómo era realmente el mundo de Dante? (Madrid, 2007).

Notas:

Fuente: http://www.elsalvador.com/articulo/comunidades/ciencia-medieval-despues-llegada-europa-aristoteles-los-filosofos-arabes-141499

24 de febrero de 2017.  ESPAÑA

Yolanda Cadenas Gómez y el fundamento ontológico de la física cuántica

La investigadora, radicada en Nayarit desde hace nueve años, dijo que decidió inclinarse hacia la filosofía a partir de una experiencia de vida que inició a los dos años de edad.

“Tengo recuerdos desde los dos años, porque fue cuando murió mi abuelo, porque hasta los cinco años no tuve la conciencia del tiempo, y siempre me he cuestionado muchas cosas pero en ese tiempo me pareció muy raro porque no eran preguntas cotidianas, pero me gustaba mucho la literatura, dibujar, la poesía, y me fascinaba la ciencia, la botánica, la fauna, la minerología, y yo decía de niña que quería ser investigadora”, dijo.

Añadió que tenía la necesidad de aprender cada vez más y se hacía preguntas que necesitaban una respuesta, “pienso que nací así, pero mi padre no quiso que estudiara ciencias porque él era muy humanista y pensaba que las letras estaban por encima de las ciencias y ahí tuve mi primer bloqueo, entonces para no decepcionarle, en la secundaria elegí letras pero me encontré con la filosofía, porque muchas personas habían estado haciéndose las preguntas que yo me hacía de niña, por ejemplo: cómo puedo saber que la imagen que veo en el espejo es mi reflejo”.

“Quise estudiar filosofía, pero mi padre no quiso y como tenía 18 años elegí hacerlo, y puse en todas las solicitudes de las universidades la carrera de filosofía como primera opción, para que solo me eligieran en ella y al segundo año, en la materia de filosofía de la naturaleza, pero era física y estudiábamos fundamentos de la física, era justamente lo que yo quería”, mencionó.

Por esta elección, la investigadora fue como, dijo, reafirmó su inclinación por la ciencia, porque su especialidad es la física cuántica.
Mujer y científica: las posibilidades

Para ella, el desarrollo de su disciplina ha sido menos complejo que otras áreas, debido a que sus estudios son teóricos y sus herramientas de trabajo son libros, además de su pensamiento.

“A la hora de publicar no siento que me hayan rechazado por ser mujer, estuve hace unos años en un congreso de físicos y estuvo muy bien, personalmente no he tenido o sentido discriminación por esto, ni en el trabajo, ni en mi familia”, aseguró.

Sin embargo, afirmó que de ser investigadora experimental, la situación respecto a su desempeño como mujer en la ciencia sería distinta porque la interacción es más social, y ella como teórica, no realiza trabajos grupales comúnmente.

Quizá en trabajos en campo, si tuviera que salir y que como mujer enfrente otras situaciones, pues finalmente estoy trabajando en casa o en la librería y no tengo oportunidad para la discriminación”, insistió.

Las realidades

Cadenas Gómez señaló que cuestionar la realidad y la forma como se presenta esta, le ha significado desgaste emocional, aunque le apasiona su especialidad y continúa investigando.

“Hay una frase de Descartes que decía algo así como que: la filosofía es como despertar de un sueño, pero yo soy ser humano y de vez en cuando necesito dormir; así que yo le tomo la palabra y de vez en cuando, simplemente, duermo”, aseguró.

Su llegada a Nayarit en 2007 obedeció a la casualidad, comentó, pero la escuela de filosofía de la UAN requería perfiles profesionales encaminados al estudio de la ciencia.

“Yo no sé si fue casualidad, destino, karma; yo iba en el metro de camino a mi trabajo en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid (CISC), y me encontré con mi directora de tesis ahí, y me contó que dos días después vendría a la universidad de Nayarit, a impartir un diplomado de filosofía de la ciencia, y a modo de juego le pedí que me trajera, y respondió que sí, así que vine”, declaró.

En la Universidad Autónoma de Nayarit, en la escuela de filosofía no existía el perfil de doctores especializados en filosofía de la ciencia, y fue como la investigadora Yolanda Cadenas ingresó a la cartera de la escuela.

“Me gusta vivir en Nayarit, el problema es que estoy muy lejos de mi familia, amigos, y no soy nacionalista, pero extraño mi cultura mediterránea; no viajo seguido, y eso es muy triste”, dijo.

Sociedad y filosofía

Para la filósofa, la divulgación del conocimiento es parte esencial de la relación de los estudiosos con su entorno social, con la finalidad, dijo, de mejorar los espacios de convivencia.

“Es una tarea de la filosofía en general, de la física, de hacer trabajos de divulgación y se están haciendo trabajos muy buenos; yo por ejemplo, doy conferencias, atiendo a cualquier persona que me consulta, y el impacto que tiene, es que si la gente pudiera detenerse a pensar un poco acerca de la realidad que tenemos —que es solo un constructo social— se daría cuenta que está mal, que es injusta, pero podemos construir una mejor para el ser humano, mientras tanto tenemos la sociedad que se merece”, determinó.

La claridad para explicar los conceptos de la física cuántica, dijo Cadenas, ha sido una de las cuestiones más difíciles en su desempeño de ofrecer información a la sociedad, respecto a lo que significa la física cuántica y sus implicaciones.

Es más difícil decir las cosas de una manera clara, porque comúnmente podría referirme a los términos ya elaborados y me podría ‘lavar las manos’ de lo que significa y conlleva, pero de todos modos el oyente tiene que hacer un esfuerzo de abstracción, quitarse los hábitos de percepción y pensamiento, y no todas las personas tienen esta disposición”, refirió.

Las personas cotidianamente tienen encuentros con la física cuántica pero no logran reconocerlo, afirmó Yolanda Cadenas, pero se encuentra en la tecnología, como en los móviles, por ejemplo; aunque en general, la búsqueda de la simplicidad y lo práctico se basa en fundamentos de esta ciencia.

“Como la tecnología ha avanzado mucho hacia la simplicidad, entonces con un dedo aprietas un botón y enciendes tu celular pero no sabes cómo y por qué ocurre esto, no te lo preguntas o investigas sobre ello; entonces el contacto con el conocimiento está roto, por la misma tecnología —que se deriva de la física cuántica— pero no se tiene la conciencia de esta vinculación”, afirmó.

El universo nos mece

La línea de investigación que Cadenas Gómez trabaja actualmente está orientada hacia el planteamiento del fundamento ontológico de la física cuántica.

“La ontología es el estudio de la realidad, del mundo, de lo que hay o existe, entonces el problema es que la física cuántica nos dice que el mundo y la realidad no es como los percibimos habitualmente, de ahí que busco cuál sería el marco ontológico que pudiera ajustarse a esta teoría tan extraña y acuñé este término, dinamicismo cuántico y su correspondiente imagen simbólica de ‘universo cuna’, por contraposición al mecanicismo de la física clásica y la imagen que manejó esta del universo como una máquina”, manifestó.

La profesora explicó que en las leyes de la física existe una magnitud fundamental que siempre está presente: la frecuencia o longitud de onda, que advierte una oscilación permanente en el universo, es decir, que todo cuanto nos rodea y todo lo que conforma nuestros cuerpos se encuentra vibrando.

“Me he dado cuenta que hay una magnitud fundamental que está siempre presente en todas las leyes de la física, es la frecuencia o la longitud de onda; la frecuencia es una magnitud temporal, algo que está oscilando y nos está diciendo que todo el universo, mesas, árboles, estrellas, átomos, etcétera, todo, absolutamente todo, la naturaleza, está oscilando y, por eso, los propios físicos y astrofísicos hablan de un universo musical y yo de un universo cuna”, precisó la investigadora, miembro nivel I del Sistema Nacional de Investigadores (SNI).

Finalmente, aclaró que el término que ha acuñado para el marco ontológico de esta teoría no significa lo mismo que dinamismo o dinámica, que son relacionados con la física clásica y, por el contrario, se adecua a la física cuántica.

Claudia Karina Gómez Cancino

Ees doctora en filosofía, especialista en fundamentos de la física cuántica por la Universidad Complutense de Madrid, profesora e investigadora de la Universidad Autónoma de Nayarit (UAN) y ha propuesto un término que llama “dinamicismo cuántico” para explicar el fundamento ontológico de la física cuántica.

Notas:

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Fuente:  http://conacytprensa.mx/index.php/sociedad/personajes/12841-yolanda-cadenas-fundamento-ontologico-de-la-fisica-cuantica

24 de febrero de 2017. MÉXICO

¿Crees que eres bueno? Este filósofo cree que puedes ser mejor

Peter Singer explica por qué ayudar a los demás no es una opción, sino una obligación


Jeremy Bentham maximizando la felicidad del mundo entero.
Ilustración: Anabel Bueno

Voy por un parque y veo que una niña ha caído en un estanque y se está ahogando. No hay nadie más: ni sus padres, ni un cuidador, ni ninguna otra persona. ¿Debería salvar a la niña? Me voy a mojar, probablemente me destrozaré los zapatos y tendré que cancelar una cita que tenía justo después, pero nadie puede negar que es mi obligación intentar salvarla porque ninguna de estas cosas tiene importancia en comparación.

Ahora pongamos que recibo una carta que me pide un donativo para salvar la vida de una niña que vive en otro continente. Si decido que necesito ese dinero para comprarme un chaqueta, casi todo el mundo pensará que no estoy haciendo nada malo, aunque tampoco nada bueno.

Sin embargo, para el filósofo australiano Peter Singer, autor de este dilema moral, estos dos ejemplos son iguales. Según escribe en Ética práctica, “si está en nuestro poder prevenir que algo muy malo ocurra, sin sacrificar nada que tenga una importancia moral comparable, deberíamos hacerlo”.

Esto no solo se aplica a niñas imaginarias que se están ahogando frente a nosotros: también a todas las situaciones “en las que podemos ayudar a alguien que vive en la absoluta pobreza”. Es más, “ayudar no es, como se piensa convencionalmente, un acto de caridad elogiable, sino algo que está mal no hacer”.

Hemos hablado con él para saber cuál es la mejor forma de ayudar a esa niña del estanque.

¿A quién debería ayudar?

Singer, nacido en 1940 y profesor en las universidades de Princeton y de Melbourne, opina que, si vamos a donar dinero, tenemos que pensar en la gente que vive en situación de pobreza extrema en el tercer mundo: son quienes están en una situación peor y, también, a quienes podemos ayudar de forma más efectiva. “Viven con menos de 700 dólares al año y a menudo no tienen acceso a agua potable, sanidad básica y educación para sus hijos”, explica a Verne por correo electrónico. En cambio, la gente más pobre en España, recuerda, sí tiene acceso a estos mínimos, por lo que “hacer algún cambio significativo en sus vidas es mucho más caro que hacerlo en países en desarrollo”.

Singer reconoce en su libro que instintivamente preferimos ayudar a alguien cercano. Pero, en su opinión, tenemos que preguntarnos qué deberíamos hacer y no qué hacemos habitualmente. Tiene sentido dar prioridad a nuestra familia, pero no tanto preferir ayudar a alguien a quien no conocemos y que vive a 50 kilómetros en lugar de a alguien que está en una situación aún peor, pero que vive a 5.000 kilómetros.

Este punto de vista tiene sus críticos: algunos, por ejemplo, opinan que la proximidad es un factor importante, ya que es más fácil formar o afianzar relaciones con esas personas o comunidades. También creen que se puede ayudar de forma más efectiva.

¿Con cuánto debería ayudar?

La cantidad que destinemos dependerá de lo que consideremos que tenga una importancia moral comparable: unos zapatos, un coche nuevo, una cena en un restaurante de lujo, unas vacaciones… Al menos algunas de esas cosas tienen menos peso moral que la extrema pobreza que se podría prevenir con el dinero que cuestan.

“Muchos de nosotros podríamos dar más de lo damos -explica-. Pero lo importante es que mucha gente comience dando algo significativo, para que podamos crear una cultura en la que dar para contrarrestar la pobreza global sea una parte esencial de una vida ética. Una vez la gente coja el hábito de dar, por ejemplo, un 1% y encuentre que es algo satisfactorio, le resultará más fácil incrementar la cantidad”.

Él parte del 1% de nuestros ingresos: es una cifra modesta que no cambiaría prácticamente en nada la situación de la mayoría de nosotros, pero que podría suponer un cambio para mucha otra gente. En su web The Life You Can Save propone una tabla según nuestros ingresos, incrementando este porcentaje hasta el 14% si ganamos más de un millón de dólares al año. Como mínimo, claro.

Singer subraya en muchos de sus artículos que hay estudios que muestran que la gente más generosa suele estar más satisfecha con sus vidas. Kant decía que un acto verdaderamente moral es desinteresado y no se hace por satisfacción personal, pero Singer no está de acuerdo: “El hecho de que alguien se sienta bien después de ayudar a los demás es un rasgo de carácter deseable”.

¿No es mejor colaborar con una ONG que dar dinero?

“Depende de tus aptitudes y del dinero que puedas ganar”. Singer, como buen utilitarista, no se pregunta por lo que es más virtuoso, sino por lo que va a producir mejores resultados: algunos pueden hacer mucho bien trabajando sobre el terreno, otros quizás no tanto. Singer nos recomienda la web 80.000 hours, en la que se recoge información acerca de cómo podemos tener un mayor impacto.

Uno de los creadores de esta web es el filósofo escocés William MacAskill, que sostiene que una carrera en la vilipendiada banca podría ser valiosa desde un punto de vista ético: se puede hacer más bien ganando mucho dinero y donando una gran parte del salario que siguiendo una carrera a primera vista más ética, como por ejemplo trabajando para una ONG.

¿Pero no es trabajo del gobierno?

El dilema de la niña en el estanque no convence a todo el mundo. El neurobiólogo Kenan Malik escribe en The Quest for a Moral Compass que el caso hipotético de esta niña no se puede trasladar al mundo real: no es lo mismo una sola niña a la que solo yo puedo ayudar que millones de personas a las que, sin duda, otros muchos pueden socorrer, escribe. No son casos equivalentes, sino que hay un abismo moral entre ambos casos.

¿Y quién más está en situación de ayudar? Los gobiernos de los países ricos. El filósofo John Kekes recuerda que la mayoría de nosotros ya ayudamos a los demás: los impuestos tienen precisamente la función de redistribuir de la riqueza. Por supuesto, todos podríamos hacer más, pero eso no quiere decir que estemos obligados éticamente a hacerlo.

“Podríamos debatir durante mucho tiempo acerca de quién es responsable -responde Singer-. E incluso aunque estemos de acuerdo en que es un asunto del gobierno, ¿qué debemos hacer si el Estado no se hace cargo del problema y, mientras tanto, hay niños muriendo? Para un ciudadano español, este es ciertamente el caso: el gobierno de este país destinó un deplorable 0,14% del producto nacional bruto a la ayuda internacional [en 2015], una de las figuras más bajas de todas las naciones desarrolladas. Claro que puedes, y debes, exigir a tus representantes electos que el gobierno dé más, pero mientras tanto tienes opciones”.

Por seguir con el ejemplo del estanque: sin duda, la niña debería estar vigilada y en el parque debería haber más seguridad para evitar estos accidentes. Incluso podemos argüir que un rescate es trabajo para la policía o los bomberos. Pero mientras nos quejamos, la niña se está ahogando.

¿Las ONG no están bien administradas?

Singer considera que esto no es cierto en la mayoría de los casos: los gastos de administración de estas entidades no suelen superar el 20% y además son necesarios (para saber a qué proyectos hay que destinar ese dinero, por ejemplo). También recuerda que la mayoría de organizaciones trabajan sobre el terreno y no dan dinero a gobiernos corruptos.

Aun así, la precaución es razonable y por eso Singer recomienda webs como Give Well, que ofrece información sobre muchas organizaciones y su impacto. Singer tiene una web similar, The Life You Can Change, que incluye incluso una calculadora que permite saber para qué servirá cada donativo. Por ejemplo, podemos saber que una donación de 3 dólares sirve para comprar una cama tratada con insecticida para proteger de la malaria y 50 dólares, para una operación de cataratas.

Pero ese dinero me lo he ganado yo y debería poder gastarlo como quisiera

Peter Singer no tiene nada en contra del derecho a la propiedad, pero recuerda que nuestros bienes no son solo consecuencia de nuestro trabajo y de nuestro esfuerzo. Casi nunca partimos de cero: incluso aunque no hayamos heredado una fortuna, por puro azar hemos nacido en una sociedad en la que hay sanidad, escuelas, universidades, tejido empresarial, etcétera. Por no hablar de que nuestras aptitudes también dependen en gran medida de la lotería genética. Tenemos la obligación de ayudar porque a una gran parte de nosotros nos venía ya dado gran parte de lo que tenemos.

En su libro, Singer pone un ejemplo para ilustrar este extremo (y que está basado en el experimento mental del velo de la ignorancia, de John Rawls). Si nuestros antepasados hubieran vivido en el Golfo Pérsico probablemente ahora seríamos ricos gracias al petróleo que por casualidad hay bajo tierra. Pero si hubieran nacido en el Sáhara, ahora viviríamos en una situación de pobreza extrema sin tener nosotros culpa de nada. Imaginemos que nos dicen que vamos a nacer en Kuwait o en Chad, pero no sabemos en cuál de los dos países. ¿Aceptaríamos el principio de que los habitantes de Kuwait no tienen obligación de ayudar a los de Chad? Es más, ¿nos daría exactamente igual dónde nacer porque basta con trabajar duro para crear riqueza?
¿Qué es el utilitarismo?

El tema de la cooperación internacional puede parecer un asunto económico o político, pero es, también, filosófico: “Los economistas pueden proporcionar información acerca de cómo ayudar más -explica Peter Singer a Verne-, pero tienden a evitar conversaciones sobre cómo deberíamos vivir. Son los filósofos quienes, desde Sócrates, han discutido esta cuestión, animándonos a examinar nuestras vidas y a reflexionar sobre nuestras elecciones a la luz de nuestros valores”.

En la historia de la filosofía ha habido grandes corrientes éticas. Por ejemplo, las teorías basadas en el deber (o deontológicas) creen que hay que respetar ciertas obligaciones y derechos con independencia de sus efectos. El principal exponente sería Immanuel Kant, con su imperativo categórico (una de sus formulaciones es “obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal”).

El punto de partida del consecuencialismo es el opuesto: esta corriente opina que la moralidad de nuestros actos depende solo de sus consecuencias. Peter Singer se define como utilitarista, que es una corriente consecuencialista que inició Jeremy Bentham (1748-1832) en su Introducción a los principios de moral y legislación. Se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales y “la acumulación de placeres individuales aumentará la felicidad de todos, que es el objetivo final”, como resume Victoria Camps en su Breve historia de la ética. Es decir, la justicia se mide por sus resultados, sin que sea necesario recurrir a derechos o deberes.

John Stuart Mill (1806-1873) intentó dar respuesta a algunas de las críticas a Bentham y apuntó, por un lado que “hay una sanción última de la moral utilitarista que es ‘el sentir de la conciencia de la humanidad’” y que se antepone al placer o al interés personal. Esto condenaría, por ejemplo, que los romanos arrojaran a los cristianos a los leones, por mucho que tal cosa produjera placer a la mayoría de los ciudadanos de la época.

Mill también sugirió que los placeres se distinguen entre sí por la calidad y no solo por la cantidad. Al contrario de lo que creía Bentham, Mill escribe que “es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho”. Entre dos placeres, añadía, es más deseable aquel que prefieren “todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos”.

Notas:

Fuente: http://verne.elpais.com/verne/2017/01/26/articulo/1485441754_340230.html

18 de febrero de 2017.  ESPAÑA

La desaparición de la realidad

John Lennon afirmó que la vida es lo que sucede mientras hacemos otros planes. La sustancia del acontecer se nos escapa; vivimos más en la evocación del pasado o el anhelo del futuro que en las fugitivas exigencias del presente. Los dibujos en las cuevas de Altamira demuestran que al ser humano nunca le ha bastado cazar un bisonte: necesita representarlo. Calentarse las manos en el fuego es un acto tangible que sirve para pensar en otra cosa.

Durante milenios, la res cogitans ha sido la especie más distraída del planeta. Esta capacidad de evasión explica que Cervantes haya concebido el Quijote en una cárcel y que Newton haya pensado algo especial al ver caer una manzana. Pero también nos mete en apuros; cuando tu pareja dice la alarmante frase “tenemos que hablar”, en vez de concentrarte en lo que dice, piensas en Messi. Aunque así ejerces la mayor destreza de la “cosa pensante”, eso sólo acarrea problemas.

La lengua inglesa inventó un refrán amable para que los abstraídos regresen al mundo: “A penny for your thoughts”. Hoy en día es imposible usarlo sin caer en bancarrota. Pagar un penique cuando los otros se evaporan sólo puede llevarnos a la ruina. La realidad ha sido relevada por lo que ocurre en las pantallas.

El documental Ronaldo aborda la vida relativamente privada del célebre delantero del Real Madrid que también responde a un apodo alfanúmerico de cyborg: CR7. Una escena de la película captura el sentido de la fe en la era mediática. Cristiano asiste a una iglesia para bautizar a su sobrino. Se trata de un acto familiar, sin mayores lujos. El sacerdote preside la liturgia hasta revelar al verdadero Dios: pide fotografiarse con CR7.

En 2013, el Diccionario Oxford eligió a selfie como palabra del año. De este modo definió a una época donde lo importante no es vivir un suceso sino registrarlo. La gente no va al Louvre a ver la Gioconda sino a fotografiarla o, para ser exactos, a fotografiarse al lado de ella. La identidad, que desde Parménides dependía de lo que eres en forma indivisible, se ha convertido en simulacro.

El año pasado recorrí en Seattle los lugares icónicos del rock en el coche de una mujer que organiza tours privados. Comenzamos en el sitio donde Nirvana tocó por primera vez y terminamos en el restaurante donde Kurt Cobain cenó por última vez, pasando por la tumba de Jimi Hendrix y el auditorio donde se consagró Pearl Jam. En cada escala, ella se decepcionó de que yo no tomara fotos. Habíamos congeniado por una de esas “señales” de la trivia rocanrolera (Jeff Beck nos parecía el mejor guitarrista de todos los tiempos), pero ni siquiera esta complicidad frenó su desilusión. En una banca junto a la casa de Kurt Cobain, donde la gente deja toda clase de exvotos, dijo con pesadumbre: “Esto no está funcionando”. Entonces le tomé una foto. Salió con cara triste, como si yo acabara de quemar el legendario suéter blanco del poeta grunge.

De manera emblemática, otras palabras del año escogidas por el Diccionario Oxford aluden a la evanescente condición de la realidad. En 2014, la seleccionada fue vape, que se refiere al vapor inhalado en un cigarro electrónico, es decir, a un falso tabaco. En 2015, triunfó emoji, nombre japonés de los emoticones, que resumen el despecho con un corazón partido y la ternura con un koala. Este proceso de separación filológica de lo real tenía que desembocar en la palabra de 2016: “posverdad”. No hay nada nuevo en que se digan mentiras o en que se distorsionen los datos; lo sorprendente es la condición dominante de las simulaciones, comenzando por los tuits de Donald Trump. ¿La “cosa pensante” se disoció de la verdad para ser la “cosa virtual” que pronto será la “cosa delirante”?

Ante la representación hegemónica de la verdad creada por la cultura dominante, Foucault encomió el papel emancipador del pensamiento, señalando que la lucha contra la representación es la lucha contra la repetición hegemónica. Una apuesta de la diferencia en contra de la semejanza.

Cuando las niñas de hoy sean abuelas, ¿tendrán nietas capaces de ver los millones de selfies de su infancia? ¿Existirá la especie más allá de sus imágenes?

La vida se transforma en lo que no sucede mientras hacemos otras cosas.

Juan Villoro

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=106799

10 de febrero de 2017.  MÉXICO

El valor, la sustancia como proceso

Al igual que el saber humano no se reduce al saber de las ciencias estatuidas como tales, del mismo modo la lógica matemática o lógica formal no abarca todas las formas lógicas del mundo. Sin embargo, hay especialistas en lógica matemática que quieren razonar e interpretar la historia o las relaciones económicas con esas herramientas, y en consecuencia no dicen grandes cosas, o dicen cosas superficiales, o le niegan la certeza al saber construidos a lo largo de la historia sobre dichas dimensiones del ser humano: la historia o las relaciones económicas. Cuando yo critico a la lógica formal, no la critico por aquella parte de la realidad –ciertas formas del pensamiento– que representa de forma acertada, sino porque pretende someter a sus formalismos partes de la realidad de las que no puede dar cuenta de forma científica. Así que las formas lógicas del pensamiento y de la realidad representan un mundo mucho más grande que el que nos proporciona la lógica matemática.

Lo que expongo a continuación trata sobre la lógica dialéctica del valor. Independientemente de si la lógica dialéctica exista como cuerpo teórico o esté formalizada, lo cierto es que está presente en la construcción teórica de El Capital. Sin duda que esta lógica dialéctica es una herencia hegeliana. Pero advierto que Hegel no es un pensador oscuro, como muchos piensan, sino un pensador complejo. La oscuridad se le produce al lector poco preparado o al lector que quiere entender el pensamiento de Hegel con los esquemas de la lógica matemática. Hegel es uno de los grandes colosos del pensamiento universal. Lo que sucede es que la filosofía dominante, muy acorde con el capitalismo, es el empirismo y el neopositivismo: una filosofía que hace de la física y de la lógica matemática las dos grandes paradigmas de la ciencia. Cuando lo cierto es que son las dos esferas de saber más abstractas que existen. Dicho de otro modo: en el saber de esas ciencias el ser humano prácticamente no existe o es reducido a un sujeto puramente abstracto.

Si hay un objeto que está presente en nuestras vidas de forma absoluta, que nos domina y nos enajena, este no es otro que el dinero. Pero hoy no vamos hablar del dinero en su función de medio de compra, esto es, del dinero como simple dinero, sino del dinero como capital. Y el dinero como capital, sobre todo en su forma más cosificada, esto es, el dinero productor de interés, está en el centro de la crisis económica que nos asola desde el año 2008. Y sobre este respecto nada nos puede decir la lógica formal, sin embargo, la lógica dialéctica sí puede decirnos cosas muy interesantes. En el capítulo dedicado a la transformación del dinero en capital, Marx se expresa en los siguientes términos: “Por tanto, lo primero que hay que hacer es analizar las diferencias de forma entre los ciclos D-M-D y M-D-M. Con ello se tendrá al mismo tiempo la diferencia de contenido que se oculta tras estas diferencias de forma”. La lógica formal se caracteriza por vaciar de contenido el pensamiento, por el contrario, la lógica dialéctica se caracteriza por descubrir las diferencias de contenido a través del análisis de las formas económicas. Una diferencia sustancial que no se debe echar en saco roto.

El producto final de la circulación de mercancías, que tiene su apogeo en el siglo XVI con la creación del mercado mundial, es el dinero. Y el dinero es la primera forma de manifestación del capital. Pero el dinero tiene dos formas de circular: uno viene representado por la fórmula M-D-M (Mercancía-Dinero-Mercancía), vender para comprar; y el otro viene representado por la fórmula D-M-D (Dinero-Mercancía-Dinero), comprar para vender. De la primera forma participan todos los trabajadores: venden su fuerza de trabajo a cambio de dinero y con este dinero compran todos los medios de subsistencia que necesitan y pueden. Y de la segunda forma participan todos los capitalistas: compran fuerza de trabajo y mercancías, después elaboran un producto con estos dos factores, y luego lo venden para obtener más dinero. Las formas económicas que nos encontramos aquí son: la mercancía, el dinero, los ciclos M-D-M y D-M-D, y las dos fases que constituyen estos ciclos: M-D y D-M. En total nos encontramos aquí con seis formas económicas.

Veamos las diferencias entre el ciclo M-D-M (circulación simple de mercancías) y D-M-D (circulación del dinero como capital). En el primer ciclo se vende para comprar, el punto de partida y el punto final es la mercancía, y el dinero es el punto intermedio. Por el contrario, en el segundo ciclo se compra para vender, el punto de partida y el punto final es el dinero, y el punto intermedio es la mercancía. En el primer ciclo el dinero se transforma en mercancía que sirve de valor de uso. Por lo tanto, el dinero se ha gastado definitivamente. Mientras que en la circulación del dinero como capital el capitalismo lanza dinero al mercado para poderlo retirar con un incremento. Por lo tanto, el dinero no se gasta, sino que se conserva. Y no solo se conserva, sino que se multiplica. Ahondemos más en la diferencia entre los dos ciclos: en la circulación simple de mercancías la renovación de la venta para comprar tiene su meta en un fin exterior a él, en el consumo, en la satisfacción de las necesidades. Es lo que hace el trabajador. Mientras que en la circulación del dinero como capital, comprar para vender, principio y fin son lo mismo, dinero. Por lo tanto, el movimiento es ya infinito. Este aspecto es importante y definitivo: Si con 100 euros obtengo 110 euros, con 110 euros obtengo 120, y así sin parar. Este es el aparente secreto de esos capitalistas que dicen que han partido de “la nada” y terminan siendo inmensamente ricos, porque el ciclo económico del que participan constituye un movimiento del valor infinito. Este hecho económico, el enriquecimiento sin límite que observamos en los capitalistas, Marx lo expresa en los siguientes términos: “La circulación del dinero como capital es fin absoluto, pues la valorización del valor solo existe dentro de este movimiento constantemente renovado. De ahí que el movimiento del capital sea ilimitado”.

Antes de seguir hablemos del valor para distinguirlo de la mercancía y del dinero. Supongamos que un agricultor produce 100 kilos de naranja que los cambia por 30 euros y que luego con estos 30 euros se compra una camisa. Los 100 kilos de naranja, los 30 euros y la camisa tienen el mismo valor. O mejor: una determinada cantidad de valor existe primero como 100 kilos de naranja, después como 30 euros, y por último como una camisa. El valor carece de existencia inmediata. Solo existe como mercancías particulares, las naranjas y la camisa, o como la mercancía general: el dinero. Pasa como en el tiempo y con el significado: carecen de existencia inmediata. Pero a lo que carece de existencia inmediata no se le niega la existencia. Y si no consideráramos la existencia del valor, sería imposible explicar el intercambio de naranjas por dinero y del dinero por camisas. Igual que si le negáramos la existencia al significado, sería imposible explicar la comunicación lingüística.

Sigamos ahondando en las diferencias entre los dos ciclos. El dinero es la forma autónoma de existencia del valor. Entre dos mercancías diferentes, entre naranjas y camisas, hay diferencias cualitativas: tienen propiedades diferentes y satisfacen necesidades diferentes. Pero entre 100 euros y 120 euros no hay diferencias cualitativas, solo hay diferencias cuantitativas. 100 euros y un millón de euros son bajo el punto de vista de la cualidad lo mismo. De este modo reconocemos que el dinero es la forma autónoma del valor. Volvamos a fijarnos en el ciclo de la circulación simple de mercancías, M1-D-M2: La forma autónoma del valor, esto es el dinero, que adopta el valor de la primera mercancía actúa solamente de mediadora del intercambio. Al final de este ciclo el dinero desaparece. Mientras que en el caso del ciclo D-M-D, la circulación del dinero como capital, el valor pasa constantemente de la forma del dinero a la forma de la mercancía y de este de nuevo a la forma del dinero sin perderse en este movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. Así lo expresa Marx: “El valor deviene aquí el sujeto de un proceso en el que, bajo el continuo cambio de las formas del dinero y mercancía, varía su propia magnitud.

Hablemos ahora de la sustancia. El significado de las palabras es una sustancia social. Las palabras no significan lo que yo quiero que signifiquen, sino lo que la sociedad en un momento determinado de su desarrollo social establece. Los significados son una obra de la sociedad. Sucede después que grandes figuras de la literatura, como es el caso de Cervantes, cristaliza en una obra literaria, como es el caso de El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, los significados de una comunidad de hablantes. Lo mismo ocurre con el valor económico: es una sustancia social. El valor de la mesa que yo construyo no viene constituida por la cantidad de horas de trabajo que yo empleo, sino por la cantidad de horas de trabajo social media que cuesta a la sociedad producirla, de acuerdo con la productividad y las condiciones técnicas de trabajo predominantes. De manera que aunque yo haya empleado 8 horas de trabajo pero el trabajo social medio es de 4 horas, mi mesa tendrá un valor de 4 horas y no de 8 horas. De ahí que el valor, como el significado, sea una sustancia social.

A este respecto Marx se expresa en los siguientes términos: “Si en el circulación simple el valor de las mercancías reviste a la sumo, frente a su valor de uso, la forma autónoma del dinero, aquí –en la circulación del dinero como capital– se presenta de momento como una sustancia en proceso, con movimiento propio, para la que mercancía y dinero no son más que meras formas”. Así es: en la circulación del dinero como capital el valor se presenta como una sustancia en proceso que no cesa de crecer. Hay personas que me dicen que participando jugadores como Messi y Cristiano de la circulación simple de mercancía, puesto que venden su fuerza de trabajo a cambio de dinero, por qué los presento yo como capitalistas. La explicación es sencilla: El dinero que gana un trabajador medio en concepto de salario lo gasta por completo. Mientras que Messi y Cristiano ganan tanto dinero que después de comprar los medios de satisfacción de las necesidades de ellos y sus familias, les sobra muchísimo dinero. Y este dinero lo ponen luego a circular como capital y no como medio de compra. Y el contenido objetivo de esta circulación, la valorización del valor, es el fin subjetivo de ambos. Y como agentes conscientes de este proceso son presas del apetitivo insaciable de ganar como cualquier otro capitalista. Y tratan de engañar a Hacienda, por medios legales e ilegales, porque se apodera de ellos el afán absoluto de enriquecimiento.

Solo me resta decir que esta exposición que habla del dinero como capital, que presenta el ciclo del capital como valor que se valoriza, como sujeto automático y como sustancia en proceso, solo es posible gracias a la lógica dialéctica. Y en este sentido los marxistas, con Marx a la cabeza, debemos sentirnos deudores eternos del pensamiento de Hegel.

Notas:

Blog del autor: http://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com.es/

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Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=222327

31 de enero de 2017.  ESPAÑA

El alquimista. Byung-Chul Han

Sus ensayos breves, intensos y fulgurantes tratan acerca de complejos problemas teóricos que, sin embargo, afectan a todas las personas en tanto consumidores, trabajadores sometidos a alta presión, nómades digitales, habitantes de megalópolis, seres de todo el planeta amenazados por la angustia y la depresión. Nacido en Seúl, Corea, estudió letras y filosofía en Alemania donde actualmente reside en la ciudad de Berlín y donde se especializó en Heidegger. Byung-Chul Han, cuyos libros empezaron a publicar en Argentina editoriales como Herder y Caja Negra, es un filósofo de culto al que vale la pena comenzar a conocer.


(Imagen: Isabella Gresser)

La búsqueda constante de optimización. Pensamientos positivos y autosuperación personal. El cuidado del cuerpo y la salud. El horror al vacío y al aburrimiento: para Byung-Chul Han son expresiones de una época dominada por el exceso de positividad. La tesis general que guía los libros del filósofo surcoreano denuncia la saturación de lo positivo en un mundo que ya no tolera rastro alguno de negatividad. En su diagnóstico se propagan males como la depresión, los trastornos de atención y el suicidio. Patologías que se extienden como una epidemia desde comienzo de siglo y tienen como denominador común desatar una guerra al interior de cada individuo quien, fatalmente, terminará luchando contra sí mismo.

La sociedad del rendimiento y la autoexplotación voluntaria es para Han el resultado de un cambio de paradigma de dimensiones ontológicas que también se expresa en el arte, la política, el erotismo, la comunicación y se inmiscuye en cada recoveco del alma humana. A lo largo de sus libros, que son muchos y breves como estocadas, Han se aboca a analizar las diversas consecuencias engendradas por esta nueva sociedad del rendimiento y la positividad: “La sociedad disciplinaria de Foucault, hecha de prisiones, hospitales, centros penitenciarios, cuarteles y fábricas ya no es un reflejo de la sociedad contemporánea. En su lugar, ya hace mucho tiempo que ha surgido una sociedad de torres de oficina de cristal, shoppings, centros de fitness, estudios de yoga y clínicas de belleza. La sociedad del siglo XXI no es una sociedad disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento”, advierte en Topología de la violencia, uno de sus últimos libros publicados en español

HEAVY METAL

Nacido en 1959, en Seúl, una megalópolis tecnológica de más de diez millones de habitantes, Byung-Chul Han hoy vive y escribe en la algo más tranquila Berlín, donde también dicta sus clases en la Universidad de Artes y es uno de los filósofos vivos más traducido, leído y discutido. A diferencia de otros autores, con sus intervenciones Han logró hacer trascender su obra más allá de los encorsetados círculos académicos. Por ejemplo, La Sociedad del cansancio, traducido a varios idiomas, agotó numerosas ediciones y se transformó de inmediato en un best-seller filosófico.

La carrera de Han es meteórica y brillante si además se tiene en cuenta que durante buena parte de su juventud se dedicó a estudiar metalurgia en la Universidad de Seúl. Abandonó después de provocar accidentalmente una explosión que casi lo mata -o por lo menos lo deja ciego- durante un experimento casero con sustancias químicas. Han era un nerd que se la pasaba investigando con materiales y en alguna entrevista (de las poquísimas que concedió)- reconoce que la tarea del filósofo y la del alquimista guardan estrechos y explosivos vínculos. Luego del accidente, a los 26 años y sin saber el idioma, llegó a Alemania con el pretexto de continuar sus estudios en metalurgia, siguiendo el mandato familiar. Pero sus planes en verdad eran otros: mintió a sus padres y se puso a estudiar Literatura Alemana y Teología en la Universidad de Munich. Su ritmo de lectura, algo ralentado, lo obligó a pasarse a Filosofía en la Universidad de Friburgo, donde, en 1994, finalmente se doctoró con una tesis sobre Martin Heidegger, junto a Nietzsche uno de los autores centrales en los desarrollos de Han, que en sólo nueve años adoptó un idioma hasta entonces desconocido y comenzó una prolífica carrera en pleno desarrollo.

“El lamento del individuo depresivo, Nada es posible, solamente puede manifestarse dentro de una sociedad que cree que Nada es imposible.” Han observa cómo mientras se enaltecen la hiperactividad, la aceleración, el rendimiento, la exposición y el no límite de la productividad, también crecen, a ritmo constante, el cansancio de la información, la fatiga de la atención, el burn out laboral, los trastornos de la personalidad y la depresión generalizada. En Topología de la violencia, traza una genealogía física que culmina, en la actualidad, con una descripción de los males provocados por la interiorización de la violencia bajo la sociedad de rendimiento: “La decapitación en la sociedad de la soberanía, la deformación en la sociedad disciplinaria y la depresión en la sociedad del rendimiento son estadios de la transformación topológica de la violencia. La violencia sufre una interiorización, se hace más psíquica y, con ello, se invisibiliza. Se desmarca cada vez más de la negatividad del otro o del enemigo y se dirige a uno mismo”. Para Han, la sociedad disciplinaria descripta por Michel Foucault, donde todavía rige el no, ya no da cuenta del estado actual de cosas: “Su negatividad genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y fracasados”.

En La sociedad de cansancio describe cómo la fatiga infinita que acosa al hombre contemporáneo se origina cuando cada sujeto, bajo la apariencia de la libertad, de manera voluntaria, emprende un intensivo proceso de autoexplotación. Detrás del “Impossible is nothing”, del “¡Sí, se puede!” global, una maquinaria invisible diseñada como libertad empuja a cada individuo hacia la autoexplotación. Para Han, la consolidación del neoliberalismo reside en que el exceso de positividad, manifestado como un uso desinhibido de la libertad, ofrece infinitos incrementos en la tasa de rendimiento. El capital, expandido “psicopolíticamente” en la mente de cada individuo, sería ampliamente más poderoso y rendidor que cualquier forma de coacción externa, disciplinaria.

Así, arrojado de manera carcelaria a su propia y obligada libertad, el sujeto de rendimiento contemporáneo implosiona ante una carrera absurda por la mejora, el consumo y la atención sobre sí. La libertad tan anhelada, se transforma en un nuevo esclavismo bajo la sociedad neoliberal, que la convierte en su principal insumo. La sociedad de rendimiento prescinde de cualquier tipo de negativa coerción externa: los sujetos de rendimiento se abalanzan gustosos y convencidos hacia su propia autoexplotación: “La positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber”, advierte.

Atrapado en su rueda de hamster narcisista, donde gira cada vez más rápido sin saber bien hacia dónde ni por qué, el sujeto de rendimiento, un Yo hipertrofiado, sufre la violencia de la positividad que se expresa en aquellas enfermedades, cada vez más frecuentes, que provienen del propio sujeto. Al respecto, Han advierte que un severo “trastorno en la estructura de la gratificación”, asociado a la ausencia de un “otro”, obliga a producir cada vez más. Se trabaja “en lo abierto”, sin formas conclusivas que detengan la curva de optimización que devora el corazón de los autoexplotados. Como resultado, el Yo se hunde en una repetición narcisista y nunca se encuentra satisfecho: “En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajo forzado. Y lo particular de este último consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo a la vez”.

“Para incrementar la productividad, no se superan resistencia corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental.” Las cada vez más difundidas técnicas de mejora neuronal (“neuroenhancement”) encubren la existencia de una verdadera “sociedad del dopaje” en la cual el ser humano es constantemente provocado a la optimización. Su contrapartida: la sociedad del cansancio y la depresión.

EL PODER AMABLE

En La sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han toma la fórmula de Jean Baudrillard y señala “el infierno de lo igual” para denunciar una época dominada por un pornográfico estado de exhibición permanente bajo los dictados de la visibilidad. Para Han nos encontramos bajo el “dataísmo”, una “segunda ilustración” apuntalada en la técnica cuya nueva deidad es el Big Data, que, al positivizar en forma de datos cualquier comportamiento humano,”anuncia el fin de la persona y la voluntad libre” y vislumbra la ambición totalizante y despótica de la sociedad de la transparencia. Para Han, el Big Data es la reencarnación positiva del Big Brother orwelliano: la sociedad de la transparencia obliga a hacer cada vez más visible cada región de lo existente. Su objetivo es transformar en información cada elemento existente al punto que el pensamiento comienza a confundirse peligrosamente con el cálculo.

La transparencia es para Han un “dispositivo neoliberal” que de forma violenta “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”. La enajenante y agresiva búsqueda de aceleración ilimitada de los procesos de intercambio subyuga todo lo existente bajo un lenguaje funcional que no resiste ningún tipo de opacidad, ambigüedad o fisura. “La sociedad de la transparencia es un infierno de lo igual”, sentencia. Bajo el imperio de la transparencia, exposición es sinónimo de explotación: “El capitalismo agudiza el proceso pornográfico de la sociedad en cuanto lo expone todo como mercancía y lo entrega a la hipervisibilidad”.

“La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en control y vigilancia totales. Cuando apenas acabamos de liberarnos del panóptico disciplinario, nos adentramos en uno nuevo aún más eficiente”. El panóptico digital “no nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida. Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad”. Para Han, en redes como Facebook o Twitter, “la exhibición pornográfica y el control panóptico se compenetran”.

Bajo el totalitarismo digital y la dictadura de lo idéntico, “la trascendencia de lo absolutamente otro queda sustituida por la transparencia de lo mismo”. Las redes asumen la forma de un torbellino de egos que, gracias a su hipercomunicación, se vigilan mutuamente.

Como el turista, que no deja de profanar cada rincón del mundo volviéndolo accesible, la hiperconectividad genera un intolerable torrente de imágenes y posibilidades que se amontonan tras la retina de los sujetos de rendimiento y empujan su ojo hasta retorcerlo sobre sí mismo. “Con el crecimiento de la transparencia crece también lo oscuro”, advierte Han.

LENTITUD Y EROTISMO

En El aroma del tiempo, analiza las consecuencias de una temporalidad absolutamente capturada por el exceso de positividad bajo la lógica del rendimiento: “Cuando el intervalo espacio-temporal solo está ligado a la negatividad de la pérdida y el retraso, todos los esfuerzos se concentran en hacer que desaparezca”. El desasosiego posmoderno, expresado en la constante búsqueda de eliminación de los tiempos muertos y la imposibilidad de cualquier demora contemplativa, representan para Han la muerte de la narración y un creciente empobrecimiento semántico y ontológico del mundo. “La multitud de posibilidades y alternativas hace que uno no tenga la obligación ni la necesidad de demorarse en un lugar. Demorarse largo y tendido solo provocaría aburrimiento”.

Para Han lo que actualmente se percibe como una aceleración del tiempo, en verdad está vinculado a una incapacidad para acabar y concluir. “Solo las formas temporales del final generan, contra la terrible infinitud, una duración, un tiempo pleno, lleno de significado”. La continua discontinuidad del tiempo, la imposibilidad de “concluir con sentido”, provoca un insomnio mortificador en donde el presente se reduce a “picos de actualidad”. De ahí provienen el ajetreo y nerviosismo actual: un zapping vital en donde no es posible llegar hasta final de ninguna posibilidad. Han detecta que esa supuesta aceleración de los tiempos contemporáneos, en realidad, se trata de una “inquietud nerviosa que da tumbos de una posibilidad en otra”. Recuerda que, en otros tiempos, Dios se ocupaba de darle una “gravitación” al tiempo, como un estabilizador. Ahora, “el tiempo se precipita como una avalancha porque ya no cuenta con ningún sostén en su interior”.

En el tiempo de la sociedad de rendimiento, cosido por puntos, atomizado, el intervalo entre cada evento se presenta como una duración vacía, un entretiempo que debe ser neutralizado constantemente con novedades y radicalismos. Hecho de presentes como puntos intermitentes, para Han, el tiempo del capital, sin narración ni tensión dialéctica, pierde su aroma: “El tiempo se precipita, se agolpa para equilibrar una falta de Ser esencial, aunque no lo consigue, porque la aceleración por sí misma no proporciona ningún sostén. Solo hace que la falta de Ser resulte incluso más penetrante”.

En La agonía de Eros, analiza como el erotismo, que descansa en la ambigüedad, el secreto y presupone la negatividad del misterio, queda abolido por el ascenso de la hipernitidez de la pornografía y sus sucedáneos. El exceso de oferta de otros bajo el infierno de lo igual, conduce a una crisis del amor, una erosión de la alteridad del otro y a una desaparición de la experiencia erótica. Para el narcisista sujeto de rendimiento contemporáneo, “todo es aplanado para convertirse en objeto de consumo” y el mundo sólo se presenta como una proyección de sí mismo. “No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de reconocerlo con esta alteridad”. “Deambula por todas partes como una sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo”.

El amor se positiviza como sexualidad y cae bajo la lógica del rendimiento: “la sensualidad es un capital que hay que aumentar”. Para Han, sin negatividad, en la sociedad de rendimiento, donde todo es posible, donde todo es iniciativa y proyecto, no hay acceso al amor como herida, pasión y desgarro: “La ausencia total de negatividad hace que el amor hoy se atrofie como un objeto de consumo y de cálculo hedonista. El deseo del otro es suplantado por el confort de lo igual. Se busca la placentera, y en definitiva cómoda, inmanencia de lo igual”.

LAS MULTITUDES DIGITALES

Para Han, las clases y la lucha de clases son categorías históricamente superadas. En su lugar asciende lentamente la figura del panóptico digital, un enorme enjambre de individuos hipercomunicados pero aislados, “una multitud sin interioridad”. Frente a proposiciones más combativas, sostiene: “Cuando la víctima y el verdugo coinciden ya no es posible resistencia alguna”. “Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace a sí mismo responsable y se avergüenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En el régimen neoliberal de la autoexplotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo”.

Como salida a la encrucijada narcisista de la psicopolitica neoliberal y la sociedad de rendimiento, Han propone rehabilitar la vida contemplativa como remedio frente a la compulsión al trabajo y la optimización. La contemplación, la demora y el Eros, con su efecto vinculante con un otro, se ofrecen como mecanismos de desinteriorización del Yo, que aislado en sí mismo, saturado, se ahoga. En el prólogo a La sociedad de cansancio, distingue la fatiga infinita del sujeto de rendimiento de aquel cansancio curativo que cierra las heridas: “Tal cansancio no resulta de un rearme desenfrenado, sino de un amable desarme del Yo”.

En Shanzhai, El arte de la falsificación y la deconstrucción en China, enseña como en el arte chino no existe la idea de original del mismo modo que en occidente: “El pensamiento chino no se caracteriza por concebir la creación a partir de un principio absoluto, sino por el proceso continuo sin comienzo ni final, sin nacimiento ni muerte”.  No hay realidades inmutables, sino constelaciones en plena transformación. Frente a la verdad, el Ser inmutable, Han contrapone la “des-creación” del pensamiento chino: un proceso “poliforme y heterogéneo”, cambiante, des-subjetivado y ajeno a la “acción héroica del yo” que domina el pensamiento occidental.

En Filosofía del budismo Zen, confronta sus puntos de vista filosóficos esenciales con los fundamentos de autores como Heidegger, Nietzsche y Platón. Ajeno a cualquier estructura narcisista, subjetividad interior o voluntad individual, en el budismo, todas esas condiciones más que carencias representan una fortaleza: el vacío es un medio de amistad entre todas las cosas, la posibilidad de restituir una “afabilidad arcaica”. Para el budismo Zen, cualquier ser constituye un centro, “nada se retira a un aislado ser para sí”. “Libre de la coacción de la identidad”, para Han, el vacío o la nada budista es una “afirmación suprema del Ser”. Un “recogimiento sin interioridad” que, en virtud de su vacío, puede albergarlo todo.

Breves, claros, contundentes, los ensayos de Byung-Chul Han parecen mensajes lanzados por un náufrago que ha visto algo terrible más allá del horizonte. Reclama con vehemencia la que para él es la principal misión de la contemporaneidad: rehabilitar la capacidad de incorporar la negatividad como instancia constructora de un otro a través de la restitución de la “vida contemplativa”. En Humano, demasiado humano, Nietzsche ya había advertido: “Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie”.

Notas:

Fuente:  https://www.pagina12.com.ar/16621-el-alquimista

29 de enero de 2017.  ARGENTINA

Dignidad frente a la omnipotencia

Qué bien captó nuestro espléndido historiador Silvio Zavala (1909-2014) los sucesos que vivimos los mexicanos en esta semana, en relación con la hostilidad y denigración que realiza día con día el presidente de Estados Unidos, Donald Trump. Dijo don Silvio:

“México es un país de contactos difíciles. Ha mantenido relaciones, pero no viven en relaciones (...) ninguna de sus salidas representan el ejercicio de una actividad normal. Media algún desajuste que nos impide finalmente el contacto pero sí lo enrarece.

“…entre los Estados Unidos y México media un recuerdo histórico de conflicto territorial que ha pasado a los manuales escolares y que afecta el corazón de la nacionalidad (...) La desigualdad en la riqueza y en el desenvolvimiento técnico produce reacciones de molestia ante el vecino omnipotente, con capacidades para la civilización progresista moderna, que unas veces es admirado y otras visto como un peligro creciente (...) La imagen que puede acercarse más a esta situación (la relación entre Estados Unidos y México) es la de una rascacielos que se yergue junto a la casa menor vecina, que la resquebraja y amenaza, convierte la vecindad en una constante tarea histórica, en un apuñalamiento penoso del propietario pequeño que no quiere renunciar a su predio, y que aparece siempre en el momento de las reclamaciones como deudor y no como acreedor del vecino poderoso.”

Para mi maestro Santiago Ramírez conforme las clases sociales se encuentran en estratos más elevados, más integrados, de lo individual a lo familiar, existe presencia de padre. La actitud hacia el estadunidense se matiza por sentimientos admirativos. Esta admiración se traduce en las clases altas por la adquisición del idioma inglés para sus hijos –“el que no habla inglés es naco”–, adquisición de productos estadunidenses y devaluando los nacionales, la aceptación y sumisión en gustos, intereses, ejemplo el cine estadunidense y rechazo del cine nacional. Las agencias de turismo, hoteles, bares son solícitos en la información y atención a quien usa el idioma inglés: y rechazo al mexicano, por el propio mexicano. En los ambientes intelectuales se desprecian valores nacionales, se ningunea, en tanto no reciben la bendición estadunidense.

En las clases medias bajas se torna más difícil la identificación con el estilo y modo de ser del vecino poderoso, las actitudes se matizan de sentimientos de hostilidad; diferentes expresiones manifestadas, entre otras, por la burla en la exageración de las actitudes que el pueblo le atribuye al estadunidense, ejemplo, la ingenuidad. Frecuentes son los chistes en que un estadunidense, ingenuo, rico, bien vestido y civilizado es ridiculizado por un mexicano malicioso, vivaz y pobremente vestido (Cantinflas). Conducta que se repite en los mexicanos expulsados del campo y exiliados a Estados Unidos no siempre bien recibidos. Estos mexicanos, de los cuales depende de manera importante nuestra economía, viven momentos angustiosos ante el discurso cruel del presidente estadunidense. Uno de los más altos valores de nuestra mexicanidad son esos trabajadores que viven momentos terroríficos.

Los mexicanos hemos equiparado con razón al español del siglo XVI con el estadunidense de las centurias XX y XXI. En la conquista española perdimos lengua y religión –a pesar de seguir vigentes ambas–. Esta conquista, traumática, se repite una otra vez, en un intento de elaboración. Cambian los personajes, la melodía es la misma. Actualmente la conquista con características diferentes es la misma: lentamente perdemos el idioma español y la religión. El catolicismo por el dios dinero como “valor” único y absoluto.

El presidente Enrique Peña Nieto tiene el apoyo actualmente de la mayoría de los mexicanos. Tendrá que negociar –lo que esto signifique– con toda la dignidad de nuestros antiguos indígenas.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2017/01/27/opinion/a05a1cul

27 de enero de 2017.  MÉXICO

El pensamiento crítico

“Hace rato en la Argentina se piensa que ser crítico es ser inteligente. Nosotros creemos que ser entusiasta y optimista es ser inteligente, y que el pensamiento crítico, a veces, llevado al extremo, en la Argentina, ha hecho mucho daño”, dijo Marcos Peña, jefe de Gabinete de Ministros y licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad Torcuato Di Tella.

Hace 235 años, el filósofo alemán Immanuel Kant inauguró una tradición que iba a postular la crítica del pensamiento como eje vertebrador del porvenir de la humanidad. Kant se paraba frente al dogmatismo racionalista, en el que él mismo había sido formado, pero también frente al dogmatismo teológico de la edad media.

Desde Kant, crítica es la capacidad de cuestionar los límites de la propia razón. Crítica es la búsqueda del pensamiento autónomo, es nuestra emancipación respecto de quienes nos dicen lo que debemos pensar, los tutores. Es la crítica de todo dogmatismo. La mejor manera de definir la palabra “crítica” es por la relación con su contrario: el dogma. Así se comprende que ser crítico no es “estar en contra de”, como suele malinterpretarse. Uno puede estar en contra de algo dogmáticamente, simplemente repitiendo lo que otros dicen, “criticando” todo, repitiendo afirmaciones ajenas, confiando en la guía de otros, de los tutores, intelectuales, periodistas, profesores o políticos que me dicen lo que tengo que pensar, o lo que tengo que decir, preferentemente sin pensar demasiado. También se puede ser crítico y estar de acuerdo con alguien, con un jefe, con mi profesor de filosofía, con un movimiento político o con un dirigente. El pensamiento crítico no implica estar alejado de todo gobierno, como algunos intelectuales suelen opinar. Si no aceptamos pasivamente lo que nos viene del exterior, si revisamos nuestras propias verdades, cualquier posicionamiento político puede ser válidamente crítico. La crítica no tiene tanto que ver con el contenido sino con la forma del intelecto. Con los modos, las argumentaciones, las elaboraciones del pensamiento. Cualquier ideología puede ser sostenida ya sea crítica como dogmáticamente.

De ese modo, difícilmente exista “el pensamiento crítico llevado al extremo”, y mucho menos podría tal cosa hacer algún daño. El pensamiento es crítico o es dogmático. Un “pensamiento crítico llevado al extremo”, ¿sería “un pensamiento extremadamente poco dogmático”? ¿Marcos Peña nos estaría invitando a que seamos más dogmáticos? ¿Qué dogma quiere que abracemos? ¿Qué verdades reveladas tenemos que aceptar sin someterlas a crítica? ¿Que haciendo ajustes vendrá la lluvia de inversiones? No lo razones, aceptalo con esperanza. ¿Que no necesitamos tantas universidades públicas y gratuitas? No lo pienses demasiado. Puede que resulte fácil identificar la prescindibilidad de la universidad con un determinado proyecto de país. ¿Debemos aceptar que Macri busca la “pobreza cero” con medidas que no cesan de incrementarla? ¿Que todo es culpa de una “pesada herencia”? Memorizalo, repetilo. Porque si pensamos críticamente, podremos comparar la llamada pesada herencia con lo que nos dejarán los nuevos legados. Solo el dogma y la fe pueden contra el pensamiento crítico. Los grandes tutores del siglo XXI, los oligopolios de la comunicación, son los canales adecuados para la transmisión del dogma neoliberal. Solo acríticamente podemos aceptar que fue una fantasía el poder comprar un televisor, irnos de vacaciones o prender un aire acondicionado. Solo el dogma puede articular felicidad con tarifazo. Nunca la crítica haría tal cosa.

Al revés que Marcos Peña, el italiano Antonio Gramsci identificó la inteligencia con el pesimismo, mientras que al optimismo con la voluntad. No se puede descontextualizar: eran tiempos de fascismo. La inteligencia de discernir lo real, y la voluntad de transformarlo, son las dos caras de una misma moneda. La del intelectual crítico que quiere modificar la realidad y no meramente contemplarla. El jefe de Gabinete dice que ser inteligente es ser optimista y entusiasta. Y considera su definición como aquella que debe relegar al dañino pensamiento crítico. La propuesta del politólogo, egresado de la exclusiva Universidad Torcuato Di Tella, es la de abogar por un nuevo dogmatismo irracional. El único modo de ser optimista y entusiasta cuando el país se va a pique resulta de un acto de fe. La creencia en el más allá, que Kant no negaba pero sí separaba del ámbito del entendimiento, no puede reemplazar a la crítica del más acá. La luz al final del túnel no puede suplantar al análisis crítico de los caminos que nos proponen para llegar a ella.

Sergio Friedemann

Politólogo y doctor en Ciencias Sociales (UBA-UNAJ-Conicet).

Notas:

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/15753-el-pensamiento-critico

24 de enero de 2017.  ARGENTINA

La analéctica en Enrique Dussel

Lo propio del método ana-léctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del otro como otro significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral: es necesario negarse como totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como identidad.

Hace exactamente un año escribí un artículo explicando de forma general y sintetizada la ética y filosofía de la liberación del profesor Enrique Dussel. Un año ha pasado y mis lecturas sobre el filósofo argentino-mexicano se han agudizado y profundizado, lo cual me ha brindado la oportunidad de meterme de lleno a todo un mundo categorial donde se entremezclan tanto la ontología, ética, epistemología, pedagogía (pedagógica) una erótica y una política latinoamericana de la liberación.  La filosofía de la liberación siendo parte de las sistemas filosóficos abiertos y no cerrados (Hegel, Heidegger, G.Bueno) se ha propuesto la superación dialéctica-analéctica de las posturas que desde la modernidad europea vienen predominando e influenciando a pensadores de todas las áreas, desde la física cuántica a la sociología, filosofía analítica, antropología, ciencia política, neopositivismo lógico.

Un punto central y que para mí es algo muy importante dentro del sistema categorial abierto de Dussel es el término ANALÉCTICA, categoría acuñada por él y que potencialmente ya existía en la historia de la filosofía occidental pero que en este caso fue creada y sistematizada por un latinoamericano para comprender-aprehender las realidad latinoamericana. A pesar de la gran importancia e influencia que tiene nuestro pensador, filósofo, historiador y teólogo en otras regiones del continente, incluso hasta en los Estados unidos, ya que se sabe ha polemizado con el filósofo estadounidense John Rawls el autor de la “Teoría de la justicia”, obra que ha desencadenado desde los 80s la polémica entre liberales y comunitaritas y participacionistas. “La teoría de la justicia” encuentran en algunas bibliotecas de Honduras e incluso la obra crítica de esta, “Anarquía, Estado y utopía” publicada en 1974 de Robert Nozik. El que definitivamente no se encuentra es el libro de Michael Sandels( filósofo norteamericano) “Los límites del liberalismo” y así una larga lista de autores que no son estudiados y olímpicamente desconocidos por nuestra intelectualidad la cual muchas veces es como caja de resonancia de las teorías que en otros lares ya se vienen discutiendo desde finales del siglo pasado y que son concebidos como meros cadáveres.

El método analéctico en Dussel es una ruptura teórica o revolución teórica parafraseando a Althusser, revolución parecida a la que hizo Marx en su época con la utilización del método dialéctico el cual devino en “dialéctica materialista” de la cual resultó toda una pléyade de términos y categorías sociológicas, económicas, una filosofía de la historia que fue duramente criticada por Cornelius Castoriadis en su “Institución imaginaria de la sociedad” sobre todo el racionalismo objetivista, la escatología y teleología de la ontología marxista con la cual el mismo Castoriadis y Dussel rompieron. Sería interesante hacer un trabajo comparativo sobre estos dos pensadores ya que tienen puntos de encuentro aun sin haber tenido algún contacto coinciden en algunos puntos importantes como la superación de la dialéctica hegeliano-marxista solamente que en este caso Dussel va más allá en el plano epistemológico y propone el método “analéctico”.

Sobre su método Dussel nos dice: La crítica a la dialéctica hegeliana fue efectuada, como lo hemos visto, por los   poshegelianos (entre ellos Feuerbach, Marx y Kierkegaard). La crítica a la ontología heideggeriana ha sido efectuada por Levinas. Los primeros son todavía modernos; el segundo es todavía europeo. Resumiremos indicativamente el camino seguido por ellos para superarlos desde América latina. Ellos son la prehistoria de la filosofía latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar latinoamericano. No podíamos contar ni con el pensar preponderante europeo (de Kant, Hegel o Heidegger) porque nos incluyen como «objeto» o «cosa» en su mundo; no podíamos partir de los que los han imitado en América latina, porque es filosofía inauténtica. Tampoco podíamos partir de los imitadores latinoamericanos de los críticos de Hegel (los marxistas, existencialistas latinoamericanos) porque eran igualmente inauténticos. Los únicos reales críticos al pensar dominador europeo han sido los auténticos críticos europeos nombrados o los movimientos históricos de liberación en América latina, África o Asia.

La analéctica dusseliana pretende ser la superación ontológica, ética y epistemológica de la lógica-ontología hegeliano-marxista que tanto ha influenciado a la filosofía y las ciencias históricas en el siglo XX. El método dialéctico ha sido asimilado por la sociología, la historia, la economía y sobre todo por los pensadores marxistas tanto dogmáticos y heterodoxos, tanto los estalinistas, trotskistas y la “Escuela de Frankfort” con gente como Marcuse, Adorno o Habermas aunque este último si ha criticado al marxismo sobre todo su tendencia al determinismo económico y la sobredimencionalidad de la técnica para comprender los procesos históricos y los mecanismo de cambio en las sociedades.

La analéctica supera a la dialéctica en tanto la dialéctica forma parte ontológicamente de la modernidad europea de la cual Hegel, su máximo exponente con su filosofía del “saber absoluto” y Marx que tomara su escatología, historicismo a decir de Popper y teleologismo; es decir, esa tendencia propia de los sistemas filosóficos que conciben el devenir histórico-social ya determinado y predeterminado. Al igual que las grandes religiones los sistemas cerrados devienen en fantasías y prometen el paraíso aquí en la tierra y generan esperanzas de cambio, lo cual posibilita que sus adeptos fomenten una especie de posturas hacia el dogmatismo incluso en algunos casos más férrea que en algunos religiosos. La analéctica dusseliana supera a la dialéctica según nuestro autor en que este incluye el momento ético, el momento de la otredad, a lo cual Dussel llama “La exterioridad metafísica del otro” es decir,  decir la transformación antropológica y ética de la ontología del ser, del sujeto-objeto en el caso de Hegel y del Dasein en el caso de la ontología fundamental de Heidegger. La crítica a Heidegger fue hecha por Levinas, en su tremendo libro “Totalidad e infinito” ensayo sobre la exterioridad el cual influirá mucho a Dussel pero que al mismo tiempo superara radicalizando el problema de la alteridad ya que según Dussel el problema del otro en Levinas es aún abstracto.

Nos dice Dussel:

Levinas habla siempre del otro como lo «absolutamente otro». Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro, para nosotros, es América latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (aná-) que el del mero método dia-léctico

La realidad en la cual se encuentra Dussel le brinda las condiciones de poder ejercer y radicalizar las categorías de Heidegger y Levinas, ya que aquellos presos de su eurocentrismo han pensado el mundo siempre partiendo del cogito conquistador el cual viene desde la duda cartesiana con la cual la modernidad europea conquistará y aplastara América. Es pensar analéctico porque parte del rostro del otro, del otro que sufre, y lo incluye.  Para el método dialéctico el problema de la alteridad y la otredad se evapora en los marasmos de la “totalidad”

En ese sentido la ética y filosofía de la liberación junto con el método analéctico son los presupuestos teóricos para la superación ontológica y epistemológica de la totalidad, de la totalidad a la cual nos tienen acostumbrados las filosofías europeas en las cuales el problemas del otro y en este caso el latinoamericano es visto como de forma cósica como objeto desde el mismo momento de la conquista y colonización española en América. La analectica es la superación de la totalidad establecida de la lógica de los sistemas dominadores (Touraine). La filosofía de la liberación y el pensamiento Latinoaméricano avanza en la tradición de que comenzaron los socialistas utópicos, Marx, la escuela de Frankfort al poner la alteridad desde la dominación y opresión total con lo cual se funda una verdadera antropología de la liberación.

Este nuevo proyecto de liberación y de alteridad infinita, de inclusión del otro oprimido es uno de los grandes aportes de la filosofía latinoamericana al pensamiento universal donde la liberación supone el momento de aceptación de lo nuevo y la ontología totalitaria supone precisamente la negación de lo nuevo, de lo otro que está surgiendo y que desea entrar en la historia como lo otro negado. En ese sentido el método analéctico y la filosofía de la liberación como proyecto ético tiene en frente uno de los proyectos más ambiciosos de des -totalización de la totalidad, el primer movimiento liberador, y la búsqueda de un hombre-mujer nuevos, que sepan escuchar la voz interpelante del otro.

Como la manifestación histórica jamás será total ya que lo histórico-social o el campo de los social-histórico es el campo de la creación genuina e infinita de posibilidades, podemos concluir que la analectica y la filosofía ontológica de la alteridad son solamente un momento del gran curso accedente del pensamiento por buscar formas de liberación de toda esclavitud histórica.

Honduras, un país atrasado y golpeado por las lógicas dominadoras, en el cual la filosofía, o la filosofía como creación genuina es casi inexistente, donde lo que existen son profesores de filosofía pero no pensadores, el estudio y el conocimiento de pensadores como Heidegger, Levinas, Ricoeur, Dussel, Castoriadis es de suma importancia. Sobre estos dos pensadores tengo pensado hacer un trabajo comparativo ya que ambos han intentado pensar la realidad histórico-social desde sus magmas constitutivos.

Tegucigalpa, 14 de febrero de 2014

Bibliografía:

La superación de la ontología dialéctica. Enrique Dussel

Filosofía de la liberación. Enrique Dussel

Para una ética de la liberación latinoamericana. Enrique Dussel.

La filosofía de Emmanuel Levinas. Metafísica, estética y ética.  Daniel Salvatore Schiffer

Rossel Montes

Filosofo hondureño

Notas:

Fuente:  http://www.diariocolatino.com/la-analectica-enrique-dussel/

15 de enero de 2017. HONDURAS

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán: Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

“La fraternidad es exigencia porque se nos impide mediante la violencia ser iguales y libres, igualmente libres, como lo son los ricos, los capitalistas.”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

Te preguntaba por la fraternidad, por su ausencia . Lo había hecho así: Hablas, en algún momento, de una vida hegemonizada por las ideas de igualdad, libertad y deliberación en común. ¿Por qué no hablas de la fraternidad?

La relación amistosa ha sido siempre el fundamento del ethos republicano. Aristóteles dedica nada menos que dos libros –o capítulos- de su Ética Nicomáquea a la amistad, la Filía. Solo si hay Filía hay relación ciudadana, relación entre ciudadanos, relación entre iguales que ponen a disposición de sus iguales, por propia voluntad incluso sus bienes. Pero es divisa de relación entre quienes ya se reconocen como iguales, y tiene que abarcar a todos los que viven en la polis. Por supuesto, en la época de Aristóteles, los pobres habían hecho valer su poder, habían luchado, y desde la batalla de Salamina, habían impuesto la democracia, que es la denominación del poder de los pobres, de los “muchos pobres”, tal como escribe Aristóteles. Habían sido capaces de tejer una alianza hegemónica que abarcaba a cinco séptimas partes de la polis, según explica Arthur Rosenberg, un bloque social mayoritario hegemonizado por el demos, y se habían constituido en poder de los pobres, en Democracia. Para las fechas de Aristóteles, habían derrotado a los oligárquicos dos veces, el golpe de estado de los cuatrocientos, en el 411, y el de los Treinta Tiranos, del 404, que una vez en el poder organizaron una vastísima oleada de terror blanco cuyo fin era exterminar la democracia. En ambos casos, Trasíbulo fue el gran dirigente demócrata que derrotó al bando oligárquico, y tuvo, además la prudencia de recomponer la alianza social mayoritaria en torno a los pobres, la democracia. Para ello, se promulga la primera amnistía, la primera amnesia política de la historia; “olvidemos”. En el régimen de la democracia, el régimen de los pobres, también ellos, en consecuencia, estaban incluidos en la Filia.

La Fraternidad, que es una parte fundamental en la divisa republicana democrática de la Revolución Francesa, tiene otro significado, un significado imperativo, militante, una meta a conseguir, aún no lograda.

¿Y qué recoge ese significado?

Recoge una aspiración de los pobres: que la república tenga en cuenta por igual a todos y nos considere a todos como hermanos comunes, sin distinción de fortunas, a la hora de ser iguales y libres, que seamos todos igualmente libres: también quienes somos pobres; y que para ello, se nos dote de los recursos materiales que eviten que tengamos que vivir por cuenta ajena, sometidos a voluntad ajena. Una divisa que exige que no se nos convierta en ciudadanos pasivos por causa de nuestra escasez de bienes. Que la tributación de impuestos no sea el discriminante entre diversas formas de ser ciudadano, plenas o limitadas, etc. Este tercer elemento de la divisa revolucionaria lo crea el gran Robespierre, nuestro Robespierre. Hasta entonces, existía una divisa republicana, que no había generado el entusiasmo que produciría la fórmula de Robespierre. Esta divisa anterior era “Libertad, Igualdad, Propiedad”.

Que no es lo mismo.

No, no lo es. En 1791, durante el periodo de la Asamblea Legislativa, el poder burgués, la oligarquía se movía para desactivar el proceso revolucionario y terminar la revolución ya. En un momento dado la asamblea en la que era diputado Robespierre, debate la creación de un cuerpo armado que esté constituido por la ciudadanía y que preserve el régimen: la Guardia Nacional. El proyecto feuillant, el proyecto burgués, proponía que solo se admitiese a los ciudadanos cuya fortuna personal les obligase a pagar, como mínimo, un “marco de plata” al año. Se debatía quién tendría las armas, qué grupos sociales estarían armados y quiénes no. Era una forma, una más, de establecer la diferencia entre ciudadanos activos, en plenitud de derechos, y ciudadanos pasivos, excluidos de derechos por ser pobres. Robespierre intervino, atacó abiertamente mediante un discurso público, la propuesta del “marco de plata” y exigió que la Guardia Nacional estuviese abierta a la universalidad de los ciudadanos, con independencia de su fortuna. Y planteó que en la espalda del uniforme del cuerpo armado universal, constase, escrito, un lema: “Libertad, Igualdad, Fraternidad”. Sustituía la “propiedad” por la “Fraternidad”. “Fraternidad” es pues, la divisa de los pobres en lucha por la democracia, por su constitución como poder democrático con el fin de imponer ser reconocidos como iguales realmente. Fraternidad es la exigencia del reconocimiento de la igualdad, aún no lograda. Invita a luchar por imponerla. Exige la igualdad universal referida a los dos principios anteriores, libertad e igualdad, igual libertad, y es una consigna de lucha de clases, para decirlo sencillamente. Que nadie trate de bloquear el emerger de los pobres a la igualdad política plena. La divisa así formulada se hizo famosa. Porque su autor, atento a la situación concreta, capaz de entender el momento, supo intervenir de forma también concreta para evitar la derrota del demos, e incluso supo articular la consigna movilizadora que fue apropiada por los pobres. Ese movimiento cambió la situación, desencadenó nuevas fases de la Revolución, e hizo que la misma revolución y el mundo social posterior no fueran iguales. La frase se hizo, entonces universal. Se hizo “für ewig”, se hizo eterna, porque fue un elemento concreto elaborado por una mente que comprendió el momento concreto y logró incidir en él, logró servir de movilizador, logró ayudar a transformarlo, transformando el futuro. No porque fuese una frase pensada para el futuro. Este es un buen ejemplo, que no se me ocurrió cuando tratábamos sobre si hay pensamiento “para la eternidad”.

Muy bien traído ahora.

Fue entendida por las fuerzas organizadas de las masas populares, atentas a lo que se debatía. Mientras éstas existieron, Robespierre fue intocable. En cuanto la actividad organizada de masas se disgregó, la reacción no esperó más y mandó asesinar a Robespierre.

Por tanto, es cierto lo que tú me indicas, no debiera haber dejado fuera de mención el tercer miembro de la divisa. La razón, con todo, es esa, “Fraternidad” es la exigencia de universalización de las otras dos ideas. Desde luego, la Fraternidad no es como la Filia, virtud ya implantada en la polis. La fraternidad exige el reconocimiento de que todos somos hermanos, pero es una exigencia, contra los aristois, y contra su violencia, contra los pocos ricos poderosos y sus canalladas antigualitarias; la fraternidad es exigencia violenta de nosotros los pobres, contra la violencia de los capitalistas. Es exigencia porque se nos niega, se nos impide mediante la violencia ser iguales y libres, igualmente libres, como lo son los ricos, los capitalistas. La fraternidad no es amable. Nosotros, que queremos abrir un camino para la amabilidad, no podemos ser amables, tal como escribe Bertold Brecht, porque “también el odio contra la bajeza ensombrece la cara. También la ira contra la injusticia pone ronca la voz”. Eso es la Fraternidad, una consigna de lucha de clases por la igualdad.

Es muy hermosa tu referencia al poema Brecht. Sacristán lo tradujo en varias ocasiones. Francesc Vicens me lo recitó una vez en alemán, cuando le entrevisté sobre su amigo de militancia y amigo personal. Criticas a los partidos fordistas y a los partidos light fashion. ¿Nos puedes dar algunos ejemplos concretos?

Los partidos fordistas fueron las fuerzas políticas que tenían un fuerte arraigo en la clase obrera organizada del periodo capitalista fordista, el de las grandes fábricas de cadena de montaje. Todo esto es anterior a los años 90. Lo era, por ejemplo, el PCF, el partido comunista francés. O la socialdemocracia sueca. El cambio del modelo productivo del capitalismo, que termina con la gran fábrica, se da durante los años 80. Nos lo explicaron Michael J. Piore y Charles F. Sabel –La segunda ruptura industrial-. Lester Turow –El futuro del capitalismo-. Horst Kern y Michael Schumann –El fin de la división del trabajo-, ellos y otros muchos, todos ellos con estudios empíricos. Nos lo explicó también Bruno Trentin –La città del lavoro- y Marco Revelli –Más allá del siglo XX-, que nos decían que el mundo político social que imaginábamos ya no existía. Nos lo explicaron muchas veces y lo olvidamos muchas más.

Estoy oyendo a Goytisolo en la voz de Paco Ibañez.

Aquellas fuerzas políticas, anteriores a la gran mutación del mundo del trabajo, eran instrumentos electorales, pero poseían un gran arraigo en la clase obrera, mediante los sindicatos, y podían movilizarla instrumentalmente para defender y preservar los derechos y leyes de los mismos trabajadores. Eso, lo que significaba el movimiento de CCOO, en los setenta, el sujeto social sobre el que se levantaba todo eso, dejó de existir.

Los partidos de izquierda quedaron desconectados de bases sociales, a la deriva. Ya no había un flujo de abajo arriba. Los nuevos dirigentes fueron cada vez más de “clases medias” y además carecían de experiencias de lucha. Ante la falta de base social organizada, su única posibilidad de incidir era el electorado y la negociación institucional.

Recordemos que llega a ser secretario general de CCOO en Catalunya, un funcionario del sindicato de CCOO, sin experiencia laboral fuera del mismo, hijo de un antiguo cuadro del sindicato… el mundo anterior había caducado y esta era la nueva era.

¿Estás hablando de Joan Coscubiela, el actual diputado de CSQES?

Sí.

Prosigue, por favor, te he interrumpido.

Los partidos pasaron a ser agencias electorales en manos de profesionales de la política. Las militancias dejaron de ser tales, dejaron de ser activistas sociales, para convertirse en afiliaciones cuya vida y actividad es interna al partido. Pero de esto ya hemos hablado tú y yo en otro apartado.

Pero está bien insistir.

La vida de los partidos gira –a vida o muerte- en torno a lo que sí puede y no puede atraer votos. Es el inmediatismo y el cortoplacismo. Nada tiene valor sino eso.

Tú me pides que dé siglas o cite ejemplos concretos. Como has percibido, he tratado de evitar hacerlo durante la entrevista.

Lo he percibido. ¿Por qué?

Porque creo que nada puede sustituir la experiencia y las conclusiones extraídas a partir de la misma a la hora de valorar los partidos, y más aún si uno es afiliado. Al decirte esto, estoy hablándote de mí mismo, de mi biografía, de mi propio caso. Esto es así, fue así en mí, por ejemplo. Además, al exponer mi opinión crítica concreta públicamente, se me hace aún más complejo y difícil el trabajo de transmisión de tradición intelectual de izquierdas a las nuevas personas de la izquierda, que están integrados en uno u otro partido, y que pueden sentirse dudosas, que perciben quizá que “yo no soy de los suyos”, que los ataco. Pero dado que me lo pides, hago mi valoración concreta.

Sólo al batacazo electoral morrocotudo de IU/ICV, y el sorpasso de Podemos sobre esta formación pudo desmantelar al anterior grupo dirigente y sus divergencias convergentes –Lara, Llamazares, Willy Meyer- e introducir algún resquicio de política nueva, pero la formación sigue empeñada exclusivamente en lo electoral. Hasta la fecha. Antes del gran batacazo los escándalos de corrupción, se sucedían y habían sido ventilados. Estas informaciones, conocidas por las bases de afiliados, angustiaban, indignaban, desazonaban a los mismos. Pero esto no tenía efecto ni repercusión en el hacer de la dirección. Para el aparato institucional de profesionales y de cargos electos era como si no pasase nada. De no haber afectado al electorado, no hubieran tenido repercusión. Los afiliados, afiliados de muchos años en su mayoría, permanecían sin embargo en la organización; porque las organizaciones generan identidades. Eso no es malo, se debe a que uno pone en su afiliación lo mejor de sí mismo, su generosidad y desprendimiento; trata de que la organización sirva para mejorar el mundo social, y esto genera un nosotros incombustible…identitario.

El “batacazo” electoral de Podemos/Comunes-bcn encomú/mareas – “batacazo” estimado así por ellos mismos -“solo” 70 diputados, quizá porque se creen que las cosas… que todo el monte es orégano y que sin organizar la lucha, sin organizar la sociedad desde abajo, se puede lograr vencer- les hizo entrar en barrena interna, y ya se aprestaban a la confrontación en la cúspide, Iglesias Errejón, choque que quedó frenado de golpe, como queda en suspenso el mandoble que don Quijote va a descargar sobre la cabeza del pobre Vizcaíno, al darse cuenta del que el PSOE se estaba pegando 5 o 6 tiros seguidos en la sien, y que hay “ventana electoral nueva”. Todo esto es al margen de sus bases afiliadas, que no tienen tarea activista en la sociedad y, parece ser, se han ido desmovilizando.

Perdona que te interrumpa. Será un batacazo como ellos dijeron y ahora tú nos recuerdas, pero…¡menudo batacazo sostienen algunos! ¡Nunca, ni por asomo, se había conseguido esos resultados electorales! Ni por el PSUC en los años de la transición. No todo monte es orégano pero este tiene buena pinta por ahora. Si somos realistas, si tocamos mundo real, dirían algunos, si no nos dejamos engullir por las instituciones, podemos avanzar.

Suscribo esa cautela condicional tuya. Referido a la bondad de los resultados sostengo otra: mejores fueron los resultados obtenidos por aquellos jóvenes de 1978, los dirigentes del PSOE-PSC. Y la cosa fue como fue. Como sabes –temo reiterarme más que excesivamente-, el problema es de concepción de modelo, de concepción de lo que es la política y se concreta en el ADN organizativo de la formación, que genera intereses profesionales etc.

De acuerdo. Prosigue por favor, de nuevo te he interrumpido antes.

En cuanto a CUP, pues el empate de la asamblea de Sabadell. sostenido sin pestañear como verdad por los que dirigen, es muestra de que lo electoral une, de que “lo que une lo electoral, no lo separe el hombre”. La fuerza de cohesión que la identidad de grupo ejerce sobre sus afiliados, también puede verse aquí; seguro que todo esto ha sido un amargo trago para muchos afiliados, pero, tampoco aquí ha pasado nada, por lo menos hasta ahora.

El Procés Constituient a Catalunya es otro buen ejemplo de institución electoral en ciernes, nonata, sofocada y absorbida, en este caso, por la habilidad de las otras fuerzas de izquierdas. Juntaba numerosas asambleas en las localidades en las que se presentaba, pero eran tenidas por los promotores como asambleas electorales. No se proponían generar organización de base y menos aún organización que tratara de propulsar actividad social, crear tejido social estable.

Por otro lado, el fin electoral inmediato y único hace que las fuerzas más afines o más semejantes sean tu mayor enemigo… Es otra de las pruebas “papel tornasol” que sirven para comprobar si lo que opino es o no es correcto… y que muestran que lo electoral es lo fundamental.

Formo parte inevitablemente de ese mundo: del “cuerpo místico” de ese mundo, dado que no me he comprado ningún carnet. Pero esa copertenencia me produce desazón, indignación, me genera sarcasmo. Formo parte del mismo a mi pesar, aunque lo que quisiera es poder decir eso de “mi mundo no es de este reino” o alguna otra frase redonda en que me sintiese auto expresado al despedirme de esa realidad. Pero esa realidad: bueno, no creo que la cosa vaya nada bien. Ya asoman los malos tiempos, los Trumpos…Lo dejo aquí, porque creo haberte respondido suficientemente; sí sé que te he respondido sinceramente.

Lo podemos dejar aquí. Has dicho mucho y el asunto, como sabes, es casi interminable.

Mi tarea no es el trabajo de crítica política inmediata. Alguien ha de tratar de ser ahora estiércol de futuro y debe asumir la tarea de recuperar legado para ponerlo en conocimiento de las nuevas generaciones de hombres y mujeres jóvenes de la izquierda.

Te pregunto ahora por estos jóvenes.

 

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=221606

13 de enero de 2017.  ESPAÑA

Los cuervos merodean

Muertos, heridos graves, policías embestidos. Vandalismo. Cientos de detenidos. Confrontaciones entre autoridades y ciudadanos en decenas de ciudades. Afectaciones económicas muy graves. Bloqueos, desabasto. Rumores de golpe de Estado. Incitaciones a derrocar al gobierno. El hilo conductor es claro: la violencia como fórmula para canalizar el enojo. Aún peor, la violencia como factor de orgullo.

Recurro al excelente libro de Pablo Boullosa “El corazón es un resorte”, (Taurus). El autor retoma la construcción ética como cimiento de la educación. Enkrateia, el gobierno de uno mismo, así lo llamó Aristóteles. Mucho después Kant habló del control sobre los propios impulsos como la única vía racional para alcanzar la libertad. Norbert Elías con su propuesta del autocontrol como eje del proceso civilizatorio. Lo que vivimos la semana pasada es una clara expresión de la barbarie, la barbarie instalada como mecánica de ciertas organizaciones políticas que siguen creyendo en la violencia como el gran estímulo del cambio. La violencia como “partera” de la mejoría que antes debe propiciar la explosión de las instituciones. Eso se pensaba en el lejano siglo XIX. Pero hoy, en el XXI, miles de conciencias son todavía esclavas de ese pasado cavernario.

Perversa combinación

Por supuesto que hubo provocadores y que los más bajos intereses políticos llevan a esta degradación. Pero quizá lo más grave es la perversa combinación entre un pensamiento violento y retrógrada y la modernidad. Miles de mensajes bien articulados por grupos como 100TIFIKOS, HOLKL (El Financiero, 09-01-2016). Ya no hay novedad, #YoSoy 132, Ayotzinapa, la CNTE o simplemente el vandalismo del uno de diciembre de 2012. El sedimento de violencia potencial está allí. Sus defensores conviven a diario entre nosotros, crían cuervos. Están en las aulas, en los sindicatos, en los partidos y, aun siendo minoría, han tenido la capacidad para sembrar pánico, para alentar rumores absurdos —¿Golpe de Estado?— para confundir y la confusión tiene un enorme costo.

El gobierno tiene una enorme responsabilidad. Ni con todos los dineros y millones de mensajes, fueron capaces de lanzar una campaña previa y eficaz explicando el brutal sentido regresivo del subsidio a las gasolinas. Terminar con el subsidio es una de las medidas de justicia social más importantes en muchos años. Pero les ganaron las redes, les ganaron los rumores, les ganaron los profesionales del miedo, les ganaron los defensores de la sin- razón y la mentira. Vaya derrota. Convencer a la población de que esos subsidios trasladan dinero público que sirve para hospitales, escuelas, becas, carreteras, programas contra la pobreza, justo a los más ricos, no pareciera la teoría de la relatividad. Fueron insensibles frente a una sociedad molesta, incrédula y dominada por la mentira.

Los medios de comunicación tradicionales pierden peso, el periodismo profesional se empequeñece, los argumentos se debilitan, los números están de modé, lo de hoy son las redes. Xavier Velasco, con su habitual ingenio e irreverencia, escribió un notable artículo La mentira serial. Allí afirma: “Las calumnias tienen alas. Van y vienen sin freno ni control, se reproducen igual que las bacterias en la credulidad de quienes sin saberlo ya forman parte de un ejército de cómplices activos”. Esos cómplices ignorantes de la verdadera discusión son los que reproducen mensajes, retuitean, esparcen sin reflexión, sin autocontrol, sin gobierno de sí mismos, para regresar a Aristóteles.

Nación aturdida

¿Cómo gobernar a un país regido por ligerezas, por mentiras y exabruptos? Nadie, ni siquiera los que hoy favorecen esa versión apócrifa de hacer política, podrían encaminar a una nación aturdida por los rumores perversos sembrados desde el anonimato. Eso es lo que está en juego. Cuidado con los cuervos. Cómo discutir asuntos —el precio de las gasolinas— que irritó a muchos, de forma pacífica. La violencia equivale a cortar las bridas al corcel y pegarle de fuetazos estando arriba de él. La palabra conducción tiene muy mala fama, sobre todo por un autor, B.F. Skinner. Pero la discusión sigue allí. Si a cada inconformidad social corresponde la violencia, la que genera muertes irreparables, heridos, daños y siembra un terrible ejemplo para las futuras generaciones, el escenario es la ingobernabilidad con una estación final, la represión.

Si los exámenes de PISA nos preocupan por español y matemáticas, igual de preocupados deberíamos estar por el muy popular desapego a la verdad, por la tolerancia arrinconada, por el mermado autocontrol, centro de toda civilización. Gane quien gane en el 18, lo que está en juego es la convivencia social y una gobernanza medianamente racional. Todos somos responsables de ella, los que escribimos una columna o los que envían un tuit. Los cuervos merodean.— Ciudad de México.

Federico Reyes Heroles

Investigador y analista político

Notas:

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Fuente: http://yucatan.com.mx/editoriales/los-cuervos-merodean

13 de enero de 2017.  MÉXICO

La batalla por la Filosofía

Cuarto Poder

En las negociaciones que sobrevendrán en los próximos meses sobre el anunciado nuevo Pacto Educativo hay que exigir que se replantee muy en serio el asunto de las asignaturas de Filosofía en las enseñanzas medias y el bachillerato. Y lo malo es que, a este respecto, hay que cuidarse tanto de los enemigos como de los amigos. Porque uno se queda estupefacto al ver las cosas que dice nada menos que el decano de la Facultad de Filosofía de la UNED, Jesús Zamora Bonilla, en su artículo de El País Cómo no defender las Humanidades .

En primer lugar, Jesús Zamora Bonilla cae en la trampa de integrar la enseñanza de la Filosofía en el área de Humanidades, una barbaridad que habría que comenzar por poner fuera de juego. El artículo continúa con otra sarta de jocosas barbaridades sobre el tema, que luego comentaremos (es verdad que el autor anuncia una segunda parte que esperamos que sea menos nociva).

Repasemos algunos sucesos recientes. El 22 de diciembre de 2016 se presentó en la Asamblea de Madrid una proposición no de ley en defensa de la asignatura de Historia de la Filosofía en las enseñanzas secundarias. La proposición, impulsada por el PSOE, fue apoyada también  por Podemos y Ciudadanos y rechazada por el PP, siendo, por consiguiente, el resultado de la votación 78 votos a favor y 47 en contra. Este éxito incuestionable no tendrá ningún efecto, ya que se trataba, precisamente, de una proposición no de ley. Pero es un resultado significativo y simbólicamente muy importante para los que estamos intentando defender las asignaturas de Filosofía en secundaria. Llama la atención lo difícil que resulta de entender el discurso con el que el diputado del PP HYPERLINK “http://mediateca.asambleamadrid.es/library/items/sesion-plenaria-2016-12-22?part=2&start=6129"Luis Peral Guerra defendió la decisión de votar en contra, porque da toda la impresión de que a ese pobre hombre le tocó justificar algo en lo que él mismo no creía, de tal manera que tuvo que hacer una especie de críptico malabarismo para no decir nada de nada. Habló, eso sí, cómo no, a favor de las Humanidades, alegando lo importantes que son para poder cenar en Nochevieja, puesto que en ese tipo de reuniones, no suele hablarse de negocios, sino de temáticas humanas en las que conviene saber quién fue Alejandro Magno.

En verdad, esto merece una reflexión. Durante las luchas contra el Plan Bolonia escuchamos a menudo a las autoridades académicas (normalmente “de izquierdas” en esa época) decir que las facultades de Filosofía y, en general, de Humanidades, no debíamos asustarnos tanto por la mercantilización de la enseñanza (o como solía decirse, por  la “economía del conocimiento”), porque las empresas cada vez eran más conscientes de que necesitaban asesores culturales y filosóficos. A ninguna compañía le conviene, se nos dijo una vez, tener ejecutivos patanes que no saben entender las diferencias culturales y que, por ejemplo, no caen en la cuenta de descalzarse al entrar en la casa de un empresario japonés para firmar un contrato millonario. Los directivos de una empresa no pueden hacer el ridículo en las cenas de negocios, exhibiendo su ignorancia sobre quién es Kant o sobre el Padre Feijoo. Así pues, la filosofía –pero no sólo la Filosofía, sino, como decía el diputado del PP, las Humanidades en general– tienen que ser respetadas y protegidas en secundaria. Lo de menos es ya el misterio por el que este razonamiento le llevó a votar no en esa ocasión. Lo malo son las razones por las que podría haber votado que sí. Porque, mucho me temo, pues demasiado lo hemos comprobado ya, estas razones a veces son también esgrimidas por parte de la izquierda. Las Humanidades son muy importantes, se dice, y por lo tanto, la Filosofía también. Esto es lo que subyace también al artículo de Zamora Bonilla.

Verdaderamente, las defensas de las filosofías las carga el diablo. Porque lo primero que habría que denunciar es la inclusión de la Filosofía en el área de las Humanidades. De hecho, este es el motivo por el que la LOMCE ha convertido la Historia de la Filosofía en una asignatura opcional para las ramas de “letras”. Los que defendemos las asignaturas de Filosofía tenemos mucho que objetar a que sean englobadas en las Humanidades. Si hubiera que comenzar por algún sitio, habría que partir de la idea de que sin la historia de la filosofía es imposible comprender la idea misma de nuestras aspiraciones políticas, nuestra mismísima pretensión de vivir en un orden constitucional. Y esto es algo que atañe tanto a los humanistas como a los científicos, lo mismo que a los artesanos o profesionales de toda índole, porque tiene que ver con aquello que les convierte en ciudadanos, es decir, en agentes políticos de pleno derecho en una democracia.

La Filosofía es el testigo de que en este mundo, además de multitud de cosas  que pueden ser estudiadas por las distintas ciencias y disciplinas, existen tres cosas muy raras que no está muy claro ni siquiera que sean cosas: la verdad, la justicia y la belleza. Son tres luces que, igual que el sol,  iluminan este  mundo y que, desde los tiempos de Sócrates y Platón, han generado una tensión política sin la cual no sería comprensible el modelo político al que llamamos “estado de derecho”, “orden constitucional” o “imperio de la ley”. Ante la verdad, somos todos iguales, porque, como sentencia el dicho: la verdad es la verdad, la diga Agamenón o su porquero. Ante la justicia, nos descubrimos como libres, porque una persona que dice que hace lo que hace porque es justo, en realidad, está diciendo que su decisión no depende más que de la justicia y, por lo tanto, que es independiente de todas las cosas que se mueven e interactúan en este mundo: eso es lo que llamamos libertad. Y ante la belleza, descubrimos una dimensión a la que se llama fraternidad. Pues quien dice “esto es bello”, no dice tan sólo “esto me gusta”, sino que dice algo más: que siente que los demás están experimentando lo mismo que él, que tiene la percepción de que está sintiendo con el corazón del otro, que nota cómo la humanidad está unida por una misma sangre y por un sólo corazón. Verdad, justicia y belleza, tienen, por lo tanto, un correlato muy conocido por nosotros: igualdad, libertad, fraternidad. Nuestro mundo político es incomprensible sin estos referentes. Estos referentes son la brújula del ordenamiento político que todos –desde la izquierda y desde la derecha– decimos defender.

No es lo que, al parecer, piensa Zamora Bonilla, que tiene muy claro que “la inmensa mayoría de los grandes filósofos habrían levantado la ceja con asombro al escuchar que la formación humanística (y por tanto, la Filosofía) es un pilar de la democracia, pues casi ninguno de ellos consideró que la democracia (en nuestro sentido de completa igualdad de derechos, sufragio universal, concurrencia de partidos políticos, etcétera) fuese algo distinto de una pésima idea”. Decir esto es una ignominia que hace el juego a una estupidez popperiana muy difundida, según la cual, ya desde el principio, Sócrates y Platón son enemigos de la democracia y, por lo tanto, según parece, simpatizantes de tendencias totalitarias. Está muy lejos de ser así. Sócrates (como luego, en general, todo el pensamiento de la Ilustración) eran enemigos de la (pura) democracia exactamente en el mismo sentido exacto que cualquier persona bien pensante actual. Cuando Platón dice que el mayor delito que se puede cometer contra la ciudad es el de “entregar las leyes al poder de los hombres”, está, sin duda, hablando no sólo contra el despotismo tiránico, sino contra el despotismo democrático. En esto coincide punto por punto con Kant. Las leyes tienen que estar por encima de los hombres incluso si se trata de todos los hombres, es decir, de eso que solemos llamar el pueblo. Pero esto no es porque debamos entregar las leyes a, por ejemplo, una casta de sacerdotes, que, al fin y al cabo, no son también, más que hombres. Que “nadie tiene derecho a ocupar el lugar  de las leyes”, ni siquiera “el pueblo”, no significa otra cosa que la democracia tiene que estar en “estado de ley”, en “estado de derecho”, como solemos decir nosotros. Es decir, que ningún poder ejecutivo puede ocupar el parlamento y esclavizarlo a su favor. Que si no hay “separación de poderes” la democracia es un despotismo exactamente lo mismo que cualquier tiranía.

Me he explicado despacio a este respecto en mi libro ¿Para qué servimos los filósofos? , pero es algo que queda sentado perfectamente desde el primer texto un poco extenso con el que contamos en la historia de la filosofía: la Apología de Sócrates. Ahí Sócrates recuerda al tribunal un episodio crucial que marcará toda la herencia de la Filosofía. Cuando los generales victoriosos regresaron a Atenas sin haber recogido los cadáveres, fueron juzgados en bloque contra lo que dictaban las leyes. Sólo Sócrates se empeñó en que había que juzgarles, según la ley, uno por uno. “Estamos todos de acuerdo en juzgarles en bloque”, se le respondió airadamente, “¡nadie tiene derecho a decir al demos lo que tiene que hacer!” Sócrates no opinaba lo mismo: “muy bien, cambiad entonces las leyes, pero no procedáis contra ellas”. El pueblo puede cambiar las leyes, sin duda, pero no creerse por encima de ellas. Por supuesto, esta aseveración tenía sus implicaciones: “Si  ahora cambiáis las leyes para juzgar en bloque, la próxima vez, cuando a lo mejor haya que juzgaros a vosotros, se os juzgará también en bloque” (eso sin contar con que no se podría legalmente juzgar en bloque con carácter retroactivo a los generales en cuestión). Es decir, el pueblo por sí mismo no tiene ni mucho menos la última palabra. La última palabra la tienen las leyes. Y aunque el pueblo pueda cambiar la ley, tendrá luego que ser coherente con ello.

La idea es que la democracia, sin imperio de la ley, es un puro despotismo, es tanto como instituir el linchamiento como procedimiento legal inapelable. El pueblo sólo es soberano a condición de obligarse a sí mismo con un imperativo de coherencia. Entregar las leyes a un pueblo caprichoso que las administra sin coherencia alguna, es tanto como permitir al pueblo dar un continuo golpe de Estado contra el poder legislativo. Denunciar esto no es estar en contra de la democracia, es estar a favor de que la democracia esté en estado de derecho. Es la esencia misma del pensamiento republicano. Que yo recuerde, en la historia de la filosofía, sólo al idiota del Foucault de los años setenta –y no siempre fue tan idiota– se le ocurrió defender el linchamiento democrático contra la separación de poderes. Zamora Bonilla puede muy bien arremeter contra él si quiere, pero no diciendo de paso barbaridades sobre Sócrates, Platón y todo el pensamiento de la Ilustración que, hasta Kant, fue la piedra angular sobre la que  se levantó después todo la reflexión del constitucionalismo moderno.  De hecho, la frase anteriormente citada de Platón, “quien esclavice las leyes sometiéndolas al poder de los hombres, debe ser considerado el peor enemigo de la ciudad”, se convirtió sin más en el artículo 27 de la constitución jacobina: “Quien usurpe el lugar de la soberanía, sea de inmediato ajusticiado por los hombres libres”.

Mañana continuaremos comentando esta especie de tragedia por la que, en la defensa de la Filosofía, a veces son peores los amigos que los enemigos.

II

Discutíamos en nuestro artículo de ayer la idea por desgracia demasiado habitual (y sugerida por el Decano de Filosofía de la UNED, Jesús Zamora Bonilla, en un artículo reciente ) de que la historia de la filosofía no ha sido precisamente amiga de la democracia, manteniendo que si, en efecto, así es, es porque el proyecto político que pone en marcha la Filosofía hay que ligarlo a la idea de una democracia bajo el imperio de la ley, es decir, con lo que solemos llamar hoy en día “estado de derecho”. Las tres famosas luces del mundo inteligible platónico, verdad, justicia y belleza, son el correlato exacto de nuestro referente constitucional más genuino: igualdad, libertad, fraternidad.

Por eso, suprimir la Historia de la Filosofía del currículum de bachillerato es tanto como dejar a oscuras nuestro proyecto político más irrenunciable, apagar las luces de la verdad, la justicia y la belleza, que son los únicas luces que pueden guiar la dignidad ciudadana de nuestros alumnos. En esto que podríamos llamar un desastre civilizatorio se puede desembocar por distintos procedimientos complementarios y la situación actual los ha ensayado todos a la vez. El primero de ellos es suprimir sencillamente la asignatura del bachillerato, dejándola, como ocurre ahora, como una optativa marginal y secundaria, como si los fundamentos de nuestro orden constitucional y nuestro proyecto político más genuino fueran algo ornamental y periférico al que la enseñanza secundaria no tendría por qué prestar atención.

Otra manera de desembocar en el desastre es la de sustituir la enseñanza de la Historia de la Filosofía por un sin fin de asignaturas para “formar en valores”, “educar personalidades”, fomentar –como suele repetirse ad nauseam-– el “espíritu crítico”, etcétera, palabras muy bien intencionadas, pero que hacen creer que el mundo de la Filosofía pudiera ser reducido a una inmensa tertulia asistida por manuales de autoayuda y entrenadores vitales. La Filosofía no es eso. Platón, Aristóteles, Kant o Hegel no son un sustituto del prozac. Representan la herencia de algo que ya dijo Sócrates ante el tribunal que le condenó: “En la vida hay algo que es tan importante, que es más importante que la vida misma, porque es algo, sin lo cual, la vida no merece ser vivida”. Ese algo, se llama, en la historia de la filosofía, dignidad. Los seres humanos no se empeñan en vivir a cualquier precio y de cualquier manera, porque saben muy bien que hay algo más importante que la vida: aquello por lo que merece la pena vivir la vida. Los seres humanos no quieren solo vivir, quieren llevar una vida digna. Y la historia de la Filosofía, la de los griegos, los romanos o los cristianos, es la mejor demostración de que para llevar una vida digna hay que comprometerse con un modelo político irrenunciable, al que a veces llamamos “estado de derecho”, o también “orden constitucional” o vida “ciudadana”.

Si nuestro currículum de bachillerato desprecia esta brújula de nuestro ordenamiento político no podremos extrañarnos después de que los alumnos desprecien también el ordenamiento político constitucional. Como muy bien recordó el diputado HYPERLINK “http://mediateca.asambleamadrid.es/library/items/sesion-plenaria-2016-12-22?part=2&start=5630"Eduardo Fernández Rubiño en la Asamblea de Madrid, en las primeras líneas de nuestro Constitución se dice algo que explica muy bien por qué la Historia de la Filosofía debe ser tratada con el mayor respeto y admiración: “Todos los artículos contenidos en esta Constitución deben ser interpretados en referencia a la Declaración de los Derechos Humanos”. Esta declaración, dictada en la ONU en 1948, es herencia de aquellas revoluciones, la americana y la francesa, que fueron, en cierta forma, como dijo en su momento Hegel de forma taxativa, “obras de la filosofía”. Hay muchos motivos para reconocer que en esos inmensos acontecimientos históricos confluyeron muchas otras fuerzas materiales, algunas de las cuales salieron triunfantes por desgracia, acabando, de paso, con la posibilidad de una revolución ilustrada de la humanidad .  Pero el sentido de lo que se pretendía es y sigue siendo patrimonio de la Filosofía. Lo que no cabe duda es de que sin la Historia de la Filosofía perdemos el tesoro de todas las reflexiones que permiten entender por qué determinadas sociedades decidieron un día no conformarse con poner el derecho en estado de sociedad, sino que se empeñaron en la tarea insólita, increíble y enigmática de poner a la sociedad en “estado de derecho”. Sin la verdad, la justicia y la belleza, podemos, sin duda, tener sociedad, pero no un ordenamiento constitucional que confiera dignidad a la sociedad. Por eso no nos conformamos con tener sociedad, sino que la queremos en “estado de derecho”. Desde la izquierda, y desde la derecha también, aunque por ello haya resultado tan inexplicable el voto del 22 de diciembre, al que aludíamos en la primera parte de este artículo.

Desde luego, la Filosofía no es una droga infalible y garantizada para formar a la ciudadanía. Pero produce estupor escuchar a Zamora Bonilla burlarse tan alegremente de la idea de que su conocimiento (que el confunde, además, con el de las Humanidades) “contribuye a nuestra realización como personas”. Es muy chocante escuchar -y más en un decano de Filosofía- que, para las personas no tiene importancia recordar o no, estudiar o no estudiar,  aquellas condiciones políticas que conforman su ciudadanía. Ninguno nos hacemos ilusiones pensando que bastará leer a Platón, Montesquieu, Kant, Hegel o Marx para asumir más conscientemente la condición de ciudadanos, pero hace falta haber avanzado mucho en la senda del nihilismo para pensar que la cosa, más o menos, da igual. Zamora Bonilla dice que no ha conocido a mucha gente condenada a una miserable existencia alienada por no haber leído a Kant. Yo tampoco. Pero es que la cosa hay que plantearla al revés. Mis colegas y yo, al menos,  sí tenemos todos los años a muchos alumnos sorprendentes que estoy seguro de que no cambiarían por nada el hecho de haber tenido la ocasión de estudiar a Platón, a Kant o a Hegel. A lo mejor resulta increíble, pero así es.

No puedo extenderme más ahora sobre el dislate que supone englobar las asignaturas en el área de Humanidades. Lo que nos estamos jugando con la Filosofía es algo que concierne a la condición misma de la ciudadanía, sin la cual, se pierde la posibilidad de entender el proyecto político en el que decimos estar comprometidos.

Pero no sólo eso. En cuanto a la relación de la Filosofía con las asignaturas científicas, ya me he extendido en otros artículos . También la citada intervención de Fernández Rubiño hacía referencia a ello con toda la razón. Algunos cuentan las cosas como si hubiera un Descartes filósofo y un Descartes científico. El primero, al parecer, en una especie de ataque paranoico, habría llegado a pensar que el mundo exterior no existía, aunque, menos mal, acababa por concluir que por lo menos él mismo sí existía, puesto que pensaba. Y que como reflexionaba sobre la idea de Dios, una idea que conlleva la perfección de existir, esa noche pudo acostarse tranquilo, pensando en que también existían sus zapatillas y su gorro de dormir. Preocupaciones de filósofos. Mientras tanto, el científico Descartes revolucionó la matemática, inventando un instrumento –las coordenadas cartesianas– capaces de convertir las imágenes en números y la geometría en álgebra. En absoluto es así. El famoso Discurso del método de Descartes es la introducción a tres obras que nosotros consideramos “científicas” (Geometría, Óptica, Meteoros), pero que para él eran, precisamente, su Filosofía. Conviene recordar que cuando Descartes tiene que identificar un verdadero filósofo en su época, piensa, precisamente en Galileo, el padre de la física moderna: “Encuentro que filosofa mucho mejor de lo que es común, pues trata de examinar las cosas físicas mediante razonamientos matemáticos. En esto coincido enteramente con él y sostengo que no existe otro procedimiento de alcanzar la verdad”, escribe a Mersenne el 11 de octubre de 1638.

Convendría recordar estas palabras sobre lo que significa “hacer Filosofía” cuando vemos que actualmente existe tanto empeño en ligar la Filosofía con las Humanidades. Porque, para empezar, Descartes, puestos a localizar algo de Filosofía en nuestro triste currículum de bachillerato, lo identificaría en las asignaturas de matemáticas o de física. Y es muy chocante esto de comenzar a defender la filosofía llevándole la contraria a Descartes. Como planteó perfectamente Eduardo Fernández Rubiño, la ciencia, sin la filosofía, sencillamente, se entiende mal, se entiende peor. No se entiende bien lo que es integrar sin pensar un poco en Eudoxo, ni lo que es derivar sin pensar en Leibniz, que inventó el cálculo infinitesimal, ni lo que es la física sin pensar en Aristóteles o en Einstein, que también fue un gran filósofo. O lo que pretende ser la sociología sin pensar en Max Weber. Todo esto no son “Humanidades”, ni tiene que ver con esa “cultura general” que necesitan los ejecutivos para no dejar a su empresa en ridículo en Nochebuena. Tiene que ver con recordar que la ciencia es un asunto muy serio que merece reflexión por sí mismo, independientemente de sus aplicaciones técnicas o mercantiles. La Historia de la Filosofía no tiene que servirnos para compensar con un poco de humanismo nuestra mierda de vida, y mucho menos para reforzar nuestra autoestima, estimular nuestro sentido crítico de tertuliano o educar nuestros valores y hacernos un poco más felices. Si tiene que servirnos para algo es para lo que siempre ha servido: para salvar a la humanidad de la barbarie política, científica y moral. La perspectiva de una humanidad que haya perdido el sentido de sus objetivos políticos, armada hasta los dientes con armas técnicas capaces de  destruir el planeta, incapaz de recordar que la verdad, la justicia y la belleza tienen sus propias exigencias, es la perspectiva de una humanidad que navegará sin brújula por un océano nihilista y suicida. Y que, además, sí, hará el ridículo en las cenas de negocios, algo que algunos consideran más importante (cfr. la ya citada intervención del diputado del PP ).

Zamora Bonilla terminaba su artículo denunciando lo que a su entender es una “falacia que se comenta por sí sola”: “La educación no debe tener como objetivo la empleabilidad, y por eso el Estado debe crear muchísimos más empleos para los titulados en Humanidades”. Por más vueltas que le doy, no veo dónde esta la falacia. Sólo un alma podrida por el nihilismo mercantil puede entender que esta consideración se refuta por sí sola. Y me parece muy grave que gente tan impía ocupe los decanatos de las facultades de Filosofía. La educación no debe tener como objetivo la empleabilidad, es decir, el sometimiento a las necesidades imprevisibles de un mercado laboral demente y suicida regido por un capitalismo de casino. La educación debe hacernos recordar que en este mundo y en esta vida hay cosas más irrenunciables que el velar por la salud de nuestra cárcel económica. Es la única posibilidad de que haya en este mundo ciudadanos dispuestos a buscar un  sistema económico menos demencial e inhumano. Y no logro entender qué puede tener de contradictorio pedir al Estado que trabaje un poco por aquello que el mercado nos sustrae. Tanto más si se pretende, precisamente, un “estado de derecho” y no un “estado de mercado”. Porque algunos (gracias entre otras cosas a Platón, Kant o Hegel) aún recordamos lo que significa la pretensión de que en lugar de tener al derecho en “estado de sociedad”, tengamos a la sociedad en “estado de derecho”. Las asignaturas de Filosofía no son, desde luego, una garantía de nada. Pero algunos  tenemos la esperanza de que contribuyan un poco a que no haya personas (y menos aún decanos en las universidades) que hayan olvidado cosas tan elementales como las que ya parece haber dejado tan atrás Zamora Bonilla.

Carlos Fernández Liria es profesor de Filosofía en la UCM

Referencias: https://www.cuartopoder.es/tribuna/2017/01/07/la-batalla-por-la-filosofia-1/9531  y https://www.cuartopoder.es/tribuna/2017/01/08/la-batalla-por-la-filosofia-y-2/9542

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Notas:

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=221409

11 de enero de 2017. ESPAÑA

El valor de la protesta

En países como el nuestro [Costa Rica], con el sistema político tomado por mediocres, burócratas y adulones, (y en algunos casos por auténticas mafias) y como ejemplo un poder judicial siempre interesado en defender, primero, los propios privilegios, la ciudadanía suele encontrar las puertas cerradas para todo reclamo.

Cada gremio defiende lo suyo: sindicatos, empresarios, profesionales, taxistas, motorizados (esos pseudo asesinos de las calles que andan en motocicletas sin respetar nada) maestros, académicos, y una larga lista más. Pero la mayor vergüenza de todas es la de jueces y funcionarios judiciales, que se apoderaron de la organización que debería administrar la justicia en el país, y lo convirtieron en un reducto de privilegios, intereses egoístas y, por qué no, corrupción.

Pero lo peor de todo ello es que la ciudadanía costarricense no protesta adecuadamente por lo que conoce de sobra. Todo pareciera que se teme a algo o que cada quien tiene algún vínculo obscuro. En otros países los ciudadanos salen a las calles y hacen sentir su voz con fuerza, y los gobernantes, tarde o temprano, tienen que rectificar sus gazapos.

Cuando el poder define como lícitos sólo los caminos que controla, no es extraño que el pueblo opte por vías alternativas, extra institucionales, muchas veces de desafío al derecho vigente, para hacerse escuchar. La alternativa que deja el poder es clara: tratar toda protesta como ilegítima, como ilegal, o sino ignorarla. Hay que salir a la calle, y el poder tiene que estar dispuesto a escuchar a los que salen a la calle. La democracia empieza con el voto, pero no termina allí, por más que les pese a estos neo-conservadores que se creen de avanzada.

Mientras algunos grupos sociales siguen repitiendo consignas envejecidas y descontextualizadas, otras personas se valen de su creatividad para protestar y lanzar mensajes contundentes al mundo, sin la virulencia del grito, ni la perversidad de la calumnia. Esa nueva retórica está llena de humor, sarcasmo e ironía y, antes que lograr adhesiones gratuitas, quienes comprenden su sentido se vuelven incondicionales de una causa que defienden hasta las últimas consecuencias.

Por otro lado, en momentos en que se inicia la iniciativa para la discusión de una nueva constitución política, la academia jurídica debe contribuir a enriquecer la conversación colectiva al respecto. Debates semejantes no pueden ser llevados adelante, exclusivamente, a partir de la consideración de las necesidades del mercado, la libre empresa o los valores del orden y la estabilidad sociales, como sospechamos están detrás de esta iniciativa.  No se escucha ninguna voz que señale si existe o no algo turbio en esta iniciativa.

El derecho a la protesta no es un derecho más, sino uno de especial relevancia dentro de cualquier ordenamiento constitucional: se trata de un derecho que nos ayuda a mantener vivos los restantes derechos. Sin un robusto derecho a la protesta, todos los demás derechos quedan bajo amenaza, puestos en riesgo. Por ello resulta sensato designar al derecho a la protesta como “el primer derecho”.

El filósofo político John Rawls defiende una idea en parte semejante, cuando habla de la especial prioridad (“prioridad lexicográfica”, decía Rawls, en su particular y rico lenguaje) que merecían cierto tipo de libertades civiles básicas, aún frente a otros importantísimos derechos económicos y sociales. Para Rawls, si tenemos vivienda, pero carecemos del derecho a movilizarnos y criticar a nuestras autoridades, no es dable esperar que estos últimos derechos emerjan de resultas de la existencia del primero (nuestro garantizado derecho a la vivienda). En cambio, si tenemos un amplio y genuino derecho a la crítica política, es dable esperar que ganemos nuevos derechos (y que preservemos intactos aquéllos con los que ya contamos) a resultas del primero: ahora podemos luchar por los que no tenemos.

En razón de que, intuitivamente, reconocemos el valor del derecho a la protesta, nos indignamos al saber que Gobiernos como el venezolano arresta sin miramientos a los miembros de la oposición, o facilita el ejercicio de la violencia contra quienes se manifiestan en contra de las autoridades. Nos incomoda, de modo similar, saber que el Gobierno chileno o el ecuatoriano utilizan el rigor de las leyes antiterroristas contra debilitados grupos indígenas; o que el Gobierno argentino acumula muertos en situaciones de protesta social (alrededor de una veintena) detrás de una imperturbable retórica de compromiso con los derechos humanos.

Frente a esas situaciones de conflicto entre derechos, no nos queda más que seguir razonando. Necesitamos, sin duda, hacer el máximo esfuerzo por acomodar todos los derechos en tensión entre sí, pero debemos aceptar a la vez que, de forma habitual, el conflicto de derechos se resuelve recortando algunos de los derechos en juego. Se trata de situaciones desgraciadas para el orden constitucional, pero también del “pan de cada día” de nuestra vida jurídica. En uno de los casos judiciales más famosos en la historia de la libertad de expresión —New York Times contra Sullivan, referido a las gravísimas críticas que había recibido el jefe de la policía de la ciudad después de ordenar la represión de una protesta— el Tribunal Supremo de los Estados Unidos sostuvo que el derecho al honor del funcionario debía ceder frente a la necesidad de mantener un “debate público robusto, desinhibido, ilimitado”. Es decir, el tribunal reconoció que, de modo habitual, en las situaciones de conflicto se plantean tensiones entre derechos; y que la elección en torno a cuál derecho preservar intacto del modo más firme depende de razones públicas sustantivas (el vigor del debate democrático).

La protesta, el grito de inconformidad, la articulación de la negación del sistema que oprime es la materia misma de la acción ciudadana que dignifica. Sin esta actitud, no hay democracia real. Es la inconformidad, la no aceptación del estado de cosas lo que produce al sujeto político crítico, único capaz de impulsar la transformación de la sociedad. Se dirá que una cosa es ser crítico y otra, recurrir a la protesta como método.

Notas:

Fuente: http://www.elpais.cr/2017/01/06/el-valor-de-la-protesta/

7 de enero de 2017. COSTA RICA

La Filosofía sí sirve, pero debe enseñarse bien

No podría catalogarse como noticia el hecho de que el alcalde de Cartagena, Manolo Duque Vásquez, haya afirmado que la Filosofía sirve de poco a los jóvenes bachilleres de escasos recursos, pero sí fue un comentario que generó reacciones airadas y hasta sarcásticas en las redes sociales, sobre todo venidas del sector académico, desde donde muchas voces se explayaron detallando la importancia de tal materia en la formación de los seres humanos.

El Universal logró contactar al filósofo cordobés Eduardo López Vergara, egresado y docente de la Universidad de Cartagena; y especialista en Educación Virtual, con quien dialogamos sobre el papel de la Filosofía en la existencia humana, su enseñanza en los colegios de bachillerato y su posibilidad de formar mejores ciudadanos.

Desde el jardín

¿Tuvo razón el alcalde Manolo cuando cuestionó la utilidad de la Filosofía?

—Si partimos del hecho innegable de que durante todos estos años la Filosofía se ha estado enseñando mal en los planteles de bachillerato, entonces sí es posible que tenga razón. Porque a un joven recién salido del bachillerato y con poca preparación para asumir una carrera universitaria, ¿qué le solucionamos hablándole de Hegel, de Kant o de Heráclito? Nada. Pero lo cierto es que la Filosofía sirve para todo en la vida. Por eso soy un convencido de que no debería esperarse a que el niño llegue al bachillerato para hablarle de ella, sino que se le enseñe desde el jardín infantil, pero no en el sentido de atiborrarlo de nombres raros y de corrientes de pensamiento, sino de enseñarlo a cuestionar, a preguntar el por qué de todas las cosas. De ese modo, obtendríamos un estudiante que no actúa llevado por la moda, la tradición o la presión social, sino que aprende a tomar sus propias decisiones; y lo más probable es que se convierta en un excelente ciudadano, porque no traga entero, ni cree que una sola persona o gremio tienen la verdad absoluta; ni permite que personas de dudoso comportamiento o de poca preparación lleguen a ser concejales, alcaldes, gobernadores, diputados o administradores de justicia.

¿Es solamente la Filosofía lo que se está enseñando mal?

—Es todo el sistema educativo colombiano el que funciona mal, porque está planteado en términos productivos y no en términos humanísticos. Es decir, en vez de enfocarnos en construir al ser, nos direccionamos hacia la consecución de la riqueza y el poder. No estudiamos para servir, sino para aplastar a los demás. Competir y ganar como sea es la idea que nos hemos dejado sembrar. De esa forma de educación, también salen los individuos fácilmente manipulables, lo que hace que no haya una verdadera ciudadanía, puesto que los grandes medios de comunicación, y todo el aparato estatal, se dedican a propagar argumentos que la gente asume como “verdades” que pueden tragarse sin desmenuzar; y he ahí una de las causas de la falta de valores que permite la corrupción en todos sus niveles. Por andar desprevenidos, nos dedicamos a aplaudir lo reprochable y a reprochar lo plausible.

¿Por qué se ha venido enseñando mal la Filosofía?

—Porque lo que en realidad se ha hecho es enseñar una muy mala historia de la Filosofía, en vez de sembrar conciencia crítica en el individuo desde la niñez. Pero se espera que el niño llegue al bachillerato para decirle que Aristóteles dijo tal cosa, que Anaximandro dijo esta otra, que Hegel expuso lo otro, etc., cuando lo que debería hacerse es llevar toda esa teoría al plano de lo práctico, de la vida real. Con eso se lograría que el profesor deje de ser el sabelotodo y que los alumnos aprendan a conseguir la verdad (o lo que se aproxime a ella) entre todos; que el docente les dé herramientas para que hallen en la vida cotidiana si los grandes filósofos tenían la razón o no. Hegel, por ejemplo, parte del hecho de que absolutamente nadie tiene la razón. Por eso plantea una tesis, una antítesis y una síntesis creadas con base en la información que todos aporten, y es así como se construye el conocimiento. Lo que se ha hecho hasta ahora es creer que el alumno es una botella vacía a la que se le puede llenar de una información parcializada para que después repita como un loro, sin conciencia crítica, en aras de conseguir una buena nota. Claro, es que el profesor también es una víctima que viene a enseñar una sarta de equivocaciones que aprendió durante el mal bachillerato que le impartieron.

¿Esa mala enseñanza es desprevenida o es planeada por el establecimiento?

—Es toda una programación del establecimiento. Yo recuerdo que años atrás en los colegios se enseñaban la Cátedra Bolivariana y la Urbanidad de Carreño, áreas que, de alguna forma, estaban dirigidas a construir al ser, lo que es también construir filósofos y buenos ciudadanos. Era la época de “la letra con sangre entra”, pero no se puede negar que se levantó una generación de gente responsable y con sentido de pertenencia, porque no había el facilismo con que estudian los muchachos ahora. La poca educación de calidad con que cuenta el país es cara, hablando de los planteles privados; mientras que en las universidades públicas las exigencias para ingresar no se compadecen con el mal bachillerato que recibieron muchos de los aspirantes. Una gran masa de ellos o se queda en la informalidad o aprende alguna carrera técnica, si es que no incursiona en la delincuencia. Y ahí volvemos al problema de la educación planteada en términos productivos en vez de humanísticos. Un muchacho pobre, sin conciencia crítica y mal fundamentado a nivel de conocimientos, lo único que procura es no morirse de hambre y eso lo hace vulnerable a cualquier ofrecimiento, porque lo que hay es que conseguir dinero y poder como sea.

¿Cree usted que la academia ha estado presente en la realidad social de Cartagena?

—De pronto no me quede bien decirlo, porque pertenezco a ella, pero de alguna forma la academia siempre ha estado de espaldas a esa realidad. El ejemplo más palpable es cómo se ha venido desplazando al cartagenero de su propia ciudad. Anteriormente, todos los cartageneros tenían que ver con el llamado Corralito de Piedra y todos se sentían apropiados de su simbología, de sus calles, sus plazas, sus monumentos, etc. Pero, de un momento otro, unos pocos determinaron que para comercializar ese Corralito de Piedra había que sacar a los cartageneros. Y quienes teníamos el conocimiento académico para oponernos a eso, nos quedamos callados. Y no nos extrañemos que con el tiempo la ciudad sea cerrada y los únicos cartageneros que puedan entrar a ella sea la servidumbre que laborará en las casas de los foráneos y en los grandes establecimientos comerciales.

 

Notas:

Con Información de El Universal

http://entornointeligente.com/articulo/9460114/La-Filosofia-si-sirve-pero-debe-ensenarse-bien-02012017

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4 de enero de 2017

El legado de Marcuse

La filosofía crítica de Marcuse propicia no solo la toma de conciencia sobre el poder establecido bajo el sistema capitalista, sino también la protesta, la lucha y la determinación del activismo y los movimientos sociales en nuestros días.

Herbert Marcuse (1898-1979), uno de los miembros más beligerantes de la primera generación de la Escuela de Frankfurt (1), es uno de los referentes más significativos de la filosofía crítica y del uso que se ha hecho de ella en forma de consciencia social, política y humana, en todos sus ámbitos.

En 1978, poco antes de su muerte, Marcuse concede una entrevista al profesor Bryan Magee, donde aborda las grandes cuestiones por las que ha transitado su pensamiento desde sus inicios en el pensamiento crítico. Y en ella analiza, quizás de un modo más claro que a través de su obra escrita, las claves del funcionamiento actual del sistema, los peligros inherentes (y en la actualidad explícitos) al modelo capitalista, así como la deuda del propio Marcuse para con Marx sobre el estudio tan profundo que este llevó a cabo de la historia y de la sociedad en la que se inserta su pensamiento, a pesar de salvar ciertas distancias, matizar algunas de las propuestas marxistas e incluso rechazar otras por su inviabilidad en el mundo actual (2).


H. Marcuse

Algunas de esas ideas y tesis que Marcuse expone en esta charla representan claramente las raíces de los movimientos sociales y políticos actuales erigidos contra un sistema devastador por las desigualdades e injusticias que genera, por la acumulación de capital y poder que concentra en sectores muy reducidos y por la destrucción que lleva a cabo de nuestro entorno, de nuestro ecosistema vital, y en un sentido más puramente filosófico y psicológico, de nuestro mundo interior.

Por ello, creo necesario atender a la labor que la Escuela de Frankfurt, y en este caso concreto Marcuse, desarrollaron al desvelar las claves de los mecanismos empleados por el orden imperante para perpetuarse en el dominio y el control ejercido sobre una ciudadanía que creían poder adoctrinar bajo el signo del llamado estado del bienestar, el ocio dirigido, las nuevas tecnologías al servicio del sistema para disuadir las conciencias y la crítica, y la triunfante sociedad de consumo, uno de los mayores logros del capitalismo. El propio Marcuse sintetizaba los principios y aspiraciones del sistema capitalista resumiéndolos bajo el lema “Vivir para trabajar. Trabajar para consumir”, lo que consigue de manera eficaz a través de una serie de mecanismos de control que tanto Marcuse como el resto de miembros de la Escuela de Frankfurt ponen de manifiesto, en un intento por devolver a la ciudadanía la consciencia que el sistema le ha arrebatado, sustituyéndola por toda una suerte de actitudes impasibles, imperturbables, casi como si de una ataraxia social se tratase, ante un mundo que se desmorona, para unos más que para otros, fruto de la desigualdad connatural al modelo imperante.

Es en su obra El hombre unidimensional (3) donde Marcuse analiza en profundidad este nuevo tipo de ser humano al que ha dado lugar el sistema capitalista, el individuo medio occidental al que, por lo general, se le cubren sus necesidades más primarias al mismo tiempo que se le crean otras absolutamente ficticias, dando lugar a una insatisfacción constante y a un impulso de expansión inagotable, coincidiendo con los propios conceptos capitalistas de acumulación, concentración, avaricia, ambición y crecimiento permanente. Son las actitudes más destacadas de lo que comúnmente se denomina el sueño americano (4), donde cualquier persona puede llegar a lo más alto del poder económico, social o político con su trabajo y esfuerzo. Pero la realidad es algo más oscura en este punto, puesto que para ello no solo podemos servirnos del trabajo y el esfuerzo, sino que hemos de incorporar al proceso nociones tan familiares para la élite dominante como explotación, alienación, corrupción, especulación en su sentido más despreciable, extorsión y sobre todo estar imbuido completamente por la necesidad de poder y dominación para conseguir dicho enriquecimiento en todos los ámbitos por medios que van más allá del trabajo y el esfuerzo. Cierto es que este macronivel solo se reserva a los más versados en estas actitudes alineadas con los principios más feroces del capitalismo. Al resto de occidentales se les dedica los cada vez menos esfuerzos por parte del sistema, dado el proceso permanente de adoctrinamiento, de insuflar esas falsas necesidades de las que hablábamos, insertándolas en un bucle de consumo insaciable. “Vivir para trabajar. Trabajar para consumir”: la definición más acertada del ser humano occidental, de ese hombre unidimensional.

En la mencionada entrevista con el profesor Magee, Marcuse adelanta muchas de las situaciones de carácter político y social con las que habríamos de lidiar en los próximos años, atendiendo a la propia evolución del sistema capitalista y a su afán desmedido de crecimiento, poder y dominio. La globalización, a pesar de ser un concepto inherente a la idiosincrasia de este sistema desde sus orígenes, se materializa de manera efectiva en las últimas décadas, a través de tres vertientes diferenciadas y al mismo tiempo alineadas, de tal forma que acaben confundiéndose entre ellas, amalgamando principios y propósitos comunes, como ocurre en la actualidad: política, economía y cultura, en el sentido más occidental del término, cuyos respectivos representantes directos son el neoliberalismo, el capitalismo y el pensamiento único.

La hábil confluencia de estos tres paradigmas conforma la realidad de nuestra historia reciente. Se trata, en primer lugar, de un sistema económico, el capitalista, creado para generar las mayores cotas de concentración de riqueza jamás concebidas, al mismo tiempo y ritmo que produce las tasas más altas de pobreza, miseria y desigualdad. He aquí una de las grandes contradicciones inherentes a un sistema que aboga por un crecimiento infinito sustentándolo sobre recursos finitos. Y es también una de las razones por las que Marx vaticinó el futuro colapso de este sistema en un plazo medio, dada la insostenibilidad del mismo.

Precisamente Marcuse es interpelado por un ingenuo profesor Magee, quien se opone al hecho incuestionable en la actualidad del poder ejercido por la macroeconomía sobre la política y la supeditación de los gobiernos democráticos a los mercados financieros que dirigen el mundo, a explicitar aquellas cuestiones sobre las que se equivocó Marx en su análisis y futura progresión del capitalismo. La historia y los propios miembros de la Escuela de Frankfurt convienen en señalar dichos fallos de predicción y de ejecución, en cuanto a los regímenes comunistas surgidos en el S.XX se refiere. Pero hay otras muchas cuestiones sobre las que el análisis de Marx resulta tan exhaustivo y acertado que Marcuse sigue defendiéndolo con las matizaciones, revisiones y adaptaciones pertinentes, según argumenta a su interlocutor.


K. Marx

Pues independientemente de la afinidad ideológica o no que pueda establecerse con el marxismo, o más correctamente, con Marx (5), para Marcuse es innegable la importancia de su trabajo al llevar a cabo uno de los análisis más profundos y clarividentes del sistema capitalista realizados hasta el momento, de su funcionamiento interno, de los mecanismos que lo hacen posible y de sus pretensiones últimas.

Más allá de su filosofía de la historia, y de la dialéctica que el joven Marx hereda de Hegel, y de su concepto del trabajo y del ser humano, incluso más allá de sus predicciones y vaticinios (muchos erróneos y otros acertados), Marx analiza los entresijos del sistema para intentar demostrar que el modelo económico adoptado por una determinada sociedad o comunidad, determina y condiciona el resto de factores insertos en dicha sociedad. Es solo una teoría, despreciada por muchos y venerada por tantos otros, pero la humilde observación del curso de la historia en su totalidad, en sus diferentes etapas, en sus distintos acontecimientos y contextos, puede llevarnos a plantear la posibilidad del acierto de Marx al introducir los interesantes conceptos de infraestructura y superestructura, con los que técnicamente podemos referirnos a esta idea.

Según Marx, toda estructura social está determinada por el modelo económico adoptado previamente por dicha sociedad o comunidad. Este es el concepto más originario de infraestructura en la teoría marxista. Un modo concreto de economía, de sustento, dará lugar a una forma determinada de sociedad, acorde con sus mecanismos económicos, y no al revés. Por tanto, si cambiamos el sistema económico imperante, el capitalismo, por otro modelo económico basado en parámetros diferentes, de ello resultará un tipo distinto de sociedad. He aquí, a grandes rasgos, pues no estamos atendiendo a la lucha de clases de la que habla el marxismo, la visión histórica y social del ser humano que mantiene Marx, y una de las tesis que Marcuse sigue defendiendo.

Como decíamos, se trata solo de una teoría más de las muchas con las que contamos a este respecto. Pero es innegable que el sistema capitalista, que comienza siendo, como apunta Marx, un modelo económico concreto, no se detiene exclusivamente en este ámbito, sino que se encuentra revestido de una serie de valores, de actitudes, de principios y de mecanismos propios de funcionamiento que hacen identificar a una sociedad o cultura como capitalista y no solo por su sistema económico. Es en este punto donde entra en juego el concepto de superestructura. Según Marx, todo orden económico necesita de un soporte que lo justifique y que mantenga vigente el poder adquirido, es decir, toda infraestructura necesita de una superestructura.

Marx observa que este hecho se repite en nuestra historia al menos desde la Antigüedad. Se instaura un determinado sistema económico (6) que, al mismo tiempo, genera un tipo de sociedad concreta y para que este status quo se mantenga, se requiere de una serie de mecanismos y estrategias, especialmente ideológicas, que cumplan con esa labor de perpetuación a través del adoctrinamiento, del miedo, del entretenimiento o de las libertades ilusorias. En su época, Marx cita como principales formas de superestructura a la Filosofía, el Derecho, el arte o la religión. No en vano, para ejemplificar esta idea, Marx populariza la famosa expresión, empleada ya por muchos antes que él, que afirma que “la religión es el opio del pueblo“.

La Escuela de Frankfurt y el propio Marcuse como miembro de ella, llevan a cabo un profundo análisis de estas superestructuras y el papel que juegan en la actualidad como anuladoras de consciencia, en ese intento por mantener el orden hegemónico y disuadir cualquier atisbo de rebelión o disidencia ante el mismo, contribuyendo así a generar toda una suerte de conformismo, resignación y pasividad ante la realidad que contemplamos. Ellos se centraron en los elementos más destacados de su tiempo a este respecto, tales como la radio, la publicidad o la televisión, con los que no tuvo que toparse Marx. Pero también inciden en aquellos que su predecesor mencionaba con especial interés, por su capacidad para sustentar al modelo dominante, como la Filosofía, una determinada filosofía y corriente de pensamiento auspiciada desde el sistema establecido; el Derecho o un sistema de justicia favorable a aquellos que ostentan el poder; la religión, que mantiene su papel redentor y de consuelo ante las injusticias del mundo sin plantearse eliminarlas, puesto que los grandes poderes religiosos forman parte del mismo entramado capitalista que las élites se esfuerzan por mantener; o el arte, que se convierte en una mercancía más, sujeto a los mismos patrones que rigen el mundo moderno (7).

En la actualidad esas superestructuras se hacen más necesarias que nunca para seguir sosteniendo al modelo capitalista a pesar de la creciente desafección de la ciudadanía en los últimos tiempos. Por ello, el fútbol, la tecnología, la macroindustria del entretenimiento, entre otras y, por encima de todo, la sociedad de consumo de la que estamos imbuidos, cumplen con este objetivo, convirtiéndose en el nuevo opio del pueblo para garantizar la permanencia del sistema a pesar de las penurias que genera.

El capitalismo pues, con todo lo que supone y abarca, representa la primera materialización del concepto de globalización que citábamos anteriormente, en este caso, identificado con su versión económica. Y como tal modelo económico, siguiendo la tesis marxista que defiende Marcuse, necesita de sus correspondientes abales que aseguren su perpetuidad en el dominio y el poder que ejerce. Es por ello que la globalización capitalista se manifiesta igualmente a través de otras dos facetas, como decíamos: la política y la cultural o ideológica, que se han convertido en nuestros días en uno de los mejores modos de superestructura, dado su propio carácter globalizante o expansionista bajo la forma del neoliberalismo y del pensamiento único, lo que se traduce en la imposición del modelo occidental de vida y existencia, más que cuestionable, en todos sus ámbitos y sobre todos los rincones del planeta.

Marcuse hace un análisis de todos estos componentes que constituyen el mundo actual y en la citada entrevista con el profesor Magee detalla la perspectiva desde la que lo construye, atendiendo por una parte a las tesis marxistas, ya mencionadas, y por otra, a las freudianas, en una acertada síntesis de ambas para alcanzar la tan perseguida comprensión acerca del ser humano, del mundo que habita y de la sociedad que hemos construido. Fruto de esta convergencia entre ambas posiciones, que muchos califican de antagónicas, como el propio entrevistador, y otros de tremendamente apropiada, surge la corriente que se ha dado en llamar freudomarxismo, como el mismo Marcuse la denomina (8).

Los ya clásicos conceptos estudiados por Freud en el ámbito del psicoanálisis acerca de la pulsión, la represión, el instinto, el principio de placer, el principio de realidad, o el simbolismo de Eros y Tanatos, entre otros, se insertan en los mecanismos de la sociedad capitalista analizada por Marx y revisada por los trabajos de Marcuse.

Las teorías de Freud intentan probar que el malestar interno que sufre el ser humano actual, así como las enfermedades de tipo psicológico y emocional que padece como nunca antes en su historia, viene dado por la inhibición y la represión constante de sus instintos y deseos más primigenios, en favor de una construcción social y cultural que exige nuestra sumisión ante la misma y una cada vez mayor desconexión con la naturaleza de la que formamos parte. Si incluimos esta idea que Freud desarrolla y prueba a través de sus investigaciones y de las sesiones con sus pacientes, en el análisis que tanto Marx como posteriormente Marcuse hacen de la sociedad capitalista, tal simbiosis cobra sentido dentro de los parámetros de poder, dominio y control que rigen nuestro sistema, propiciando un bucle de retroalimentación entre ambas situaciones. El capitalismo crea a un determinado tipo de ser humano, el hombre unidimensional, cada vez más enfermo por aquello que le exige en su adaptación al orden impuesto. Y al mismo tiempo, el individuo que reprime aquello que es, que sucumbe ante los convencionalismos establecidos, que permanece en su inexpresado y constante malestar en la cultura, que se desvincula con asombrosa facilidad de su naturaleza, propicia un modelo de sociedad como la capitalista, que requiere para su perpetuación, de humanos dóciles, susceptibles de adoctrinamiento y enfermos por la angustia vital que ocasiona nuestro mundo, arrebatándoles la consciencia crítica que se enfrenta a él.


S. Freud

El capitalismo redefine el freudiano principio de realidad como un principio de rendimiento del que se abastece la minoría dominante bajo el señuelo del estado del bienestar. Marcuse se basa especialmente, como decíamos, en el análisis de la sociedad norteamericana, a la que define como totalitarismo dulce y sutil, donde la libertad del individuo se reduce a su libertad como consumidor, a elegir entre una variedad de productos estandarizados, lo que lleva a la integración en el sistema de las propias fuerzas revolucionarias que pretendían derrocarlo.

Como decíamos anteriormente, la sociedad de consumo exacerbado en la que habitamos, se ha convertido en el mecanismo más arraigado y eficaz para controlar, dominar y perpetuar el sistema, protegiéndolo de toda conciencia crítica ante el mismo. Así, la superestructura de la que hablaba Marx cobra más sentido si cabe en nuestros días, extendiendo todo su poder e influencia a las personas, las instituciones y a la propia naturaleza. Desde el ámbito más propiamente filosófico, se trata de la razón instrumental (9) sobre la que tanto teorizaron los miembros de la escuela de Frankfurt, impregnada de ideología al servicio del orden establecido.

Además del análisis de la sociedad actual que hace Marcuse desde la Teoría Crítica, una de sus notas más distintivas en la lucha por la transformación social es su insistencia en el concepto de revolución y su convicción de que esa es la única vía para que dicha transformación sea posible. El resto de sus compañeros frankfurtianos, en un ejercicio de revisión de las tesis marxistas, habían abandonado ya la idea de la revolución como punto de partida para una nueva sociedad justa, solidaria, igualitaria y libre (10). Marcuse la reivindica según los viejos términos marxistas, pero también revisa y matiza: el sujeto revolucionario solo puede estar representado por los excluidos de esta sociedad, por los pobres, por los colectivos oprimidos, por los pueblos colonizados, por los jóvenes, por los intelectuales radicales, por las mujeres que deben recuperar los derechos que les fueron arrebatados por el régimen patriarcal, y por todos aquellos castigados por un sistema que proclama e impone por el mundo su peculiar concepto de democracia.

No en vano, Marcuse termina su célebre Hombre unidimensional con la cita de W. Benjamin que inspiró esta idea:

“Solo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza“.

Esta tesis sobre la revolución desde los sectores más oprimidos de la sociedad se conoce como teoría del gran rechazo, por la que se pone de manifiesto que solo aquellos a los que ya no convencen ni consuelan los mecanismos adormecedores empleados por el sistema, son los que pueden sublevarse contra él, rechazando el modelo de vida y existencia derivado del orden establecido en todo los ámbitos de la realidad.

Y precisamente en este punto, Marcuse destaca especialmente la labor de la mujer y del feminismo en todas sus versiones como factor imprescindible para la transformación de la sociedad. Feminismo, que en la década de los sesenta, tan beligerante desde el punto de vista de la crítica, la toma de consciencia y la consecución de la justicia social, comenzaba a asentarse definitivamente, hermanándose con otros colectivos como el ecologista, el antibelicista o el sindical, cuyas posiciones coinciden, entre otras cuestiones, en el rechazo al status quoimperante.

El capitalismo, tal como fue concebido desde sus inicios, conduce inexorablemente a la perpetuación del régimen patriarcal en el que vivimos insertos, pues ambos se rigen bajo los mismos parámetros de dominio, control e imposición, implícitos en su propia razón de ser. Los mecanismos empleados en dicha finalidad también coinciden en ambas posiciones e ideologías, nutridas del miedo a alternativas factibles transmitido a la ciudadanía; la ilusoria seguridad que reportan y que tanto empeño han puesto en defender; las falsas necesidades creadas y la gran sociedad de consumo y bienestar, que permite disipar cualquier síntoma de malestar, pues mientras consumimos o deseamos consumir todo lo que el sistema decide que necesitamos irremediablemente para ser feliz, quizá ya no recordemos la opresión a la que sigue sometida la mujer en la actualidad, ni el sexismo que seguimos padeciendo en todos los ámbitos, porque después de todo, podemos votar, estudiar o trabajar; y puede que tampoco seamos ya conscientes de la crisis brutal de los refugiados que atravesamos en nuestros días, ni del drama de la inmigración , ni de cómo los gobiernos, supeditados a los intereses económicos, ignoran la cuestión u ofrecen soluciones moralmente inaceptables mientras la gente que huye del horror sigue muriendo delante de nuestras costas; ni del más que inquietante ascenso del neofascismo en Occidente. Esta es la razón de ser de la sociedad de consumo y del resto de mecanismos de control. Más allá del poder económico y del enriquecimiento que reporta para las grandes compañías el consumo exacerbado, se encuentran los motivos ideológicos que subyacen en la esencia propia del modelo capitalista y del patriarcal.

Marcuse se hace eco de este análisis, considerando a un modelo de feminismo conectado con la lucha y la justicia social, como un movimiento popular imprescindible para la auténtica transformación de la sociedad.

Algunas feministas reputadas como Silvia Federici, han profundizado en este vínculo existente entre ambas ideologías, concluyendo, como adelantábamos anteriormente, que el sistema capitalista es eminentemente patriarcal (11). Por ello, si abordamos la cuestión feminista desde su perspectiva más filosófica y antropológica, analizando el concepto histórico que define a grandes rasgos la situación de la mujer en los últimos milenios, esto es, el patriarcado y toda la dominación, la opresión, el dolor y las injusticias que ha traído consigo,  entonces la lucha contra este nos conduce irremediablemente a situarnos contra el modelo económico, político y social que se encarga de perpetuarlo.

La última parte de la citada entrevista a Marcuse se centra en la influencia que este ha ejercido y que sigue haciéndolo en nuestros días, sobre la filosofía, el pensamiento crítico y los movimientos sociales a los que ha dado lugar. Dentro del ámbito intelectual se le recuerda, además de por sus importantes tesis filosóficas, por alentar entre los estudiantes muchas de las protestas que desembocaron en el famoso mayo del 68. Aunque él mismo atribuye dichos acontecimientos al desencanto generado por el sistema constituido y su carga sobre los sectores más desfavorecidos de la sociedad, lo cierto es que su influencia fue determinante para la toma de conciencia de dicho malestar en la ciudadanía, para asentar el concepto de la lógica de la dominación, como detalla en su célebre Hombre unidimensional y para convertirse en referente de la izquierda en su constante lucha por la emancipación humana.

La labor que Marcuse llevó a cabo y el legado que nos proporcionó llega hasta nuestros días, pues resulta imposible no percibir su sello en los primeros movimientos calificados de antiglobalización (12) en las protestas de Seattle en 1999 (13) y que después se extenderían al resto de Occidente; o en todas las plataformas civiles y ciudadanas que han proliferado en la actualidad, reclamando los derechos vitales que se le siguen negando o que les han sido arrebatados; o en todos aquellos colectivos feministas, ecologistas o animalistas, que exigen la libertad, el respeto y la dignidad que nos es propia y que seguimos demandando; o en la izquierda del siglo XXI, que a pesar de los viejos fragmentos que aún la componen, ahora es más consciente del mundo en el que vive, de su funcionamiento, de su lógica del dominio y del concepto tan superficial de democracia que instauraron, haciéndonos creer que era suficiente.

Esta nueva era de la toma de conciencia y de la crítica se inicia con la llamada por Ricoeur Filosofía de la sospecha, cuyos integrantes, Marx, Nietzsche y Freud, cuestionaron el orden establecido en el ámbito de la filosofía, de la sociedad, de la moral, de la política o de la razón humana, entre otras cuestiones, e inauguraron una nueva etapa, no solo para la historia del pensamiento filosófico, sino para el propio ser humano, que aunque lentamente, comienza a despertar del sueño dogmático (14) en el que el sistema lo había sumido.

Marx nos muestra al sistema capitalista al desnudo, con todas las consecuencias que este trae consigo; Nietzsche hace lo propio en el ámbito de la filosofía occidental y del tipo de moral impuesto por esta y por la tradición judeocristiana; y Freud desarticula los todopoderosos conceptos de sujeto y consciencia, imperantes desde la Modernidad filosófica e histórica, introduciendo la noción de inconsciente como referente último de toda acción y sentir humanos, desmontando las concepciones tradicionales al respecto.


De izquierda a derecha: Marx, Freud y Nietzsche

Esta labor crítica ha sido determinante para iniciar un nuevo rumbo en la historia del pensamiento y las ideas, puesto que desde la célebre Tesis XI sobre Feuerbach (15), que definía la actitud y pretensión de Marx a este respecto, la filosofía deja de ser exclusivamente una actividad académica e intelectual, reservada solo a unos cuantos privilegiados, para convertirse en auténtica praxis y signo de lucha, cambio y transformación por los conocimientos históricos y prácticos que nos proporciona y la toma de consciencia hacia la que estos nos dirigen. La filosofía crítica pues, se torna un arma peligrosa contra el orden establecido, erigiéndose como una de las herramientas fundamentales para aquellos que intentan revertirlo (16).

Marcuse, junto con el resto de miembros de la Escuela de Frankfurt, es heredero de esta concepción filosófica fundamental para las generaciones presentes y futuras y para su conocimiento y consciencia sobre el mundo que les rodea, desembocando, a partir de estos fundamentos filosóficos, en corrientes, ideas o movimientos no adscritos necesariamente a la filosofía, pero se nutren de sus análisis y posicionamientos críticos. Es el caso del activismo social y político que desarrollan escritores, intelecuales, periodistas o historiadores como Naomi Klein, Ignacio Ramonet, James Petras, Michael Albert, Heinz Dieterich o Noam Chomsky, entre muchos otros y otras, además de las cada vez más abundantes plataformas ciudadanas, asambleas vecinales, múltiples voces y movimientos civiles, desencantados e indignados por un sistema que nos destruye bajo una apariencia de bienestar, y que a pesar de ello, no desisten en su lucha por la consecución de un mundo verdaderamente justo.

Este es uno de los más importantes legados de Marcuse en nuestros días, cuya voz subyace en cada protesta e inspira cada discurso pronunciado desde la más pura épica de la lucha de los pueblos y de la gente que los integran, en su anhelo por conseguir la vida libre y digna que queremos para todos.

Patricia Terino

Notas:

1. Los historiadores de la filosofía distinguen claramente dos generaciones dentro de la Escuela, correspondiéndose también con dos espíritus diferenciados en cuanto a las propuestas, los contenidos y el análisis y concepción de la realidad. Marcuse se ubica dentro de una primera etapa más combativa y consciente de los peligros que se ciernen sobre el ser humano en un mundo como el que hemos construido. El miembro más destacado de la segunda generación de este grupo es Habermas, cuyo discurso, claramente más aplacado que el de sus predecesores, aunque incómodo para el poder establecido por la etiqueta que representa, encaja más fácilmente en el orden hegemónico de las llamadas sociedades democráticas actuales.

2. Después de la implantación de los regímenes totalitarios inspirados en el marxismo que se desarrollaron en el S. XX, los miembros de la Escuela de Frankfurt llevan a cabo una revisión de las ideas de Marx en algunos ámbitos concretos de estudio. Marcuse, a diferencia de otros miembros de la Escuela, no abandona nunca el concepto de revolución como requisito indispensable para la transformación social, pero sí modifica su referente ejecutor, que deja de ser el Partido Comunista, elemento corruptor de las tesis de Marx en las dictaduras surgidas bajo dicho signo, para pasar a ser la propia ciudadanía y su conciencia social, auténtica clave de la revolución, apuntando a una posición mucho mas cercana a la realidad actual y al análisis que de ella hace el activismo social y político en nuestros días.

3. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 2008.

4. Marcuse se centra la sociedad norteamericana porque es allí donde desarrolla su trabajo y su actividad desde que se vio obligado a exiliarse tras la subida de Hitler al poder.

5. Muchos historiadores y filósofos como el propio Marcuse, insisten en la necesidad de distinguir entre la figura de Marx y las tesis de las que sabemos con total seguridad que este defendió, y el llamado marxismo o doctrina marxista, de la que se considera que muchos de los principios de la filosofía adoptada por Marx fueron corrompidos y desvirtuados, dadas las desastrosas consecuencias que trajo consigo su intento de implantación a través de los totalitarismos comunistas sobre los que se materializaron ideas que ni siquiera el propio Marx planteó.

6. El término economía es bastante reciente en la totalidad de nuestra historia pero el significado que entraña nos acompañada desde nuestros orígenes. Con el concepto de economía o modelo económico Marx se refiere a un determinado modo de sustento, de proveerse de todo lo necesario para subsistir. Por lo que siguiendo con el razonamiento marxista, el modelo de sustento adoptado (caza, recolección, trueque, esclavismo, sistema feudal o trabajo asalariado) generará un determinado tipo de sociedad.

7. Algunos de los frankfurtianos más beligerantes en este asunto fueron Adorno y Benjamin, quienes reclaman, en el caso del primero, un arte del impacto, que rompa con la simple contemplación entretenida del espectador y devuelva su autonomía a la obra y la conciencia a quien la observa. Y en el caso de Bejamin, este aboga por la recuperación del aura que le ha sido arrebatada al arte al quedar sometido a las leyes de la oferta y la demanda que imperan en nuestro régimen económico.

8. Esta tendencia se aprecia más claramente en obras de Marcuse como El hombre unidimensional, Psicoanálisis y política o Eros y civilización.

9. El concepto de razón instrumental es uno de los más propios y recurrentes para los miembros de la Escuela de Frankfurt, quienes lo remontan a la conocida razón ilustrada, de la emerge al ser desenmascarada y descubrir todas sus implicaciones.

10. Para las concepciones marxistas tradicionales el sujeto revolucionario se sitúa en el Parido Comunista, que integrando al proletariado, es el encargado de llevar a cabo la transformación de la sociedad. Los frankfurtianos rechazan esta idea, entre otras razones, por la gestión realizada por los diferentes partidos comunistas en los países en los que triunfó la revolución en nombre de los ideales marxistas.

11. A este respecto, goza de especial interés la obra de S. Federici Calibán y la bruja, donde analiza la historia y situación de la mujer durante la Edad Media, la Edad Moderna, con la caza de brujas que esta lleva a cabo, y la irrupción del sistema capitalista, con las repercusiones que este trae consigo para la mujer y su lucha por la igualdad y la dignidad.

12. Algunos activistas o intelectuales, como Noam Chomsky, adscritos a este movimiento, matizan el término que el propio sistema ha designado para identificarlos, utilizando el prefijo anti de manera pretenciosa para exaltar una cualidad negativa. Los antiglobalización explican que se posicionan contra la globalización capitalista en todos los ámbitos que esta abarca tal y como se nos ha impuesto, y en su lugar, abogan por una globalización de la auténtica libertad, de la cultura y de los recursos.

13. Se trata de una serie de manifestaciones que tuvieron lugar entre el 29 de noviembre y el 3 de diciembre de 1999 en Seattle contra la cumbre que celebraba la Organización Mundial del Comercio en dicha ciudad durante estos días, congregando a activistas de diversos sectores.

14. Se trata de la célebre expresión que utiliza Kant para referirse a las consecuencias que trajo para su pensamiento la lectura de las obras de Hume, conduciéndole hacia las tesis que desarrollaría en su Crítica de la razón pura y al idealismo trascendental en el que estas se insertan.

15. “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo“. Tesis sobre Feuerbach, escrito por Marx en 1845 y publicado por Engels en 1888.

16. No en vano, asistimos en nuestros días a la considerable reducción de la materia de filosofía en el sistema educativo de nuestro país, propiciada especialmente por los gobiernos conservadores, que ven peligrar su dominio sobre la ciudadanía si esta se compone de individuos críticos, concienciados, bien formados y capaces de enfrentarse, con argumentos fundamentados y bien conducidos, al sistema imperante.

Notas:

Fuente: http://kaosenlared.net/el-legado-de-marcuse/

13 de diciembre de 2016.

Popper y los populistas

En el fondo, las cosas son muy sencillas. Sota, caballo y rey. No hay mucho más. Y, para los que no lo tengan claro, sirvan estas líneas para recomendar la lectura de Popper y su disección en La sociedad abierta y sus enemigos de lo que allá por los años cuarenta (escribió el libro en plena Segunda Guerra Mundial) entendía él que era el totalitarismo y sus orígenes. Sea dicho esto a raíz de las exégesis que del populismo se hacen en el presente. Quepa partir de un punto no por polémico, menos evidente a poco que se reflexione: el populismo es la siguiente vuelta de tuerca de las perpetuas tendencias oscurantistas y tribalistas humanas que en los años veinte y treinta parieron el totalitarismo. No es que el populismo sea lo mismo que el totalitarismo, del mismo modo que un automóvil no es lo mismo que un carruaje con caballos, pero ambos forman parte del mismo todo, tienen idénticas raíces y, en última instancia, se mueven alrededor de las mismas motivaciones y objetivos.

La exégesis del populismo, desde la victoria de Trump el pasado noviembre, se materializa en el esfuerzo de no pocos autores por diferenciar dos tipos de populismos: el de derechas, que sería el malo, y el de izquierdas, que para dichos autores, no sería tan malo. Si por ellos fuera, el populismo de izquierdas no sería considerado populismo, porque son conscientes que la palabra tiene hoy en día connotaciones negativas en el imaginario popular. Pero como, tristemente, los propios populistas de izquierdas se definen a sí mismos como tales e incluso hacen motivo de orgullo de ello, no queda otra que asumir el término y proceder, como mal menor, a tratar de vituperar como populistas malos a unos (los de derechas) y buenos a otros (los de izquierdas).

Bueno, a Popper también le caía en principio bastante mejor Marx que Hegel, pero no por ello se engañaba acerca del origen marxista del totalitarismo de izquierdas del siglo XX, como tampoco lo hacía del origen hegeliano del totalitarismo alemán de derechas del siglo XX. Es decir, tratar de establecer supuestas fronteras entre el populismo de izquierdas y el de derechas considerando que uno es mejor (o menos malo) que el otro es, en el mejor de los casos, una ilusión y me temo que, en la mayoría de ellos, un ejercicio de tendenciosidad derivada de un análisis puramente ideológico e interesado de los hechos. Pretender, como he leído hoy mismo en una columna como esta, que el populismo de izquierdas es mejor que el de derechas porque no es racista es como decir que una rosa amarilla no es una rosa porque su color es raro. ¿Dejará de ser el mismo tipo de flor sea cual sea su color? Igual con las ideologías. El populismo de derechas acostumbra a organizar la dialéctica amigo-enemigo entre el pueblo/raza elegido frente a los extranjeros/inmigrantes/refugiados/razas que lo contaminan. El de izquierdas organiza esa misma dialéctica entre el pueblo/gente buena y oprimida frente a la casta/ricos y explotadores. Pero ambos hacen lo mismo, dividir la sociedad en grupos impermeables, necesariamente enfrentados, que no pueden dialogar y que están condenados al conflicto. ¿Qué más dará que la excusa sea el color de piel o la cantidad de dinero en el banco? La lógica es la misma.

El populismo es un modelo político alternativo a la democracia liberal que adopta unos u otros ropajes en función de dónde se desarrolle. En los países ricos suele ser racista, xenófobo, nacionalista, lo que vulgarmente conocemos como de derechas. En los países pobres es descamisado, revolucionario y altermundista, lo que vulgarmente conocemos como de izquierdas. En ocasiones, puede incluso ser independentista. Se adapta a las circunstancias del medio, pero siempre comparte unas características comunes: concebir a la sociedad como un todo uniforme y homogéneo (el pueblo, la gente), localizar a un enemigo causante de todos los problemas de dicha sociedad (el México de Trump o la Unión Europea de Farage, pero también la casta de Pablo Iglesias), negar todo posible diálogo y transversalidad política y concebir la vida pública como una lucha en la que necesariamente ha de haber vencedores y vencidos, organizarse alrededor de un movimiento popular que dice no ser un partido y que se funda en la denigración de la vida parlamentaria e institucional propia de la democracia liberal, establecer una relación carismática (mesiánica, incluso) entre el líder populista y el pueblo fortaleciendo con ello el poder Ejecutivo y debilitando el resto de poderes del Estado (el ejemplo venezolano es de manual), apelar por el cierre de fronteras, el enrocamiento en la identidad nacional y la ruptura con todo tipo de multiculturalismo en lo social, multilateralismo en lo político y libre comercio internacional en lo económico.

Es la misma música de tantas y tantas veces en el pasado. Cambian los intérpretes, pero se mantiene la partitura. Por eso, a tantos totalitarios de izquierdas les ha gustado siempre tanto el ideólogo por excelencia de los totalitarios de derechas: Carl Schmitt. Porque la verdadera diferencia nunca ha sido entre derecha e izquierda, sino entre libertad y tiranía. Como dijo el Señor, por sus actos los conoceréis. Por tanto, recomendación: ignoren las formas y vayan al fondo. Y, en el fondo, Trump apela a la misma gente que Pablo Iglesias (los empobrecidos por la globalización), denigra a muchos de los mismos (las élites) y ofrece la misma solución (destrozar el libre comercio y confiar en él como salvador de la patria).

Por esto llevo tanto tiempo pensando que el Derecho no es una ciencia o, cuando menos, no es tratado como tal por la mayoría de sus propios actores. Pues en ninguna ciencia se aceptaría que, tras haberse comprobado un hecho, siguiera habiendo personas que sostuvieran ideas manifiestamente contrarias y, aun así, fueran escuchadas y valoradas como opiniones respetables. Que en el siglo XXI se defienda el populismo (en cualquiera de sus modalidades) es como que se defienda el sistema ptolemaico. Una sandez como un piano.

Lo malo es que a muchos de los que defienden el populismo se les toma en serio.

Alfredo Ramírez Nárdiz

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondemurcia.es/opinion/2016/12/10/popper-populistas/789531.html

10 de diciembre de 2016. ESPAÑA

Manifestaciones del poder en Foucault y el problema de la episteme

Manifestaciones del poder en Foucault y el problema de la episteme: análisis crítico de “Pensar en/con Foucault”


Michel Foucault

Mientras la tradición platónica concibe la episteme como un vehículo de progreso y emancipación, Foucault prefiere que la analicemos desde su utilidad para el poder, como vehículo del poder.

El pensar filosófico de Michel Foucault (1926-1984) suscita reacciones extremas en los lectores que se aventuran a analizar su obra. Por una parte están quienes le rechazan tajantemente, juzgándole de relativista o fatalista; este es el caso del filósofo alemán Jürgen Habermas.1 Por otro lado se encuentran quienes notan en Foucault una profunda emancipación intelectual como alternativa en contraposición a la tradición platónica; este es el caso del filósofo francés Gilles Deleuze. “Pensar en/con Foucault”,2 el ensayo sobre Foucault que analizaré aquí, pretende informar al lector sobre los conceptos filosóficos que permean la obra foucaulteana. En este sentido logró su propósito Cora Escolar, profesora de la Universidad de Buenos Aires, aunque tengo mis reservas, ya que su ensayo pudo ofrecer más información del contexto intelectual en reacción al cual surgió el núcleo filosófico de Foucault: me refiero a la epistemología de Platón. Escolar expone el concepto foucaulteano del poder en sus diversos aspectos, tema demasiado profundo para tratar con justicia en este breve análisis, pero trataré de establecer un hilo conector entre algunas manifestaciones del poder en una sociedad y la crítica foucaulteana de la episteme platónica.

  La crítica de la episteme platónica que Foucault propone se fundamenta, entre otras cosas, en una reformulación de nuestra idea de “genealogía”.

En rasgos muy generalizados, la epistemología platónica se caracteriza por la división concreta que hace entre el mundo experiencial y el mundo metafísico; en el uno impera la doxa (opinión) y en el otro la episteme (sabiduría). Para Platón, nuestra naturaleza humana nos impide acceder a la episteme dado que vivimos en el mundo de la doxa.3 El filósofo griego inmortalizó una historia propicia —“El mito de la caverna”— para explicar este problema. Allí nos explica que la humanidad se encuentra entre cadenas, compelida a observar imágenes manipuladas que luego considera verídicas. Dice Platón: “Entonces, no hay duda… de que los tales [humanos encadenados] no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados” (206). Platón intenta demostrarnos que existe una realidad más profunda que trasciende nuestras experiencias y está desligada de lo que comúnmente consideramos episteme. En esta aseveración se fundamenta la epistemología occidental tradicional, y es en rechazo de ella que parte la epistemología foucualteana.4

La crítica de la episteme platónica que Foucault propone se fundamenta, entre otras cosas, en una reformulación de nuestra idea de “genealogía”. Para Foucault, la genealogía “…se trata de un saber histórico de la lucha… [de] la insurrección de los saberes” (citado en Escolar). Lo que tradicionalmente se considera episteme —asevera— no es más que un “método, una práctica, un procedimiento” (citado en ibíd.). Para entender esto podríamos tomar el invento de Wikipedia. Esta “enciclopedia en línea” parte de un concepto similar al acogido por Foucault en que busca encontrar la episteme mediante la edición y reedición constante de sus tratados por editores anónimos. Los lectores de los tratados de Wikipedia sólo vemos el resultado final, lo que podría llamarse episteme. (Comprendo que existen argumentos en contra de llamar los tratados de Wikipedia episteme, por la inestabilidad de la información que reciben los lectores, pero Foucault argumentaría que estas críticas serían igual de válidas contra la idea tradicional de la episteme). En este sentido, Platón y Foucault están de acuerdo en que la naturaleza fluctuante de la información que recibimos mediante nuestras experiencias —en nuestro ejemplo, los tratados de Wikipedia— no puede fundamentar nuestro concepto de la realidad, dada su mera doxasta —objetos de doxa. Para Platón, el mundo que leemos en Wikipedia, aunque posee aspectos verídicos, sería de naturaleza engañosa por causa de su inestabilidad. Foucault estaría de acuerdo. Donde no está de acuerdo es en creer que existe episteme fuera de esa inestabilidad —podríamos decir—, ya que al ver la episteme de esa manera excluimos las voces disidentes y construimos aspectos de poder. Mientras la tradición platónica concibe la episteme como un vehículo de progreso y emancipación —esto propone Platón en el “mito de la caverna”—, Foucault prefiere que la analicemos desde su utilidad para el poder, como vehículo del poder.

Para Foucault, la discusión que debe llevarse a cabo tiene que partir desde la problemática del ser y su idea de la episteme y la relación “poder-saber”,5 puesto que su análisis del poder destaca la íntima relación que existe entre el poder y la episteme: “El poder produce saber… poder y saber se implican directamente el uno al otro” (Foucault, 28). Por otra parte, la episteme crea y es creada en base a discursos de por sí epistemológicamente neutros; de ahí que surgen complejas relaciones entre discurso, poder y la episteme: el discurso como generador de la episteme; el discurso vinculado a redes de poder en la sociedad; el discurso como creador de disciplinas (Escolar; Van de Ven, 5). Por lo tanto, Foucault se concentra en cómo interioriza el ser esos discursos sobre los cuales construye su idea de episteme: “Yo creo… que el problema no consiste en discernir, en un discurso, lo que viene caracterizado como cientificidad… sino cómo se producen históricamente efectos de verdad en el interior de unos discursos que de por sí no son ni verdaderos ni falsos” (citado en Escolar). De esta manera Foucault rompe totalmente con la tradición platónica de desligar al ser de la episteme y la juzga como otra manifestación del poder que busca relegar al ser —y sus ideas de la episteme— a un segundo plano donde sólo acude cuando le es útil para perpetuarse por medio de “efectos de verdad” que manipulan al ser.6 Mientras que la tradición occidental ha preferido otorgarle al ser la calidad de conocedor, en algunos casos, de episteme —por ejemplo, los médicos son conocedores de la episteme médica—, Foucault, al reemplazar al ser conocedor por el ser creador de episteme, busca liberarlo del yugo histórico en que se encuentra. “Lo que resalta Foucault —expresa Cora Escolar— son los saberes sometidos; los saberes que son una tradición de lucha… el saber despreciado… [puesto que] ese saber que la ciencia no quiere para sí es el único que no va a ser integrado por el poder y, por lo tanto, el único que no va a ser arma de represión”.7

  El concepto del poder en Foucault adquiere un aspecto multidimensional que se desliga de una persona, clase social o institución para convertirse en una acción.

La postulación del poder como algo que produce y reproduce mediante discursos, “organismos, artificios, funciones, tácticas, mecanismos” y es producto de los mismos, también rompe con postulados fundamentales del pensar político tradicional, en este caso con el poder como “atributo” de una clase dominante, el más importante ya que los demás que menciona Cora Escolar —citando a Deleuze— son legitimados por medio de este “atributo” ilusorio. Queda claro que sin el “atributo” del poder en una clase no habría “localización”, “modo de acción” ni “legalidad” en su ejercicio de poder en la sociedad (citado en Escolar). Un ejemplo explicativo: si una persona que carece del “atributo” de poder para arrestarme intenta arrestarme y la sociedad lo legitima, esto le restaría poder a un aspecto del ejercicio del poder “localizado” en el cuerpo policial. De manera que el poder legitima su ejercicio del poder mediante su “atributo”, puesto que sin su “atributo” no podría ejercer su poder y viceversa. En este sentido, el concepto del poder en Foucault adquiere un aspecto multidimensional que se desliga de una persona, clase social o institución para convertirse en una acción, es decir, en el “ejercicio del poder”, en cuanto lo legitima la sociedad o el propio sujeto.8 Aquí es notable en Foucault una influencia lockeana, tema no estudiado con regularidad, que analiza la doble naturaleza del poder como creador y creación del entorno donde se ejerce y se perpetúa.9 Foucault nos dice: “ ‘La verdad’ [episteme] está vinculada en una relación circular con sistemas de poder que la producen y la sostienen…” (citado en ibíd.).

El otro punto en que Foucault está de acuerdo con Platón es en que lo que podemos saber del mundo que experimentamos es cambiante, es decir, doxa. Foucault en general no tiene problemas con la visión platónica del mundo experiencial. En lo que no está de acuerdo es en darle una certidumbre inmutable a la episteme, ya que el mismo concepto de episteme es susceptible en base a la naturaleza del ser humano. Foucault admite que existen “realidades” fuera de lo que podemos saber, pero éstas bien serían consecuencias del discurso que asimilamos consciente o inconscientemente (Van de Ven, 5). En este sentido la episteme se sitúa en el contexto donde se construye el ser como producto histórico del momento en que tiene sus experiencias.

Así critica Foucault la manera tradicional de ver la episteme y nos exhorta a que indaguemos el contexto en que se construyó, su proceso.

Notas:

Fuente: http://letralia.com/sala-de-ensayo/2016/12/05/manifestaciones-del-poder-en-foucault-y-el-problema-de-la-episteme-analisis-critico-de-pensar-encon-foucault/

7 de diciembre de 2016

Ciencia vs. pseudociencia, cómo identificar la diferencia

Las diversas ciencias son disciplinas puramente humanas, ¿cómo podemos distinguir la ciencia verdadera de la falsa?

Los conceptos más difíciles de definir son los que todo el mundo da por sentados. ¿Acaso alguno de nosotros se ha preguntado qué es la conciencia, el ser o la justicia? Probablemente no. Sin embargo, interactuamos con dichos entes a diario. Este es el caso de la ciencia en sí. Para tener éxito en las disciplinas que son consideradas ciencias, es conveniente saber en qué se diferencian de todos los demás modos de estudio.

En mil novecientos treinta y cuatro, Karl Popper publicó su obra más famosa “La lógica de la investigación científica”. En ella responde al manifiesto del Círculo de Viena. Los científicos y filósofos que componían este grupo de intelectuales afirmaban que el método inductivo es el único modo de conocer, que cualquier conocimiento que no provenga de fuentes concretas, empíricas y medibles, no es considerado verídico. Así, tanto la metafísica como la gran mayoría de la filosofía quedaban descartadas.


Resultado que el filósofo Karl Popper consideraba “nada cool”.

Popper respondió a estas acusaciones con lo siguiente: el método inductivo no es efectivo a la hora de sostener conocimiento científico válido. Una ley universal no puede ser justificada por fenómenos particulares. No es lógico concluir, por ejemplo de, algunos X se comportan de manera Z, el enunciado, todos los X se comportan de manera Z. Es imposible verificar todos los casos correspondientes al comportamiento de un objeto.

Karl afirmó que no pueden haber enunciados científicos últimos, que no puedan ser contrastados o refutados a partir de la experiencia. Por ejemplo, es inútil afirmar que todos los planetas giran en una órbita elíptica, ya que nunca seremos capaces de verificar que este sea el caso con todos los planetas existentes y solo bastaría una instancia que contradijera el argumento para refutar la teoría.

De esta manera, los alegatos del Círculo de Viena quedan invalidados. Su visión reduccionista no les permitía juzgar con precisión tipos distintos de conocimiento, como el metafísico que Popper definía como: “el conjunto de enunciados que pueden tener sentido pero que no pueden someterse a pruebas experimentales”. Tales como: las concepciones que existen de la libertad, la justicia, el origen del conocimiento, los problemas existenciales, etc.


Para aclarar a lo que nos referimos con “metafísica”, cabe destacar que Aristóteles le hubiera dado asco lo que pasa por metafísica en muchas páginas “místicas” de Internet.

Para aclarar a lo que nos referimos con “metafísica”, cabe destacar que Aristóteles le hubiera dado asco lo que pasa por metafísica en muchas páginas “místicas” de Internet.

Determinada la invalidez de la concepción de conocimiento científico más común, podemos dedicarnos a las nociones de ciencia que sostenía Popper. Su método científico consiste en refutar con tenacidad toda teoría científica. Las que no puedan ser refutadas, se mantendrán como verdad conjetural hasta que surja evidencia que indique que otro planteamiento es más provechoso. Los defensores de este modo de proceder dan prioridad a las teorías más falsables, como es el caso de las de Einstein. Dicho físico no perdía una oportunidad para poner sus postulados a prueba, exponiéndose constantemente a una posible refutación. Esta constante sucesión de refutaciones racionales es lo que constituye el progreso de las ciencias.

Las teorías científicas se apoyan en el método de ensayo y error. Los científicos no intentan ajustar los hechos a sus opiniones, sino que buscan incansablemente la refutación de sus postulados. Si esto no es posible por ahora, su conjetura se mantiene como verdad temporal, esperando ser reemplazada por otra aún más difícil de contradecir.

Las pseudocientíficas hacen lo opuesto. Su objetivo es justificar sus proposiciones de la manera que sea. Los pseudocientíficos le dan prioridad a sus propias opiniones sobre la búsqueda de la verdad. No les interesa saber si sus postulados son refutables, sino que los construyen para que sean flexibles y puedan adaptarse a cualquier situación.


Esto me recuerda a alguien…

El ejemplo clásico es el de la contraposición entre el psicoanálisis de Sigmund Freud y la teoría de la relatividad de Einstein.

Freud era capaz de hacer que cualquier resultado emocional fuera compatible con su teoría. Podía explicar los problemas de intimidad de una persona relacionándolos con no haber recibido suficiente cariño en la infancia, tanto como con haber recibido demasiado.

A diferencia de Freud, Einstein ponía a prueba sus teorías tratando de predecir hechos futuros, exponiendo sus ideas al fracaso si estos no sucedían de acuerdo a sus postulados. Sigmund utilizaba sus opiniones para explicar hechos pasados, así nunca existía la posibilidad de equivocación, sino que podía usar cualquier suceso para justificar su teoría del psicoanálisis.

Para Popper, el marxismo era una teoría totalmente pseudocientífica. Marx profetizaba el inevitable comienzo de una revolución proletaria mundial, solo para tratar de justificarse cuando esto no sucedía, refiriéndose a otro aspecto de su pensamiento que no había sido mencionado antes. De esta manera, el marxismo pretende ser irrefutable; lo que la convierte en un planteamiento propio de la pseudociencia, ya que no le interesa la persecución de la verdad, sino el mantenimiento de sus proposiciones propias.


Lo cual explica por qué, cuando el comunismo o el socialismo fallan, los marxistas dejan de considerar a las naciones como comunistas o socialistas.

Desde que Popper definió la ciencia de esta manera, sus nociones han tenido gran influencia en toda investigación científica que se vaya a realizar. Sus estudios proporcionaban los planos que mapeaban el procedimiento a seguir para que una teoría científica fuera considerada válida, al menos por el momento.

Para concluir con esta breve reflexión diremos: la ciencia refuta, la pseudociencia confirma.

Notas:

Fuente:  https://hipertextual.com/2016/12/ciencia-pseudo-ciencia-diferencias

3 de diciembre de 2016

Teología de J. Ortega y Gasset. Evolución del Cristianismo

Evolución del pensamiento cristiano: diversas etapas

Cuarta etapa. Vuelta a la pura inspiración cristiana: Duns Scoto (S.XIII-XIV)

El mediodia del tomismo, como todo mediodía duró muy poco. Dos generaciones después de Santo Tomás, un escoces Duns Scoto, que nace hacia 1270, va a intentar deshacer la unidad armónica entre fe y razón trabada por el santo de Aquino. Con su combate reaccionario contra el tomismo va a precipitar la Edad Media en una verdadera crisis. Porque con la doctrina de Santo Tomás el hombre europeo había llegado a una armonía entre la fe y la razón, Dios y la naturaleza humana.

Como hemos visto en la etapa tercera, la clave de esa armonía era que el hombre puede ante la realidad de Dios y el mundo confiar mucho en lo que le dicta su razón. La explicación que da el tomismo es que Dios es racional. La razón es, pues el nexo armónico, el puente entre el hombre y su circunstancia.
El escotismo protesta contra esto porque lo considera una paganización del cristianismo y vuelve, en lo que a Dios se refiere, a la “pura inspiración cristiana” de San Agustín.

No acepta que Dios consista en razón e inteligencia primeramente y que tenga que someterse forzosamente a lo racional e inteligible. Eso es minusvalorar a Dios y negar su función de constituir el principio del ser: “Todo ser es porque Dios es, pero Dios no es por ninguna otra cosa, causa, razón o motivo. Dios no es porque es necesario que sea -esto significa someter a Dios a una necesidad e imponerle la mayor de las obligaciones, la de existir.

Los escotistas no aceptan la doctrina revolucionaria de S. Tomás. Dios existe y es lo que es porque quiere y nada más. Sólo así es verdaderamente principio de sí mismo y de todo. En suma: Dios es voluntad, pura voluntad -previa a todo, incluso a la razón. Dios pudo comportarse no racionalmente; pudo, inclusive, no ser. Si ha preferido crear la razón y aun someterse a ella, es simplemente porque ha querido; y por tanto, la existencia de la racionalidad es un hecho, pero no un principio. En su auténtico ser, Dios es irracional e ininteligible”.

También la teología escolástica que idea San Anselmo es ilusoria. La teología es ciencia práctica y es incapaz de descubrir verdades sobre Dios, sólo enseña al hombre a manejar los dogmas de la fe. La teología vuelve a disociarse de la razón y queda al hombre sin medios propios para comunicarse con Dios. Sin embargo, la razón robustecida se dirige al amplio mundo de la acción mundana. (Estadios del pensamiento cristiano V 132-133).

Quinta etapa
Irracionalismo o fideísmo
Guillermo de Ockam

Como decíamos, medio siglo después de Santo Tomás, el escotismo obliga al hombre a vivir en un mundo doble sin comunicación entre sí: el trasmundo divino, con el que no puede comunicarse con medios propios, y este mundo, frente al cual puede utilizar la vigorosa facultad de la razón. Frente a Dios el hombre está perdido, porque la fe es lo irracional, pero le queda el mundo.

Ahora bien, Guillermo de Ockam se va a encargar de complicarle al hombre su vida en el mundo, porque, según él, en el mundo no existen universales. Esto es, lo que conocemos como “el hombre, el perro, la piedra” son ficciones nuestras y no realidades; son signos verbales que utilizamos para entendernos nada más. Las cosas son siempre singulares: este hombre, este perro etc. Lo que significa que la razón conceptual nada menos no sirve para conocer las realidades mundas.

Ahora el hombre medieval queda muy desconcertado en un vago fideísmo y perdido en un mundo de cosas, que una a una tiene que ir viendo, oyendo y tocando en pura experiencia. A los ockamistas de París, Oresme, Buridán se les ha ocurrido una nueva forma de relación intelectual entre el hombre y las cosas: la razón experimental. Pero de momento, apostilla Ortega, ésta aún no existe; vive del fracaso de la anterior, la razón conceptual, de la pura lógica.

Y hace una observación que es de suma actualidad: “El Dios irracional que se comunica burocráticamente con los hombres a través de la organización eclesiástica, va quedando al fondo del paisaje vital humano. Por otra parte, el fracaso de la razón lógica se debe a la agudeza del hombre, que con su análisis la ha disuelto”. El hombre tiene confianza en sí mismo, pero es extraña porque no puede justificarla. De los ockamistas va a seguir hablando en el capítulo siguiente cuando se refiere a la fe positivista (Epígrafe Fe positivista).

El hombre queda perdido, pero tiene ilusión por la vida, por esta vida. Se entusiasma con la belleza de la naturaleza. Se le ha despertado el interés por los valores sociales -el poder, la gloria, la riqueza. “Perdido pero ilusionado”. Tal es el hombre que atisba el siglo XV. La crisis continúa, pero es muy distitnta de aquella de hace diez siglos; puede decirse que es opuesta. “Entonces el hombre desespera de sí y por eso va a Dios.

Ahora el hombre desespera de la Iglesia -léanse las quejas constantes que de ella se dan de 1400 a 1500-,se desprende de Dios y se queda con las cosas”. Pero tiene fe en sí y el presentimiento de que va a encontrar la manera de actuar contra el entorno adverso, una nueva razón, una nueva ciencia, la nuova scienza de Galileo. La física moderna germina. Es el hombre moderno (Ibid., 133-134).

Francisco Margallo

Notas:

Los interesados en la adquisición de los libros que he escrito sobre Ortega y teología postconcliar pueden llamar al tf. 91 534 27 65. o escribir a:
fmargalloba@ hotmail.com// En Madrid: Librería El Buscón Cardenal Silíceo 8. Semiesquina López de Hoyos 148 http://www.elbuscon.es También en Libreria Basílica C/ Comandante Zorita, 23Telf 91 534 45 54. Y tambien en Meta Librería. Filosofía y Ensayo C/Joaquín María López, 29 en Madrid Telf
91 544 78 26. Y La Librería C/Mayor 80 Madrid Tel 91 541 71
70; y también en librería aliana C/General Varela, 6 Tel 91


Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/franciscomargallo.php/2016/12/01/teologia-de-j-ortega-y-gasset-evolucion-55

2 de diciembre de 2016.  ESPAÑA

Mis héroes intelectuales (6): Karl Popper

Poco después de llegar a Inglaterra para realizar mis estudios universitarios, en el ya distante año de 1971, me aficioné a un programa de la BBC Radio 4 titulado Los discos de la isla desierta (Desert Island Discs). Como tantas cosas en ese país amante de sus tradiciones, el mencionado programa comenzó en 1942 en plena guerra mundial y es todavía presentado cada semana. El formato es muy simple: un único invitado debe seleccionar las ocho piezas musicales que quisiera tener consigo y estar en capacidad de escuchar, en la situación hipotética de hallarse como náufrago en una imaginaria isla desierta. El conductor del programa y su invitado comentan sobre la música escogida, que es desde luego transmitida a la audiencia, y conversan acerca de las razones que motivan la lista de piezas musicales seleccionadas, así como sobre aspectos de la carrera y la vida del entrevistado de turno.

El programa se extiende por cuarenta minutos y las piezas musicales deben ser breves, de modo de ajustarse a ese límite y dar tiempo a que invitado y conductor intercambien puntos de vista. Esto es importante pues sé de amigos que pretenderían llevar a un programa similar (y a la isla desierta) las nueve sinfonías de Beethoven, o la totalidad de la casi interminable ópera El Anillo del Nibelungo de Richard Wagner. Mas ese no es el punto del programa; se trata de algo más ligero y entretenido y la selección puede mezclar pasajes de piezas clásicas con música de rock, jazz, pop, o lo que decida cada participante. Ya no le sigo con la asiduidad de otros tiempos, pero de vez en cuando reviso por Internet el sitio web de Desert Island Discs, mediante el cual podemos explorar los archivos del programa desde los años cincuenta del siglo pasado y hasta la actualidad.

Resulta increíble escuchar, por ejemplo y entre muchos otros personajes, al mariscal Montgomery hablando de su música favorita, o a Marlene Dietrich, Arturo Rubinstein, V. S. Naipaul, Natalie Wood, Michael Caine, Tom Jones, Plácido Domingo, y hasta al ex espía Oleg Gordievsky, jefe de la KGB en Londres durante un período de la Guerra Fría, y a la vez agente infiltrado al servicio de los británicos. Han protagonizado el programa decenas de políticos, escritores, compositores, intérpretes, actores y actrices de cine y teatro, deportistas, arquitectos, y muchas otras personas de las más diversas procedencias y ocupaciones, y el archivo es un tesoro inagotable que nunca deja de producir hallazgos.

El lector se preguntará a estas alturas: ¿Y qué tiene todo esto que ver con Karl Popper, quien, que yo sepa, nunca participó en Los discos de la isla desierta? Pues, lo siguiente: así como siempre me ha resultado difícil completar una lista definitiva de ocho piezas musicales, como mero ejercicio hipotético, para llevar a una isla desierta, de igual forma me parece un desafío muy exigente compilar una lista de ocho libros con igual objetivo en mente, con una excepción. Sé que tratándose de libros portaría conmigo a la isla la obra de Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1945). Los otros siete libros conforman una lista cambiante a lo largo de los años, aunque algunos tienen mayor perdurabilidad que otros; sin embargo esa obra de Popper permanece sin cambios en la selección.

Karl Popper (1902-1994) es otro de mis héroes intelectuales, gracias de un lado a la fuerza persuasiva de su pensamiento y del otro a la claridad de sus principios políticos. Popper es conocido por sus aportes en el campo de la filosofía de la ciencia y también por sus obras de filosofía social y política. Entre los primeros se destaca su libro La lógica de la investigación científica, publicado en alemán en 1935 (primera edición en inglés de 1959), así como su conocida recopilación de estudios titulada Conjeturas y refutaciones (1963). Este último libro en particular ofrece una perspectiva de conjunto del pensamiento de Popper, ya que incluye ensayos de filosofía e historia de la ciencia, de historia de las ideas en general y de discusión en torno a autores, temas y problemas puntuales que estuvieron en el centro del interés de Popper a lo largo de su fructífera carrera. En cuanto a las obras de reflexión política, además de la mencionada y fundamental La sociedad abierta y sus enemigos, debo mencionar su libro de filosofía social y de la historia, La miseria del historicismo (1961).

En todos estos ámbitos Popper avanza sobre la base de un planteamiento en apariencia simple, pero que en sus manos se convierte en un poderoso instrumento crítico. Más que de una idea hablamos de una convicción, la de que podemos aprender de nuestros errores. De hecho, Popper coloca como epígrafe al comienzo de sus Conjeturas y refutaciones una frase de J. A. Wheeler, según la cual “nuestro principal reto es el de cometer nuestros errores lo antes posible”, y desde luego extraer lecciones de los mismos. También en el prefacio a esa obra y en apretada síntesis Popper expone su tesis medular: la vida entera consiste en confrontar e intentar resolver problemas, y el camino para lograrlo exige en primer lugar entender que somos falibles, que nos equivocamos, pero de igual manera y en segundo lugar que podemos enmendar los errores, si les abordamos con una visión crítica y nos esforzamos por analizar sus raíces y consecuencias. Dicho en otros términos, reconocer nuestra falibilidad no debe verse como la apertura de una puerta hacia el escepticismo, sino más bien como el trazado de una ruta que facilita el crecimiento de nuestro conocimiento. No existe en el plano de lo humano una “verdad” definitiva, ni siquiera en las ciencias naturales, sino solo aproximaciones a la verdad, unas más sólidas que otras. La verdad es un parámetro regulativo y no una conquista final, y el conocimiento científico empieza por la formulación de conjeturas o hipótesis que luego deben ser sometidas a pruebas y al esfuerzo de refutarlas. Las respuestas que sobreviven permiten construir nuevos peldaños de una escalera que esperamos ascienda siempre, pero cuyo proceso de edificación es tentativo.

Si bien, como han señalados diversos comentaristas, el rumbo de la investigación científica no siempre se ajusta a las prescripciones teóricas de Popper, su tesis al respecto funciona como un modelo ideal. Apegarse en lo posible al mismo es útil, y de igual modo ocurre en el terreno de la organización social y la existencia política, pues la sociedad abierta que promueve Popper se sustenta en la libertad crítica, en la posibilidad de reconocer los errores y rectificarlos, de resolver los problemas de la vida en común a través de la confrontación de ideas y de su corrección sin dogmas.

Popper defiende la democracia pero no la exalta como una panacea. Su visión es sobria y ponderada, pues en su opinión la democracia no es sino un mecanismo para cambiar a los malos gobiernos sin el uso de la violencia. Esto último, que a algunos puede lucir como escasamente inspirador, es en realidad muy importante, pues aparte de que casi todos los gobiernos son malos o insatisfactorios, acceder a mecanismos que permitan cambiarlos sin recurrir a la violencia es un logro inmenso, que solo es justamente valorado cuando no existe. Por todo ello la democracia en sí misma no es suficiente; es necesario que la democracia se conjugue con la libertad, es decir, con las limitaciones al poder, con la existencia de una sociedad de individuos libres bajo leyes iguales para todos, y con la permanente vigencia de controles al arbitrio de los que en un momento dado detentan el mando político. Una sociedad abierta es la que hace posible la crítica, y es claro que Popper establece una analogía entre su comunidad científica ideal y la sociedad libre que propugna.

En otra de sus compilaciones, publicada el año de su fallecimiento y titulada En busca de un mundo mejor (1994), Popper incluye un excelente estudio sobre “La autocrítica creativa en la ciencia y el arte”, en el cual desarrolla una intrigante analogía entre ciertos procesos productivos del artista y del científico, comparando en el primer campo a Mozart y Beethoven. En el caso de Mozart, explica Popper, encontramos una manifestación del genio en estado puro, capaz de trasladar sus audaces concepciones al papel de una sola vez y prácticamente sin realizar posteriores correcciones. Beethoven, otro genio artístico pero quizás de otro tipo, procedía de manera diversa, sometiendo muchas veces sus intrépidas creaciones a laboriosa crítica y haciéndolas ascender por esa escalera sin fin de la perfección, hasta nuevos y más elaborados niveles. De acuerdo con Popper, de ese modo la hermosa Fantasía coral se convirtió en la aún más bella Oda a la alegría.

En el plano político Popper se autodescribió como “una persona que valora la libertad individual y que está alerta frente a las amenazas de todas las formas de poder y autoridad”. Ante los que puedan erróneamente suponer que tal definición le acerca a una especie de anarquismo, Popper no se cansa de advertir que la libertad política solo puede existir y florecer dentro de un orden legal sostenido por un poder legítimo. Como ocurre con el caso de Friedrich Hayek (a quien por cierto Popper dedicó su obra Conjeturas y refutaciones), el respaldo de Popper a la economía de mercado no significa menoscabar el papel del Estado, sino focalizarle en su papel de garante de las leyes.

En conclusión, repito entonces que llevaría conmigo La sociedad abierta y sus enemigos a la isla desierta, pues es uno de los libros que más me han enseñado y de los que he obtenido los mayores deleites intelectuales. Sé que varios críticos de la obra han cuestionado ciertas interpretaciones específicas de Popper acerca de Platón, Hegel y Marx, y no dudo que puedan tener razón en algunas de sus objeciones concretas. No obstante, la crítica global que con brillantez despliega Popper en esa obra singular y de gran poder analítico me parece atinada, y su influencia en la lucha contra el totalitarismo jamás podrá subestimarse. De hecho, Popper escribió La sociedad abierta y sus enemigos durante los terribles años de la Segunda Guerra Mundial, y la concibió como su contribución personal al combate por la libertad en el terreno de las ideas. Pero el libro es bastante más que una detallada crítica a Platón, Hegel y Marx como enemigos de la sociedad abierta; es también un tratado que expone las propias tesis de Popper acerca del crecimiento del conocimiento y sus obstáculos, sobre los requerimientos de una sociedad libre y democrática, y con relación a la pregunta que con insistencia nos hacemos: ¿tiene algún sentido la historia? La respuesta de Popper, que no puedo glosar aquí pero que el lector curioso seguramente buscará por sí mismo, es de las más convincentes con las que me he topado.

Notas:

http://www.anibalromero.net

Fuente:  http://www.el-nacional.com/anibal_romero/heroes-intelectuales-Karl-Popper_0_967103348.html

1° de diciembre de 2016

Hoy explicaremos el fenómeno de la violencia desde la Filosofía Occidental

En la construcción del pensamiento occidental, ademas de todas la guerras primitivas, que pudieron ser consideradas como hechos de violencia transocial,en el marco de la Filosofía Occidental, aparece por primera vez escrito, por Platon el relato sobre la vida, obra y destino final de Socrates, de quien Platon fuera su dicipulo.

Una muy simple y clara exposición al respecto, realiza el Doctor Darío Sztajnszrajber … en la pantalla del Canal Encuentro, vídeo que luego aparece introducido en Youtube, la que vale la pena recordar como causas fundamentales de la violencia. La oposición entre el pensamiento Sofista y el pensamiento Socratico

Pero este no fue el único hito en el pensamiento filosófico occidental que explica el fenómeno de la violencia, mas adelante en el tiempo Decart, buscando las razones de la existencia humano descubrió la frase, “Pienso,  luego existo”, a lo que otros personajes realizaron la interpretación, los que no piensan como yo, no existen, motivo para no reconocer al otro como persona, acto por el cual toda la población indígena de América Latina resultara saqueada, lacerada y esclavizada por los europeos, al igual que las practicas que se realizaran, en toda América,  en contra de los habitantes de piel oscura, y contra los que hasta el día de hoy aun surgen     algunos corto circuitos.

Posteriormente, con el descubrimiento de Hegel, (Georg Wilhelm Friedich Hegel nacido en Sttugar 1770 y fallecido en Berlin en 1831, periodo de post guerra) acerca del Pensamiento Idealismo Dialectico, como método de descu brir la verdad, en un intento de lograr la paz,  un equilibrio justo con el alcance de la sintesis, luego de la interacción   de los opuestos, TESIS-ANTITESIS-SINTESIS,  el autor habría pensado lograr la igualdad y el respeto entre los seres humanos, y     esto se cumplía en el Idealismo Dialéctico, permitiendo mejorar en cierta medida   las   relaciones vinculares interpersonales.

De todos modos, los bloques humanos de pensamiento igualitario, según la formación académica y según el dicho     criollo “Dios los cría y el viento los amontona”, volvemos a encontrar grupos en estados de Tesis,  otros grupos en estado de Antitesis y otros en estado de Síntesis, y cuando la gente que interacciona   presenta diferentes estados en sus ideas (ya sea Tesis Antitesis o Sintesis), no coincide con su interlocutor ,  entonces ofrece   resistencia, y en lugar de utilizar la comunicación para llegar a un entendimiento, se   expresa a través de los símbolos de etapas anteriores, ya sea por falta de un vocabulario preciso y suficiente, por no interpretar códigos desde el mismo encuadre, o por demasiada carga negativa, estos Símbolos como gritar,  pegar empujar y arrastrar, y aparecen entonces las manifestaciones de violencia. (EJ.lucha contra el   maltrato de galgos en las carreras)  (TESIS- Sociedades protectoras/ ANTITESIS Los galgueros/ SINTESIS Acuerdos legales)

La gente vive en el mundo concreto, en el mundo material, y esto lo llevo a Marx a realizar la explicacion del fenómeno de violencia o dominación desde el Materialismo Dialéctico; y otra vez nos encontramos frente a   grupos con pensamientos opuestos, que luchan por desear el deseo del otro, por instalar su dominio y su poder.  Cuanto mas altos se encuentren los grupos de poder, mas presión ejercen sobre los grupos marginales, y esto lo explica Marx en el caso del Amo y del Esclavo. Y en este bloque sociohistorico político, ya ha finalizado el feudalismo y nos encontramos frente al proletariado y la clase obrera, lo que le permite a Marx realizar el análisis de las luchas de clases, las que quizá en menor medida de profundidad y diversa frecuencia aun hoy son fenómenos manifiestos en nuestro medio.


Sugerencias:

Ver escuchar e interpretar en Yotube los siguientes videos:
 
– (Darío Sztajnszrajber)  Socrates y los sofistas
– La dialéctica de Hegel-
– El Amo y el esclavo de Marx–
– Michael Foulcault Vigilar y castigar (Francia 1926-1984).-
– Antonio Gramsci- (egemonia contrahegemonia)-
– Louis Althusser- Ideologia y aparatos ideologicos del estado.-
– Pierre Bourdieu Cultura y Poder.

Y Con esto vas a comprender donde nacen los procesos de violencia desde el punto de vista de la Filosofia Occidental

Notas:

Fuente: http://www.abcsaladillo.com.ar/saladillo/hoy-explicaremos-fenomeno-la-violencia-desde-la-filosofia-occidental

29 de noviembre de 2016.  ARGENTINA

“Solitarios: Martín Heidegger”

¿Qué nos aportan los pensadores-filósofos a la interpretación de la realidad, de nosotros mismos, de la sociedad, de la cultura, de la naturaleza, de lo trascendente metafísico o religioso-espiritual…?

¿Por qué necesitamos aún ese pensar que llamamos filosófico o metafísico que no es un pensar tecnocientífico, ni científico sino que es otro pensar…?

¿Puede existir hoy una enorme fractura, entre un pensar científico muy desarrollado y un pensar filosófico-humanístico muy poco desarrollado, y esa fractura-abismo puede conducirnos a puntos sin salida o de enorme complejidad…?

¿En definitiva que es lo que somos, qué es lo que creemos que somos, qué es lo que debemos ser, o qué es lo que podremos ser…?

1. Martin Heidegger, 1889, Messkirch, Alemania, 1976, Friburgo de Brisgovia, Alemania.

Podríamos reflexionar modesta y sucintamente sobre algunas ideas o líneas de su pensamiento o algunas de sus interpretaciones derivadas:

- ¿Los grandes pensamientos son casi siempre erróneos, porque dentro de ellos existen docenas o cientos de conceptos que se interrelacionan, pero que no somos conscientes de encontrar una interrelación entre ellos correcta?

¿De ahí que las grandes utopías y grandes sistemas ideológicos casi siempre parecen perfectos en su formulación, pero son erróneos, casi siempre en su aplicación…?

- ¿Hoy el pensamiento tiene un enorme reto, por un lado tiene que sintetizar y deducir-inducir todo los miles de conceptos e ideas y prácticas de todas las ciencias, tiene que a su vez, sintetizarlos con todas las aportaciones más verdaderas o racionales de todas las culturas, y además tiene que tener en cuenta todas las filosofía de todas las tradiciones culturales, más abrirse a nuevas posibilidades del pensar…?

¿Esta labor es tan ingente que necesariamente no puede ser hecha por ningún ser humano a nivel individual, sino que deberíamos buscar equipos de investigación y de síntesis, para abordar estos temas, para intentar fundamentar el mundo humano en otros pilares, sin negar todos los precedentes, si queremos vivir y sobrevivir como especie y como humanidad?

¿Si no puede ser, que los enfrentamientos y confrontaciones ideológicas-culturales-filosóficas-religiosas-macrovisiones actuales del mundo lleven al ser humano al enfrentamiento a y en todos los sentidos y formas y maneras…?

- ¿De todos los grandes sistemas de pensar, los occidentales racionales con datos y observaciones, y los orientales con la meditación, en sentido estricto, cómo buscar y encontrar “un modo de pensar, sistemas de pensar más profundos y esenciales? ¿Nuevos modos de pensar no científicos pero que complementen a los científicos, y superen a los sistemas de pensar no científicos que hemos heredado de siglos y milenios…?

¿Cómo se produce el pensar, el pensamiento, la idea, el concepto no científico, el que llamamos filosófico? ¿Cómo crear sistemas de pensamiento o de pensar más esenciales y más profundos y más verídicos-verdaderos-demostrables, y cuyo resultado den ideas-conceptos-argumentos-observaciones más profundos y más esenciales…?

¿Estar en medio del mundo, dentro de una sociedad-cultura y dentro de una tradición de siglos-milenios pero en muchos puntos, sin totalmente quererlo-desearlo, pensar de otro modo, no solo en algunos resultados, sino en los aprioris del pensar…?

- ¿Cómo entender el mundo, si fuésemos de Altamira tendríamos unas percepciones y unas ideas de entendimiento, si fuésemos de Sumeria otras, si fuésemos de las actuales tribus de Amazonas o de Nueva Guinea otras, y si estamos en alguna de las dos docenas de grandes sistemas sociales-culturales-ideológicos del mundo de otra según el sistema…? ¿Pero cómo ir más allá, cómo ir más allá de todas esas interpretaciones y encontrar-buscar-desarrollar-inventar-diseñar-descubrir otras, aunque evidentemente con base en la herencia de milenios…?

- ¿Casi siempre a lo largo de la historia, cuándo los grandes pensadores-filósofos del mundo, al menos del mundo occidental se meten en política, casi siempre se equivocan, sea Platón, Aristóteles, Hegel, Marx, Heidegger…?
- ¿Porque sus grandes reflexiones metafísicas sobre el poder, casi siempre no armonizan con las realidades sociopolíticas y con las vergüenzas y limitaciones de los seres humanos de carne y hueso…?

¿Lección que no aprenden los pensadores, siempre tienen la tentación de hacer un mundo semejante a sus ideas o sistemas de ideas, y casi siempre se equivocan? ¿No entienden y no comprenden que su finalidad es reflexionar, pero no intentar “ser Merlines”?

¿De todas formas y maneras, no podemos ser extemporáneos, analizar los ambientes concretos e históricos de un momento con los ojos del futuro? ¿Porque casi siempre nos encontramos con líderes políticos muy jóvenes que toman el poder demasiado jóvenes y que no se sabe después como van a evolucionar…? ¿De ahí la enorme lección histórica que deberíamos aprender en filosofía política, jamás tome el poder o dárselo con urnas o sin ella, a personas menores de cincuenta años y personas que no hayan tenido responsabilidades políticas reales, de gestión, durante al menos veinte años, es decir, una “carrera política racional y progresiva” igual que en los demás oficios y profesiones…?

- ¿Cómo pensar más allá del pensar, cómo pensar lo impensable, cómo pensar fuera del concepto o detrás del concepto y del dato-observación?

¿Hay tres métodos del pensar filosófico básicos, el occidental-racional-argumental, el oriental-meditación-vacío, el ascético-ético-místico del cristianismo…?

- ¿Cómo influyen los temores, deseos, pasiones, emociones, sentires, traumas, heridas psicológicas, intereses en las mentes-psicologías-racionalidades de los seres humanos, pero también de los grandes pensadores-filósofos…?

¿Esta sería la gran pregunta que habría que hacerle a Heidegger, pero que nunca, hasta dónde sabemos y conocemos respondió…?

¿Cómo entender la conciencia humana, no solo desde uno de los puntos metodológicos de alguna de las ciencias, sino de todas, pero al mismo tiempo sintetizarlos con los que nos dicen las culturas-ideologías-filosofías-religiones-espiritualidades…?

¡He aquí el gran problema…! ¿Problema que no sé si con el pensamiento a secas, con un cerebro o cien, pero solo con un pensamiento a secas con un bolígrafo o un teclado de ordenador es suficiente para intentar cazar a este enorme oso…? ¿Porque las ciencias tienen las matemáticas y el experimento, pero qué tiene el simple pensador o filósofo, por muy genial que sea, una pequeña cuerda para hacer un lazo y una red donde atrapar pensamientos-ideas-conceptos-observaciones…? ¿Y cómo demostrar después cuales son los verdaderos o más verdaderos, y las interrelaciones entre ellos, cientos de funciones-relaciones-interrelaciones-conexiones…?

2. Para terminar qué o quién o qué fue Heidegger, qué es parecida a la siguiente pregunta qué o quién eres tú o es usted, hipotético lector de este modesto artículo de opinión…

Notas:

Fuente:  http://extremaduraprogresista.com/libre/40-libre-opinion/23542-solitarios-martin-heidegger

23 de noviembre de 2016.

Filosofía con Angela Davis

La pregunta relevante no es por qué se ha de estudiar filosofía, como normalmente se intenta justificar, sino cuestionarse por qué alguien decide por otra persona que no debe estudiar alguna rama del pensamiento.


Un stencil con la cara de Angela Davis en Lyon, Francia. / biphop

Cada vez que alguien del estamento político decide eliminar de la educación pública la filosofía me acuerdo de un texto estrafalario e inquietante de Immanuel Kant en el que recomendaba que las mujeres no estudiaran ni ciencia, ni filosofía.

Según este pensador, el “bello sexo” (sic) no tenía necesidad de estudiar geometría, ni la física de Newton, ni las mónadas, ni el principio de razón suficiente, ya que carecía de la inteligencia de los hombres.

En este tipo de argumentaciones hay que invertir el problema: la pregunta relevante no es por qué se ha de estudiar filosofía, como normalmente se intenta justificar, sino cuestionarse por qué alguien decide por otra persona que no debe estudiar alguna rama del pensamiento.

En la década de los 60, Angela Davis decidió que quería estudiar filosofía y profundizar en el conocimiento de Kant, Hegel y Marx, según cuenta en su autobiografía.

Un día le pidió una entrevista a Herbert Marcuse para solicitarle bibliografía filosófica y poder asistir a su seminario sobre Kant. Para su sorpresa, Marcuse la atendió en el mismo día y la primera pregunta que le hizo fue esta: “¿Está segura de que quiere estudiar filosofía?”.

A partir de entonces se consolidó una relación de respeto y aprendizaje, en un diálogo profundamente filosófico y humano entre un hombre blanco, europeo y bastante mayor, heredero de la Escuela de Frankfurt, y una joven mujer negra, afroamericana, comunista y feminista, referencia del Poder Negro.

Décadas más tarde, Angela Davis escribió un texto precioso sobre el legado de Marcuse donde reconoce que admiraba en él su obstinación en las promesas emancipadoras frente al universo lingüístico del establishment.

La insistencia en teorizar esa política del lenguaje a través del género, la raza, la clase y la cultura ha sido uno de los máximos aprendizajes para Davis desde entonces.

Así que, cada vez que se obstaculiza o impide en la educación pública que cualquier grupo que históricamente no pudo o no puede participar en la creación, la destrucción y la transformación de la filosofía acceda a ella en busca de su emancipación, privan a la humanidad en su conjunto de las posibilidades para razonar más allá del monopolio del pensamiento único, que es el lenguaje del hombre unidimensional que Marcuse criticó.

Y ahí queda su pregunta, como un eco y un reto: “¿Está segura de que quiere estudiar filosofía?”.

Notas:

Fuente: https://www.diagonalperiodico.net/culturas/32361-filosofia-con-angela-davis.html

18 de noviembre de 2016.

¡Peligro: democracia!

El poder más temible en un sistema político libre es la saludable capacidad de toda la ciudadanía de poder elegir, aunque vaya en contra de la argumentación más racional.


Dos mujeres en Moscú ante un cartel que muestra a Putin y Trump. Alexander Zemlianichenko AP Phot


“Esta edad vanidosa
que se alimenta de vacuas esperanzas,
 
ama los cuentos y odia la virtud;
esta edad que adora lo útil

y nunca ve la vida,
se hace cada día más inútil”.

(G. Leopardi,
‘El pensamiento dominante’)

Confieso sentir un perverso placer cuando las predicciones de los especialistas sobre algún comportamiento colectivo fracasan estrepitosamente. Y ello aunque lo que realmente ocurre sea para mí más inquietante que lo que parecía que iba a pasar. Mi regocijo agridulce es del mismo tipo que expresa la repetidísima exclamación de Voltaire (apócrifa, por otra parte): “Estoy en completo desacuerdo con lo que usted dice, pero daría mi vida por que pudiera seguir diciéndolo”. De semejante modo, lamento que los votantes en una consulta o en unas elecciones se pronuncien mayoritariamente contra lo que aconsejan los expertos más fiables o la simple argumentación racional, pero me alegro de que tal desvío pueda ocurrir, porque la capacidad masiva de disparatar a coro es una prueba de salud democrática. De hecho, esta temible disposición es el argumento derogatorio que han empleado siempre contra la democracia sus adversarios más insignes, desde Platón a Borges. Y hoy continúa escandalizando a muchos de menor talento. Pero precisamente en ese punto estriba lo característicamente democrático. Jean Cocteau aconsejaba: “Lo que todos te censuran, cultívalo… porque eso eres tú”. Con algo de prosopopeya, también podríamos decírselo a Doña Democracia.

Deplorando el resultado de las elecciones presidenciales norte­americanas, una portavoz de Podemos dijo: “Hoy es un día triste para la democracia”. Lo repitió varias veces y luego, ya lanzada, dijo también que “era un día triste para la humanidad”. Pasemos por alto esta última hipérbole, porque a todos se nos puede calentar la boca. Pero ¿por qué es un día triste para la democracia? Sin duda es una jornada poco radiante para quienes, como esa señorita y yo mismo, aborrecemos el ideario agresivamente xenófobo, clasista, machista y sobre todo apoyado en descaradas exageraciones y falsedades del ya presidente Trump. Pero ni la portavoz ni yo somos dueños de las instituciones, debemos compartirlas con otros millones de personas que desdichadamente no piensan como nosotros. En cambio, desde otra perspectiva, unas elecciones donde los ciudadanos prefieren contra todo pronóstico a un candidato al que no apoyan ni en su propio partido (mientras a su rival la recomendaba el presidente anterior, los periódicos de referencia, artistas, intelectuales, etcétera), que vomita barbaridades, se comporta públicamente como un patán, ofende a todos los grupos sociales imaginarios, promete medidas políticas autoritarias, belicistas o que amenazan mejoras sociales, demuestra ser un ignorante en casi todo y elogia demagógicamente a quienes lo son aún más que él… Pues vaya, caramba, eso sí que es una muestra estremecedora pero indudable de libertad. Porque elegir según recomienda la lógica, la fuerza de las razones, la opinión de los expertos políticos y morales, puede ser socialmente beneficioso, pero deja un regusto de que es “lo que hay que hacer”, lo obligado; mientras que ir contra lo que parece conveniente y cuerdo es peligrosísimo, pero sin duda revela que uno sigue su real gana. Cuando se incendia la casa, el que sale corriendo para salvar el pellejo hace muy bien, pero obedece a las circunstancias; libre, lo que se dice grandiosamente libre, es el que se queda dentro cantando salmos entre las llamas.

La libertad política es algo muy deseable de tener pero peligroso de utilizar. Nos hemos criado oyendo mencionar al poder como el coco que quiere devorarnos: el lenguaje del poder, las asechanzas del poder, la cara oculta del poder… Lo imaginamos oculto en cenáculos restringidos donde conspiran unos cuantos plutócratas desalmados. Seguro que hay algo de verdad en esta caricatura siniestra, pero el poder más temible en democracia es precisamente el que comparten todos y cada uno de los ciudadanos: el poder de elegir. Temblamos con razón ante los autócratas que monopolizan el mando, pero en nuestras democracias es lógico sentir escalofríos al pensar en las multitudes que deciden quién debe ostentarlo. Algunos tratan de aliviar este recelo asegurando que la mayoría de los ciudadanos no pueden ser llamados realmente libres porque son ignorantes en las cuestiones de gobierno, se dejan engañar o seducir con promesas vanas, se asustan ante amenazas imaginarias, son venales, xenófobos, intolerantes… Pero todo esto sólo quiere decir que son humanos: esos mismos defectos existen en todas partes, aunque no haya libertades políticas. En democracia la diferencia es que pueden expresarse y elegir lo que prefieren: quizá no sean más felices que otros vasallos, pero al menos son tratados como realmente humanos. No se les reconocen sus virtudes, sino su dignidad. La democracia no es ante todo el asilo de la lucidez, la solidaridad, el buen gusto o la creación artística, sino que es “la tierra de los libres”, como dice el himno de Estados Unidos.

Para evitar que el devenir democrático sea una serie de dictaduras electivas contrapuestas, están las leyes. Los ciudadanos basan las garantías de su libertad participativa en el acatamiento de la Constitución. Los que hablan de fascismo y caos tras la victoria de Trump fantasean tétricamente. Lo único que verdaderamente sonó inquietante en el discurso electoralista de Trump fue la amenaza de no respetar el resultado de las elecciones si no le gustaba. Algo parecido a lo que hoy berrean por las calles —espero que por poco tiempo— los modernos caprichosos del “No es mi presidente” o “No me representa”, que se consideran por encima de la democracia y capacitados para decidir cuándo la libertad ha optado por el bien y cuándo no.

En España ya estamos acostumbrados a quienes piensan que la democracia funciona mejor sin leyes que la coarten, como la paloma de Kant creía volar mejor en el vacío… Sin duda Trump es populista, como en nuestro país Podemos y sus siete enanitos: no porque prediquen lo mismo sino porque predican del mismo modo, empleando la retórica demagógica para conseguir aunar la heterogeneidad de los descontentos.

En la era de Internet, el populismo tiene campo abonado. Y es inútil empeñarse en regañar a la gente por sus preferencias (todos son “gente”, los que piensan como nosotros y los demás), mejor es perseverar en educarla para argumentar y comprender en lugar de aclamar. También hay que proponer alternativas ideológicas fuertes, no simplemente apelar al pragmatismo y la rentabilidad. Hagamos lo que hagamos, seguiremos remando en lo imprevisible. Porque la incertidumbre no la ha traído Trump, sino la libertad.

Fernando Savater

Es filósofo y ensayista, autor entre otros libros de ‘Voltaire contra los fanáticos’.

Notas:

Fuente:  http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/11/actualidad/1478883603_653674.html?id_externo_rsoc=whatsapp

14 de noviembre de 2016.  ESPAÑA

¿“Cómo nos sentimos en todos los lugares como si estuviéramos “en nuestra

Estar en nuestra casa en todos los lugares significa estar en la unidad, ahora y siempre. Nosotros llamamos como mundo esto, estar en la “unidad” y la característica de unidad, totalidad

El filósofo alemán Martin Heidegger, en su libro titulado “Los conceptos básicos de la metafísica” formado de los apuntes de la asignatura que dio entre los años 1929-1930, cita sobre el significado de la filosofía de Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg conocido como Novalis: “La filosofía es la añoranza de la tierra natal. Es el deseo de sentir de uno como si estuviera en su casa en todos los lugares”. Heidegger, por una parte considera esta frase de Novalis como “romántica” por otra parte sale al camino de esta aforismo como el punto de partida de su propia consideración filosófica. La característica básica de la filosofía es “el deseo de estar en casa en todos los lugares”. Heidegger añade: “La filosofía solamente, si nosotros, los que están ocupados con la filosofía, si no estamos en nuestras casas en todos los lugares, puede ocurrir un deseo así…Estar en nuestra casa en todos los lugares significa estar en la unidad, ahora y siempre. Nosotros llamamos como mundo esto, estar en la “unidad” y la característica de unidad, totalidad.

La pérdida de esta totalidad continuó siendo el dibujo principal de la construcción del mismo del humano moderno. La añoranza de la tierra natal surge de esta perdida y nos fuerza para encontrar a nuestra propia casa-el lugar en el que nosotros sentimos total y unido. Con la expresión de Peter Berger, en la era de “Mentalidades sin casas” uno, a pesar de que es muy molesto, no debe estar en la búsqueda de un refugio tomando en cuenta la probabilidad de que nunca puede encontrar. Al igual que se dijo en estos versos pertenecientes al sabio musulmán, Beyazit Bestami, quien vivió en el siglo 9: no puedes encontrar la verdad, buscando, pero los que encontraron son los que continúan buscando.

En la era de los espíritus evacuados y las mentalidades sin casas, la insinuación que hace Heidegger al vínculo entre la consideración filosófica y la búsqueda que hacemos para encontrar nuestro lugar en el mundo, con la forma que llama ell, asegura una percepción de visión interior importante para nuestra “individualización” y tener “un fin/limite”. Nuestra interacción con el mundo depende de esta realidad: Nosotros, somos existencias con fines que pueden sacar sentido como existencias solas, con fin/limite de Dasein.

Los filósofos musulmanes consideraron el mundo como un lugar que perseguimos para que la verdad se saque a la luz con el objetivo de realizar a nosotros mismos. Pero la definición de filosofía de ellos también contenía una percepción extra sobre las relaciones con los humanos y el sentido de las cosas. Según la definición clásica llegada desde Kindi y Farabi hasta Molla Sadra, la filosofía es saber la verdad de las cosas, saber cómo es y comportarse según esto, por posible que sea para el ser humano. Esta definición supone que existe una cosa como la verdad de las cosas y podemos luchar para saber esto siendo existencias con fines. Pero, como una actividad mental, “saber” no es suficiente, un debe moverse como sabe, o sea según la verdadera de las cosas. Esto, con el sentido más amplio de palabra, es tomar en serio la verdad y comportarse con esta con respeto y esmero. Nosotros no somos los dueños y maestros del mundo; solamente podemos ser los guardias responsables e interlocutores sabios del mundo.

Pero aquí hay una cosa que tenemos que estar cuidado. la verdad definida por los filósofos musulmanes es más grande que puede contener el mundo. La cosa que uno prosigue para descubrir es la verdad, no es el mundo a solas. Es la verdad que nos sirve como base, refugio y casa. Estar en casa no nos concede privilegio en nuestra búsqueda de verdad. Esta situación se debe unir con la consideración de un mundo que pasa más alta de los límites físicos y mentales del mundo.

Aquí, este punto, es el lugar donde la filosofía como una práctica espiritual nos hace salir al viaje que asegurará a ser testigos a nuestro lugar y lo que está detrás. Al igual que dijo Molla Sadra, el objetivo final del pensamiento filosófico es superar nuestra existencia individual incluso del “horizonte de la existencia”. Este punto es el lugar que la filosofía estilística se evoluciona a la sabiduría y nos lidera a los nuevos horizontes intelectuales y espirituales. Esto es un viaje, vía por que descubrimos el sentido de la existencia, nuestro lugar en ella y la que descubrimos otra vez. Es un viaje que nos da un refugio y un lugar bueno a nosotros en el mundo. Así llegamos a la distancia del horizonte de existencia para estar en nuestra casa en todos los lugares.

Pero esta situación nunca nos propone una filosofía de escaparse de las realidades que será mediador de ignorar la injusticia y explotación en el mundo. Al contrario, es una obligación tener un punto de consideración filosófica y una postura moral para encararse con los problemas económicos y políticos que originan el desposeimiento y alineación que vemos actualmente muy comúnmente en el mundo. Los pretextos duros políticos nunca deben ser pretextos que nos harán renunciar de nuestra búsqueda de verdad. Esto puede ser solamente cuando nosotros interiorizamos el sentido real del pensamiento filosófico como la sabiduría y la purificación espiritual. El objetivo de la interrogación filosófica es levantar esta consciencia que tenemos. Si citamos otra vez de Sadra, convertirse en un humano mejor significa superar nuestro ego propio y pasar a relación con una base que no se puede manipular con un ego soberbio y no se puede monopolizar. Podemos estar en nuestra casa en todos los lugares sólo tomando del centro el ego que ordena y descubriendo la verdad más grande, de la que somos piezas. 

Notas:

Fuente:  http://www.trt.net.tr/espanol/turquia/2016/11/09/como-nos-sentimos-en-todos-los-lugares-como-si-estuvieramos-en-nuestras-casas-606853

9 de noviembre de 2016.  TURQUIA

«El ‘atrévete a saber’ del siglo XVIII sigue siendo necesario»

La filóloga dieciochista gijonesa Elena de Lorenzo reivindica la Ilustración y la vigencia de la obra de Jovellanos y Feijoo y desgrana el cometido y líneas de trabajo del Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, del que acaba de ser nombrada directora

«¿Qué es la Ilustración?», se preguntó un día Immanuel Kant. La respuesta que el gran filósofo alemán se acabó dando a sí mismo en un opúsculo publicado en 1784 fue la siguiente: «la salida del hombre de la minoría de edad causada por él mismo». Kant utilizó también en aquel librillo una vieja máxima del poeta latino Horacio a fin de resumir lo que para él significaban las luces epónimas de su siglo. Escribió, Kant: «¡Sapere aude! Ten valentía para servirte de tu propio entendimiento. Ésta es la consigna de la Ilustración». En opinión de Elena de Lorenzo, flamante directora del Instituto Feijóo de Estudios del Siglo XVIII, aquella exhortación sigue estando plenamente vigente dos siglos y medio después. De Lorenzo es gijonesa, filóloga experta en literatura dieciochesca y una apasionada de la obra de Jovellanos y, en general, de aquel tsunami intelectual de creatividad y librepensamiento que, como decía Tzvetan Todorov y cita ella misma, «pasó, pero no puede pasar».

-El siglo XVIII español siempre ha concitado poco interés de los historiadores, tal vez porque en el muy nacionalista siglo XIX, cuando se sentaron las bases de la ciencia histórica, el XVIII era despreciado como un siglo afrancesado. Aunque después, a partir de la publicación de Los afrancesados de Miguel Artola, se le diera la vuelta a esa imagen negativa reivindicando la memoria de aquellos ilustrados que vieron en Francia una luz necesaria, la costumbre de no interesarse por el siglo XVIII pervivió. ¿Sigue siendo así?

-Es posible que todavía hoy funcionen algunos tópicos y prejuicios que se forjaron por cuestiones políticas y morales, sí, aunque creo que los esfuerzos de los dieciochistas durante las últimas décadas han aportado una visión mucho más cabal del siglo.

- En todo caso, ¿qué le diría a un estudiante de historia, historia del arte, literatura, etcétera, para que prenda en él el interés por ese siglo? Parafraseando La vida de Brian, ¿qué ha hecho el siglo XVIII por nosotros?

-De mano se me ocurre que estás haciéndome una entrevista para un periódico y que la prensa nace justamente en el siglo XVIII, con todo lo que implica como espacio de difusión y de intercambio de ideas y como herramienta de formación de la opinión pública. Pero ése es sólo un ejemplo. El siglo XVIII es el de las declaraciones de derechos del hombre, el de las bases de un proyecto de educación pública y gratuita, el de la idea de que la instrucción es la base de toda prosperidad social y de que todas las clases tienen derecho a ser instruidas. Todas las clases y todos los sexos: el siglo XVIII también es el que sienta las bases del argumentario de la igualdad de las mujeres. Y en general es el momento en que se asienta la secularización. La secularización de la cultura, pero también la de la vida y las costumbres; la emancipación intelectual de todo tipo de prejuicio o autoridad. De todas maneras, en cierto sentido, no sé si lo importante es lo que la Ilustración hizo por nosotros o lo que puede hacer por nosotros. Muchos proyectos quedaron truncados, pero dibujados. Quiero decir que quizá importe más lo que la Ilustración quiso ser que lo que logró ser. Al final, seguramente el legado más perdurable sea más bien una cuestión de actitud. Como decía [Tzvetan] Todorov, la Ilustración pasó, pero no puede pasar, porque más que de una doctrina histórica se trata de una actitud ante el mundo.

-Usted es filóloga, y en particular suele menospreciarse mucho la literatura del siglo XVIII, que pasa por haber sido un siglo más de ensayistas, filósofos y científicos que de poetas y narradores. Este menosprecio, ¿sí es justo?

-Es significativo que hayas dejado de lado el teatro, y lo entiendo, porque a todos se nos ha quedado algo de aquello que nos ensañaban en la escuela acerca de Moratín, El sí de las niñas y las tres unidades. Y como supongo que aceptamos que el ensayo también es literatura, de mano podemos circunscribir la cuestión a dos de cuatro géneros. Vamos, que se supone que andamos peor en poesía y narrativa. Pero con respecto a esto, es muy clarificador el título de un trabajo de Joaquín Álvarez Barrientos: «¿Por qué se dijo que en el siglo XVIII no había novela?». Novelas hubo; otra cuestión es que lleguen hoy al lector contemporáneo. Entre el Quijote y la picaresca y Galdós tuvo que haber algo, ¿no? Hubo, por ejemplo, novelas morales, que por otro lado son muy representativas de la ética secular del siglo. En buena medida se trata también de una cuestión formal: hoy tenemos un concepto de novela que no cuadra con la narrativa que tenía éxito entonces y que era más fronteriza, entreverada con formas epistolares, autobiográficas, utópicas, de libro de viajes…

-¿Qué hay de la poesía?

En cuanto a la poesía, bueno, yo empecé en el XVIII con una tesis sobre la poesía filosófica de la Ilustración, así que no soy de fiar (risas). Pero digamos que se trata, tal como ellos lo plantean, de superar los modelos barrocos, que estimaban agotados; de avanzar más allá de la temática amorosa y la estética rococó y de explorar otros asuntos. Unos, plenamente filosóficos, como lo sublime cósmico; otros, más vinculados con los ideales ilustrados, con lo común y la contemporaneidad, ya sabes, ensalzar virtudes y vituperar vicios: una sátira sobre la nobleza, una oda a la imprenta… Que un tipo piense en escribir una oda a la vacuna, o sobre un carpintero diciendo: «¡Nobles magnates, generación del crimen laureado!» da que pensar. Da que pensar sobre lo que ellos entendían que era la poesía y su para qué. La concepción de la poesía había cambiado y desde luego es buen indicio de que los tiempos efectivamente habían cambiado también.

-Hay toda una idea de lo útil que impregna al siglo entero. La poesía, la literatura en general, tienen que servir para algo, no pueden ser un mero divertimento o escapismo.

-Exacto. Es el prodesse et delectare de Horacio. Quid verum, quid utile era el lema del Real Instituto. Pasa con todo. Si hay que conmemorar algo, no hay que hacer una arquitectura efímera: hay que hacer una fuente. En cuanto a literatura, en concreto, la idea que prevalece es la de que debe comunicar y no ceñirse a un ejercicio ingenioso, pedantesco u ostentoso. Esto los lleva a buscar un lenguaje claro y conciso y Jovellanos, por ejemplo, publica las sátiras en la prensa -medio camuflado bajo sólo iniciales, eso sí-. En fin, el caso es que creo que lo que cabe es subrayar lo que de innovador había. Un ejemplo muy ilustrativo es la apuesta por el verso blanco frente a la rima, que ellos tenían tan clara (aunque había resistencias, claro está, y ahí está la polémica entre rimistas y versisueltistas) que Jovellanos, ya en los noventa, dice que le aburre el asunto. Moratín decide escribir teatro en prosa por aquello de la verosimilitud; se pregunta: «¿Cómo va a reflejar el teatro en verso la realidad si tú sales a la calle y nadie habla en verso?». O se propone llevar a las tablas eso que ya él mismo llamaba clases medias y sus problemas. No sé. Creo que todo esto que acabo de comentar explica mejor las cosas que la dichosa regla de las tres unidades.

-Menciona a Jovellanos, el gran nombre, junto con el de Feijoo, al que está ligado el recuerdo de la Ilustración en Asturias y aun en España.

-En España, en España. Yo, a mis alumnos, siempre les digo que no dedicamos las horas que dedicamos a Feijoo y a Jovellanos porque estemos en Asturias, sino porque son las que se le dedican en cualquier temario sobre la Ilustración española en cualquier universidad. Son figuras de referencia para la Ilustración española.

-Tanto en el caso de Feijoo como en el de Jovellanos, se suele hablar de la extraordinaria vigencia que mantiene su obra tantos siglos después. ¿Es así?

-No todo sigue vigente, porque, afortunadamente, algo hemos avanzado. Eso, de hecho, sucede precisamente con Feijoo ya en el propio siglo XVIII: vemos que, aunque había sido el gran best seller de la primera mitad del siglo XVIII -estamos hablando de tiradas de 3000 ejemplares, que es como decir que todo el que leía lo leía-, en la segunda mitad del siglo declina. Los modernos de ese momento -vamos a llamarlos así: siempre hubo modernos- empiezan a acceder directamente a las fuentes extranjeras y la prensa viene a cumplir ese papel de canalizador de ideas. Si tienes la Enciclopedia, libros de viajes, prensa; si puedes leer a Rousseau, a Voltaire, a Adam Smith, a Ferguson, a Burke, a Pope, a Hume…, pues supongo que Feijoo se te queda… ¿pequeño?

-Provinciano, digamos.

-Bueno, Feijoo estaba al tanto de fuentes extranjeras, pero para ellos queda… digamos superado. En fin, lo que está vigente, para mí, es la actitud de la que hablábamos antes. El desengaño de errores comunes que alienta en Feijoo, en la línea del osa pensar por ti mismo de Voltaire o el ¡atrévete a saber! kantiano, sigue siendo necesario. A mí, de Feijoo, me interesan sus reflexiones sobre la España contemporánea, la gestión de la cosa pública, la actitud de los gobernantes, la defensa de los campesinos, la reforma procesal o la reivindicación del otro, de las capacidades del otro, sean los españoles americanos o las mujeres. Pero no se trata de los contenidos, sino de dónde se sitúa Feijoo; de cómo razona, de cómo lidia con sombras, como él decía. Un monje benedictino que decide ponerse a escribir, llegar a un público amplio y no especializado e intentar liberarle de los prejuicios, fueran costumbres, creencias o milagrerías, merece ser escuchado.

-¿Qué hay de Jovellanos? ¿Cuál es su vigencia hoy?

-La vigencia de un hombre que sostiene en el siglo XVIII que la obligación fundamental del Estado es promover la felicidad pública, que es el germen del concepto del Estado de bienestar, y que es capaz de definir esa felicidad con claridad: dice que es aquel estado de abundancia y comodidades que debe procurar todo buen gobierno a sus individuos. Alguien que sostiene que la instrucción es la base de toda prosperidad social y que sin la ética toda prosperidad es precaria, todavía tiene algo que decirnos. Por cierto: Jovellanos, después de su encontronazo con la Inquisición a cuenta del Informe en el expediente de ley agraria, le decía a Floranes que él pensaba que su época no era buena para publicar y que escribía para otras generaciones que sintonizarían mejor con sus principios. Se escribe mejor cuando se escribe para la posteridad, decía. Yo espero que esa posteridad haya llegado.

-Usted escribió hace unos años un artículo sobre la divinización de Jovellanos en algunos poemas laudatorios. ¿Cuáles eran esos poemas? ¿Quiénes los escribieron? ¿Cuándo? ¿Qué decían?

-Fue en el congreso sobre Jovellanos de 2011, El valor de la razón, que organizó el Instituto Feijoo con motivo del bicentenario de la muerte. Entonces andaba a vueltas con la idea de cómo se construye la imagen pública de Jovellanos en vida, antes de la imagen del sabio virtuoso y benemérito mártir de la patria en 1812. Son poemas de Meléndez, de Moratín, de Eugenio del Riego -el padre de Rafael-, de Quintana y de algún otro vate que no recuerdo (porque lo que sí recuerdo es que había varios a los que el título de poetas les venía grande). Los escriben cuando se nombra a Jovellanos embajador en Rusia y ministro de Gracia y Justicia. Fue algo que se celebró por todo lo alto: en Gijón, en Tineo, la Sociedad Económica de Asturias y hasta la Universidad, con quien había habido problemas a cuenta de la fundación del Instituto en Gijón. Y el colegio de Alcalá, y la Academia de Sevilla. Hubo fuegos artificiales, iluminación de edificios, música, teatro… y poesía, claro. Pero no es extraño que lo deificaran. Era un recurso muy habitual en la poesía de entonces para ensalzar a los nuevos héroes, los grandes hombres, científicos, por ejemplo, que se representan como nuevos prometeos que nos revelan el conocimiento o nos entregan sus dones. Jovellanos era Júpiter redivivo, el astro benéfico, el numen tutelar, el Padre de la luz, qué se yo; un dios que restituiría la justicia, promovería la agricultura, vencería a las Furias… El Real Instituto era el templo de Minerva… Pura retórica, y más sabiendo lo que duró y cómo terminó la cosa. Vierten la retórica mitológica sobre el presente para legitimarlo, y lo interesante es por qué lo hacen. Es como si concentraran en él, en la omnipotencia que le atribuyen, las esperanzas de cambio que atisban en su nombramiento, que ven como una especie de rehabilitación tras el destierro asturiano, y de una posible reactivación del proyecto reformista.

-¿No provocaban problemas con la Inquisición esas deificaciones?

-Sí, claro que los provocaban: de hecho, la delación anónima lo acusa de deificarse al utilizar el seudónimo Jovino, de Jove, o sea, Júpiter. Pero él decía, a sabiendas de que tal cosa corría, que el incienso no le gustaba sino en el retrete. Sic. La frase es suya.

-A cuento de esto de la deificación de Jovellanos se puede plantear una pregunta más general: ¿no se incurre a veces en la paradoja de divinizar o totemizar la Ilustración; de convertirla en un edificio ideológico cerrado e intocable y no en una base de principios elementales sobre la que construir?

-Totalmente de acuerdo. En 2011, con motivo del bicentenario de Jovellanos, publiqué justamente un texto en El Cuaderno titulado «Deificar o edificar». Obviamente, estoy más por lo segundo.

-Ha escrito también sobre la imagen de América en la literatura neoclásica. El de la imagen de América en aquel siglo es un tema verdaderamente fascinante y con muchas derivaciones: desde los proyectos que se hicieron de fundar en el Nuevo Mundo sociedades utópicas e igualitarias construidas desde cero y sin el lastre de la tradición europea hasta cómo ciertas cosas descubiertas en América sirvieron de base a las grandes teorías filosóficas y políticas que rompieron precisamente con esa tradición: la idea del buen salvaje de Rousseau, por ejemplo. O cómo los conquistadores de América descubrieron, al conocer a los indios americanos, que los discípulos de Jesús no habían predicado el mensaje cristiano por todos los rincones de la Tierra, como decía la Biblia, y cómo eso generó una nueva comprensión intelectual, más relativista, del fenómeno religioso que acabó cristalizando en el ateísmo y en la ilustradísima idea de la tolerancia religiosa. América fue muy importante para los ilustrados.

-Desde luego que lo fue. El último congreso de la Sociedad Española de Estudios del siglo XVIII fue precisamente sobre América. Lo que más se ve en la poesía es la literaturización de América bien como una doncella débil, enferma o necesitada de auxilio, bien como una matrona cautiva durante las invasiones inglesas; a fin de cuentas, como una mujer en apuros necesitada de España. Pero sí, también está el tópico del indio inerte y el del buen salvaje, los dos, y también el cuestionamiento de las tesis lascasianas y la leyenda negra. Este era asunto que preocupaba mucho en España, porque tenía mucha difusión en Europa y dañaba la imagen, la marca que dicen hoy. Así que intentaban controlarla. Siempre es cuestión de tensiones. Por ejemplo, la Academia de la Historia se lanza a traducir la Historia de América de [William] Robertson con el beneplácito de Carlos III -¡hasta le hicieron académico!-, pero hay un informe de un fraile franciscano denunciando los contenidos de la obra y el ministro de Indias consigue mandar parar invocando el honor de la nación, la reputación de nuestros conquistadores, en fin, el mal entendido patriotismo.

-La acaban de nombrar directora del Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII. Háblenos del Instituto. ¿De qué se ocupa, cómo funciona?

-Empezó siendo una cátedra fundada en la Universidad por el Ayuntamiento de Oviedo allá por 1954, por impulso y empeño del profesor Caso González: la Cátedra Feijoo. Llegó a alcanzar el rango de Centro de Estudios en los años setenta y el de Instituto Universitario en 2005, por impulso y empeño, en este caso, de Inmaculada Urzainqui. Los Institutos son estructuras específicamente orientadas a la investigación, en este caso, en el ámbito de las humanidades y del estudio del siglo XVIII. En cuanto a cómo funciona, el Instituto Feijoo tiene 20 investigadores titulares, todos profesores universitarios, de distintas universidades, todos dieciochistas, pero de muy diversas disciplinas.

-La interdisciplinariedad es fundamental para entender un siglo de ilustrados multidisciplinares como el XVIII.

-Claro, porque ningún autor del siglo XVIII, ninguna obra de la Ilustración, puede entenderse y explicarse cabalmente desde un solo flanco. Y su equipamiento fundamental es una biblioteca especializada de más de 10.000 volúmenes de o sobre el siglo XVIII. Se trata de una biblioteca de referencia: este año, por ejemplo, han realizado estancias aquí dos investigadoras pre y postdoctorales de las universidades de Toulouse y Mannheim, con las que tenemos convenios. Pero sobre todo, el Instituto tiene a sus socios; 200 socios que abonan su cuota anual y que contribuyen con sus investigaciones a hacer avanzar el trabajo común. Colaboran en cada número de la revista con sus artículos, reseñan lo que estiman que merece la pena de lo que sus colegas publican, acuden con sus trabajos cada vez que el Instituto convoca un congreso… Las cuentas andan justas, pero ese intangible es el verdadero capital de este Instituto. Y el prestigio, claro: el mes pasado contactó con nosotros un particular de fuera de Asturias que posee algunos manuscritos de Jovellanos, porque me decía que así se lo indicaron en la Biblioteca Nacional. Ese es un capital forjado en décadas de trabajo.

-¿Cuáles son las líneas de trabajo del Instituto?

- El centro, al margen de los proyectos individuales de los investigadores y de sus colaboraciones con otros grupos, tiene ahora mismo cuatro proyectos en marcha, unos más visibles, otros menos, pero igualmente importantes. Por un lado, la edición crítica de las obras completas de Jovellanos y Feijoo. Como centro especializado en siglo XVIII y radicado en Asturias es una responsabilidad para con la sociedad que obras de referencia internacional estén editadas y anotadas con criterios científicos. Digamos que los peculiares criterios ecdóticos de los editores decimonónicos permitían cepillar y arreglar los textos -en el fondo, la imagen del autor-. Además, implica bastante trabajo de archivo, por la necesaria búsqueda de los originales y la voluntad de recuperación de textos inéditos. Por otro lado, están la Bibliografía dieciochista y los Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII. La primera es una gran base de datos que arrancó como tal en 1981 -estamos hablando de más de 30.000 referencias- en que se recoge lo que se edita sobre siglo XVIII español -siempre que digo español incluyo la América española, que entonces forma parte de España-. Es una herramienta fundamental para la investigación: antes porque no había bases de ese tipo; ahora porque hay tanta información que es necesario que esté filtrada y ordenada.

-¿Publican también alguna revista?

-Sí, los Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII que mencionaba, que no es precisamente una revista de antes de ayer: fue fundada en 1973. Está ya en imprenta el número anual de la revista, que incluye un monográfico sobre Cervantes en el siglo XVIII, que coordina Emilio Martínez Mata. El de 2017 será sobre historia de la Iglesia y coordinado por Ramón Maruri, de la Universidad de Cantabria. Nuestro objetivo inmediato es pasar al formato digital incorporándonos al sistema de gestión de revistas de la Universidad de Oviedo, REUNIDO, y adaptar algunos requisitos para mejorar su valoración en los rankings en beneficio de quienes en ella publican. También están en proceso de impresión las actas del congreso sobre Feijoo, Con la razón y la experiencia, que preparan Inmaculada Urzainqui y Rodrigo Olay y recogen los trabajos de unos cuarenta dieciochistas. Estas publicaciones salen adelante, por ejemplo, con la colaboración del Ayuntamiento de Oviedo y del Servicio de Publicaciones de la Universidad. Los congresos son una actividad periódica del Instituto que es trabajosa, pero muy gratificante como lugar de encuentro y debate y luego por publicar trabajos desde muchas perspectivas entorno a un mismo asunto. Y están en preparación paralela los tomos de Escritos artísticos y Escritos jurídicos de Jovellanos y el tomo II de las Cartas eruditas de Feijoo.

-¿Cuáles van a ser sus grandes retos como directora?

-Los retos son comunes, de los investigadores del centro y de los socios, porque si no, no salen adelante. El gran reto es conseguir financiación estable para garantizar el desarrollo de estos trabajos y para poder abordar otros que tenemos en el cajón; pero también, en otro plano, conseguir continuidad, formar dieciochistas que puedan incorporarse a los proyectos comunes y desarrollar los suyos. En todo caso, no todo es cuestión sólo de financiación: también pasa por establecer colaboraciones, o fortalecerlas, con otros grupos, sociedades e instituciones con que compartimos objetivos. A escala local, nacional e internacional. Hay que sum

Notas:

Fuente:  http://www.lavozdeasturias.es/noticia/cultura/2016/11/05/atrevete-saber-siglo-xviii-sigue-siendo-necesario/00031478370048639426836.htm

8 de noviembre de 2016.  ESPAÑA

Crear al “homo deus” superhumano e inmortal, cueste lo que cueste

¿Habrán leído a Nietzsche en Silicon Valley?
¿Son acaso conscientes de que, aunque no lo hayan leído, están caminando por la senda que él vaticinó?
La senda en pos del superhombre (el “Übermensch”).


Silicon Valley en 1983. (Imagen: Marc van der Chijs)

“Mirad, yo os enseño el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Diga nuestra voluntad ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados. La tierra está cansada de ellos. ¡Ojalá desaparezcan!”
(Así habló Zaratustra.)
Friedrich Nietzsche.

¿Habrán leído a Nietzsche en Silicon Valley? ¿Son acaso conscientes de que, aunque no lo hayan leído, están caminando por la senda que él vaticinó? La senda en pos del superhombre (el Übermensch) como lógica evolución de la especie humana, gracias al poder de la mente y a la voluntad de investigar.

Esa minoría de jóvenes americanos de cultura anglosajona, inteligentes, descreídos, ambiciosos, obsesivos, tenaces, individualistas y muy trabajadores, está impulsando una revolución en el mundo desde los despachos y los laboratorios ubicados en el famoso valle californiano y en algunas de las universidades emblemáticas de los Estados Unidos.

¿Y por qué allí y no en cualquiera de los demás países avanzados de Europa? Porque en Europa, pese a ser la cuna de Occidente y la matriz intelectual del pensamiento crítico, nos falta el sustrato esencial: la cultura liberal a ultranza, la exaltación de lo individual frente a lo colectivo, una cierta indiferencia social y el hedonismo como propulsor de la voluntad de superarnos sin límites, sin escrúpulos morales o especulaciones filosóficas.

Y paradójicamente son las especulaciones de un filósofo alemán las que han viajado cruzando el Atlántico y han informado – sin saberlo ellos mismos – toda la nueva era de la revolución digital, de los big data y de la sublimación de los humanos de hoy, que podrían ser los superhumanos de mañana.

Porque Nietzsche hablaba del individualismo frente al gregarismo de la moral de “rebaño”. Decía que el ser humano debe ser superado, ya que todos los seres evolucionan y se transforman. El ser humano no es estático y está dotado de una gran fuerza creadora, que le ha de llevar al plano superior, el del superhombre, que es un espíritu libre y encarna la afirmación de la vida.

Nietzsche entiende su evolución en tres estadios:” el camello, que vive con una carga enorme; el león, que se rebela contra su dueño e impone su voluntad; y finalmente el niño, porque el hombre se convierte en niño lleno de futuro y aparece el superhombre.”

En definitiva toda una visión elitista, asentada sobre la antítesis de los postulados cristianos y desde luego contraria a los principios que inspiraron la Ilustración.

Frente al igualitarismo, la selección.
Frente a la humildad y la fraternidad, la conciencia de superioridad y el dominio de unos pocos.

El “eterno retorno a la vida”, gracias a la libertad para adherirse a la tierra y a todo lo material, rechazando esperanzas en el más allá. Una corriente de pensamiento que negaba el platonismo y la “moral de los esclavos” del judeocristianismo. Más tarde fue malinterpretada y distorsionada para servir de referencia al nazismo.

Hoy día, en el siglo XXI, las mentes creadoras de la revolución digital nos están empujando hacia Nietzsche. Y lo están haciendo porque su investigación y sus proyectos sirven a un concepto de vida desacralizado por completo y sólo atento al progreso de la ciencia, al margen del progreso humano integral.

Ya nos estamos convirtiendo en algoritmos biológicos, navegando en un océano inacabable de datos, a los que nuestro cerebro todavía no se ha podido adaptar. Y estos algoritmos serán manejados por otros algoritmos inorgánicos (Google entre otros) para acabar creando formas de vida no biológicas. Por el camino de esta revolución digital se va a causar mucho sufrimiento y quedarán millones de desplazados tecnológicos sin valor económico.

Pero ellos seguirán adelante, porque no conocen los escrúpulos. Millones de personas que todavía trabajan, serán sustituidos por robots inteligentes. El “Leviatán” de Silicon Valley se alimenta en su madriguera investigando sin desmayo en biotecnología, en nanotecnología y en inteligencia artificial. El objetivo ya está definido: se quiere crear al “homo deus” superhumano e inmortal, cueste lo que cueste.

Probablemente la mayor parte de ellos no ha leído al filósofo alemán del siglo XIX. De haberlo hecho, y de haberlo comprendido, quizá se hubiesen visto con crudeza a sí mismos y hubiesen dedicado en paralelo los mismos potentes impulsos de creación, para resolver cómo convertir también en progreso social las tremendas fuerzas que se están desencadenando.

Es sabido que Nietzsche murió sumido en la locura.
También habrá que conjurar ese peligro.

Notas:

Fuente:  http://www.hechosdehoy.com/crear-al-homo-deus-superhumano-55165.htm

30 de octubre de 2016

Contra la aceleración

Luciano Concheiro propone una teoría práctica del instante

La aceleración del tiempo es uno de los fenómenos que distinguen la época contemporánea. Concebimos el tiempo de una manera acelerada, en la que muchas cosas se suceden y son pocas las que alcanzamos a procesar y reflexionar. La idea de Walter Benjamin de que “el hombre logró abreviar hasta la narrativa” y luego aniquilarla puede aplicarse al periodo de la aceleración incentivada por los modelos de producción y consumo capitalistas, de conexión permanente a Internet y de una exigencia para el retorno inmediato del capital. Para Luciano Concheiro (Ciudad de México, 1992), esta concepción contemporánea del tiempo es como una rueda de hámster, que “se mueve muy rápido pero no se desplaza”.

Luciano Concheiro, de 24 años, resultó finalista en la edición 2016 del prestigioso Premio Anagrama de Ensayo, que se entrega desde 1977 y que han ganado autores mexicanos como Juan García Ponce (1981), Carlos Monsiváis (2000) y Sergio González Rodríguez (2014). El ganador este año fue el filósofo español José Luis Pardo (Madrid, 1954), por el ensayo Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas. “Para mí es un honor haber quedado finalista”, dijo Concheiro el jueves pasado, al afirmar que para él Pardo ha sido “un maestro” no sólo por sus reflexiones filosóficas “sino también por sus traducciones”. “Además, juegos chistososo de la vida, porque él a sus veintipocos también quedó finalista con su primer libro. Herralde [Jorge, editor y fundador de Anagrama] me acaba de escribir un mail ayer y me contaba eso”, dijo Concheiro, emocionado.

Su libro, Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante, se publicará en noviembre próximo bajo el sello de Anagrama y propone una huída de la aceleración, a partir de una “teoría práctica del instante”. “En la aceleración sucede mucho pero al mismo tiempo no sucede nada. Uno lee las notas del día, ve los escándalos políticos y en realidad todo sigue igual, es un gatopardismo extraño”, dijo Concheiro, quien en 2015 publicó, en coautoría con Ana Sofía Rodríguez, el libro de entrevistas El intelectual mexicano: una especie en extinción. A continuación reproduzco algunas respuestas que ofreció en entrevista el jueves pasado, un día después de que se dieron a conocer los resultados del premio, que tuvo como jurados a Salvador Clotas, Román Gubern, Xavier Rubert de Ventós, Fernando Savater, Vicente Verdú y Herralde.

—¿Es el tiempo nuestro enemigo?

—Yo creo que sí y de hecho el libro empieza con una cita de Cioran que plantea eso. Yo como entiendo tiempo no es como una unidad física, ni siquiera como un aspecto neutral que pueda medir la realidad sin ninguna interferencia. No estoy cerca de los estudios muy importantes del tiempo, de los físicos, sino más bien de los sociólogos y de los historiadores del tiempo, de aquellos que entendemos el tiempo como una cuestión histórica.

No todas las civilizaciones, no toda las sociedades entienden y articulan el tiempo de la misma manera. Y el concepto de articulación es central porque lo que sí creo es que siempre existen los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Lo que cambia es cómo se han ido articulando a lo largo de la historia. Las sociedades agrícolas —y aquí estoy haciendo grandes generalizaciones, pero me parece pertinente para responder tu pregunta— tenían una visión del tiempo cíclico, no había una idea de linealidad, de hechos irrepetibles, sino un ir y venir constante, por supuesto influenciado por la naturaleza que es cíclica. La menstruación es cíclica, las mareas, la luna, las estaciones, el crecimiento de todas las plantas. Y eso empapaba toda su visión del mundo.

Yo usé esa idea del tiempo, quizá habría que llamarlo visiones de tiempo, las cuales estudio, y a lo que creo que debemos combatir hoy es a la visión hegemónica del tiempo, y eso es uno de los argumentos principales de mi libro, es una visión del tiempo construida por el capitalismo, que lo que quiere es acelerar los ritmos de retorno del capital invertido con cada vez mayor velocidad para tener mayores ganancias. Y eso ha derivado en una aceleración de todos los aspectos de nuestra vida. A ese tipo de tiempo es al que yo creo que hay que declararle la guerra.

—¿Cómo es ese tiempo hegemónico?

—La imagen que utilizo para describirla es la rueda de un hámster. Es un tiempo acelerado, porque no es que solamente sea rápido, sino que cada vez va más rápido, por lo tanto es un tiempo en el cual el futuro es brumoso, no es claro porque suceden demasiadas cosas al unísono; el pasado deja de ser útil como en las sociedades agrícolas, en donde los sabios, los viejos eran aquellos que tenían el saber y con ese saber podías construir. Hoy en día el saber de hace 10 años no funciona, porque las innovaciones tecnológicas suceden a un ritmo demasiado pronto, acelerado, y hacen que lo que sabíamos hace 10 meses, 10 años, cinco años, deje de operar. Entonces es un tiempo centrado en el presente.

—¿Cómo distingues la imposición de esa percepción del tiempo?

—Habría que decir que esta aceleración tiene una al menos una historia de 200 años, comienza con la revolución industrial. En la primera sección del libro, que es todo un análisis de corte económico de la aceleración, explico y hago una pequeña historia desde la hiladora Jenny, de aquellos inventos que fueron lo que dieron pie a la Revolución Industrial, que si se analizan con cuidado no son otra cosa que inventos que buscan acelerar el tiempo. Si se trenzaban los hilos uno por uno, manualmente, las hiladoras mecánicas lo hacían por ocho. Eso significa una reducción del tiempo y, en última instancia, un aumento de la ganancia.

Detrás de todos los inventos, de todas las innovaciones tecnológicas, en realidad está este afán de ganancia, ese afán para que el capital que se invirtió regrese lo antes posible porque así se va a poder volver a invertir una mayor cantidad y va a volver a generar mayor ganancia. Todos los inventos están encaminados por este deseo capitalista y este afán de enriquecimiento. Es por supuesto la Revolución Industrial, pero luego viene el modelo fordista, el taylorismo, el modelo Toyota, el just in time, en realidad todos son tácticas económicas, tácticas de pensamiento económico y de ejecución y operación que están encaminados a la reducción del tiempo. Ha sido como una bola de nieve que ha ido aumentando y que ha llegado a un ciclo de autoaceleración, porque los inventos que se generaron para ello cada vez aceleran más y más. Si la locomotora comenzó en la Revolución Industrial, hoy tenemos el Shinkansen japonés que va a una velocidad infinita.

—Propones en tu ensayo una teoría práctica del instante. ¿En qué consiste?

—Para mí era muy importante no solamente hacer un diagnóstico y un análisis teórico, sociológico e histórico de nuestra realidad actual, sino también proponer una salida. Es un libro de teoría crítica, porque no aspira simplemente a entender el mundo, sino también a transformarlo. El libro tiene dos grandes momentos para mí: un primer momento que hago este análisis sobre la aceleración del mundo contemporáneo, en la economía, en la política, en las subjetividades, y luego una parte que arriesga una propuesta, una propuesta que es una filosofía práctica, una filosofía de la vida que busca escapar de este tiempo acelerado.

Lo que yo propongo que instauremos un nuevo tiempo, que vivamos, que experimentemos un tiempo distinto al de la aceleración, que construyamos una nueva visión del tiempo. Lo que propongo es la visión del instante, entendiendo el instante como un momento fuera del tiempo, un momento de suspensión del tiempo. Puede sonar un poco esotérico esta idea pero en realidad es algo que estoy seguro que todos hemos vivido y eso es muy importante en esta filosofía práctica que propongo, es una filosofía práctica, es una filosofía terrenal, no es algo excepcional, sino todo lo contrario, es algo que está en las acciones minúsculas, en las acciones cotidianas.

—¿Te refieres a desarrollar una capacidad para disfrutar los momentos?

—No del disfrute, en algún lugar discuto por qué no, por ejemplo, el instante YOLO famoso, el You Only Live Once (sólo se vive una vez), porque ese disfrute ha sido ya apropiado por el capitalismo. Te dicen: disfruta, vive al extremo, vive en el momento, ¿y qué quieren decir? Tarjetea, disfruta, no pienses en el mañana, endéudate, fiestea, consume. El instante es una experiencia más ligada a lo místico. No es el carpe diem capitalista, es más bien un momento de encuentro con lo radicalmente otro, con los otros, un momento de presencia pura. Por eso insisto que tiene que ver más con lo místico, porque es un momento en el que literalmente sales del flujo temporal y no supiste qué pasó, no supiste cuándo avanzó el tiempo, por eso siempre está ligado a prácticas, no es algo que simplemente lo estés viviendo, sino que estás haciendo algo y te saca del tiempo, te expulsa.

Es una filosofía práctica, una resistencia pesimista, porque lo que propone no es lo que propusieron todos los filósofos políticos de la modernidad, que era la transformación de la realidad de golpe. Desde la Revolución francesa hasta la Revolución rusa, lo que se quiso fue transformar de tajo la realidad. Yo propongo más bien un escape, escondernos. Poner en práctica algo que los niños saben hacer muy bien: cuando no le vas a poder ganar a golpes al de enfrente porque es más fuerte que tú, más bien corre, huye.

Yo como entiendo el instante es como un umbral, como una bisagra. La experiencia del instante, emanada de esta filosofía práctica del instante, espero que funcione como un umbral entre un momento y otro, como un intersticio entre este mundo y el que vendrá. No es la propuesta del siguiente mundo, no es una respuesta utópica, es una propuesta crítica que espera escapar y con el escape espera que se pueda regresar la confianza y la esperanza. Porque eso es uno de los aspectos esenciales de esta visión del tiempo acelerada, de la rueda de hámster, que es que estamos desesperanzados. Yo creo que para la gente de mi edad, y en el caso del mexicano es aún más claro, el futuro no es claro, no creemos que vaya a ser para mejor, no creemos que vaya a mejorar, si acaso creemos que va a empeorar. Entonces, ¿cómo se construye una nueva sociedad, cómo se actúa políticamente, cuando no hay perspectiva de futuro? Nuestros padres o las generaciones anteriores todavía creían en esto. Es México, pero es el mundo, desde el nazismo, desde Chernobyl, desde la caída de la URSS y del muro de Berlín, de la pérdida de las grandes utopías. En este sentido es por lo cual lo veo como un umbral, no un vestíbulo, para lo que vendrá que no sé qué.

—Justo en época de aceleración, cuando la experiencia parece no importar, cuando los saberes se renuevan de manera constante, llego a tu edad: escribiste un libro de filosofía a los 24 años, ¿es parte eso del fenómeno de aceleración?

—¡No! Creo que es parte, por supuesto, pero también es parte de una búsqueda personal de escapar de esta aceleración. Es un libro de mucha autorreflexión pero también de búsqueda de salidas para mí y mi generación, es decir, de cómo escapar de esta cosa que nos está destruyendo. Yo esa idea del pensador neutral, del pensador desde la torre de marfil no la compro. Toda teoría, todo pensamiento está empapado, como dice Nietzsche, de cuestiones personales. Entonces mucho es esto que a mí también me está destruyendo, como creo que nos está destruyendo a muchos, está destruyendo al país, está destruyendo al mundo. ¿Cómo lo cambiamos? Es una cosa no del pensador que habla desde una torre de cristal, sino de alguien que está metido en este fango y pensando en colectivo en cómo salir. Y pienso en colectivo porque no es un libro inspirado o construido desde el yo más profundo, es un libro en el cual yo abrevo de un montón de lecturas, de un montón de autores que lo siento están bajo la misma corriente y los pongo a dialogar conmigo, los pongo a dialogar entre sí, es un gran pastiche de ideas, de construcción de una voz colectiva.

Pueden escribirme a .(JavaScript must be enabled to view this email address) o seguirme en Twitter: @holasoto.

Notas:

Fuente: http://eleconomista.com.mx/economicon/2016/10/02/luciano-concheiro-propone-teoria-practica-instante

21 de octubre de 2016.  MÉXICO

El fin del mundo. El ocaso de una civilización

No. no me estoy refiriendo al fin del mundo según las profecías que anuncian cataclismos universales, caída de estrellas, terremotos y catástrofes sin cuento.

Eso nunca sabremos cuándo llegará, si es que llega, según se nos ha revelado en los Libros Sagrados.

El motivo de este escrito es señalar las manifestaciones que se están dando y que presagian el final del nuestro mundo conocido, de nuestra civilización que hunde sus raíces en más de dos mil años de antigüedad, y que, en estos tiempos, se están subvirtiendo y desmoronando todos los valores que han conformado esta antigua y vieja Europa.

Para Aristóteles en su ética a Nicómaco (su hijo), el fin del hombre es conseguir la felicidad en esta vida que no se puede obtener sin el logro de las virtudes.

La palabra virtud tanto en griego como en latín significa fuerza, pero no fuerza bruta e incontrolada, sino la que hace posible que obtengamos la virtud, que para el filósofo mencionado simboliza equilibrio, mesura, justo medio, negativa de todo exceso. Merced a ello el hombre logra la armonía. Según Aristóteles “el medio es el fin que ella busca sin cesar”.

Sin embargo la virtud no es algo abstracto, separado de la vida, sino al contrario, tiene profundas raíces en la vida misma, brota de ella y la forma. La virtud incide sobre la vida del hombre, sobre sus acciones y sobre su conducta.

Tomaremos algunas frases el abogado y filósofo Cicerón, cuando se refiere a la virtud:

“Se pretendía que con el estudio de la retórica, tanto como con el de la literatura, se diese a los estudiantes una base ética, una educación moral que inculcara las virtudes de la entereza, la justicia y la prudencia”.

“Por esta razón, la política se dirigía en gran parte desde una base personal y era vista en términos morales, más que colectivos”

“La tarea del hombre es vivir una vida activa en harmonía con la naturaleza; ésa era la manera de ser virtuoso, pues la virtud es el principio activo que infunde la naturaleza”.

Son muchos y grandes pensadores los que han hablado acerca de la virtud y cómo ésta se refleja en los valores que han sido los cimientos de nuestra cultura occidental.

Hoy hay un plan bien trazado y diseñado para derruir y desmoronar esos fundamentos, basado en un relativismo por el cual nada tiene valor per se, y todo está sujeto a una continua revisión cambiante.

La cultura, la educación, el cine, la música, la televisión, todo, casi sin excepción, ha ido configurando una concepción del hombre y de la sociedad que, se sea consciente o no, orienta las simpatías políticas hacia las opciones de la destrucción de los valores que han sido inmutables en todas las civilizaciones.

Se está menospreciando la cultura del esfuerzo, de la excelencia, del sacrificio, de la abnegación y de la satisfacción por la consecución de la obra bien hecha.

En una palabra, se busca la eliminación de los valores que hacen al hombre trascendente para que busque una calidad superior en su vida.

Se impone la mediocridad, la falta de una conciencia de superación. Los planes de estudios parecen que están pensados para que los alumnos, en una perenne indolencia, alcancen un alto grado de analfabetismo práctico porque siempre se domina mejor un país de incultos que de quienes por su educación son capaces de reclamar sus derechos y de no tener un comportamiento de borregos.

Holanda intenta imponer la eutanasia por cansancio de vivir. En los países nórdicos se preconiza la necrofilia, la zoofilia y el incesto.

La implantación del aborto se está imponiendo cada vez más con lo que la pirámide de población se ha invertido y hay más personas muy longevas que jóvenes, con el consiguiente perjuicio para poderles pagar las pensiones y la subsistencia de un país por falta sangre nueva que lo mantenga.

Le religión cristiana es perseguida, denostada y vilipendiada en favor de una islamofilia, agnosticismo, cuando no ateísmo que llevará a Europa a la ruina con la consiguiente desaparición de nuestra cultura y valores.

La formación de Europa tiene uno de sus valores fundamentales en el cristianismo. En su nombre se han edificado bellísimas catedrales, iglesias incomparables. Buena muestra de ello dan las construcciones religiosas tanto románicas cuanto góticas y barrocas. Y si hablamos de la música, ésta ha alcanzado un incomparable grado de perfección porque era cristiana la finalidad de su composición.

El Camino de Santiago ha sido vía de transmisión de cultura, costumbres, lengua y hasta de gastronomía.

¿Por qué ese afán de destruir todos los pilares que son la piedra basamental de nuestro conocimiento, forma de vida, civilización, educación… que son los cimientos de nuestra Europa? Porque hay un propósito bien delimitado y definido para acabar con ello e implantar una especie de nihilismo o negación de todo principio religioso, social y político en el que impere el desenfreno de las masas, encabezadas por adalides cuyo propósito y fin último es la destrucción de todo el mundo conocido hasta ahora

¿Panorama negro y desolador? No pura realidad comprobable y demostrable en todos los estamentos de nuestra vida.

Estas nuevas tendencias, que no valores, acabaran imponiéndose y lograrán el fin de nuestra civilización, si no tenemos los redaños suficientes para atajar esta pretensión que sólo desea nuestra destrucción. El fin de la civilización que nos ha sustentado durante milenios.

Manuel Villegas

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/515946/fin-mundo

19 de octubre de 2016.

Dialéctica y marxismo: Lenin

El 4 de agosto de 1914 los diputados del Partido Obrero Socialdemócrata Alemán votaron a favor de los créditos de guerra en el parlamento. Para los marxistas internacionalistas, se imponía la necesidad de reagrupar a aquellos que se oponían a la guerra así como un rearme teórico, estratégico y programático. La Segunda Internacional estaba en “bancarrota”. El movimiento obrero alemán no era, como había soñado Engels, el heredero de la filosofía clásica alemana, sino la carne de cañon del nacionalismo imperialista. En ese contexto, Lenin realizó una serie de lecturas que le permitieron revalorizar la importancia de la dialéctica, en especial la de Hegel, para el pensamiento marxista; así como la del clásico de la teoría de la guerra y la estrategia Karl von Clausewtiz. Nos referiremos particularmente a las primeras.

En la biblioteca pública de Berna (Suiza), Lenin se dedicó al estudio de una serie de obras de filosofía. Esto resulta interesante en primer lugar porque si bien Lenin consideraba que el marxismo había sido una superación del punto de vista de la filosofía tradicional, el estudio de obras como las de Hegel, Feuerbach o Aristóteles demostraba que esa “superación” no es algo realizado de una vez y para siempre sino que debe pensarse en constante recreación, sobre todo desde el punto de vista que interesaba a Lenin: la comprensión de la dialéctica para la comprensión y transformación de la realidad.

El primer libro resumido por Lenin durante septiembre-noviembre de 1914 es el texto de Feuerbach Exposición, análisis y crítica de la filosofía de Leibniz destacando la crítica materialista de Feuerbach y los elementos de dialéctica presentes en el pensamiento de Leibniz. Subraya en especial, la relación entre individuo e infinito a través del concepto de “mónada”, concepto clásico de la filosofía que se usaba para definir el principio de unidad del ser y que Leibniz resignificó planteando la idea de sustancias espirituales autónomas dotadas de automovimiento, la idea de que “todo en la naturaleza es analógico” y el principio de interconexión de los fenómenos.Respecto de Feuerbach, Lenin ya había estudiado sus Lecciones sobre la esencia de la religión en 1909.

Casi paralelamente, entre septiembre y diciembre de 1914, Lenin resumió la Ciencia de la Lógica de Hegel. Luego, en 1915 resumiría las Lecciones de Historia de la filosofía, que en realidad es una obra no publicada en vida del autor, sino póstumamente y confeccionada por los discípulos de Hegel en base a anotaciones de sus lecciones.

La lectura de estas obras permitió a Lenin desarrollar una serie de reflexiones sobre la cuestión de la dialéctica. Entre algunas de sus principales definiciones podemos destacar, primero, la idea de la dialéctica como una lógica cuyas formas son inseparables de los contenidos, exigencia que Lenin reconoce en Hegel y que reformula en los siguientes términos:

“La lógica no es la ciencia de las formas exteriores del pensamiento, sino de las leyes del desarrollo ’de todas las cosas materiales, naturales y espirituales’ es decir, del desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su cognición, o sea, la suma total, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo”.

Partiendo de esta definición general y en la medida en que avanza en el resumen del trabajo de Hegel, Lenin define la dialéctica de modo más específico:

“La Dialéctica es la teoría que muestra cómo los contrarios pueden y suelen ser (cómo devienen) idénticos; en qué condiciones son idénticos, al transformarse unos en otros, por qué el espíritu humano no debe entender estos contrarios como muertos, rígidos, sino como vivos, condicionales, móviles, que se trasforman unos en otros”.

Este movimiento del pensamiento, para Lenin se caracteriza por una especial forma de construir los conceptos teóricos:

“Multilateral y universal flexibilidad de los conceptos, una flexibilidad que llega hasta la identidad de los contrarios; tal es la esencia del asunto. Esta flexibilidad, aplicada subjetivamente= eclecticismo y sofistería. La flexibilidad, aplicada objetivamente, es decir, si refleja la multilateralidad del proceso material y su unidad, es la dialéctica, es el reflejo correcto del eterno desarrollo del mundo”.

En la misma línea de análisis, al resumir el comienzo del Segundo Libro de la Ciencia de la Lógica que trata sobre la “doctrina de la esencia”, Lenin afirma:

“Si no me equivoco, hay mucho misticismo y vacía pedantería en estas conclusiones de Hegel, pero la idea básica es genial: la idea de la conexión universal, multilateral, vital, de todo con todo, y el reflejo de esa conexión –Hegel puesto cabeza abajo en forma materialista– en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, mutuamente vinculados, unidos en opuestos a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración dialéctica de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y la técnica”.

Este rescate del pensamiento de Hegel llevaría a Lenin a plantear conclusiones lapidarias contra los marxistas de su tiempo (y de las últimas décadas del siglo XIX). Señala que Plejanov debatió contra los kantianos y el agnosticismo en general desde un punto de vista materialista vulgar más que dialéctico y que: “Es completamente imposible entender El capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx!!

En el mismo sentido, en el “Plan de la dialéctica (Lógica) de Hegel” que es un comentario al índice de la “pequeña Lógica”, es decir, la Lógica de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Lenin señala que Marx no nos legó una Lógica con mayúsculas pero sí la lógica de El Capital, obra a la que aplicó la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento.

Otra de las cuestiones que le interesaría a Lenin es la relación entre la dialéctica de los conceptos y la del desarrollo de las teorías filosóficas y científicas. En sus resúmenes de las obras de Hegel hace algunas observaciones al respecto, pero es en un comentario crítico escrito también durante 1915, sobre el libro de Lasalle La filosofía de Heráclito, el oscuro de Éfeso, donde señala:

“Miles de años han pasado desde el momento en que nació la idea de ‘la conexión de todas las cosas’; ’la cadena de las causas’. Una comparación de cómo han sido entendidas estas causas en la historia del pensamiento humano ofrecería una teoría indiscutiblemente concluyente del conocimiento”.

Y más adelante sostiene que la filosofía griega indicó en sus propios desarrollos esbozos para la historia de de las distintas ciencias, la historia del desarrollo mental del niño, la historia del desarrollo animal, la historia del desarrollo del lenguaje, más la psicología, más la fisiología; y que en todos esos campos debe construirse la teoría del conocimiento y la dialéctica. Estas afirmaciones, en especial las relativas al desarrollo mental del niño, que en Lenin eran intuiciones, coinciden con los posteriores trabajos realizados por estudiosos como Piaget o Vigotsky y han sido destacadas por un intelectual de la talla de Rolando García en su trabajo El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos, publicado por Ed. Gedisa en 2009.

En 1915, en el marco de estas lecturas, Lenin escribe el texto Sobre la cuestión de la dialéctica, que sintetiza de algún modo estas reflexiones, destacando que “la idea de La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias […] es la esencia (uno de los “esenciales”, una de las principales, si no la principal característica o rasgo) de la dialéctica. Precisamente así formula también Hegel el asunto. […] La condición para el conocimiento de todos los procesos del mundo en su ’automovimiento’, en su desarrollo espontáneo, en su vida real, es el conocimiento de los mismos como una unidad de contrarios. El desarrollo es la ’lucha’ de contrarios”.

Esta identificación de la “unidad de contrarios” y el “automovimiento” como piedras de toque de la dialéctica no tuvo consecuencias unicamente teóricas. No es muy difícil encontrar una fuerte afinidad entre esta lectura de la dialéctica y el planteo estratégico de Lenin de “transformar la guerra imperialista en guerra civil contra la propia burguesía”.

En manos de Lenin, como en las de Marx, que consideraba El Capital como un misil lanzado a la cabeza de los burgueses, la dialéctica se vuelve un arma, que el líder bolchevique utilizaría en la propia coyuntura de la guerra buscando desarrollar una corriente revolucionaria con posiciones como las planteadas en El Socialismo y la Guerra (en el que dicho sea de paso se ve claramente la influencia de Clausewitz) o La Bancarrota de la Segunda Internacional.

Una vez de regreso en Rusia, Lenin pelearía para orientar al partido y los sectores más activos de la clase obrera hacia la lucha por el poder, con planteos estratégicos concretos muy bien sintetizados en textos como las Tesis de Abril o El marxismo y la insurrección.

Esta relectura teórico-práctica de la cuestión de la dialéctica realizada por Lenin es en sí misma una gran respuesta al recurrente interrogante de “para qué sirve” la dialéctica. Como dijo el revolucionario ruso Herzen: es el álgebra de la revolución

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Notas:

Fuente:  http://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Lenin

16 de octubre de 2016

Sistematización a ultranza

Tal vez sea natural que un ser capaz de razonar intente ordenar el azar y el caos que lo rodea aplicando justo dicha capacidad. Lo que hasta antes de Nietzcshe y Bataille fueron intentos de ordenar la realidad mediante sistematizaciones a ultranza ha desembocado, sin embargo, en posturas absolutistas, totalitarismos o intolerancias que niegan la otredad. En otras palabras, la compulsión racionalista, que aún persiste en posturas como el neoliberalismo, ciertos feminismos y demás ideologías “de la certeza”, anulan de un borrón al ser humano concreto: su heterogeneidad, su incompletud. Lo Absoluto o “totalidad” hegeliana resultó, en uno u otro sentido, homogeneizante porque sistematiza lo real. La sucesión de fenómenos de la conciencia para llegar al “Saber Absoluto” no ha llegado sino a un saber inacabado (si acaso). ¿Es de verdad el espíritu un universal que se va completando? ¿Puede racionalizarse ese devenir, en caso de que exista?

La filosofía y, ante todo, ética anti-hegeliana de Emmanuel Levinas implica el “cara-a-cara” como relación sin violencia, donde se propone que la totalidad hegeliana es alienante y donde no se asume la negación del “otro”. No se trata ya de buscar apoyo en una supuesta razón “universal”, como incluso lo hizo Sade, ni una supuesta objetividad o certeza numérica. Deben cuestionarse filosofías y teorías en tanto supremacía de lo uno sobre lo plural. No debemos aceptar la homogeneidad de ningún sistema. Para Bataille, lo decisivo es ya no querer serlo todo: que el hombre, en el límite de la risa, supere la necesidad que tuvo de apartarse de sí mismo. El ser humano debe quererse como es: inacabado, incompleto. Si en Hegel irrumpe el “Saber Absoluto”, en la propuesta de Bataille aparece el no-saber. Parece así aproximarse no sólo al tradicional “sólo sé que no sé nada”, sino también a ciertas posturas ante el conocimiento que se manifestaron en Oriente. Un himno del Rig Veda (X, 129: “Sobre el principio”), al concluir con una serie de interrogantes abiertas sobre la creación y el sentido del universo, admite implícitamente que el no-saber es lo único a lo puede llegarse. El Isa Upanisad asegura que quienes se dedican al conocimiento penetran en las tinieblas más profundas. El jainismo del siglo VI a. de n.e. insiste en que no hay una verdad, sino multiplicidad de puntos de vista e interpretaciones. No obstante, la mayoría de los economistas, administradores y políticos parecen perder de vista la realidad y continuar en las cómodas y certeras nubes de la teoría.

Notas:

Fuente:  http://www.siempre.com.mx/2016/10/sistematizacion-a-ultranza/

15 de octubre de 2016. MÉXICO

“El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

“El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica del ser humano”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

Nos habíamos quedado aquí. Qué es entonces el marxismo desde tu punto de vista? Perdona la insistencia en el tema

El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica del ser humano, una ontología que define al ser humano como ser comunitario, práxico, sin naturaleza predeterminada, capaz de auto crear su propio mundo, su vivir; esto es, un ser histórico. Y por ello, recoge la experiencia histórica, “recuerda” cómo se produce el cambio histórico, cuando éste se produce. Recoge esa experiencia como argumentación para defender la posibilidad de volver a realizar ahora tal tarea, y anima a la organización activa y a la creación de otro mundo en el seno del existente. Marx no cree que vivamos como vivimos, aceptando esta sociedad, porque un gran hermano, desde su panóptico, nos controle, nos engañe con sus ideas. Marx no cree, en consecuencia, que la tarea de salvación, la soteriología, dependa de la agudeza de los intelectuales que nos despierten de las añagazas intelectuales del “sistema”. No es cuestión de episteme, de nuevo pensamiento, de “pensamiento crítico”, sino de “causa eficiente”, de auto constitución de un onton, un ser, nuevo práxico, que, además, de su experiencia nueva, fruto de su nuevo hacer, sabe sacar consecuencias para la nueva práctica.

Por eso Marx y Engels, cuando definen al comunismo, no lo explican como un conjunto ordenado de teorías que propone una alternativa de sociedad y una serie de prescripciones para ordenar la acción que lleva al mismo, sino que escriben: “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado actual de cosas…” creación de onton, de nuevo ser práxico, por parte de la razón práctica, frente a la creación de discurso, de lenguaje, por parte de la razón epistémica.

¿De dónde procede el texto que has usado?

De las primeras páginas de La Ideología Alemana.

Marx no es un “filosofo de la sospecha”, que cree que todo saber, toda filosofía es instrumento del poder, mentira, y que esa es la causa de que no nos liberemos. Quizá Nietzsche y Freud puedan ser considerados tales, yo no me meto. Pero Marx no está en esta estela de pensamiento.

No es, pues, en contra de lo que suele decirse, un filósofo de la sospecha, uno de los miembros de la “tríada sospechosa”

No, no lo es. Sí me atrevo a señalar que si se acepta este plano, esa interpretación según la cual el problema está “en la mente” capturada por el pensamiento teórico elaborado y difundido por los medios de comunicación –sean éstos el púlpito o la televisión-, y en “el sistema panóptico”, el “soter”, el salvador epistémico de la humanidad, que nos hace ver que estamos en el error debido a que estamos siendo engañados, deberá justificar su propio discurso, su creación nueva de lenguaje, su nuevo giro lingüístico, su episteme o teoría fuerte, y explicar cómo es posible que dentro de un sistema tan totalitario sea posible crear un discurso nuevo que no sea nuevamente parte del sistema, “funcional”.

Tu respuesta

Mi respuesta: todo pensador que nos vende el camelo de que se cambia el mundo “descubriendo” la falacia del discurso, y sacando de la fragua de vulcano nuevo discurso, nueva episteme, nueva teoría liberadora, nuevo giro lingüismo, es “funcional” al sistema.

Tocados y hundidos

Marx no considera que el cambio de la sociedad dependa de la genialidad de los debeladores del pensamiento anterior, sino de la praxis que genera un nuevo sujeto social, praxis material, que crea, no nueva teoría, sino nuevo vivir, nuevo mundo, nueva “causa eficiente” organizada, capaz de crear con su actividad nueva realidad. La crítica de Marx, como ya he dicho, su obra crítica, va contra quienes intentan justificar que este mundo existente es inconmovible, que el capital es el modo de producción óptimo, porque coincide con la antropología humana, y, por ello, Marx trata de salir al paso de estas teorías legitimadoras. Pero va también contra quienes han tratado de parir alternativas de sociedad desde la teoría.

Por todo ello, en contrapartida, para los marxistas, toda filosofía anterior es valiosa y dice verdad; encierra verdad, no es superchería, no es viejo saber engañoso. Encierra verdad en la medida en que ha sido capaz de conectar con la praxis histórica de su época; toda filosofía anterior es valiosa –puede serlo- en la medida en que es la elaboración mediante la que nos llega la experiencia del sentido común de otra época –que, por desgracia, no fue recogido directamente, por escrito, tal como nos recuerdan Hegel y Gramsci. Aristóteles es valioso y dice verdad porque conecta con los problemas de su mundo, da expresión a la experiencia práxica, a los interrogantes, necesidades del ethos de su mundo; y lo mismo otros muchos filósofos. No hay suspicacia de principio contra todo pensamiento. El mismo pensamiento religioso histórico, incluso, es ámbito intelectual en el que se puede recoger pensamiento valioso; porque, recordemos, la religión es, lo mismo que el pensamiento Ilustrado, simplemente, pensamiento humano, sólo pensamiento humano histórico que recoge experiencia histórica humana. Los marxistas, no le tememos al pensamiento teórico, a la episteme, ni creemos que sea la instancia decisiva. Explicamos historizadamente, eso sí, ese pensamiento y el mismo modo de organizar el pensamiento, por ejemplo, que se exprese en códigos religiosos. Pero no es el pensamiento epistémico fuerte, por ejemplo, la religión o la ciencia, el que determina la experiencia social humana. No es la ciencia lo que crea el laicismo. El laicismo, el materialismo o el ateísmo –o el escepticismo religioso: “dioses en los intermundos”, al estilo de Epicuro- es, como el pensamiento religioso, consecuencia de una experiencia de vida, la cual es resultante, a su vez, de unas relaciones sociales que organizan la actividad y generaban en consecuencia, esa experiencia. La experiencia de vida que genera el laicismo es la experiencia que revela que la vida depende del hacer de la comunidad controlado por ella misma. Esa experiencia antropomórfica, recogida por el sentido común, de que el ser humano es el creador de su propio destino, es la que pone las bases del inmanentismo intelectual; esto es, de las reflexiones que explican nuestro mundo como consecuencia de nuestro hacer, sin intervención divina. Y estas son las explicaciones que ponen las bases del pensamiento filosófico y del científico. Fueron las relaciones sociales que organizaban a las comunidades de comerciantes de ciertas islas jonias, las que les hacían comprender experiencialmente que su destino no dependía de ninguna fuerza exterior, y que, por ejemplo, las estrellas no podían ser creación de un ser superior inexistente, sino que debían ser, a modo del fuego de las fraguas, materialidad; así nos lo explica el gran Benjamin Farrington.

Y esta forma de enfocar la explicación de estos saberes, ¿vale, es efectiva, también en otros casos? Por ejemplo, con la geometría euclídea, la lógica polivalente, la física de partículas o la biología molecular

Es válida para explicar el desarrollo del laicismo, el inmanentismo en la consciencia. Y, creo, es la razón por la cual las ciencias hoy son laicas. No es que no haya científicos religiosos –pocos-; sí es cierto que la comunidad científica, en su mayoría, no acepta que la ciencia sirva, ni en un sentido ni en otro, para dirimir asuntos religiosos. Anteriormente, en la historia de lo que hoy consideramos que es ciencia, tal como ya habíamos señalado antes, los sirios podían calcular las posiciones de los astros, mediante sistemas válidos de cálculo, el sistema sexagesimal, pero seguían pensando que los planetas y los astros eran divinidades. Por supuesto el antropomorfismo laico de los jonios no es un ejemplo para las ciencias, y mucho menos para las físicas, las biológicas, las matemáticas, etc. que han dejado muy atrás toda relación con las percepciones del sentido común. Esa experiencia histórica jonia, por cierto, es la que da origen a la filosofía, al valor de tratar de pensar cómo debe uno vivir sin aceptar que el vivir, el vivir en comunidad, deba ser impuesto por la tradición, por la religión…

Hablas también de la única frase de su obra que sugiere qué hacer. ¿Por qué una única frase?

Porque declara en ella que el futuro será lo que decidan que sea los explotados, y eso es incognoscible por adelantado. Será algo que surja del hacer creativo de los mismos, algo por venir, por suceder, que no puede ser previsto, ni pronosticado. Sí se trata de eliminar la causa de lo que los explotados, actualmente ya, sabemos, percibimos, que es el origen de nuestros males, la explotación. Cómo se elimine eso, es algo que será creado, que surgirá del hacer, que no es elucidable por medio de la teoría. Algo que surgirá, si surge, de la razón práctica, de la creación por parte de los explotados de un nuevo vivir y de un movimiento organizado que lo cree en lucha con la clase dominante.

Perdona que insista en un tema del que ya hemos hablado. ¿Me defines o explicas brevemente qué es eso de la tradición filosófica de la praxeología? ¿Una tradición que pone el foco, sobre todo o básicamente, en la praxis, en las prácticas humanas de cualquier tipo?

La pregunta que me propones como inciso o excurso es importante. Mucho. Porque permite ir un poco más allá sobre el asunto del estatuto epistemológico, no solo de la filosofía, sino de la propia praxis, y sacarle punta.

Adelante pues

Tradición invoca a una continuidad. Creo haber dicho ya que el fundador de la praxeología es Aristóteles. Precisamente mi libro trabaja sobre este asunto. Los filósofos de la praxis, parten de Aristóteles. Hegel reelabora este filosofar a la luz de la experiencia histórica con la que surge la Contemporaneidad, la Revolución Francesa, etc. Con la palabra praxis recojo tanto lo que Aristóteles denomina praxis como poiesis, o hacer productivo de medios, cuyo uso requiere de un saber usar distinto del saber hacer con el que se los ha producido. Que nos refiramos a una filosofía que es de la Praxis quiere decir que el pensamiento filosófico al que nos referimos es reflexión, consciencia que se genera al reflexionar sobre la actividad; al reflexionar sobre el pensamiento, que dirige la producción de la actividad y sobre el pensamiento experiencial que surge de la acción.

Sobre ambos

Quiero dejar claro que para este filosofar, la actividad es producto de la Razón práctica. La actividad es generada en comunidad, a partir de los fines comunes, y del saber hacer, que se van creando, o elaborando también en interacción con los demás y a partir de los resultados y expectativas que va generando la propia acción creada. La actividad, sus fines, no preexisten al mismo proceso práctico, no están “antes” definidos y prescritos en ningún papel. La mayor dificultad que encuentra la praxis, una vez se va elaborando el nuevo proyecto práxico, es actuar subsumiendo el saber hacer anterior, práxico, al nuevo hacer; un saber hacer que puede ser modificado. La Razón Práctica no es gobernada por un pensamiento extraño a ella, extraño a la razón práctica. Y esta es la tesis primera de la filosofía de la praxis, de la que se concluyen todas las demás. Prioridad ontológica de la razón práctica…y de sus características.

De la praxis surge la experiencia individual. Y no solo esto.

¿Qué más surge?

De la praxis surge la nueva antropología, las nuevas expectativas subjetivas, las nuevas necesidades individuales, tan históricas, tan concretas y tan fruto del hacer como el mundo material humano, el mundo objetivado por la actividad. De hecho, la experiencia que posee el individuo y a partir de la cual se genera el filosofar, lo es de esa totalidad: de la percepción que los individuos elaboran desde su antropología, desde sus capacidades y facultades, sus expectativas y necesidades, creación práxica, puestas en relación con el mundo social y objetual producto de su acción práxica.

El filosofar es saber segundo, poseído por todo sujeto humano, porque se elabora como reflexión a partir y sobre la propia experiencia práctica, algo que ningún ser humano puede decir que no ha hecho. Consiste en usar de la propia experiencia para entender o darnos explicación del “por qué de las cosas” –por ejemplo: “nunca nada está tan mal que no pueda estar mucho peor”; “no se puede obtener todo en esta vida”; “no hay justicia”, “el pez chico se come al grande”…etc-, y también para repensar el hacer, de forma que en las siguientes ocasiones de praxis, nunca iguales, podamos reelaborar nuestra acción, y ser creativos, encontrar soluciones creativas, alternativas. Y sobre este esquema que va de “abajo a arriba” –primer lugar la razón práctica, en segundo el pensarla-, podemos reflexionar sobre todo ello. Ese pensamiento que reflexiona sobre cómo nos reflexionamos, reflexión de la reflexión, es la filosofía “escrita”.

Parece que describes un metasaber, como decías, un saber de segundo orden

Desde ella podemos denominar a un saber hacer, praxis; a otro, poiesis; a la reflexión segunda de todo sujeto sobre la experiencia surgida de retorno de su actividad en comunidad, la podemos denominar “frónesis”… y por tanto a esta tercera instancia reflexiva, capaz de catalogar el saber hacer en capacidades éticas y dianoéticas –que, repito, no define su contenido; no, repito, no prescribe su contenido- se le denomina filosofía. Pero ya es filosofar la frónesis, desde luego.

Por eso todo ser humano sería filósofo

Exacto, por eso todo hombre es filósofo. ¿A qué viene toda esta insistencia mía, prolija, acríbica, casi “pelmaza”?

Pues sobre eso te voy a preguntar en la próxima si me permites

Te permito por supuesto.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=217731

10 de octubre de 2016.  ESPAÑA

Nietzsche, de ayer y de hoy

Friedrich Nietzsche filósofo alemán (1844 – 1900) ejerció una importante influencia en el pensamiento filosófico y político durante el siglo XX, comparable con Hegel, Freud o Marx, tanto el nazismo como el Fascismo han intentado asimilarlo como uno de sus ideólogos, lo cual no se corresponde con la verdad, Nietzsche construyo su sistema de pensamiento partiendo de la crítica radical de la cultura occidental, de la metafísica, de la moral y la religión occidental, recomponiendo una nueva cosmovision, también partió de un cuestionamiento radical de la modernidad política y de sus consecuencias, pensada desde la preocupación del hombre moderno, y del intento de la separación de su miseria y decadencia, de tal manera tal que nos encontramos ante una política inclinada al desarrollo espiritual del ser humano a través del arte, la cultura y la educación, fue notoria su influencia en los filósofos existencialistas, fenómenológicos y postestructuralistas del siglo XX, creía en la subordinacion de los intereses políticos a lo profundamente humano, a lo cultural, a las expresiones artísticas, continúa influyendo en la teoría política y cultural a través de pensadores como Foucault, Derrida, Vattimo, Colli y otros.

Resulta difícil reducirlo a alguna corriente tradicional por cuanto no encaja en ninguna de las categorías que se han articulado en el pensamiento político moderno desde sus vertientes del fascismo, del liberalismo, y del marxismo, su pensamiento filosófico indisolublemente unido al político ha sido manipulado y tergiversado en la historia del pensamiento occidental, desde el fascismo que no entendió sus escritos y quiso apropiárselos hasta las corrientes marxistas o liberales contemporáneas.

Decía Nietzsche que el Estado moderno pretende mediante la imposición desde la cultura y la educación domesticar y producir ciudadanos dóciles en función de sus fines políticos, y para ello dicho Estado dispone de dos medios coercitivos útiles al cumplimiento de tales fines: uno de carácter violento, el cual es el ejército y la fuerza, y el otro de carácter sutil pero sumamente eficaz que es el sistema educativo y la cultura oficial.

Nietzsche recurrió a la cultura griega de la aristocracia heroica (Republica platónica) que promueve el crecimiento y la elevación del hombre en tanto que hombre libre, como constructor de sí mismo, hace una extraordinaria defensa de la preservación e inconmensurabilidad del individuo frente al hombre-masa gregario, defiende al hombre autonomo que solo depende de su voluntad, percibe que el desenvolvimiento en el arte en todas sus expresiones constituyen vías expeditas para alcanzar el mejor desarrollo y crecimiento del ser humano, planteaba que frente al Estado debían estás los mejores hombres, pensadores, creadores e innovadores.

La gran Política que Nietzsche comenta en “Así habló Zaratrusta ” nada tiene que ver con la politiquería convencional de los partidos que de ordinario actúan a nivel mundial, y de manera particular en nuestro país, donde la actuación marcada por el pragmatismo cada vez se distancia más de los principios doctrinarios y de la ética, consideró que el legado en esta última materia nos sugiere a los estudiosos de la política y a los revolucionarios estudiar a este importante filósofo de la modernidad.

@dialogoambiente

Notas:

Fuente:  http://www.aporrea.org/ideologia/a234924.html

3 de octubre de 2016. 

Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre “Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal”

“Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

-Estábamos tratando en el tema de la Wissenchaft hegeliana.

-Allí estábamos. Pues, como es lógico según lo dicho, tampoco la ciencia positiva, para Hegel, sirve para pronosticar el futuro y orientar la praxis creadora del nuevo hacer; sólo sirve para explicar lo que hay. No solamente la filosofía no pronostica, tampoco la ciencia. En su obra manual para estudiantes, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, espléndidamente traducida por Ramón Valls, al comienzo de la misma, en esa primera parte denominada “pequeña lógica”, Hegel escribe otro de sus chistes.

-¿Un chiste hegeliano?

-Sí. Esta vez, sobre las ciencias positivas. Los lectores de Hegel saben de esta característica literaria del autor; en la Fenomenología, por ejemplo, no solo está el chiste sobre la frenología sino también, al menos y que yo recuerde, un par más. El chiste sobre las ciencias es divertido y bien traído.

-¿Nos lo explicas?

-Dice Hegel que las ciencias bromatológicas –no emplea este término; no recuerdo ahora cuál es el que emplea- estudian la alimentación humana, y que la fisiología de la respiración pulmonar, estudia cómo se ejecuta la respiración humana. Pero que si el ser humano hubiera debido esperar a la aparición de estas ciencias para aprender a comer y a respirar, estas ciencias serían tan interesantes como inútiles, porque el ser humano no hubiera existido. La razón práctica va siempre por delante y es la creadora, la creativa.

-No está mal. En el principio fue la praxis.

-Creo conveniente explicar esto, al referirme a la noción wissenschaft de Hegel, para que podamos entender lo arropado que está Marx a la hora de reflexionar sobre la especificidad de la tarea de la ciencia dentro de su filosofar. Arropado por todo lo que, al respecto, le entrega una reflexión previa elaborada ya, desde Aristóteles a Hegel, y que le evita caer en el positivismo comteano, y, a la par, le da distancia crítica respecto del criticismo ilustrado, sin que renuncie por ello a la tarea de la crítica. Recordemos que para los ilustrados la razón teórica, el filósofo, ejerce una crítica que es la que modifica la realidad. Así, por ejemplo, Kant explica que el uso público de la razón teórica es la fuerza que cambia el pensar –los dogmas del símbolo religioso propio, por ejemplo- y, en consecuencia, esto cambia el vivir.

-Hablas de “¿Qué es la ilustración?”

-De eso hablo. Creo por ello que la ciencia en Marx tiene como finalidad criticar el pensamiento teórico que el enemigo elabora para legitimar su obra, y además, para criticar la realidad social creada por la actividad social del enemigo, con lo que trata de amonestarnos a la actividad práctica en contra del enemigo de clase.

Trataré de decir, después, algo sobre la diferencia que hay entre Hegel y Aristóteles en relación con la praxeología y sobre la opción de Marx.

-De acuerdo. El Capital, por ejemplo, la crítica de la economía política, ¿es una obra científica, aunque no sea tan sólo una obra científica, con finalidades político-filosóficas?

-Yo diría que El Capital es una obra de filosofía en primer lugar. En la cual se integra una extensa, creativa y muy potente investigación científica elaborada por Marx. Marx hace en ella aportaciones a diversas disciplinas científicas, sintetizadas, luego, unitariamente en su trabajo filosófico: economía, sociología, historiografía,... Y, dentro de estas aportaciones, la investigación económica, elaborada por el propio autor, es la más extensa y potente.

Toda la nueva generación de estudios sobre esta obra de Marx – no sé, pues, Enrique Dussel, Fred Moseley, Patrik Murray,…-, estudiosos que han dispuesto de la totalidad de los textos de los cuadernos en los que Marx redacta cuatro veces El Capital –en su edición nueva en alemán, El Capital consta de 16 tomos dobles- insiste precisamente en la importancia que posee La Ciencia de la Lógica de Hegel en El Capital de Marx.

-Sacristán también habló de ello en el primer artículo que antes citabas, el de 1978: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”.

-Sí, ya recuerdo. Marx se inspira en esa obra para elaborar el esquema argumental del libro. También para crear, para construir, las categorías teóricas, Marx adopta categorías de la obra de Hegel y las modifica o adapta conscientemente cuando lo considera conveniente. Pero la Lógica de Hegel es una filosofía ontológica, una ontología. Es una obra en la que Hegel estudia las características constitutivas del “espíritu” o “logos”, de la razón práctica creadora, esto es, el ser humano, un ser comunitario que carece de naturaleza fija. Un ser que, por ello, para poder existir, debe objetivarse o ponerse como mundo, debe auto crearse. Y para ello debe crear el saber hacer que constituye el ethos –sittlichkeit- o cultura material y ponerlo en obra mediante la praxis. La propia creación del saber hacer mediante el que los individuos promoverán su actividad, forma parte de esta creación de cultura material. Un ethos que produce el “fuera humano”, su mundo social, su mundo material de objetos; y que produce a la par su “dentro”, produce al sujeto, cuyas características son cambiantes: su antropología, sus necesidades, y su forma de auto concebirse, su consciencia social, que es “fenomenológica”. El mundo interno no es reflejo o reproducción pasiva de lo que hay en la realidad. El mundo interno humano, la consciencia, posee el saber hacer sin cuya actividad el mundo externo no existe. Aunque el mundo externo creado por nuestra actividad común, a partir de la puesta en obra de nuestro saber, genere dinámicas insospechadas, que, el sujeto incluso no sabe explicar, o quedan en sombra. A nuestra vez, los individuos, al apropiarnos del saber hacer y ponerlo en obra, debido a la experiencia que eso acarrea, tomamos consciencia de este mundo creado por nosotros, y de esta interioridad que nos constituye. Lo hacemos experiencialmente, recalco la idea.

-Sí, sí, has insistido en ello varia veces.

-Sobre la experiencia que nos generan ambos ámbitos, el externo y el interno, que son, ambos, producción o creación nuestra, y sobre su relación. Sobre esa experiencia, elaboramos ese saber segundo inherente a todo ser humano. Lo hacemos desde nuestra autoconsciencia, que es también ella construcción social resultante de la forma en que los demás se dirigen a nosotros individualmente y nos interpelan de forma específica, individualizada, con expectativas singulares respecto de nosotros. La autoconsciencia elabora a partir del saber segundo, experiencial, nuestra opinión sobre el mundo que creamos. Si lo consideramos natural o inamovible, si lo consideramos aceptable inaceptable, posible o imposible de cambiar: todo esto depende de este nivel de la autoconsciencia nuestra sobre nuestro hacer y vivir activos en común. Los contenidos de la consciencia –el saber hacer o ethos, más la experiencia generada-, sobre los que reflexionamos –autoconsciencia-, son los que nos permiten crear el mundo. Las expectativas que teníamos al actuar pueden no coincidir con el mundo producido, etc. Pero la consciencia no es pasiva; es la que posee y pone en obra el saber hacer creador, es la que genera la actividad. En la medida en que no tenemos recursos para cambiar el mundo existente, cambiando nuestra forma de hacer, nuestra actividad, por carencia de organización para ello, por ejemplo, a su vez, la autoconsciencia, o nivel de reflexión nuestro sobre nuestra experiencia, puede registrar esto adecuadamente, e incluso puede generalizarlo, elaborar la experiencia de impotencia y deducir que este mundo es inmodificable. La consciencia es activa, creadora. La autoconsciencia reflexiona sobre la propia experiencia, y es ella la que a su vez, puede dar lugar a las filosofías, a las religiones, las ideologías.

-Cosmovisiones, concepciones del mundo…

-Las mismas formas generales que adoptan las visiones del mundo surgen como consecuencia de ella: las visiones del mundo religiosas, y las laicas que surgen con el mundo moderno. Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar.

Este es el resumen del trabajo de Hegel, en el que se inspira Marx. La elaboración de Marx se desarrolla también ese doble plano o doble vuelta. Como en Hegel, la actividad del espíritu es doble, la praxis o capacidad de auto creación, crea el saber hacer, que está en la mente de los sujetos, sin cuya existencia no hay actividad objetiva, ni subjetividad humana. Por ello, en esta obra de Marx, toda explicación de un fenómeno social concreto, histórico, es también “doble”.

-¿Doble?

-Como para Hegel, toda realidad humana exige doble explicación, a la par como mundo material objetivado y como elemento del mundo de consciencia del sujeto en comunidad, que es el que opera la actividad. En “última instancia”, el elemento determinante es el sujeto activo. Pero este tipo de explicación totalizadora, que explica el mundo objetivo humano y explica el mundo subjetivo humano, ambos interrelacionados y constitutivos de una totalidad, abarca ámbitos intelectuales de múltiples ciencias. Elabora explicación que no pertenece a ninguna de ellas. Esta síntesis es filosofía, ontología.

Lo que Marx nos explica en El Capital, siguiendo este esquema, es que la actividad productiva, organizada según un saber hacer que incluye unas determinadas relaciones sociales históricas, las capitalistas, produce el mundo objetivo, material, que es objetivación o resultado de esa actividad. Y, a la vez, produce la manera subjetiva, “fenoménica”, la “forma” en que la propia experiencia de la consciencia, mediada, también, por esa nueva organización histórica de relaciones sociales, percibe antropomórficamente, experimenta, concibe el mundo creado por su actividad: actividad que crea o produce tanto el mundo externo como la experiencia interna: como relaciones entre cosas que poseen valor.

En El Capital, Marx nos explica que la “mercancía” es la “forma” “fenoménica” en que se presenta esa realidad al sujeto; es el mundo “fenoménico”. Con ello, y mediante este término hegeliano, nos está explicando que ese es el modo de percibir el mundo, que tenemos los individuos: el modo de aferrar y poseer el saber hacer mediante el que nos ponemos a hacer y creamos el mundo. También el término “forma” hace referencia a los “fenoménico”. Sin comprender la noción “mercancía” y aplicárnosla a nosotros mismos y a nuestro hacer, no seríamos capaces de asalariarnos, de saber cómo vendernos por contrato; la noción de “mercancía” es práxica, activa, forma parte del ethos, no es mera explicación ideológica. Y aún menos, simple cos. Por ello Marx la considera “fenoménica” y “forma”.

-Es decir…

-Es decir, en Marx, el obrero acude al “mercado”, ámbito fenoménico, que oculta la verdadera realidad del capital, y allí, libremente, conscientemente, entra en relación con al capitalista, antes de que ambos, uno delante y otro detrás –esto es El Capital, como sabe el lector- se dirijan a la fábrica. Pero eso no resulta posible sin que la noción de “mercancía” constituya conscientemente parte de la autocomprensión del obrero sobre sí mismo y sobre su hacer. El obrero se vende conscientemente porque se considera mercancía; “mercancía” es un saber práctico que está en la subjetividad, en la consciencia, sin lo cual, no existiría, porque se refiere y aplica a la actividad humanan y a sus productos. Esta noción práxica resulta imprescindible para que sepamos orientar conscientemente nuestra actividad, y sin esa noción no es posible la reproducción del mundo existente. Pero que es “fenoménica”, quiere decir también que si bien es verdad, si bien es realidad –creada por nosotros, como lo es todo lo humano-, no da cuenta de la “totalidad” de la realidad –creada por nosotros-; no da cuenta de la “esencia” del capital, que permanece comprendida solo a medias. Nos explica Marx cómo el trabajador, una vez se ha auto considerado a sí mismo como mercancía y ha realizado libremente el acto contractual de venderse, y es adquirido por el capitalista, se ve obligado a seguirle a la fábrica, fuera del alcance de nuestros ojos y allí se revela la totalidad de la realidad, la explotación, el infierno de Dante, donde se crea el valor y el plusvalor, por entero fruto de la fuerza creativa, práxica, de trabajo, etc. Este tipo de explicación es fulgurante, nos explica la realidad, nos explica a nosotros mismos. Pero no es propia de los libros de economía.

-Es filosófica, hegeliana.

-Exacto. Dejo este asunto que ha sido muy explicado, si bien no se suele recordar que estamos utilizando el esquema heurístico hegeliano del “doble nivel de explicación”, hacia afuera y hacia adentro. Todo este tipo de explicaciones, muy potentes, dan cuenta de la creación del mundo como consecuencia de la acción consciente de los individuos, y explican la formación de la consciencia como resultado de la propia acción, no como resultado de la “comedura de coco”, de la “ideología”: del gran hermano, de la religión, de la televisión, del panóptico, del discurso, o de lo que sea. Son explicaciones que desbordan cada ciencia en particular porque explican la realidad social como totalidad, no reductivamente. Y como historicidad, como realidad “momentánea” que surge y que fenecerá. Todo ello desborda a cada una de las diversas ciencias sobre las que trabaja Marx para fundamentar críticamente su filosofía.

Me detengo sobre el asunto de la filosofía.

-Adelante si así te parece.

-Pongo un ejemplo, que a mí me llama mucho la atención, en relación precisamente con la “mercancía”. El primer capítulo de El Capital, por ejemplo, que es sobre la “mercancía”, incluye una noción teórica singular: el “despliegue de la mercancía”; “despliegue”. Esta es una noción que le permite a Marx historizar el capital, y plantear ya de inicio que el mercado, eso que denominamos mercado ahora, y que es constitutivo del mundo del capital, se “despliega”.

-¿Y eso qué es?

-El mercado se desarrolla de la mano y, a la par, bajo el impulso del capital, no antes. Marx nos explica que el valor de la mercancía es objetivo, depende de algo, de una substancia que es real, material. Y cuando el valor de la mercancía pasa a ser lo que mide toda relación social humana, todo intercambio entre humanos, es porque toda la sociedad ha quedado sometida, en todos sus niveles, sin excluir ninguno, a la relación de mercancía; la relación de intercambio de mercancías medidas por el tiempo de trabajo “… por ser mera “existencia social” únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas; la forma valor de las mercancías tiene que ser una forma social vigente”. Son páginas y páginas, destinadas a desfetichizar -el “fetiche” es “fenoménico”-, a explicar lo que en los tratados de economía aparece como una propiedad inherente de las cosas, o como un hecho dado que no requiere de explicación, o se recorta y se ignora, por no ser parte de la disciplina. Marx nos explica que es algo que surge de la relación entre personas, de una determinada forma de organizar la relación entre personas, y entre éstas y las cosas, los medios de producción: que es consecuencia de unas relaciones sociales de producción, tal como he tratado de explicar.

El “despliegue” de la mercancía, su universalización, la fuerza que tiene de convertir todo en mercancía, de lograr que toda la actividad productiva sea para la venta: eso es lo que posibilita que toda actividad productiva se enfrente con las demás como mercancía, para ser cambiada –ahí, en ese capítulo, no se nos dice de dónde le viene esa capacidad-. Pero esto es una reflexión poco “economística”.

La explicación concreta, histórica, del origen de la génesis de estas relaciones, es dejada por Marx en el aire, como intriga, como en una buena novela policíaca, hasta el final del libro. El origen de todo esto, el origen del “despliegue de la mercancía”, no se nos explica sino en el penúltimo capítulo de la obra, el 24, y en su micro apéndice, el capítulo 25 y último, donde se nos dice que es mentira que el capital fomente la propiedad privada a partir del trabajo, sino que la destruye. Es ahí cuando nos explica “cómo ha podido a llegar a darse todo eso”. La noción de “despliegue” es una noción muy potente, pero muy poco “economística”. Yo no se la he visto usar a ningún economista no marxista –y a pocos marxistas-.

-Que es una noción filosófica propiamente

Es una noción filosófica que procede, también, de Hegel, y que le sirve a Hegel, como a Marx, para pensar la razón práctica, el pensamiento que orienta la acción y genera el ethos o cultura material de vida…

-Te interrumpo. Si te parece, continuamos en este punto.

-De acuerdo, como quieras.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=216882

19 de septiembre de 2016.  ESPAÑA

Las pasiones que nos gobiernan

El Psicoanálisis toma en cuenta un cuerpo que goza, atravesado por las pasiones y un cuerpo—sede de afectos siendo la angustia el afecto entre los afectos.

Nietzsche dice que las convicciones son cárceles. La referencia es a un absoluto a distinguir de las convicciones en determinadas circunstancias. Esto obliga a revisar, cada vez, las convicciones de uno. Revisar no implica una posición relativista que pueda transformarse en otro absoluto de orientación contraria. Afirma Nietzsche: “Existen muchas cosas que no se alcanzan sino por una convicción. La gran pasión necesita convicciones, las usa pero no se somete a ellas”. En ese sentido, el sábado 1º de octubre la sección Rosario de la EOL organiza sus 18ª jornadas anuales en torno al tema “Afectos y pasiones contemporáneas”, un título provocador.

Empezar con Nietzsche este comentario se debe a que este autor piensa que los seres humanos no es que tienen pasiones sino que las pasiones nos tienen a nosotros, nos gobiernan. Spinoza se cuidaba de no burlarse de las acciones humanas, ni deplorarlas, ni detestarlas, sino de entenderlas.

¿Se pueden entender las pasiones habida cuenta del parentesco que tienen muchas veces con acciones alocadas? Pero puede ocurrir lo contrario: pasiones flojas o directamente la ausencia de pasiones. ¿Diríamos entonces que los dos extremos son “malos”? Si volvemos a Nietzsche ¿Cómo sería usar pero no someterse a las pasiones?

Parece una vía fértil para encarar el tema. No se trata de disminución o aumento, ni de debilidad o fortaleza, ni de sometimiento ni de regulación sino de uso, de encontrar alguna utilidad tal cual se presentan en uno. O, como le gustaba decir a Spinoza, no dilapidar la potencia.

¿Sumaríamos en esta perspectiva el pensamiento letrado chino, abrazando el no—actuar como el fundamento de lo que hay que lograr en el tratamiento de las pasiones?

Aclaración: no—actuar no es inacción pero tampoco es activismo.

Pero ofrece la posibilidad de obtener un pleno rendimiento de la eficacia que se transforma así en una eficacia indirecta disminuyendo la injerencia de nuestra acción.

Todas estas perspectivas abordan una parte del problema y, en lo que circunscriben, lo hacen muy bien.

El Psicoanálisis aplica estas ideas a lo que surge a partir de su práctica. De dicha práctica se desprende que no es un buen camino catalogar cuantitativamente a las pasiones.

Ellas no son un más o un menos en la vida de cada uno de nosotros. Las pasiones, como así también los afectos, están arraigados en el cuerpo.

El Psicoanálisis toma en cuenta un cuerpo que goza, atravesado por las pasiones y un cuerpo—sede de afectos siendo la angustia el afecto entre los afectos.

Se trata entonces de saber hacer con las pasiones, con las que nos tocaron, con las que hicieron marca en nuestra vida, con las que orientan nuestros “gustos”.

La decisión ignorada de cómo encauzarlas cada vez, teniendo en cuenta al otro, al semejante, empujando o relegando según la ocasión lo que nos brota, esperando el momento oportuno de la acción directa o de la no-acción es la apuesta.

Es y no es la prudencia aristotélica, la cautela que propone Spinoza, cierto desapego, distancia, el pudor del bien—decir lacaniano.

Luis Tudanca

Es Psicoanalista. Director de la EOL. Miembro AMP.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/21-56476-2016-09-15.html

15 de septiembre de 2016.  ARGENTINA

El velo de la ignorancia de Rawls no aplica en plebiscito de Colombia

La profesora de la Universidad de los Andes, Julieta Lemaitre, en un reciente artículo publicado en la Silla Vacía ha pedido a sus lectores que en el momento de votar al plebiscito lo hagan detrás de un “velo de ignorancia”, recordando el experimento propuesto por John Rawls en su obra Teoría de la Justicia, en la que propone una teoría, que como bien es sabido fundamenta el igualitarismo social y económico

El argumento de Rawls es muy sencillo, este filósofo supone que si vamos a tomar una decisión sobre los principios de justicia que deben regir nuestra sociedad y reunimos en una mesa a ricos, pobres, talentos y torpes, fuera de la dificultad del acuerdo, este de existir, estaría parcializado en virtud de los intereses de cada uno. Por ejemplo, hoy en día de darse una situación así, seguramente algunos abogarían por una sociedad de libre mercado, mientras que otros por una redistributiva con amplios sistemas de acción afirmativa e incluso enfoques de género.

Dada la mencionada dificultad para lograr un acuerdo respecto de estos principios de justicia, Rawls propone realizar un experimento mental en el que nos hace suponer que cuando vayamos a decidir nos encontremos tras un “velo de ignorancia”, esto es, una especie de situación original en la que no conocemos el lugar que tendremos en la sociedad, en otras palabras, sin conocer quiénes somos en concreto. En esta particular situación no conocemos nuestro género, raza, etnia, ni de opiniones políticas, ni si contamos con ventajas (como ser un heredero millonario) o si somos personas que viven en situación de pobreza. Siendo así, Rawls supone que el acuerdo al que llegaríamos sería justo.

En este acuerdo resulta muy probable que muchos no abogarían por una sociedad de libre mercado, puesto que al no conocer el lugar que allí les correspondería podrían tener tan mala suerte de no ser un próspero empresario, sino un miembro de un grupo marginado o en situación de desventaja, de tal forma que en este estado de ignorancia todos tenderíamos a elegir unos principios de justicia que nos permitieran salir adelante sin importar nuestro punto de salida. En consecuencia de lo anterior, uno de los principios que saldrían de este acuerdo es el que el filósofo llamó “principio de igualdad” el cual implica garantizar un conjunto básico de libertades compatible con las de los demás y por otra parte el “principio de diferencia”, que en corolario con el primero añade la igualdad de oportunidades y reclama que las desigualdades sociales y económicas sólo serán permitidas en la medida en que contribuyan a beneficiar a aquellos que estén en una posición desfavorable.

Antes de proseguir es importante plantearse las siguientes preguntas ¿No resulta evidentemente problemática una teoría de la justicia que se basa en una elección que haría un individuo en una situación un tanto desesperada (ya que no conoce su lugar en la sociedad)?, y que, por tanto, se ve obligado a apostarle a un principio que permita su supervivencia,  ¿No se trata de una elección que vicia la razón por el miedo de la suerte que podamos correr?, ¿Qué tanta libertad tienen estos sujetos cubiertos por “el velo de ignorancia?, dado lo atractivo e innovador del argumento, es muy usado por los que abogan por el igualitarismo y la implantación de un sistema de corte más igualitario, o lo que es lo mismo, una “teoría” un tanto “peligrosa”.

La filósofa objetivista Ayn Rand en su momento se refirió a la teoría propuesta por Rawls en su libro Filosofía: ¿Quién la Necesita? (1961) afirmando lo siguiente:

“… entiendo que es imposible que los hombres hagan cualquier elección sobre la base de la ignorancia, o sea, usando la ignorancia como criterio: si no conocen sus propias identidades, no podrán captar cosas tales como “los principios con los cuales vivir”, las “alternativas” o qué es un “posible resultado” bueno, malo o peor. Ya que para ser “justos” no deben saber cuál será su beneficio, ¿cómo podrían saber cuál es el resultado menos beneficioso (“el peor posible)?”. (p. 207).

Asimismo, el filósofo libertario Robert Nozick arremetió contra esta teoría en su obra Anarquía, Estado y Utopía (1974) poniendo de presente:

“Un procedimiento que funda principios de justicia distributiva sobre lo que acordarían personas racionales, que no saben nada sobre sí mismas o de sus historias, garantiza que los principios de justicia de estado final sean tenidos como fundamentales. (…) Pero ningún principio histórico, al parecer, podría ser acordado en primera instancia por los participantes de la posición original de Rawls. Puesto que las personas que se reúnen tras un velo de ignorancia para decidir quién obtiene qué, sin conocer nada sobre ningún derecho especial que las personas pudieran tener, tratará como maná del cielo cualquier cosa que deba distribuirse”. (p. 197).

Ahora bien, pensemos en la propuesta de Lemaitre; ella nos dice que a la hora de votar el plebiscito lo hagamos detrás del “velo de ignorancia” del que habla Rawls, poniéndonos así en una posición original. Tenemos entonces que debemos ser sujetos con imparcialidad y desconocimiento que se enfrentan a la siguiente pregunta:

“¿Apoya usted el acuerdo final para terminar el conflicto y construir una paz estable y duradera?”.

Como no sabemos que podríamos ser de hecho una profesora de los Andes con doctorado en Harvard que muy seguramente en cualquier momento puede salir del país, lo más probable es que sintamos miedo de no saber cuál será nuestra suerte (si es que en tal ignorancia puede sentirse algo), siendo así tenemos que elegir la opción más ¿“racional”? En este punto la mayoría suponen –entre ellos Lemaitre indirectamente– que es votar por el Sí, debido a que podríamos ser en sus palabras, ese que patrulla “sin saberlo, un campo minado con sus compañeros en Arauca”, “la mamá de un soldado profesional”, “la mamá de un desaparecido” o “la mamá de un secuestrado”.

Supongo que el lector ya pudo notar los problemas evidentes de tal ejercicio didáctico. Vale cuestionarse para comenzar si es este realmente un modo racional de tomar una decisión. Es más, si en la posición original tras el velo de ignorancia nadie sabe quién es ¿Cómo puede tan si quiera entender la pregunta? ¿Cómo sabe que es guerra, paz o acuerdo? ¿Secuestro, campo minado, muerte? Tales preguntas no las podrían comprender los zombies ignorantes que recomienda esta prestigiosa profesora que seamos.

Además de lo anteriormente dicho, resulta un tanto paradójico que ese mismo acuerdo que tiene 297 páginas incorpore la justicia prospectiva, justicia social y justicia de género, siendo evidente que estas son sólo fruto de la negociación que ocurrió entre los partidarios del sí, quienes evidentemente negociaron teniendo en mente sus intereses, pues seguramente de haber tenido en cuenta al resto de personas que integran la sociedad, se hablaría también de otras tantas “justicias”.

Daniela Escobar y Alejandro Bermeo

Alejandro Bermeo cursa el ultimo año de Derecho en la Universidad de Tolima.
Daniela Escobar cursa el último año de Derecho en los Andes.

Notas:

Fuente: https://es.panampost.com/editor/2016/09/07/votar-plebiscito-velo-ignorancia/

10 de septiembre de 2016.  ESPAÑA

Popper en Moyo Island

‘La sociedad abierta y sus enemigos’ nos asoma a un liberalismo impregnado de humanidad y espíritu justiciero, lejos de los que ven el mercado como panacea.

En la isla de Moyo las bandadas de monos, sin la menor incomodidad, suben y bajan de los árboles, juegan, se pelean, bombardean las tiendas con tamarindos, hacen el amor o se masturban. Hay también discretos jabalíes que pasan en manada por la orilla del bosque, silentes murciélagos y un mar de estrellas cada noche entre las que navega, soberbia, la Vía Láctea.

Probablemente no haya mejor lugar en el mundo que esta isla remota, sin televisión y sin periódicos, para releer La sociedad abierta y sus enemigos de principio a fin, con sus casi doscientas páginas de notas microscópicas. La isla neozelandesa donde K.R. Popper la escribió durante la II Guerra Mundial no está muy lejos de aquí y, acaso, en aquel entonces, por los arrabales de Christchurch se paseaban también los impúdicos macacos.

Popper dijo que escribir este libro fue su contribución personal a la lucha contra el nazismo que lo había descuajado de su Viena natal y que mandaría a 16 parientes suyos a los campos de exterminio por ser judíos. Había que creer muy firmemente en la fuerza de las ideas para decir una cosa semejante, pero no se equivocó, pues Hitler y los otros enemigos presentes y futuros a los que ataca en su libro sin necesidad de nombrarlos —Stalin, Mao y buen número de tiranuelos de todo el espectro ideológico— están muertos y su ensayo está ahora más vivo que cuando apareció, en 1945.

Es un libro conmovedor y deslumbrante, el más importante que apareció en el siglo XX en defensa de la cultura de la libertad y la recusación más persuasiva de su enemigo principal: la tradición totalitaria. Le tomó cinco años escribirlo y nunca lo hubiera terminado sin la ayuda de Hennie, su mujer, que lo ayudaba en la investigación, dactilografiaba el manuscrito y lo sometía a críticas incisivas. Popper tenía que robarle tiempo al tiempo. El modesto puesto de lector en la universidad local que le habían conseguido Gombrich y Hayek, apenas les daba para comer, y su jefe de departamento, que le tenía inquina, lo agobiaba con las clases y quehaceres administrativos. Pese a ello, se las arreglaría para aprender el griego clásico y mantener una copiosa correspondencia bibliográfica con Europa, pues la biblioteca de Christchurch era muy exigua y apenas le servía.

La gran novedad del libro fue que Popper hiciera arrancar la tradición totalitaria de Platón, secundado por Aristóteles, los intelectuales más brillantes de una cultura que, gracias a Pericles, Sócrates y tantos otros, había echado las bases de una sociedad abierta, es decir, libre y democrática. Yo había olvidado —leí por primera vez este libro hace más de veinte años— la ferocidad con que Popper combate el colectivismo, el racismo, el autoritarismo y el irracionalismo de Platón y el desprecio con que trata a Hegel, a quien llama “verboso”, “oscurantista”, “oportunista” y “farsante” (como había hecho, antes que él, Schopenhauer); y el respeto, lindante con la admiración, que le merece su adversario Carlos Marx. Pese a que desmenuza con tanta eficacia sus teorías de una historia fatídica en la que la lucha de clases y las relaciones de producción determinan la evolución de las sociedades, le reconoce integridad intelectual y decencia moral por su rechazo de la explotación y la injusticia y llega a decir de él que tal vez fuera, sin saberlo, un genuino partidario de la sociedad abierta.

No menos duro se muestra con su compatriota Ludwig Wittgenstein y el historiador A. J. Toynbee, cuyo voluminoso A Study of History le parece también un modelo de “historicismo”, una construcción artificiosa y determinista de una historia programada en la que los seres humanos no serían protagonistas sino títeres.

Junto a una defensa apasionada de la libertad en cada una de sus páginas, hay en La sociedad abierta y sus enemigos una protesta constante contra el sufrimiento humano que resulta de la injusticia económica y social, que alcanza tonos desgarradores cuando recuerda los horrores de la explotación obrera y del trabajo infantil en el siglo XIX —niños de ocho o diez años que trabajaban quince horas diarias en las fábricas de la revolución industrial—, es decir, durante aquel “capitalismo sin frenos” en que se basó Marx para escribir El capital.

Popper reconoce que el capitalismo se humanizó en Occidente en buena medida por la constitución de sindicatos y acciones obreras directa o indirectamente inspiradas en las ideas socialistas. Y, al mismo tiempo, muestra con argumentos irrefutables que la desaparición de la propiedad privada y del mercado libre conducen inevitablemente a un crecimiento monstruoso del Estado y a una proliferación burocrática que arrasan con las libertades públicas, instalan un control inquisitorial de la información y dan al caudillo o líder esos poderes supremos —entre ellos el de mentir y manipular fraudulentamente a las masas— que Platón reclamaba para los “guardianes” de su República perfecta.

El liberalismo de Popper está impregnado de humanidad y de espíritu justiciero, muy lejos de aquellos logaritmos vivientes que ven en el mercado la panacea para todos los males de la sociedad. El crecimiento económico está lejos de ser un fin, sólo aparece como un medio para acabar con la pobreza y garantizar unos niveles de vida decente a todos los ciudadanos. Muy explícitamente defiende aquella igualdad de oportunidades (equality of opportunity) que espanta a ciertos cavernarios de la derecha liberal. Y por eso cree que, junto a una enseñanza privada, debe haber una enseñanza pública y gratuita de alto nivel que compita con aquella, y un Estado que atenúe y corrija las desigualdades de patrimonio mediante seguros de desempleo, de accidentes de trabajo, asegure la jubilación y estimule la difusión de la propiedad. “La igualdad frente a la ley”, afirma, “no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral, y es independiente de la teoría, probablemente falsa, de que todos los hombres nacen iguales”.

La abundancia de notas, que por momentos llega a ser vertiginosa, es también fascinante: Popper responde a sus adversarios, polemiza con ellos y a veces consigo mismo, corrigiéndose a menudo, es decir, sometiendo sin tregua los capítulos y acápites de su libro a la famosa prueba “del ensayo y del error” que, desde su primer libro, La lógica de la investigación científica (1934) estableció era la condición indispensable a que debía ser sometida toda teoría o hipótesis que pretendiera enriquecer el conocimiento de la naturaleza o de la sociedad.

No hay la menor duda que las suyas han prestado una enorme ayuda a la cultura democrática y contribuido a que, gracias a él, fuese verdad aquello que sostenía con tanta convicción, sobre todo en sus últimos años, enfrentándose a los intelectuales apocalípticos felices de predecir catástrofes: que, con todo lo que anda mal en ella (y que es mucho) nunca la vida, en la larga historia de la humanidad, ha sido mejor ni hemos tenido tantas oportunidades para combatir a los viejos demonios del hambre, la injusticia y la enfermedad, como en el presente.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2016/09/01/opinion/1472716023_371950.html

4 de septiembre de 2016.  ESPAÑA

La medida de todas las cosas

“El hombre es la medida de todas las cosas” -por favor noten que entrecomillé el pensamiento ajeno y que, lo que es más decente, explicitaré enseguida el nombre de la persona a quien se atribuye el juicio:-, sentenció hace ya más de dos mil cuatrocientos años un tal Protágoras, un señor que al parecer nació en Abdera, una polis localizada en la costa de Tarcia. Si hemos de creer lo que más de cuatro siglos después reportó Sextus Empiricus (c. 65 – c. 140), Protágoras escribió Discursos demoledores, tratado en el que afirmó: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son”. Platón y luego Aristóteles recuerdan a Protágoras; por el primero sabemos que Sócrates, su coetáneo, lo respetaba, mientras que el polímata de Estagira dedicó algunos párrafos de su Metafísica a la referida sentencia protagórica: “… Protágoras pretendía que el hombre es la medida de todas las cosas, lo cual quiere decir simplemente que todas las cosas son en realidad tales como a cada uno le parecen”. Es decir, en su exégesis posiciona al de Abdera como un relativista, para luego reprenderlo: “Si así fuera, resultaría que la misma cosa es y no es, es a la vez buena y mala, y que todas las demás afirmaciones opuestas son igualmente verdaderas, puesto que muchas veces la misma cosa parece buena a éstos, mala a aquéllos, y que lo que a cada uno parece es la medida de las cosas”. A saber si eso haya querido afirmar Protágoras -aunque es la misma lectura que, según se lee en el diálogo platónico Teeteto, censuró Sócrates-, porque quizá al mentar al hombre no se refería a un fulano en particular, sino a todos nosotros, la especie, hombres y mujeres, los sapiens, en cuyo caso la interpretación sería otra. Por ejemplo, que el mundo es la realidad humanizada y por tanto, que el hombre es, efectivamente, la medida de todo: el antropocentrismo que caracteriza a Occidente desde el Renacimiento, pues.

Como se sabe, Protágoras, por educar, cobraba -por eso era tachado de sofista-. Pero entre los socráticos también hubo quien se interesó por su peculio: en su libro Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres -un imprescindible escrito en siglo III-, Diógenes Laercio sostiene que Aristipo de Cirene “fue el primer discípulo de Sócrates que enseñó filosofía por estipendio”. Quizá no fue mala idea, porque se supone que el africano -Cirene estaba en Libia- murió de 100 años (435 a. C. – 350 a. C.), y eso que, si fue congruente, seguro le dio vuelo a la hilacha, puesto que aducía que la felicidad estaba en el placer, y no en cualquiera, sino especialmente en el mejor de todos, el corporal: “Los deleites del cuerpo son muy superiores a los del ánimo, y muy inferiores las aflicciones del cuerpo a las del ánimo”.

Otro mercenario, Marcus Vitruvius Pollio (c. 80-70 a. C. – 15 a. C.) -cobró muchos dinares como arquitecto del mismísimo Julio César-, cuenta en el libro sexto de su De Architectura -escrito entre el 27 y 23 a.C.- una historia protagonizada por el de Cirene: “El filósofo Aristipo, discípulo de Sócrates, víctima de un naufragio, fue arrojado a las costas… y al advertir unas figuras geométricas dibujadas en la arena, cuentan que gritó a sus compañeros ‘Tengamos confianza, pues observo huellas humanas.’” Ciertamente, el mar los había tirado en un sitio habitado, nada menos que en Rodas. “Enseguida se dirigió a la ciudad… y se encaminó directamente hacia el gimnasio. Allí empezó a discutir sobre temas filosóficos y fue objeto de numerosos regalos que no solamente le sirvieron para equiparse él, sino que también suministró a sus compañeros vestidos y todo lo necesario para vivir”. Esta pequeña historia ha dado pie a numerosas reflexiones en torno al mundo de los hombres, en oposición a la Naturaleza. Debe destacarse un ensayo: Huellas en la playa de Rodas, de Clarence J. Glacken (Serbal, 1996). La guía discursiva del libro se halla en tres preguntas persistentes en el pensamiento occidental: “¿Es la Tierra un entorno adecuado para el hombre y otras formas de vida, una creación hecha a propósito? ¿Tienen sus climas, su relieve, la configuración de sus continentes una influencia en el carácter moral y social de las personas, una injerencia en la cultura humana? En su larga permanencia de la tierra, ¿de qué manera ha cambiado el hombre la condición prístina de la Tierra?”

¿Hacia a dónde apuntan hoy las respuestas? Una pista certera se encuentra en el aludido libro de Marcus Vitruvius Pollio, De Architectura, en cuyo Libro III establece el “origen de las medidas de los templos”, para lo cual define las proporciones ideales del cuerpo humano: “Es imposible que un templo posea una correcta disposición si carece de simetría y de proporción, como sucede con los miembros o partes del cuerpo de un hombre bien formado”. Y podríamos consignar aquí todas las correspondencias –v.g.: “Desde el mentón hasta la base de la nariz, mide una tercera parte de la altura del rostro”—, pero para qué, si ya un genio realizó el trabajo: en 1490 Leonardo Da Vinci dibujó el “Hombre de Vitruvio”, siguiendo al pie de la letra aquellas instrucciones. Cuesta pensar que mientras lo hacía no tuviera el aforismo de Protágoras en mente.

Notas:

@gcastroibarra

Fuente:  http://www.lja.mx/2016/08/la-medida-todas-las-cosas-a-lomo-palabra/

30 de agosto de 2016.  MÉXICO

Meritxell Batet, tras el velo de la ignorancia de Rawls

La secretaria de Estudios y Programas del PSOE, Meritxell Batet. EP

Un velo de ignorancia que tiene como función cegar a las personas sobre su propio rol social, sus intereses y convicciones, para que, a la hora de juzgar algo, puedan hacerlo sin la intervención de hechos que puedan nublar ese juicio. Esa es la situación hipotética que planteó el filósofo estadounidense John Rawls en 1971 en su obra Teoría de la justicia (Fondo de Cultura Económica), y esa misma teoría es la que escoge Meritxell Batet, secretaria de Estudios y Programas del PSOE y diputada en el Congreso, como una de las referencias que sigue cuando desarrolla su actividad política.


La secretaria de Estudios y Programas del PSOE, Meritxell Batet. EP

Para Batet, que asegura que sus principios le deben mucho a su situación familiar –“con pocos recursos”– y que creó un sindicato en su etapa universitaria, la obra de Rawls representa “un libro extraordinario”.

“Lo leí en primero de carrera, con una edad en la que prima una lectura más reflexiva, no como la de la adolescencia, sino quizá más sosegada y comprensiva”, asegura.

Lo que más destaca la diputada socialista de la teoría de Rawls es el supuesto del velo de la ignorancia y la posición original – en la que una persona no es esclava de su propio rol social a la hora de juzgar algo–. “Si tú sabes que rol te está tocando jugar en la vida, tomamos las decisiones desde nuestra posición, de manera que hacemos lo que creemos justo para nosotros mismos. Si todos tuviéramos ese velo, si no supiéramos el rol que jugamos, sería diferente”, afirma Batet.

En este sentido, la diputada propone un ejemplo de la actualidad al que, según Batet, se pueden aplicar los preceptos enunciados por el filósofo y politólogo estadounidense: “Hay muchos políticos, medios de comunicación y tertulianos que piden la abstención del PSOE para que Rajoy gobierne. Si esos medios, tertulianos y representantes políticos tuvieran ese velo y no se dejaran guiar por intereses en función del rol que desempeñan en su vida, seguramente no llegaríamos a esa conclusión. Aplicando a Rawls llegaríamos a que esto es una responsabilidad colectiva”.

Además de por su teoría de la justicia, Batet asegura que “Rawls es un referente porque sus teorías siempre tienen aplicación” y por su “concepto de justicia ligado a la libertad y a la igualdad”, concluye.

Notas:

Fuente: http://www.infolibre.es/noticias/verano_libre/2016/08/30/meritxell_batet_tras_velo_ignorancia_rawls_53682_1621.html

24 de agosto de 2016.  ESPAÑA

Piezas sutiles del superhombre

Nietzsche lo intuyó como ese monstruo sobrenadante por encima de cualquier dificultad, ese ente sobrado sin limitaciones razonadas; nadie será capaz de oponerse a ese orgulloso patán. En la actualidad observamos una verdadera proliferación de supuestos superhombres, con poderes apremiantes; aunque al fin sólo sean orgullosos patanes. Cuando miramos a la PROYECCIÓN de quienes se presentan como superhombres del futuro, sin exponernos cuales son sus capacidades ni sus verdaderas intenciones; uno siente el aleteo de la mosca cojonera, el duende de la sospecha permanente, con la proclamación de la alarma sensata referida al enorme grupo de los patanes.

Como la complejidad de las personas tiente al infinito de sus numerosas aristas (Emocionales, instintivas, morales, sexuales, familiares, profesionales, inteligencia, eduacación…); la atención dedicada a las diferentes piezas ensambladas en sus diferentes modos de actuación parece un elemento convivencial de primer orden. Por el contrario, la actitud acomodaticia recorre caminos de la inmediatez poco reflexiva, en una DEJADEZ injustificada de gran aceptación popular. Vendrá Godot, el Superhombre, el duende de la solución infalible. Vendrá, pero nunca viene ni se le espera de manera concreta. El anhelo sobrepasa con creces el compromiso personal; es un distanciamiento esquizofrénico.

Prendados de la idea madre del Superhombre, los grandiosos empeños llevados a cabo por mujeres y hombres conducen al ENDIOSAMIENTO maligno de los situados en la cúspide. Esos aventajados, más que prendados, yo diría que funcionan obcecados en dicha grandiosidad. De tan lanzados en sus logros, ni por asomo consideran la importancia de los situados en los furgones de cola. Les define el olvido de cuanto arrasan en sus evoluciones. Superaron ya los conceptos de patria, acuden a los paraísos…fiscales. Sus malversaciones no impiden la meditación profunda en Pedreguer. El sindicato de los ERES proclama reglas para la democracia. Nombran Honoris Causa a las mentes dinerarias encarceladas cuatro veces.

De maneras vestidas de naturalidad, cada necesidad condicionó una serie de actuaciones aplicadas a superarlas; no pocas veces a costa de esfuerzos notables y genialidades. Aunque por esas cosas del destino, o por la mala sombra, fueron establecidos numerosos CIRCUITOS de funcionamiento que sobrepasaron sus objetivos iniciales para ser utilizados perversamente, dejándolos desconectados de gran número de personas, a las que sometieron a penalidades de diverso calibre, llegando a extremos increíbles. Empezaron siendo trayectos funcionales adecuados, adquirieron formatos de estructuras potentes y acabaron transformados en instrumentos alejados del servicio al ciudadano común.

Convertidos en auténticos ídolos, las servidumbres originadas por esos mecanismos han de ser asumidas sin remedio. Unas son de corto recorrido, encerradas en imposiciones culturales sectoriales (Lengua, parafernalia); sus obligadas normativas anulan los posibles factores favorables. Las hay casi universales, en forma de flujos dinerarios, nuevas esclavitudes o abusos dirigistas. Aunque prima la característica nociva de la SUPLANTACIÓN de las personas en aras de aquellos engranajes complejos fraguados desde manejos solapados, disimulados por toda clase de subterfugios. Los gestores del circuito pernicioso adquieren una supuesta superioridad, real; pero fraudulenta por su aislamiento manipulador.

En la experiencia diaria desconocemos el sentido de un sinfín de enigmas, apenas sabemos cuatro cosas sobre circunstancias aisladas. De las interioridades humanas propias percibimos algún sentimiento y pocas seguridades; de las ajenas, ni a eso llegamos. Motivo por el cual, al encontrarnos con los considerados superhombres en las proclamaciones ambientales, quizá su pieza básica sea el SECRETO; porque con el surgimiento de sus manifestaciones, los superlativos apagan pronto sus luces, bajan a las tonalidades ambientales del caso, cuando no bajan vulgares exponentes de las pérfidas maldades. ¡Cuántas veces lo comprobamos! El ocultamiento era su verdadera cualidad preponderante, tapaban sus vergüenzas, simplemente. Los personajes con visos de superioridad permanecen agazapados, disfrutando de cuanto acontece; desde la sombra se convierten en EJECUTORES de las sucesivas normativas. Su mayor inteligencia o poder no les confiere justificación para desdeñar a los situados en peores condiciones; pero, desoyen las llamadas de atención en ese sentido. Acaparan cargos y prebendas prefigurados por sus normativas, se cierra así un círculo engañoso. Situados en dichas poltronas, sólo sus propios fallos por exceso de ambición o casualidades del azar, derribarán su potencial. Cuentan, eso sí, con los muñidores dispuestos a la recogida de las migajas sobrantes, al aplauso cómplice y a la colaboración con los trabajos sucios (Silencios, presiones, tapaderas).

Hay una lógica en el distanciamiento conceptual, y sobre todo práctico, entre la gente corriente y quienes se consideran ellos mismos como superiores. Estos últimos trasiegan por las MACROESTRUCTURAS (Mansiones, depósitos bancarios, lujos estratosféricos, orgullo ilimitado); desde las cuales no se distinguen las personas concretas sin añadidos. Por el contrario, quienes no gozan de tales prebendas, cuentan sus garbanzos con números pequeños. Son vías muy divergentes para la expresión de sus realidades existenciales.

Vistos los desbordamientos mentales de ciertos pretendientes al título de superhombres, queda confirmada otra pieza radical en sus andanzas, la INERCIA. Una vez colocados en sus faenas, no se vislumbra la posibilidad de frenada, su expresividad no tiene límites. Si esto ocurriera por una buena causa, bienvenidas fueran sus tendencias, sin embargo este apartado es una rareza. Los dislates ocupan preferentemente el panorama.

Aquella idea ya antigua del superhombre llegó a los días actuales plena de agentes dispuestos a desarrollarla. Como contrapartida, observamos como deviene en una CRÍTICA severa a las actuaciones prepotentes, de fuerte arraigo en estos tiempos saturados de logros impensables. Los misterios son más profundos a medida que avanzan las investigaciones, en cada descubrimiento anidan numerosas incógnitas de nuevo cuño. La sabiduría tecnológica no evita la estupidez flagrante en los campos convivenciales. Precisamente, la autocrítica no está presente en la valoraciones de estos encumbrados personajes.

Al fin y salvo honrosas excepciones, la pieza crucial de los grandes personajes habremos de catalogarla según el grado de distanciamiento con respecto al resto de ciudadanos. No parece fácil en ensamblaje de las grandes mentalidades con las debilidades humanas. Seguramente esa será la pieza clave del engranaje, la que ECHAMOS en FALTA en cuanto nos tocan de cerca las desafortunadas actuaciones de quienes menos las podíamos esperar.

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/482262/piezas-sutiles-superhombre

21 de agosto de 2016

Contra las categorías

Toda la educación y la cultura de la civilización occidental no es otra cosa que la pasión por etiquetar el mundo, la realidad y el universo. Por ello mismo no sabe nada de movimiento, cambio, dinámicas.


Stuart Alan Kauffman. Biólogo teórico estadounidense.

Es un muy acendrado comportamiento. Ya desde que Aristóteles lo estipulara en uno de los varios textos dedicados a la lógica, se convirtió en costumbre y norma pensar con categorías. Incluso alguien como Kant —quien sostenía que desde Aristóteles la lógica no había cambiado nada— piensa en los temas y problemas que le interesan en términos de categorías. Sólo que las suyas son distintas.

Pensar en términos de categorías significa, literalmente, etiquetar el mundo, la realidad, a los otros. Existen muchas maneras de comprender a las categorías, tales como esquemas, tipos, o clases.

El conflicto para ver y comprender el mundo puede ser explicado en términos bastante elementales. Se trata de establecer si vemos lo que conocemos, o bien si conocemos lo que vemos. La inmensa mayoría de los seres humanos sólo ve lo que ya conoce. Esto es, reduce lo nuevo que ve a esquemas, conceptos, imágenes y modelos explicativos ya establecidos y experienciados. Son muy pocos, porque es verdaderamente difícil, aquellos que se dan a la tarea de conocer aquello que ven.

Existe una sutil distinción en inglés, que no aparece como tal en español. Se trata de las distinciones entre tres tipos de categorizaciones: tagging, pigeon–holing, y categorizing. Los tres significan, literalmente, etiquetar. Esto es, comprender y explicar el mundo y la realidad en esquemas, compartimientos, clasificaciones. Que es precisamente aquello en lo que consistía la filosofía aristotélica: un sistema de pensamiento de clasificaciones. Ulteriormente, claro, de jerarquías.

Si la antropología enseña que cada cultura se comprende a sí misma como el centro del universo, por derivación, cada cultura define al resto del mundo a partir de sus propios esquemas de pensamiento. Al fin y al cabo, el concepto mismo de cultura es conservador, en toda la línea de la palabra. Abogar por la importancia de las culturas es una manera, digamos, de ser un conservador progresista. En el siglo XVI había un mote para esto: el despotismo ilustrado.

El pensamiento que se funda en, y que trabaja con, categorías es tradicionalmente pasivo con los criterios de autoridad. Al fin y al cabo, siempre existe alguna autoridad que determina qué son y qué no son, qué pueden ser y qué no, las cosas. A pesar de que Aristóteles mismo argumentara en contra de los argumentos ad hominem y ad auctoritatem. Que no son los argumentos que se fundan en una autoridad, sino, más exactamente, aquellos argumentos con los que la autoridad está de acuerdo.

Y autoridades existen muchas y en todos los órdenes. Precisamente por ello es extremadamente difícil pensar contra las categorías. Todo ha terminado por convertirse en un atavismo. Al fin y al cabo el sentido común cree y trabaja con etiquetas, esquemas, tipos y clases de todo orden.

Stuart Kauffman es un biólogo con un enorme prestigio entre la comunidad científica. E incluso entre la parte más inteligente de la comunidad empresarial. Al fin y al cabo, el prestigio es algo radicalmente diferente a la autoridad. La buena ciencia no trabaja, en absoluto, con principios o criterios de autoridad. Por eso la buena ciencia es escasa y difícil.

Pues bien, Kauffman acaba de publicar su más reciente libro: Humanity in a Creative Universe (Oxford, 2016). Se trata de uno de esos muy raros libros que abordan el entronque entre ciencia y civilización. Pero no es este aquí el foco de interés.

Becario de la muy prestigiosa Becas MacArthur (“Genius Fellowships”), autor de artículos y libros de enorme impacto en varios órdenes, y con varios premios y reconocimientos, Kauffman —un hombre que ya comienza a hacerse algo grande (tiene a la fecha 76 años)— cobra la fuerza y la lucidez para plantear la necesidad de reconocer que la historia de la que provenimos merece una segunda mirada. En consecuencia, no hay que agachar enteramente la cabeza ante gente como Descartes, Kepler, Galileo, Newton, Laplace, Einstein, Bohr y Schrödinger, de un lado, o Darwin, Adam–Smith o Locke, de otra parte, por ejemplo. Todos ellos tienen el defecto de habernos enseñado a pensar con categorías. Y las cosas no resultan ni ha resultado afortunadas en varios dominios, desde entonces.

Extrapolemos. Quien de verdad piensa, piensa sin categorías, algo que va en contra de la mejor tradición de la civilización occidental. Por el contrario, quienes piensan, abierta o tácitamente en función de tal o cual categoría, propiamente no piensan, y solo siguen, sin saberlo, creencias y doctrinas. Al fin y al cabo la obediencia siempre ha resultado más cómoda, y el ejercicio de la autonomía del pensamiento ha conllevado confrontaciones y riesgo.

Cabe hacer una consideración que arroje una luz indirecta al respecto. En la Grecia antigua existían dos términos para designar el pensar. De un lado, en la Grecia arcaica, se trataba del nous (cuya verbo era el noein, y el correlato objetual era el noema). Posteriormente, con la llegada del período Clásico de la Grecia antigua, el pensar se asimila al conocer, y ambos se designan indistintamente como logos (cuyo verbo es el legein). Cabe adecuadamente traducir al primero como intuición, y al segundo como conocimiento racional basado en la palabra. La historia subsiguiente es el desplazamiento del nous por el logos, gracias a esa historia que se deriva de Platón y de Aristóteles. El resto es historia conocida.

La libertad de pensamiento y la libertad del espíritu pasa, y en muy buena medida se funda, en la capacidad de libertad con respecto a esos atavismos de las categorías. Toda la educación y la cultura de la civilización occidental no es otra cosa que la pasión por etiquetar el mundo, la realidad y el universo. Por ello mismo no sabe nada de movimiento, cambio, dinámicas.

Kauffman hace una invitación sensata y bien argumentada a pensar lejos, muy lejos, de esa tradición de categorías, etiquetas y clasificaciones. Pero lo hace (¿se atreve?) cuando, al parecer, ya ha cruzado el mediodía y la tarde se acerca. Que es cuando la mayoría de científicos se atreven (¿logran?) a plantear desafíos. En este caso, desafíos civilizatorios.

Entonces vale recordar ese texto humorístico y brillante de Borges, y que Foucault repite al comienzo de Las palabras y las cosas: las mil y una formas de clasificar a la realidad. En ese libro maravilloso que es El libro de los animales fantásticos. Pensar contra la familiaridad de las cosas.

Carlos Eduardo Maldonado

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/carlos-eduardo-maldonado/1415-contra-las-categorias

16 de agosto de 2016.

Kant confronta con Nietzche sobre la ÉTICA

Resumen: El rechazo de Nietzsche al universalismo moral kantiano se debe a que reduce la esencia del hombre a la del tipo gregario y nihilista que impide el progreso hacia el superhombre. Por eso le opone un «inmoralismo» de la singularidad cuyas virtudes están en armonía con la afirmación dichosa del carácter móvil y perspectivista de la vida. Inmoralismo no tiene por qué significar, por tanto, negación de toda moral, sino que puede significar moralidad reductible a estética, o sea, reducción genealógica de la moral al juicio de gusto por oposición al imperativo categórico. No obstante, lo que distancia y distingue más que nada a estas dos propuestas morales es su atenimiento diferente, la una a la seguridad, la otra al riesgo. Riesgo y seguridad son la expresión de dos genealogías opuestas: proceden de dos tipos humanos diferentes y dan lugar a formas distintas de humanidad. Palabras clave: moral, inmoralismo, estética, nihilismo, genealogía.

Abstract: The rejection of Nietzsche to the kantian moral universalism is because it reduces the essence of the man to the gregarious and nihilistic type which impedes the progress toward the superman. For that reason he opposes to Kant an «inmorality» of the singularity whose virtues are in harmony with the mobile character of the life. «Inmorality» doesn’t mean, therefore, negation of any moral, but rather morality as aesthetics, that is, genealogical reduction of the morals to the aesthetic statement for opposition to the categorical imperative. Nevertheless, what distances and distinguishes more than anything to these two moral proposals is their different option, the one for the security, the other one for the risk. Risk and security are the expression of two opposed genealogies: they come from two different human types and they produce diferent forms of humanity. Key words: moral, inmorality, aesthetics, nihilism, genealogy.

De una manera muy resumida, se podría decir que, para Nietzsche, la moral europea, incluída la moral que rige actualmente hoy y por la que aún nos guiamos, se ha venido forjando durante veinte siglos sustancialmente bajo la inspiración de los valores del cristianismo, y eso hace que, en sentido estricto, sólo resulte coherente y comprensible cuando se la sitúa en el marco de la fe en la religión cristiana y de la creencia en el Dios cristiano. Si se pierde esa fe, es decir, si ahora lo que la mayoría de la gente cree es que ese Dios cristiano ha muerto, entonces lo que se deduce de ahí es que no hay ni recompensa trascendente para las buenas acciones ni castigo para las malas. Que no hay ni cielo ni infierno. Y eso significa, en definitiva, que el bien y el mal no existen.

Puede haber personas bue- 158 Diego Sánchez Meca nas y malas, pero porque les atribuímos libertad en cuanto capacidad de elegir voluntariamente entre unas acciones u otras. Sin embargo, el origen de ese bien y de ese mal están dentro de cada uno, no forman una ley moral establecida por Dios ni una estructura trascendental universal a modo de imperativo categórico, como creía y defendía Kant. Éste sería, pues, el primer argumento de la crítica de Nietzsche a Kant: el bien y el mal sólo están en nosotros como un contenido subjetivo que es producto de nuestra educación y de la interiorización de nuestra cultura. Nietzsche razona esto de una manera más amplia.

Dice que el nihilismo, que ha irrumpido de manera incontenible en la Europa contemporánea, significa que los valores supremos de la vieja moral cristiana han perdido, tras la muerte de Dios, todo su fundamento y consistencia, y no pueden, por tanto, pretender seguir imponiéndose como absolutos ni apelando a lo trascendente ni tampoco apelando a lo trascendental, que es lo que ve que trata de hacer hace Kant. Son valores que, como cualesquiera otros, no tienen más que un valor limitado y relativo, pues estamos reducidos, lo queramos o no, al puro nivel de la inmanencia moral. Ninguna moral, por tanto, debería seguir entendiendo sus valores y sus prescripciones como reglas inmutables y dogmáticas para las acciones de toda la humanidad, ni tiene sentido continuar buscando todavía principios o fórmulas únicas que nos permitan distinguir de manera objetiva e inapelable entre acciones morales o buenas y acciones inmorales o malas, como sería el caso —dice Nietzsche— del imperativo categó- rico kantiano. Este imperativo, en su operatividad concreta, no se distanciaría gran cosa de los viejos mandamientos judeo-cristianos de la ley de Dios, que eran de obligado cumplimiento para todo el mundo y cuya desobediencia suponía la eterna condenación.

¿Por qué no se distanciaría Kant del espíritu dogmático de la vieja moral cristiana? Pues porque a lo que ambas morales aspirarían, en último término, no es a otra cosa que a limitar a los individuos en sus acciones al hacer prevalecer contra ellos reglas uniformadoras según un código de conducta universal que trata de determinar, no sólo las acciones concretas en su dimensión externa, sino incluso también las intenciones íntimas y los motivos psicológicos de la acción. ¿Y para qué tratan estas dos morales, la cristiana y la kantiana, de limitar a los individuos y someterlos a unas reglas uniformes de comportamiento? Nietzsche contesta: por la desconfianza y el rechazo hacia determinadas posibilidades y exigencias de la vida presentadas por estas morales como «impresentables»; por el miedo que a estas morales les producen las fuerzas de una vitalidad natural demasiado exuberante tanto en la dimensión «positiva» de lo que podríamos llamar en lenguaje freudiano el Eros o el instinto de placer y creatividad, cuanto en la dimensión «negativa» del Thánatos o el instinto de destrucción y de muerte. Es decir, y para resumir: Nietzsche señala como trasfondo último de los valores de la moral europea, incluída la actualmente vigente, un rechazo y un desprecio ascético de los estados corporales en los que la vitalidad sobreabundante de una fuerza acrecentada y sobrepotenciada se descarga dejando que se desborde su sobreabundancia de poder. Estoy hablando, en concreto, de estados corporales como el coraje espontáneo que es condición de actos heroicos y valientes que al mismo tiempo pueden ser también acciones temerarias y destructivas, la sobreexcitación o embriaguez sexual que es condición tanto de una creación artística superior como de conductas transgresoras conflictivas, el egoísmo, el orgullo, la autoafirmación potente de la propia voluntad de poder en las múltiples derivaciones y versiones que pudieramos imaginar, etc.

Por miedo a todos estos estados, la moral europea —desde luego la cristiana, pero igualmente también, según Nietzsche, la kantiana—, revalorizan, promueven y ensalzan como moralmente deseables los estados opuestos, es decir, el debilitamiento, la culpabilización, el desprecio y negación de uno mismo, la humildad, la castidad, la abnegación, el altruísmo, la solidaridad, etc. Razones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 159 Un sólo ejemplo de cómo funciona aquí, según la óptica de Nietzsche, el ascetismo como metodología de la moral.

Desde siempre se viene ensalzando como verdaderamente virtuosa, sobre todo, la acción no egoísta. Se ha predicado, y se predica, lo admirable que resulta el sacrificio de uno mismo por el bien de los demás, la renuncia en cuanto resistencia y negación en uno mismo de las propias inclinaciones naturales e instintivas en favor del bienestar y de la felicidad de los otros. Y esto —opina Nietzsche— no tendría que ser criticable en absoluto si no fuera porque, con el fin de que esa abnegación funcione y ese sacrificio sea efectivo, a la moral no se le ocurre nada mejor que hacer previamente del placer, en general, una meta egoísta y condenable como primer motivo o como última finalidad de cualquier acción que quiera presentarse como virtuosa. Pero al condenar así el placer como «impresentable», todo la variedad de impulsos naturales hacia el placer que sentimos como fuerzas espontáneas e incoercibles no se dominan ni mucho menos, sino que se enmascaran, se reprimen y se camuflan bajo la apariencia de una búsqueda de fines moral o socialmente aceptables, semiocultos detrás de todo género de hipocresías neuróticas. En fin, si Dios ha muerto, si ya no se tiene fe en un trasmundo de premios y castigos como fundamento de la moral, entonces es que sólo hay esta vida a la que todo se debe remitir y referir, incluí- dos los valores de cualquier moral. Eso es, lo que Nietzsche intenta hacer, y de ahí su comprensión de los valores morales —sea cual sea la moral de que se trate— como un lenguaje cifrado de determinados impulsos corporales que traduce un dinamismo concreto del trasfondo orgánico corporal entre impulsos de vida e impulsos de muerte.

De modo que las reglas de conducta, las virtudes, los ideales y las metas que la moral nos proponen no son más que una expresión objetivada de determinadas relaciones orgánicas elementales entre placer y dolor, entre fuerza y debilidad, entre vida ascendente que se autoafirma a sí misma buscando su intensificación máxima, y vida descendente que se niega en cuanto debilidad y decadencia en busca de su autoextinción. Por tanto, la objeción principal de Nietzsche a la moral kantiana es que, lo mismo que hace la moral cristiana, expresa y promueve con sus prescripciones pretendidamente universales el miedo y el rechazo a la vida porque no se la acepta como es, sino que se la desprecia y se pretende que se ajuste a un deber-ser moral ideal. La vida implica aspectos como la crueldad, la injusticia, la desigualdad, el sufrimiento de los inocentes, la desgracia inmerecida, la muerte, y todo eso no debería ser así, está mal, y por eso hace falta la moral, para corregir el ser de la vida y reducirlo al bien. O sea, que implícitamente, al menos, para nuestra moral esta vida es inmoral, depende en todo momento para su existencia y desarrollo de condiciones inmorales como el crimen, la muerte, la injusticia, el sufrimiento. Y frente a esto, Nietzsche se pregunta qué pasaría si le diesemos la vuelta a esta moral nihilista, si la invirtiesemos y formuláramos nuevos valores que surgieran, no de la negación y el desprecio de la vida, sino de su afirmación, de su aceptación, de su aprobación, incluso del agradecimiento hacia ella por su eterna singularidad, y de la admiración por su positividad absoluta tal y como es, en su mezcla imponderable de bien y de mal. Esto nos plantea un problema grave, porque analizar las condiciones y características de una nueva moral afirmativa que partiera de este decir sí tiene unas consecuencias y unas implicaciones que no sólo son serias, sino seguramente imposibles. Vamos a señalar algunas.

Como he indicado antes, la idea del ser humano que Nietzsche tiene es que las instancias impulsivas o instintivas que brotan del dinamismo corporal son siempre prioritarias, es decir, determinan el comportamiento con mucha más efectividad y fuerza de lo que lo hacen instancias conscientes como la razón o la capacidad de juicio. Esto significa que las condiciones necesarias para la conservación y el desarrollo de la vida en los seres orgánicos son los instintos, mientras que la conciencia no es más que una estructura secundaria, una especie de subproducto que no deja de depender nunca 160 Diego Sánchez Meca de esas otras fuerzas instintivas que son las que realmente pesan. A la luz de esto, lo que la moral europea habría hecho es justamente interferirse entre la vida y el instinto metiendo por medio un ideal que niega la vida. Entonces, puesto que ni los ideales morales, ni lo consciente, ni lo racional son lo que determinan realmente nuestro comportamiento, sino que, en última instancia, son los instintos, eso quiere decir que ni los argumentos, ni los razonamientos, ni la posibilidad de convencer o convencerse en virtud de pruebas, ni el respeto a normas e instituciones comunes que hacen posible la convivencia y la solución de los conflictos, nada de esto se podría imponer por encima de la prioridad que en el ser humano habría que reconocer a sus pasiones y a sus instintos. Para decirlo en otras palabras: no hay por qué ocultar, puesto que su propia expresión lo señala, que invertir la moral europea partiendo de esta afirmación nietzscheana de la vida, a lo que conduce propiamente es a postular formas de conducta «inmorales», o sea, conduce abiertamente a un inmoralismo.

Ahora bien, es conveniente que, para pensar el problema bien, le demos una definición precisa a este inmoralismo: lo que Nietzsche hace es presentar, por un lado, la subordinación obligatoria de los individuos a la universalidad de la ley moral, y, por otro, la afirmación de sí mismo o la construcción afirmativa de sí mismo, como cosas incompatibles. En su teoría moral, Kant dice que el imperativo moral es categórico porque está más allá del principio subjetivo constituído por la máxima. Es decir, desde su perspectiva, sólo se puede considerar virtuosa una acción cuando su validez es generalmente reconocida porque supera las inclinaciones y exigencias de la voluntad particular. Por el contrario, en la acción de la voluntad de poder afirmativa, tal como Nietzsche la describe, lo que se expresan son justamente impulsos e instintos desde los que un individuo concreto se constituye en centro de fuerza que sólo puede ejercerse constituyéndose como algo individual y singular. Éste es el punto central y crucial de la discusión en el que Kant contracriticaría a Nietzsche señalándole que la perspectiva de la voluntad de poder inevitablemente supone encerrar la constitución del individuo singular en los límites de un proyecto egoísta.

Difícilmente puede defenderse Nietzsche con la idea de que decir sí a la vida, afirmarla consiste, propiamente, en mandarse a sí mismo, en encontrar en uno mismo el principio de la autosuperación continua, en crearse uno su propia ley y en no tener más ley que la necesidad de autosuperación interna a la voluntad de poder. Aunque de este modo Nietzsche puede hacer un poco más asumible su inmoralismo, el argumento de Kant sigue intocable. Kant define la libertad como la capacidad que tienen los hombres de darse leyes a sí mismos para conducir su vida de forma racional, lo que implica considerar como marco de referencia de su acción a los demás seres humanos que también son libres. De ahí deduce él justamente la necesidad del derecho, pues el derecho es la condición necesaria de realización de esta libertad.

El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales la libertad de uno puede conciliarse con la libertad de otro, según una ley formal universal aplicable a todos. Por eso es posible hablar de derechos humanos extensibles de manera cosmopolita a todos los individuos en cuanto personas, porque no derivan su validez del hecho de que sean reconocidos o no ocasionalmente por algunos o por todos los individuos, sino porque son la expresión de una ley de la razón práctica de carácter universal.Tenemos así, por un lado, el nivel de la facticidad, es decir, la voluntad colectiva de un conjunto dado de individuos que se dan unas leyes y unas instituciones necesarias para el ejercicio de un orden equitativo de convivencia en paz. Pero, por otro lado, tenemos también el nivel de la validez, un criterio de legitimidad constituído por la autonomía de la voluntad general como exigencia de autolegislación según la razón práctica. Es la racionalidad de la voluntad general como principio de legimitidad la que implica su idealidad. Por eso no hace falta que todos los ciudadanos de una nación, por ejemplo, quieran o se sumen de facto al contrato social que suponen sus leyes, sino que todos deban querer.

No es la voluntad uná- nime de todos lo que caracteriza el contrato social y la obligatoriedad de su validez, sino la voluntad necesariamente unánime. Frente a este planteamiento, Nietzsche entiende la libertad de otra manera. Para él, sólo la voluntad fuerte y afirmativa, como fuente y origen de las acciones virtuosas, encuentra en sí misma, de manera autónoma, su ley y su motivación. Lo cual significa que cualquier fuerza que se vea obligada a someter su energía y su poder a algo externo, a reglas anónimas, a leyes universales o a imperativos morales categóricos, no puede desarrollarse, se debilita, de modo que una moral no egoísta, como la kantiana, es negación y nihilismo. Lo que a Nietzsche le parece singular en su inmoralismo no es tanto su condición abiertamente egoísta, cuanto que con él, en lugar de seguir abrigando todavía la esperanza de que una ley universalmente obligatoria nos ahorre el esfuerzo de alcanzar por nosotros mismos la salvación —es decir, la plenitud de nuestra edad adulta—, nos veamos obligados a reconocer que tenemos que alcanzarla por nosotros mismos y que para ello no existe otra vía que la del autodominio y la autosuperación. O para decirlo de forma más taxativa: el problema de la moral nietzscheana de los señores es que no sirve para salvar a los esclavos.

Al contrario, es nefasta para ellos y para los guías de estos esclavos. Esta es la razón por la que, desde la perspectiva de los esclavos, esta ética afirmativa de la singularidad que se autoafirma siguiendo el impulso de la vida es inmoral, no conviene al pueblo, no puede ser popular porque no asigna ningún imperativo categórico a los individuos para limitarlos en sus acciones y en sus intenciones, sino que reivindica y defiende un abierto relativismo y perspectivismo en sus máximas dejando la importancia a dar a la apreciación moral al grado de fuerza, al nivel de autosuperación y, en definitiva, a la libertad personal de cada uno. ¿Qué respondería Kant a esto último que dice Nietzsche? Respondería, a mi modo de ver, del modo más contundente posible somentiendo la propuesta de Nietzsche a esta prueba: ¿existirían límites a la afirmación de la singularidad individual, por ejemplo en conductas de tipo criminal? Si el bien y el mal no funcionan ya como principios en sí, si todo comportamiento humano es expresión de una voluntad de poder, entonces qué más da que esta voluntad se exprese en el ejercicio del bien o en el ejercicio del mal. A un criminal no se le podría exigir que reformase su conducta para entrar en el recto camino de una economía pulsional mediocre y rebañizada.

Pedirle a alguien que la satisfacción de sus impulsos se limite a la media más o menos de lo que permite una pacífica convivencia social sería la cosa más degradante del mundo. Sería exigirle que renegara de su singularidad, lo que significa casi negarle el derecho a existir tal como él es, que renegase de su naturaleza. Son interesantísimos los textos en los que Nietzsche muestra, sin el menor rubor, su admiración por los grandes criminales de la historia, como César Borgia, Cagliostro, el mismo Napoleón, al tiempo que desprecia inmisericordemente a los pequeños. Por ejemplo, muestra una y otra vez su desprecio por el ladrón «minorista». No es que no le gusten estos rateros porque sean un azote molesto para el interés general, sino porque son tan débiles y pequeños que necesitan oponerse una y otra vez a una ley más fuerte que ellos que acaba por aplastarlos. Son los perdedores natos, no tienen el gran estilo de los ladrones al por mayor.

El caso de Napoleón, sin embargo, es totalmente lo contrario. Napoleón es, para Nietzsche, un ejemplo de delincuente de gran estilo en la medida en que es capaz de someter el interés general y los códigos de acción de un continente entero a su propio provecho particular, afirmando así su singularidad y venciendo poderosamente con su voluntad de poder a lo universal. Éso es lo que le convierte en un ganador. Por tanto, mientras Kant representa la prudencia, el realismo y el sentido común que antepone el valor de la seguridad y el bienestar general con unas prescripciones obligatorias para todos y la exigencia de obediencia a unas reglas morales universales, Nietzsche quiere que se dejen las apreciaRazones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 161 162 Diego Sánchez Meca ciones morales a la libre y singular condición y decisión de cada uno, aunque esto abra un horizonte de indeterminación y un riesgo de conflicto para la vida social que tendría que autorregularse por mecanismos y formas que no son los procedentes de la moral.

Las razones de Kant son muy fuertes. Y sin embargo, no nos podemos desentender tan fácilmente de los resultados a los que la crítica nietzscheana de la moral eurpoea conduce. Uno de ellos, que podría valer como un último dardo envenenado contra la fortaleza del realismo kantiano, es que la generalización nihilista y la estandarización niveladora a la que ha conducido la moral en Europa arroja, como una de sus conclusiones más evidentes, que sin riesgo no existe grandeza posible ni en relación con el bien ni en relación con el mal. Lo único que queda tras dos mil años de moral universalizadora es la repetición cada vez más gris de lo mediano, la uniformidad cada vez más insoportable del último hombre, encarnado en el europeo de hoy, representante y materialización última del nihilismo pasivo.

Es un mérito incuestionable de la genealogía nietzscheana haber puesto de manifiesto la forma en que las morales universalizantes han funcionado como medios eficaces de esclavización, al normativizar imperativamente las acciones, las motivaciones psicológicas e incluso las intenciones más íntimas, impidiendo el surgimiento de la excepción, no sólo por debajo sino también por encima de la norma: «Reflexionando de modo consecuente —cito a Nietzsche— sobre lo que es un gran hombre, no hay duda de que la moral europea ha enviado al infierno a todos los grandes hombres, en la medida en que ella combate contra toda grandeza del hombre». Así que esa afirmación de la irreductibilidad de lo singular a lo general, tanto en el dominio de las acciones cuanto en el de las intenciones en la que Nietzsche se empeña con absoluta obstinación, no es algo que no tuviéramos que tomarnos también muy en serio.

Cuando dice que tendríamos que trabajar hoy en favor de una deconstrucción de los criterios morales unívocos en favor de una concepción menos dogmática del hombre y del mundo, podemos darnos cuenta de que está defendiendo, también, un espíritu de tolerancia fundamental con respecto a las diferencias, estimadas en función del grado de coraje y de fuerza exigida para mantenerse, y que está combatiendo la vieja práctica de casi todas las morales de reducir y debilitar cualquier diferencia que no se ajuste a sus reglas y normas. El problema es que, como contrapartida, ya no sería posible exigir la subordinación de las máximas de las acciones individuales a ninguna norma universal, con el peligro de caos social y de desarticulación violenta de la convivencia que ello supondría sin duda. Y esto es lo que refuerza el punto de vista de Kant. En cierto modo, en esta discusión entre Nietzsche y Kant es como si se estuviera reeditando aquella original doctrina evangélica según la cual Jesús (en contra de lo que hizo luego el cristianismo histórico posterior) habría predicado, contra los escribas y los fariseos, la exigencia de adaptar la ley universal a la salvación de cada individuo particular. Y, en efecto, en El Anticristo Nietzsche subraya, de manera explícita, esa insistencia de Jesús en la importancia de las personas singulares por encima de la ley establecida en abstracto, o sea, por encima de la letra de la ley convertida en dogma, en credo normativizado y en fórmula objetiva.

Frente a una ley o una moral dogmática como la nuestra, la originalidad del inmoralismo nietzscheano consistiría en que no se puede concretar en ningún tipo de fórmula unívoca para su aplicación. En esto consiste su radical diferencia frente a todas las demás éticas y morales formuladas hasta ahora por todos los filósofos o por los fundadores de religiones. Las formas de conducta propias de este inmoralismo, al no querer formar el núcleo de ninguna moral tendencialmente universal, simplemente se ofrecen mediante ejemplos de conductas singulares cuya representación tiene la fuerza de transmitir un sentimiento de confianza en sí mismo y de aumento de las propias fuerzas. Es decir, se aprende a ser un señor a partir del efecto psicológico y estético que ejerce ver ejemplificada la «moral de los señores». Razones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 163 De modo que contra las morales de la nivelación y de la rebañización, lo que Nietzsche estaría planteando sería una ética de la singularidad que no proclama ya ninguna moral a priori, sino que se trataría de ajustar al ethos de cada individuo particular.

A Nietzsche le parece que el éxito durante siglos de la moral cristiana del bien y del mal absolutos se debe, en primer lugar, a la labor eficaz de debilitamiento psicofisiológico de los individuos que ha llevado a cabo mediante la culpabilización, la inoculación de la mala conciencia, el resentimiento, la negación de sí mismo, etc., y, en segundo lugar, a que estos individuos, así debilitados y anulados, sienten entonces la irresistible necesidad de unos principios morales dogmáticos que exijan obediencia absoluta e incuestionada de manera que su autoridad les exima enteramente de tener que tomar decisiones por sí mismos. Desde luego, no le falta a Nietzsche agudeza y penetración psicológica en el modo como denuncia ese tropismo hacia lo universal que actúa en el instinto moral nihilista, y bajo el cual puede haber, en efecto, en muchos casos, el infantilismo, la autoanulación y la simple impotencia para la creatividad y la innovación. Desde este punto de vista, la moral nihilista funcionaría estableciendo el valor de la acción según su adecuación mayor o menor a un bien determinado o al cumplimiento de una ley general, prometiendo la salvación a cambio simplemente de su aceptación incondicional. Así que, en este sentido, sí que sería cierto que la universalidad de la moral sería la pura expresión de una identidad nivelada que hace preferir la uniformidad en las acciones más inocuas y mediocres en lugar del riesgo que representa optar por cualquier práctica audaz e inovadora que se sale de la norma.

Tendríamos que atender, entonces, a la confrontación que se da entre una moral dogmática que busca y genera la gregarización como la mejor forma de sojuzgar y gobernar al rebaño, frente a un inmoralismo de los señores como una simple ética de la singularidad que se niega a que se limiten las acciones de los individuos, para lo cual acepta el riesgo que se sigue de admitir capacidades de acción nuevas e innovadoras que hacen crecer y fortalecerse a los individuos en lugar de disminuirlos. A lo que esta moral de los señores llamaría virtud sería, por tanto, a la fuerza como expresión de la voluntad de poder, si bien entendida, en este contexto concreto, como invención (Erfindung) de uno mismo, es decir, como creatividad, originalidad, innovación, en contraposición a la voluntad de los débiles que obedecen al orden establecido en actitud propia de un rebaño y que hacen sistemáticamente todo lo que la sociedad, la propaganda, los dirigentes, etc. les exigen o les prohíben en nombre de lo universal.

Dice Nietzsche que Kant es consecuente al establecer una ley moral universal y la necesidad de que todos respeten y cumplan esa ley porque se dirige a individuos débiles y gregarizados que no son «nobles». Sin embargo, al pensar el fundamento de la moral en relación a una humanidad como rebaño, lo que Kant delata es que no cree que las fuerzas de la vitalidad animal del hombre se puedan espiritualizar y puedan funcionar positivamente de manera afirmativa y creativa. De ahí su ideal moral de la heteronomía de la ley que, desde la perspectiva de Nietzsche, no es más que el miedo y el rechazo de la vida, la misma convicción de todos los moralistas de que es necesario corregir las injusticias y maldades de la vida tratando de eliminar, mediante la previsión o el castigo, todo mal de la existencia. Frente a lo cual Nietzsche no vacila en declararse en rebeldía y contraponer su hipótesis del impulso autoafirmativo de la vida como aquello capaz de encontrar en sí mismo su principio de autorregulación y de control. En suma, para Nietzsche el imperativo categórico y su realización social no modifican ni alteran la orientación y la eficacia de la vieja moral cristiana a la hora de conducir inexorablemente a la humanidad por la senda del nihilismo. Por eso, y no sin una cierta temeridad adolescente y transgresiva, Nietzsche se atreve a proponer, frente a Kant, que se invierta ahora la relación de determinación de lo singular por lo universal (la ley moral, el bien común, Dios, etc.). 164

Diego Sánchez Meca En realidad, Nietzsche no entra en mayores profundidades de análisis y de crítica de la teoría moral de Kant. Y eso da inevitablemente la impresión de que se queda en generalizaciones como la de no establecer las diferencias necesarias y sustanciales que hay entre la moral kantiana y la cristiana, incluyéndolas a las dos en la misma tendencia de destinar la voluntad a un movimiento de nivelación, de debilitamiento y de desinterés creciente. No obstante, esto no le quita fuerza a la crí- tica concreta que dirige contra el formalismo kantiano, a saber: el tipo de hombre a que da lugar, ese tipo de hombre respetuoso con lo universal, sí, pero también gregario y nihilista, y que se sitúa en las antípodas de lo que, para Nietzsche, representa el progreso del hombre en dirección al superhombre. No hay que olvidar que, en La religión dentro de los límites de la sola razón, Kant identifica expresamente la singularidad como el principio ontológico del mal radical. De ahí que Nietzsche aparezca, frente a Kant, con esa ética de la singularidad que gira en torno al concepto de egoísmo inteligente. Las virtudes de esta ética están hechas para soportar la afirmación dichosa del carácter cambiante y perspectivista de la vida, por lo que no son virtudes en razón de su mayor universalidad o verdad, sino porque valen para preservar al individuo en sus máximas del amor inteligente de sí mismo. De este modo, el rechazo inmoralista de lo universal como respuesta al nihilismo europeo se concreta, en suma, en el pensamiento de Nietzsche, en una apuesta por el carácter estético de los valores morales y por la naturaleza artística de la acción moral. Es decir, Nietzsche ofrece una moral, o si se prefiere, un inmoralismo, basado en el gusto estético, y cuya característica fundamental es que no pretende determinar los valores desde un punto de vista absoluto. Al contrario, el gusto particular de individuos con una voluntad de poder fuerte y sobreabundante —y por tanto capaces de imponer sus valores a los demás mediante su ejemplo— se sitúa en el centro de la creación de valores y de modos nuevos y singulares de existencia.

Se daría así un paralelismo entre acción moral y creación artística: ambas consistirían en la libre invención de productos siempre nuevos. Por su analogía con el dinamismo de la vida, la estética puede transmitir a la moral su carácter fundamentalmente activo, afirmativo y creativo, mientras que la pura moral sin estética se reduce a un montón de pasiones tristes, como la obediencia, la sumisión, la autonegación y, en niveles más altos de nihilismo, el resentimiento, la venganza y la lógica de la crueldad. El artista se ama, ante todo, a sí mismo, y practica la generosidad y el amor a los otros por sobreabundancia y plenitud de vida. Es decir, su obra es, al mismo tiempo un objeto de satisfacción y un regalo para los demás. No se siente originariamente culpable, como el hombre moral, sino que afirma dichosamente su irresponsabilidad —es decir, su inocencia— por el hecho de existir y ser como es. Esto no puede minimizar, sin embargo, la magnitud de las consecuencias a las que esta reducción de la moral a la estética conduce.

No sólo es imposible determinar cómo sería esa nueva cultura vertebrada en torno a estos valores estéticos afirmativos, sino cómo podría articular la conveniencia misma o la posibilidad incluso de aspirar a ella. Nuestra civilización se organiza, por lo menos teó- ricamente, sobre la base de un concepto del deber moral como obligación objetiva. Es decir, como la afirmación de uno mismo, ciertamente, pero en el marco de lo universal. Para el inmoralismo de Nietzsche, este concepto abstracto de deber tendría que quedar sustituído por el impulso vital interior de afirmación de uno mismo como singularidad no universalizable. Mientras que la autonomía es, tal como la define Kant, la libertad en cuanto universalizable, en el inmoralismo estético la libertad sería la potencia misma de la voluntad, y la universalidad sólo designaría la autoridad del rebaño. Nietzsche reduce demasiado la universalidad al identificarla con la generalización impuesta por los débiles que buscan así la garantía de su propia perduración. No es capaz de ver la universalidad de la máxima como el remedio a los conflictos violentos entre las máximas subjetivas. Tampoco la Razones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 165 autonomía de la afirmación y de la autolegislación como necesidad interior a la que alude Nietzsche tiene nada que ver con la autonomía kantiana, en la medida en que, para Kant, la necesidad interior es imperativo como absoluto abstracto, y en ningún modo afirmación de sí como realidad singular.

La autonomía kantiana es la libertad en cuanto universalizable, mientras que, para Nietzsche, la libertad no puede ser más que la potencia propia de la voluntad mientras que la universalidad designa una voluntad que sólo se quiere como no-yo, por sumisión a una autoridad externa, la autoridad del rebaño. Termino señalando dos últimas cosas. Nietzsche contra Kant, y Kant contra Nietzsche: lo que creo que se enfrenta aquí, más que nada, es el atenimiento distinto de dos propuestas en materia de moral. La de Kant se atiene prudentemente a la seguridad que hace posible la convivencia social; la de Nietzsche apuesta transgresivamente por el riesgo que abre el espacio a la novedad y a la grandeza. Riesgo y seguridad son expresión de dos genealogías opuestas. Es decir, proceden de dos tipos humanos diferentes y dan lugar a formas distintas de entender la sociedad y la humanidad. En segundo lugar, creo que no tiene sentido esforzarse en tratar de salvar el inmoralismo de Nietzsche de su dimensión políticamente incorrecta, buscándole cualquier tipo de significado con el que se lo pudiera reinsertar en la moral universal y en el sentido común. El inmoralismo de Nietzsche es explí- citamente la expresión de un desacuerdo radical, por lo que cualquier intento de racionalizarlo en virtud de la lógica común a todas las demás morales lo falsea.

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Notas:

Fuente:  http://diariolibre.info/secciones/noticias/nota.php?id=18429

6 de agosto de 2016.

Todos éramos existencialistas

Sarah Bakewell dedica un libro al existencialismo (At the existentialist Café: Freedom,Being and Apricot Cocktails, London 2016) porque cree que esta importante corriente filosófica tiene mucho que decirnos en nuestros días, “nos recuerda que la existencia humana es difícil y que la gente a la vez que se comporta de modo horroroso también nos muestra lo grandes que son nuestras posibilidades”. Pero el estudio del existencialismo, o mejor de los autores existencialistas, sobre todo enseña que no hay filosofía sin biografía, lo que quiere decir que el pensamiento no se puede desgajar de quienes lo hacen, y que la mejor veste de la filosofía, antes por tanto que la metafísica o la teoría del conocimiento, es la ética. Esto es, la pregunta a hacernos no va sobre la esencia de las cosas, frente a su apariencia, ni sobre la misma posibilidad de su aprehensión, sino sobre lo que hacemos con las cosas, quiere decirse como nos comportamos en la situación en la que estamos. Hay, en suma, que salir de nuestra intoxicación con los conceptos y preguntarnos por su relación con los acontecimientos y las vidas de sus inventores.

El existencialismo habría salido de una conversación de café parisino, digamos que entre Sartre, Simone de Beauvoir y Raymond Aron, consumiendo una bebida de melocotón con algo más, que se proponen huir de la abstracción de la filosofía clásica, especialmente la kantiana, y recurren a la fenomenología alemana. Husserl les lleva a Heidegger, y a su entorno, o sea, sus discípulos, como Jaspers, Stein, después Levinas, o Arendt. El núcleo de los existencialistas franceses se extiende a Camus, Merleau Ponty o Genet.

El libro ofrece un recorrido por las aportaciones individuales de todos estos intelectuales : no tenemos pruebas de que Sarah Bakewell sea ella misma una gran pensadora, pero ofrece una idea rica de los temas de los principales autores considerados, así la noción del hombre (Das Man,They) en Heidegger, como el referente cultural e ideológico en el que cada uno nos encontramos; o el conocimiento de lo que son las cosas verdaderamente, esto es, lo que encontramos en la circunstancia, que se define despojado de lo irrelevante, en Husserl; o la vida como decisión de libertad, compatible con la asunción consciente del compromiso, en Sartre; o la necesidad de superar la vinculación a los mitos o la degeneración ideológica, como son los estereotipos sexuales en Simone de Beauvoir; o la existencia como batalla incierta e inconclusa contra el destino desconocido, en Camus; o, en el caso de Merleau-Ponty, la actividad del filósofo como indagación sobre los márgenes, y la ignorancia como destino fatal de todo conocimiento.

Pero sobre todo lo que encontramos en este libro es un tratamiento coral de la filosofía, que es el resultado no tanto del ensamblaje que pueda hacer el lector de las aportaciones de estos autores como del mismo diálogo entre ellos. Vemos así los episodios de la relación de Heidegger con Husserl, Jaspers y Arendt, a través de su correspondencia, pero también analizando la respuesta a los acontecimientos políticos que vivieron, esto es, en Alemania, el ascenso y la instalación del nazismo; en el caso francés el libro repasa la reacción de Sartre, Simone de Beauvoir, Aron o Camus ante la ocupación y su posición frente a los colaboracionistas.

La actitud de Sarah Bakewell es comprensiva siempre. Si se trata de Heidegger se denuncia su servidumbre nazi pero se sucumbe también ante los encantos de una filosofía misteriosamente irresistible y poética, atávica y embriagadora. Sarah entiende la postura de Hannah Arendt, que nunca resolvió totalmente el puzzle de Heidegger. “A veces condenó a su antiguo amante y tutor; y otras veces trató de rehabilitar su reputación o ayudar a la gente a entenderlo”. Tampoco subraya los desencuentros entre Sartre y Camus. Parémonos un momento en esta cuestión. Me parece aguda la contraposición entre la filosofía de Sartre y la de Camus que establece nuestra autora. Sartre no concibe naufragio o derrota, al menos absolutos, en la circunstancia, en la que siempre a pesar de todo se impone la capacidad del hombre de decidir con libertad. Quizás esto es lo que determina el activismo de Sartre, su desprendimiento, “las únicas cosas que guardaba eran su pipa y su pluma e incluso estas las perdía constantemente, así escribió: se exilian de mis manos”. A Sarah Bakewell no le parece mal el simplismo de la fórmula moral de Sartre: “si algo no es verdad a los ojos de los más desfavorecidos, es que no es verdad”. Incluso está dispuesta a aceptar el respaldo sartriano de la violencia, “su fetichismo de la violencia es sorprendente, sin embargo hay algo a admirar de su disposición a comprometerse a favor de los marginalizados y oprimidos de modo tan radical”. Camus no comparte el optimismo sartriano para imponer la decisión personal sobre la circunstancia, aunque eso no es obstáculo para luchar contra los condicionamientos que acucian al hombre: Sísifo (El mito de Sísifo) debe escalar la montaña aunque una y otra vez acabe en el punto de partida, Mersault (El extranjero) apuñala al árabe obedeciendo a un impulso incontrolable, Monsieur Rieux (La peste) se enfrentará a la epidemia de cólera sin saber si sus esfuerzos serán suficientes. De otro lado no hay compromiso político que pueda variar los límites éticos, sobre los que no cabe disposición: nunca la tortura, nunca el asesinato, al menos con la aprobación del Estado.

Las preferencias de Sarah Bakewell tienen dos claros destinatarios: Simone de Beauvoir y Merleau-Ponty. La obra liberadora de Simone (El segundo sexo) pone en evidencia la orientación práctica del existencialismo, como filosofía aplicada, como esfuerzo por mejorar la condición en la que efectivamente vive el hombre, en este caso, la mujer. “La situación de la mujer conspira en todos sus elementos para retenerla en la mediocridad, no porque sean inferiores por naturaleza, sino porque han de aprender a hacerse introspectivas, pasivas, irresolutas y super deseosas de complacer” A Sarah Bakewell, con razón, le resulta ejemplar la valentía lúcida de Simone mostrada con ocasión de la muerte de su compañero, Jean Paul Sartre, “Su muerte nos separa. Mi muerte no nos juntará de nuevo. Así son las cosas. Ha sido magnífico que hayamos podido vivir nuestras vidas en armonía durante tanto tiempo”.

De Merleau-Ponty le llama la atención su disposición a aceptar siempre la vida con alegría. Él era el filósofo que alternaba con Juliette Greco, y testimonia como nadie que la filosofía ayuda a vivir. Por lo demás el filósofo no ha de contemplar aislado al hombre, sino integrado, inmerso en el mundo y unido solidariamente a los demás.

En el volumen se dedica un inolvidable capítulo al comportamiento de los héroes del libro en el trance supremo de la muerte, y su reacción ante la desaparición de los compañeros. Quizás sobra la atención dedicada a las manifestaciones no propiamente filosóficas del existencialismo, por ejemplo en el cine, la música o la moda. Faltan en cambio otros ejemplos existencialistas, bien en el propio pensamiento filosófico, así Unamuno u Ortega, tan ligado aquel a la filosofía existencialista de Kierkegaard o dependiente de la huella heideggeriana en el caso del pensador madrileño. Pero también echo de menos la referencia a algunos desarrollos del existencialismo en la ciencia política o el derecho constitucional, así Carl Schmitt. Tampoco la influencia de Husserl es menor en la definición o delimitación de algunas categorías o tipos jurídicos, como el contenido esencial, que dice lo que verdaderamente es el derecho o la institución en cuestión.

Estimulante, en fin, este libro del que el lector interesado puede consultar reseñas, menos pegadas que esta al propio texto del libro, que he disfrutado en Kindle, del Times Literary Supplement (Sudhir Hazareesingh, la Literary Review (John Gray) o el New York Times. (Edward Mendelson). ¿Para cuándo la traducción al castellano de esta fascinante monografía?

Juan José Solozábal


Es catedrático de Derecho Constitucional en la Universidad Autónoma de Madrid.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=167586

1° de agosto de 2016.  ESPAÑA

La política del reconocimiento: ¿hay aún lugar para la universalidad?

La política del reconocimiento: ¿hay aún lugar para la universalidad? Anotaciones para el debate

I. La lucha por el reconocimiento: una lectura de la Fenomenología del espíritu.

¿Hasta dónde podemos rastrear los orígenes de la filosofía social de la modernidad? ¿Cuál es la teoría del ser social de una época histórica cuyo principal logro es la afirmación de la inmanencia de lo humano? [1] En palabras de Axel Honneth “La filosofía social de la modernidad comienza en el instante en que la vida social se determinó conceptualmente como una relación de lucha por la autoconservación” [2]. Honneth nos coloca de entrada en una cartografía cognitiva de la modernidad en la cual la vida es siempre relacional, es decir, implica la existencia de un sujeto y su otro; y más allá, esta relación es de lucha, o lo que es lo mismo, conlleva algún nivel de conflicto. Por lo que la política moderna se diferencia de la política antigua en el hecho de que ésta última era inseparable de la ética, estando la realización de la naturaleza individual siempre sujeta a los contornos de una vida comunitaria [3]. Es con la aparición de cierta preocupación técnica relacionada con la seguridad de la vida o sobrevivencia que las preguntas de la política antigua se transforman, abriendo un trayecto por donde comenzará a circular la moderna filosofía social que se hará cargo de atender la cuestión de lo político. De manera que las obras de Nicolás Maquiavelo y Thomas Hobbes, y su teorización sobre el conflicto y la autoconservación, se convierten en fundamentos de la modernidad. La pasión que domina la nueva época será entonces la autoconservación.

Esta tradición que comienza con Maquiavelo, pero sobremanera con Hobbes, instalará como punto nodal de su preocupación a la cuestión del individuo. De esta manera se puede leer a esta tradición como una antropología del individuo, en la cual la afirmación de su independencia se convierte en el objeto a demostrar, para una filosofía política que, también a partir de Hobbes, busca emular a la “cientificidad” que posee la geometría luego del acontecimiento cartesiano. El estado de naturaleza será así el concepto clave para entender esta antropología de la independencia individual, cruzando trasversalmente las teorizaciones de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, entre otros. Los cuales, si bien se distinguen en los sustantivo de sus posturas, se siguen moviendo en una misma episteme que tiene como finalidad demostrar la autonomía e indivisibilidad de lo uno. No es casualidad, como lo dijera Marx, que el individuo sea un producto histórico y no una ontología inmutable como siempre lo ha querido plantear la hagiografía liberal.

Hegel no será ajeno a este respecto, en el comienzo de la sesión dedicada a la Sociedad civil en su Filosofía del derecho sentenciará: “La persona concreta, la cual, en cuanto particular, es a sí misma finalidad, como una totalidad de necesidades vitales y un mezcla de necesidad natural y de arbitrio, es el principio primero de la sociedad civil” [4]. Para Hegel el individuo sigue siendo el punto de partida, antes bien, sus razones se encuentran en las antípodas de las razones de los teóricos del estado de naturaleza. La lectura que Hegel hiciese de la ilustración escocesa tendrá profundas influencias en su concepción del individuo, llegando a entender las penetrantes transformaciones que el comercio había introducido en la subjetividad moderna. Si la reflexión de Hobbes se producía en un momento donde la definición de la propiedad eclipsaba el debate sobre lo político, por lo que la autoconservación servía como artefacto que explicaba la sociabilidad, el momento histórico de Hegel le obligaba a partir desde un lugar distinto. Ese lugar era la dependencia mutua que Hegel encontró en la Riqueza de las naciones de Adam Smith: “ésta es una sociedad creada por la economía política: una sociedad aún urbana o “burguesa” (bürgerliche), pero transformada por las realidades modernas del intercambio colonial” [5]. La burguesía luchaba por desplazar el debate político a un ámbito duplicado pero al mismo tiempo escindido: por un lugar quería afirmar su derecho al comercio, i.e., la enajenación de mercancías, pero por el otro luchaba por la afirmación de los derechos ciudadanos. En todo caso, la dependencia y el reconocimiento había desplazado el debate, otrora anclado en la autoconservación.

El proyecto intelectual de Hegel era entender mediante la reflexión especulativa ésta transformación desde una nueva filosofía. Su punto de partida, como ya dijimos, es el individuo. Sin embargo, su preocupación reside en romper con la visión del individuo como sujeto que razona a partir de sí y que en ese razonar es capaz de hacerse de la autoconciencia. De acuerdo con Hegel en el proceso de la autoconciencia el en sí es solo un momento insuficiente, a la espera de un segundo momento relacional donde se produce el contacto con lo otro. Así, la autoconciencia como signo del individuo, se convierte en un ir y venir desde el en sí hacia lo otro, con regreso al individuo en la forma de igualdad de sí mismo consigo mismo. Hegel intenta sustraerse de las posturas para las cuales la conquista de la autoconciencia se convierte en un movimiento tautológico donde el sujeto consigue su propia identidad: el yo de su yo [6].

Por tanto, la conciencia considerada de manera solo individual o aislada, es la extensión sensible del individuo, su percepción sensible. Al contrario, ésta percepción sensible entendida como primer momento de un devenir de la autoconciencia, asume una figura de negatividad. Por lo que el mundo de lo dado, capturado por la intuición sensible, es siempre tendiente a ser transformado. La autoconciencia asume el mundo sensible con inconformidad ya que la verdad de este mundo es la identidad, mientras que la verdad de la autoconciencia es la contradicción. Hegel asociará un primer momento individual con la lucha por la autoconservación, caracterizado por “el no ser en sí y el carecer de subsistencia propia” [7]; o lo que es lo mismo, la afirmación de la individualidad y la disputa por lo sensible como forma de conquista de la subsistencia. En este primer momento podemos situar a Hobbes.

A este momento de individualidad se lo contrapondrá el momento de la universalidad caracterizado por la sujeción de la subsistencia y el despliegue de las diferencias [8]. En este sentido la conquista de la universalidad se convierte en una fluidez de disputas y conflictos donde lo que está en juego es la oposición de lo individual con respecto a lo otro, y por ende la unidad de lo individual consigo mismo. En sentido estricto, para Hegel una individualidad o identidad que no atraviesa los parajes de la universalidad ­ – la contradicción y el conflicto por el reconocimiento− para luego retornar a sí se encuentra incompleta, ya que “la superación de la subsistencia individual es también su producción” [9]. Inmediatamente, en un troque dialectico, señalará la importancia del individualismo simple, es decir, del deseo individual, en el devenir de la universalidad genérica o conciencia universal. El deseo del otro se convierte en una negación al deseo de sí, produciéndose una contraposición de apetencias, marco en el cual la autoconciencia puede desarrollarse como síntesis entre el en sí y su otredad: “la autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” [10].

Es en este punto donde encontramos la propuesta sustantiva de Hegel. En sus palabras: “la autoconciencia en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, solo en cuanto se la reconoce” [11]. La esencia de la autoconciencia es su rechazo a la determinabilidad, la forma de este rechazo, que Hegel llama “desdoblamiento del concepto”, se da como reconocimiento de su particularidad otra [12]. Según Hegel, la condición de verdad de la autoconciencia es su capacidad de superar a la forma singular de la autoconciencia otra; lucha que le sirve tanto para conocer su esencia, como para revelar la verdadera forma del en sí. La otredad se convierte pues en la mediación por la cual pasa la autoconciencia en su objetivo de unirse consigo misma, sin embargo, esta mediación es realizada por todas y cada unas de las autoconciencias particulares, convirtiendo al proceso del reconocerse en una disputa sin cuartel por la identidad, o lo que es lo mismo por determinar quién es el reconocido y quién el que reconoce [13] .

La problematización de Hegel comienza donde los teóricos de la autoconservación daban las cosas por finalizadas, a saber, cuando el yo afirma su identidad, o en otras palabras, donde se contraponen dos o más autoconciencias por el reconocimiento. Las autoconciencias particulares buscan en primera instancia la afirmación de su singularidad, convirtiendo a la otredad en objeto para la consecución de este fin. “Pero lo otro –señala Hegel− es también una autoconciencia; un individuo surge frente a otro individuo” [14], de ahí que a cada particularidad le corresponda fungir de lo otro y del en sí, habitando la dialéctica creación/aniquilación dentro de sí: aniquilación a lo otro, creación de lo uno. La lucha por el reconocimiento es así la disputa de la autoconciencias particulares con el fin de elevarse por encima de la otredad como forma de afirmación del ser para sí.

Por consiguiente, en la lucha por el reconocimiento habita un antagonismo existencial en el cual elevarse por encima de la otredad se convierte en la única forma de afirmar la autoconciencia propia. Antes bien, este antagonismo no puede ser llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que la conciencia al nacer del reconocimiento necesita de la otredad para poder afirmarse. Dicho en jerga hegeliana, la otredad es siempre la negatividad absoluta. Sin la otredad, no triunfa la afirmación de la particularidad, sino que al contrario “desaparece el juego del momento esencial” [15], es decir, la autoconciencia pierde la oportunidad de mutar cualitativamente mediante el reconocimiento de su otredad. En este lugar tiene origen la política del reconocimiento, a saber, donde distintas particularidades luchan por la afirmación de su propia autoconciencia, donde la disputa política se da por determinar quién reconoce y quien es el reconocido, donde es compartido entre las particularidades en conflicto que la “vida es la posición natural de la conciencia” [16] y que por tanto atentar contra la vida del otro es atentar contra la mutación cualitativa de la autoconciencia. In nuce, la política está presente donde existe una disputa por determinar cuál es la conciencia dependiente y cuál es la conciencia independiente.

II. La política del reconocimiento: conflicto y universalidad en el presente

¿Qué importancia tiene hoy la política del reconocimiento planteada por Hegel? ¿Acaso tiene algo que decir sobre el concepto de lo político? El multiculturalismo contemporáneo parece plantear un reconocimiento radical en el cual se diluye cualquier tipo de universalidad en nombre del consentimiento/reconocimiento a las particularidades e identidades de la otredad, sin permitirse cuestionamiento alguno por las formas de opresión que se dan a lo interno de estas particularidades. Por su parte, el imperialismo euroccidental se autoproclama como el único portador de la universalidad, realizando una identidad entre capitalismo, democracia liberal y derechos humanos, que inhibe cualquier reconocimiento de la particularidad, y por tanto elimina la universalidad. ¿Acaso debemos conformarnos con el problema planteado en estos términos? ¿Qué elementos teóricos nos permitirían ir más allá de esta diatriba en apariencia irreconciliable?

En primer lugar debemos, siguiendo a Hegel, descartar cualquier solución ingenua al problema del reconocimiento. La lección radical de Hegel es que en la lucha por el reconocimiento no hay reconocimiento mutuo; una particularidad es la que reconoce y otra es la reconocida. Exploremos un poco el problema en términos de la metáfora de dominación amo/esclavo [17]. El Amo es quien se relaciona con la otredad como conciencia independiente: “una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia” [18]. El amo es quien ejerce dominio sobre una conciencia otra y dependiente, la cual inhibe su esencia y se despliega como ser para otro. Ese desplegarse como ser para otro es el acto que convierte al esclavo en la particularidad que reconoce, del mismo modo que en la negatividad que permite que el amo afirme su conciencia. ¿Acaso no es la existencia de particularidades sin vocación universalista en síntoma univoco del dominio del euroccidentalismo a escala global?

La disputa por la emancipación es así una lucha por no asimilar en un marco relacional la cualidad de negatividad. Es amo aquel que se dispone a la transformación del mundo y para ello subsume a la otredad como algo no esencial. La cuestión clave para la política emancipatoria es que este disponer del mundo que hace el amo insertando al esclavo entre él y la cosa lo relega a una posición de dependencia ante la cosa. En otras palabras: el amo al subsumir al esclavo en la condición de “negatividad funcional” al servicio de su goce se convierte en una conciencia dependiente. Ocurre en este punto lo que Hegel denomina el momento del reconocimiento, que no es otra cosa que los reconocimientos parciales: el amo pretende actuar como esclavo y el esclavo como amo; el esclavo afirma su identidad particular y el amo también a la manera de una universalidad abstracta.

La diatriba entre un reconocimiento particularista y una universalidad imperial abstracta es falsa en tanto que son dos momentos del mismo reconocimiento parcial; son dos formas de lo pos-político [19]. De esto hemos sabido mucho en el presente status quo geopolítico. Ante ello, de lo que se trata es de recuperar la política en su vocación universalista. ¿Qué quiere decir esto? Desde el siglo XIX, inspirada en el propio Marx, a los movimientos emancipatorios los guió una vocación meta-política de lo político, la cual preveía que el conflicto como condición sine quo non de lo social eran características de las sociedades divididas en clases, ergo al desaparecer la sociedad de clases desaparecería el conflicto. Si bien la tesis metapolítica en ningún momento buscaba relativizar la importancia del conflicto en el presente, se convirtió en un subterfugio moral ante las derrotas de la izquierda en el siglo XX, inconscientemente implicaba que más allá de dichas derrotas la victoria del proletariado era incuestionable.

El giro hacia una política del reconocimiento nos permite salir de la concepción metafísica según la cual el conflicto como ontología de lo político es reemplazable por una sociedad pos-política y en un mismo movimiento recuperar a lo político en lo que tiene de conflicto como ese universal capaz de subsumir distintas particularidades. Tempranamente, Carl Schmitt en un gesto anti-hobbesiano y con profundas implicaciones para la izquierda había planteado que “hoy en día [1969] ya no es posible definir lo político a partir del Estado, sino lo que aún puede denominarse « Estado » debe determinarse y comprenderse, a la inversa, a partir de lo político” [20]. Mutatis mutandis, leída desde la política emancipatoria: hoy en día ya no es posible definir lo político desde un futuro meta-político que nos aguarda, sino lo que aún puede denominarse emancipación debe determinarse y comprenderse, a la inversa, a partir de una política del conflicto por el reconocimiento.

Teniendo en cuenta el factum de un periodo histórico en el que el dominio omnímodo del liberalismo se está desintegrando progresivamente, dejando el tablero político abierto para que radicales y conservadores disputen una hegemonía histórica. Nos encontramos transitando un periodo de conflicto por determinar quién es el que reconoce y quién el reconocido, caracterizado porque las particularidades forcluidas históricamente luchan por su identidad, mientras que en la otra acera, el falso universalismo liberal es cada vez más incapaz de reconocer particularidades que no sea funcionales a la acumulación de capital.

En este sentido hacer política emancipatoria implica transformar el mundo y para ello subsumir a la otredad como algo no esencial. A este postulado la moral liberal replica enarbolando su capacidad de incluir a la otredad con su respectiva esencia. La pregunta que debemos hacer al liberalismo a este respecto es si para incluir/aceptar a las distintas particularidades se cuestiona la esencia de la particularidad o en cambio cómo ésta afecta o no la esencia del capitalismo: la acumulación de capital.

El debate sobre si el antagonismo social es superable en una metapolítica, o si hay una particularidad que en su condición de no tener parte de lo social le permite reclamar la universalidad, o si hay una particularidad construida retóricamente capaz de asumir una significación universal, sigue abierto [21]. La contribución de la política del reconocimiento es el retorno a la condición inmanente del conflicto donde, como ya se dijo, afirmarse por encima de la otredad es la única manera de acceder a la identidad. La pregunta central pasa a ser: ¿Es entonces lo político y el conflicto la manera donde puede hacer aparición un singular universal?

Malfred Gerig

Es es sociólogo por la Universidad Central de Venezuela

Notas:

[1] Cabe resaltar que estas preguntas son solo posibles en la modernidad, es decir, a partir de que el ser humano se convierte en objeto de su propio saber y por tanto en lo que Foucault denominó un duplicado “empírico-trascendental”.

[2] A. Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos morales, Critica, Barcelona, 1997, p. 15.

[3] Ibídem.

[4] G.W.F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho. O compendio de derecho natural y ciencia del Estado, Biblioteca Nueva, Trad.: Eduardo Vázquez, Madrid, 2000, p. 251, § 182.

[5] S. Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, Fondo de Cultura Económica, México, 2013, p. 27.

[6] G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, p. 108.

[7] Ibídem, p. 110.

[8] Ibídem.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem, p.112. Énfasis en el original.

[11] Ibídem, p. 113.

[12] Véase: Ibídem.

[13] Ibídem, p. 115.

[14] Ibídem, p. 115.

[15] Ibídem, p. 116.

[16] Ibídem.

[17] Nos parece sumamente sugerente la tesis de Susan Buck-Morss en su Hegel, Haití y la historia universal donde realiza un desplazamiento de la interpretación de Amo y esclavo en Hegel como metáfora, para rastrear su conexión con la lucha de los esclavos en Haití durante la Revolución. Véase: S. Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, cit.

[18] Ibídem, p. 117.

[19] La pos-política es la política negada y sustituida por la administración de las cosas.

[20] C. Schmitt, Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política, en Carl Schmitt, teólogo de la política (Antología), H. O. Aguilar prologo y selección de textos, Fondo de Cultura Económica, México, 2001, p. 404.

[21] Véase E. Laclau, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2005. Especialmente la II parte: La construcción de un pueblo; al igual que su encarnizado debate con S. Žižek rastreable en En defensa de causas perdidas, Akal, Madrid, 2005. Para un defensa de la metapolítica A. Badiou, Compendio de metapolítica, Prometeo editorial, Buenos Aires, 2008. Y para un argumento en contra de la metapolítica J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.

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Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=214779

23 de julio de 2016. ES

Dialéctica y marxismo: el joven Hegel

El surgimiento y potente desarrollo del idealismo alemán es inseparable de la política del despotismo ilustrado de la segunda mitad del Siglo XVIII. Nos referimos en especial a Federico II de Prusia, que durante su reinado (1740-1786) instituyó una serie de reformas a fin de modernizar el Estado, evitando de ese modo el surgimiento de un movimiento de Ilustración radicalizado como el que diera sustento ideológico a la Revolución Francesa. Sus ideas, algunas de ellas bien expresadas por Kant en su conocido texto “Qué es la ilustración”, podían resumirse en: educación del pueblo, libertad de conciencia contra el predominio de la Iglesia, reducción de los abusos de autoridad, abolición de la tortura, reconocimiento de la igualdad ante la ley, entre otras.

Entre las reformas promovidas por Federico II se incluyó la conformación de un sólido sistema educativo y el fomento de las ciencias y las artes. Esta política tuvo como resultado el desarrollo de amplias camadas de intelectuales, con mucho tiempo para pensar y no tantas cosas para hacer, dado el carácter “primitivo” del desarrollo capitalista germano.

Entre esas camadas de intelectuales, a fines del siglo XVIII terminaban sus estudios en el seminario de Tübingen tres jóvenes que harían época en la filosofía y la literatura alemanas: Schelling y Hegel, que serían figuras destacadas del idealismo alemán y Hölderling, quien fuera un gran poeta reconocido hasta la actualidad. La escena filosófica alemana estaba dominada por Kant, que había intentado desarrollar una filosofía crítica que superara los límites del racionalismo y el empirismo. En 1794 se había publicado la Doctrina de la Ciencia de Fichte, que preconizaba un idealismo subjetivo.

En una carta a Schelling, fechada el 16 de abril de 1795, Hegel confesaba a su amigo: “Del sistema de Kant y de su último perfeccionamiento espero una revolución en Alemania basada en principios que ya están ahí y sólo necesitan ser elaborados universalmente y ser aplicados a todo el saber anterior.” Persiguiendo esa tentativa, Hegel daría lugar a uno de los sistemas de pensamiento más complejos y formidables de toda la historia de la filosofía.

Siguiendo la periodización propuesta por el marxista húngaro György Lukács en El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, el desarrollo del pensamiento juvenil de Hegel puede sintetizarse en cuatro períodos: un primer período llamado “teológico” (Berna, 1793/96), un segundo período de crisis de sus concepciones sociales y comienzos de su “método dialéctico” (Frankfurt, 1797/1800), un tercer período de fundamentación del “idealismo objetivo” (Jena 1801/1803) y un último período de ruptura con Schelling y publicación de la Fenomenología del Espíritu (Jena 1803/1807), que se considera la primera obra del Hegel “maduro”.

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El primer período (Berna 1793/1796) está caracterizado por la reflexión acerca de algunos tópicos que guardan relación con el pensamiento de la Ilustración, en clave teológica e histórico-política, dentro de un marco republicano: la crítica del cristianismo como expresión de la decadencia de la sociedad moderna, la reivindicación de las repúblicas antiguas porque no estaban afectadas por la división entre hombre público y privado (ciudadano y burgués). En esta perspectiva, mientras la religión de la antigüedad era una religión de la libertad que unía al individuo con la comunidad a través de fiestas populares y otras instancias colectivas, el cristianismo era una religión “positiva” (en el sentido de algo “puesto” como objetivo y externo al pueblo), propia del hombre privado, el despotismo y la servidumbre. La propia evolución conservadora de la Revolución Francesa y la desolada realidad alemana impondrían luego a Hegel una “reconciliación” con el cristianismo, que contradictoriamente lo acercaría más a una concepción dialéctica, como veremos.

Durante el segundo período (Frankfurt, 1797/1800), Hegel irá dando un viraje desde las cuestiones sociales e históricas a las más específicamente filosóficas, manteniendo como núcleo común con el período anterior la cuestión de la contradicción entre individuo y comunidad propia de la sociedad burguesa. Trata estos temas en diversos escritos, de los que se conservaron fragmentos. Asimismo, encara algunos problemas políticos de la Alemania de su tiempo. En un escrito sobre los conflictos constitucionales en Württemberg reformula la noción de “positividad”, que en sus escritos de Berna caracterizaba al cristianismo, para extenderla a la explicación de cómo un conjunto de normas -en este caso el ordenamiento constitucional de ese ducado- se vuelven obsoletas mediante un proceso histórico, de modo tal que una institución no es “positiva” (en el sentido señalada más arriba) por sí misma, sino que se vuelve tal al entrar en contradicción con los cambios que se dan en la realidad.

En La Constitución de Alemania critica la división de su país y cuestiona la soberanía territorial de los principados y sus constituciones como un triunfo del principio feudal sobre el Estado. Hegel desarrolla también un estudio crítico de la ética de Kant, a la que cuestiona no tener en cuenta al hombre “entero” y proponer una moral “positiva” para el hombre vivo, al absolutizar el concepto del deber. Hegel persigue la alternativa de una adecuación de la ley moral con la vida, caracterizada por la colisión de deberes como punto de partida del análisis y se orienta de la reflexión sobre los problemas morales hacia lo social, destacando la noción de vida, como expresión de la unidad contradictoria de la sociedad burguesa. Este período, en el que Hegel realizará también un estudio de los Fundamentos de economía política de James Steuart, culmina con la obra El espíritu del cristianismo y su destino, la más destacada del período de Frankfurt, en la que analiza el cristianismo como una unificación en la conciencia (pero no en la vida) de la contradicción entre individuo y sociedad burguesa. También escribe un Fragmento de sistema que adelanta algunas cuestiones que tratará en sus escritos de Jena.

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Durante el período de fundamentación y defensa del idealismo objetivo (Jena 1801/1803), Hegel trabaja muy cerca de Schelling, que en 1801 había publicado su “Sistema del Idealismo Trascendental”. En esa obra, Schelling intentaba complementar y desarrollar los argumentos expuestos por Fichte en su Doctrina de la Ciencia, pero orientándose hacia una filosofía de la naturaleza. Hegel se orientaría en un sentido similar al de Schelling. En su Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, así como en la Revista de Filosofía -que impulsa junto con éste- Hegel destaca la necesidad del paso de un idealismo subjetivo -que supone un mundo “puesto” por el sujeto- a un idealismo objetivo que sin dejar de dar primacía al espíritu por sobre la materia, reconozca la objetividad como un momento necesario del conocimiento filosófico. No obstante esta coincidencia inicial, Schelling y Hegel mantendrían diferencias importantes. Para Schelling, el acceso al conocimiento de “lo absoluto” (un conocimiento total que une los planos de lo particular y lo universal) era una proceso de tipo inmediato, dado por una “intuición intelectual” de inspiración estética, mientras que para Hegel era necesaria una “tercera solución” que fuera más allá de la comprensión de las determinaciones parciales o el conocimiento inmediato de lo absoluto (la totalidad). En lugar de la “intuición intelectual” Hegel destacaba la necesidad de la reflexión filosófica que construye un orden progresivo hacia el conocimiento de lo absoluto. Durante estos años también formularía su idea de un Estado que expresa el interés general frente a una sociedad divida en estamentos que representan intereses particulares, manteniendo la correlación característica de su pensamiento entre cuestiones filosóficas, políticas y sociales.

Durante el período siguiente (Jena, 1803/1807) las diferencias con Schelling lo llevarían a profundizar su propia concepción filosófica, de la cual ofrecería una primera exposición brillante y muy compleja en su obra Fenomenología del espíritu, la cual sería posteriormente objeto de crítica por parte de Feuerbach y Marx. En el Prólogo de esa obra realizaría una crítica despiadada al pensamiento de Schelling y una exposición de su propio método dialéctico, exponiendo luego un recorrido por la experiencia de la conciencia, que resume la historia de la humanidad en una suerte de “odisea” que algunos autores compararon con el Fausto de Goethe o El Capital de Marx.

Notas:

Fuente:  http://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-el-joven-Hegel

17 de julio de 2016. 

Vattimo y Sócrates: filo-sofía

Sé que solo no sé nada: sino
acompañado (AOO, Aforismo).

 

1.- Sócrates entre Platón y la sofística

Sócrates no es el fundador de una filosofía platónica, como quiere Platón y su posteridad, sino el fundador de una filosofía socrática o dialógica. El Sócrates histórico no funda una filosofía aristocrática y patriarcal, aunque tampoco es un populista a lo sofista. Como dice E. Fromm tras Bachofen, habría que resituar a Sócrates al lado del “humanismo” de Sófocles, oponiendo el sentido existencial (frónesis) al despotismo ilustrado del Estado patriarcal. De ahí el recurso socrático a la “erotología”, es decir, a la con-vivencia dialéctica frente a la razón puritana: se trata de proyectar un eros dialógico, capaz de concebir no la verdad purista (elitista), sino el sentido impuro y abierto, intersubjetivo o relacional.

Sócrates se sitúa así entre el populismo sofístico y el platonismo aristocrático, entre el materialismo y el espiritualismo, en ese espaciotiempo intermedio e intermediador cohabitado por el “alma” en cuanto reserva anímica del sentido interior. Sócrates es un partero que, a través de la mayéutica, induce el sentido de las cosas sin deducirlo abstractamente. Por eso se confunde Aristóteles cuando adscribe a Sócrates la búsqueda de la definición general en la idea universal abstracta, ya que esta es ya una búsqueda de Platón pero no de su maestro.

Lo que Sócrates busca es auscultar y sonsacar el sentido experiencial de la realidad humana, con ayuda de una ironía que relativiza todo presunto saber presuntuoso. Sócrates sabe porque sabe que no sabe, pero sin embargo hace del saber una virtud. La virtud consiste en conocer, pero en conocer el propio y ajeno desconocimiento, tratando de hacer aflorar la verdad (alétheia) a través de sus sentidos plurales y, por lo tanto, de abajo arriba, inductiva o inductoramente, abriendo horizontes con preguntas antes que cerrando puertas con respuestas.

La pregunta dual o dualéctica de la filosofía mayéutica de Sócrates es “en qué sentido se entiende algo”, y “qué quiere decir o decirnos”. Se trata de una pregunta dúplice contra el literalismo de la letra y en favor del sentido simbólico o relacional. Así pues, Sócrates realiza la búsqueda del sentido de las cosas o asuntos humanos humanamente, es decir, simbólicamente, partiendo de una correlacionalidad que articula las realidades en un lenguaje sintetizador las diferencias, así reunidas en un logos común (dialógico). Por eso la visión socrática del ser, que es la racionalización del eros, dice a la vez lo uno y lo otro, el sentido y el sinsentido, el reverso y el anverso, la implicación.

Tanto el ser como el eros reflejan filosófica y vitalmente lo divino y lo demónico de la existencia, la contra-dicción que el logos dialéctico trata de coimplicar irónica e irénicamente según cierto eclecticismo (que nuestro Ortega traducirá como perspectivismo). Parafraseando a P.Hadot en el Círculo Eranos, cabe ver en el ser-eros de Sócrates una fuerza transhumana que coliga en el hombre lo celeste y lo terrestre, lo angélico y lo demónico, y que por tanto une y escinde la realidad experienciada por el hombre en el mundo dualécticamente, es decir, ambivalentemente. El máximo ejemplo sería el propio amor, a la vez divino y diablesco, amor propio y ajeno.

2.- Vattimo entre Heidegger y la posmodernidad

Traemos aquí la figura singular del pensador italiano Gianni Vattimo porque sería el último filósofo, nuestro último filósofo socrático, a pesar de la crítica que Nietzsche realiza contra el socratismo. Pero la crítica de Nietzsche a Sócrates es comparable con la crítica de Nietzsche a Jesús, en ambos casos está ambivalentemente obsesionado tanto con el fundador de la filosofía como con el fundador del cristianismo, tanto por el logos filosófico de signo dialéctico o socrático como por el logos religioso encarnado o encarnizado en Jesús. La famosa interpretación juvenil de Nietzsche sobre Sócrates como racionalista platónico confunde a Sócrates con Platón, al socratismo irónico con el platonismo trascendental, al concepto (parido) con la idea (idealismo). Frente a ello, hay que distinguir entre Sócrates y el platonismo, lo mismo que hay que distinguir o diferenciar entre Jesús y Pablo de Tarso.

En este contexto diferenciador aproximamos Sócrates a Vattimo y viceversa, Vattimo a Sócrates, por cuanto el filósofo italiano encarna una especie de socratismo cristiano crítico. En efecto, en la filosofía hermenéutica de Vattimo el logos es dialéctico y dialógico, como preconiza su maestro Gadamer, mientras que el ser está transido de un eros religioso o religado, cuasi sagrado, como lo propone el viejo cristiano Heidegger.

Tanto en Sócrates como en Vattimo comparece un parecido amor por la sabiduría (filosofía) y por sus jóvenes estudiantes, considerados como hijos o afiliados a la Sofía. Tanto en el uno como en el otro comparece una parecida ironía corrosiva respecto al saber establecido oficialmente, un parecido aire de familia bohemio y antiautoritario, la mutua intención de atreverse a pensar pero humildemente desde el humus vital, un claro intento de sabotear jerarquías, debelar ideologías, liquidar dogmas, relativizar absolutos. Por eso Sócrates acaba siendo acusado de corromper a la juventud e introducir una especie de “humanismo” crítico, como aduce Jenofonte, y algo parejo le ocurre al italiano.

Como predijo el oráculo trasmitido por Plutarco, Sócrates iba a su aire, y Vattimo también; aquel fustiga el poder del poderoso en nombre de la potencia del creador, y este también, Además, el griego introduce la hermenéutica de las interpretaciones, y el italiano también, lo cual conlleva una concepción del ser como eros plural o plurimorfo (polimorfo y perverso, diría Freud). Por otra parte, Aristófanes y los cómicos se mofan de Sócrates por dedicarse a cazar moscas con sus disquisiciones, mientras que el propio Sócrates encarna al moscardón o tábano crítico, lo mismo que en el caso de Vattimo.

Sócrates tenía algo de sátiro y era satírico, Vattimo tiene algo de sátiro y es satírico. Ambos filósofos meridionales y mediterráneos critican la razón de Estado en nombre de una especie de razón fratriarcal, cuyo precipitado es la fratría filosófica de signo interpersonal (regida por la propia conciencia como daimon interior). Los dos filosofantes se remiten a un principio de mediación y remediación interhumana, el logos que articula el ser-eros mediador en Sócrates y el logos que articula el ser-encarnado o humanado en Vattimo. Habría un trasfondo común socrático-vattimiano, ya que ambos realizan el trasvase o traspaso de la verdad trascendental a la verdad inmanental, es decir, al sentido interhumano; lo cual permite por cierto un fino criterio crítico con lo inhumano y la inhumanidad.

Esta mutua visión se mostraría en la concepción no ingenua del ser como relación plural de contrarios, a la vez luz y oscuridad, verdad o revelación y velación o misterio, apertura y retranca, donación y retracción (para decirlo heideggerianamente).

3.- Vattimo y Sócrates

La ironía de Sócrates y Vattimo converge finalmente en la auténtica ironía, la cual busca amor y reconocimiento, como vio lúcidamente F.Schlegel: en Sócrates la ironía es a la vez afectada y afectiva, en Vattimo la ironía aparece como regalada y regulada. Si en Sócrates se observa cierto debilitamiento de Platón, en Vattimo se observa cierto debilitamiento de Heidegger. Al respecto el filósofo germano-coreano B.C.Han ha mostrado cómo la “debilidad” frente al otro esconde una potencia creadora o recreadora; y curiosamente en español sentir debilidad por alguien significa sentir afecto o amor.

Por lo que respecta la mutua revisión de la tradición clásica, tanto en el filósofo griego como en el italiano hay una modalidad parecida de dislocación o distorsión del clasicismo y los clásicos: Sócrates no puede ser platónico porque su fealdad proverbial afea la belleza olímpica del cielo de Platón; y Vattimo no puede ser heideggeriano porque su gracia proverbial distorsiona la fealdad nacional-socialista de Heidegger. En el fondo de ambos, Sócrates y Vattimo, hay algo de anarcoide, un rasgo anarcoidal en el Sócrates histórico y en el Vattimo historicista. En efecto, los dos tratan de humanizar la inhumanidad mediante la disolución de ideologías represoras de lo humano.

A pesar de todo lo dicho, la imagen prototípica de Sócrates sigue asociada y emparejada con Platón y el platonismo, mientras que la imagen típica de Vattimo es aparejada con la sofística posmoderna. Y, sin embargo, se trataría de liberar a Sócrates del platonismo idealista, así como de liberar a Vattimo de la mera sofistería posmoderna. Ambos se encuentran mejor en el contexto cultural de un cierto “anarcohumanismo”, el cual lucha denodadamente contra el gran “tinglado”. El gran tinglado es la superestructura o supraestructura, la estructura armada, el armazón o armatoste que aprisiona nuestra coexistencia: para Sócrates es el platonismo como idealismo absoluto, mientras que para Vattimo es el maquinismo tecnoburocrático (el Gestell heideggeriano).

La crítica de la ortodoxia establecida no significa que Sócrates y Vattimo puedan ser considerados filosóficamente como herejes o heréticos, sino como heterodoxos, cuya heterodoxia relativiza respectivamente el platonismo clásico y el heideggerianismo clasicote, deconstruyendo su conservadurismo. En esta doble deconstrucción hay más destrucción que construcción o reconstrucción, por lo que la tarea de sus sucesores se sitúa en esta reconstrucción, recomposición o remodelación. Tras Sócrates cabe hablar de un platonismo mitigado por Aristóteles; del mismo modo tras Vattimo cabe hablar de un heideggerianismo contrapunteado por la posmodernidad (nietzscheana).

Nietzsche ha sido el auténtico hereje o herético de la modernidad, al oponer locamente el dios Dioniso contra Apolo y el Cristo. El propio Heidegger solo es un heterodoxo que interpreta el ser clásico trascendental como “otro ser” definido por su trascendencia inmanente, mientras que Vattimo reinterpreta esa trascendencia inmanente ya no como verdad sobrehumana sino como sentido humano y, finalmente, como sentido de amor o caridad. Aquí es donde podríamos hablar ya de Intramodernidad: tras la modernidad de la razón y la posmodernidad de su crítica, lo que llamamos Intramodernidad se caracteriza precisamente por la reconversión de la verdad en sentido, asumiendo el corazón pascaliano como “co-razón” de nuestra propia razón (así revertida en razón afectiva).

Yo diría en consecuencia que la tarea filosófica por excelencia radicaría hoy en reconstruir una metafísica relacional, una ontología hermenéutica y una hermenéutica simbólica o axiológica. Todo ello en el marco de una filosofía coimplicativa de los opuestos a través de un logos compuesto.

4.- Conclusión

Con Sócrates comienza la filosofía prototípica, y con Vattimo concluye la filosofía típica. Lo que nos resta tras tanta crítica, destrucción y demolición son restos y escombros, que debemos reconstruir no solo solitaria sino también solidariamente, no solo occidental o localmente sino globalmente. Sócrates y Vattimo se nos aparecen finalmente como dos intrigantes solitarios acompañados, así pues como solitarios solidarios: sus compañías son ambivalentes –Platón y Heidegger-, pero son capaces de asumirlos críticamente. Sócrates asume a Platón con retranca sofista, Vattimo asume a Heidegger con retranca posmoderna.

Quiero concluir este apunte o esbozo sobre Sócrates y Vattimo revisando la divisa de aquel y abriéndola tanto a la dialogía socrática como a la solidaridad vattimiana. Tras esta revisión, el viejo aforismo clásico –sólo sé que no sé nada-, reverdece en un aforismo posclásico o moderno: sé que solo no sé nada. Sé que solo no sé nada, sino acompañado dialógica e interhumanamente, ecuménica y solidariamente, en favor del sentido interhumano.

Bibliografía:

-Sócrates-Platón, Obras (Aguilar)
-F. Nietzsche, Werke (Neske)
-M.Heidegger, Introducción a la metafísica (Gedisa)
-H.G.Gadamer y otros, Diccionario de la existencia, “Sócrates” (Anthropos).
-G. Vattimo, El fin de la modernidad (Gedisa).
-G.Vattimo, S.Zabala y A.Ortiz-Osés, El sentido de la existencia (Deusto).
-E. Fromm, El lenguaje olvidado (Hachette).
-P. Hadot, en C.G.Jung y otros: Hombre y sentido, Círculo Eranos III (Anthropos).
-B.Ch.Han, La agonía del eros (Herder).
-Luis Garagalza, El sentido de la hermenéutica (Anthropos).
-A.Ortiz-Osés, Amor y sentido, así como La herida romántica (Anthropos).

Andrés Ortíz-Osés

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/fratria.php/2016/07/13/vattimo-y-socrates-filo-sofia-1

14 de julio de 2016

Como se lee a Platón

Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz y las naumaquias seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica


Escultura de Platón.

Un hombre y su hijo pequeño caminan de noche por el campo. El hijo se para, mira la luna y pregunta: “Papá, ¿qué está mas lejos, la luna o Cuenca?”. El padre responde irritado: “¿Tú ves Cuenca?” Según una tesis habitual al menos desde Sócrates, la filosofía académica sirve para no ser como ese padre. La obra de Epicuro o Fichte nos colocaría en una posición de apertura a la racionalidad y rechazo de la inmediatez ideológica. La verdad, no me lo trago. Al menos, el padre de la historia está equivocado, que es más de lo que puedo decir de muchos textos filosóficos canónicos.

¿Para que sirve entonces la filosofía? En Twitter circula un chiste sobre filósofos: “Truco para las citas: cuanto antes saques a colación a Hegel, antes se terminará la cita y podrás volver a casa a beber solo”. Apenas es injusto. La gente que nos dedicamos a la filosofía somos un gremio menesteroso. Demasiado flacos o gordos, más tapados que vestidos y con habilidades sociales cuestionables. ¿Para qué servimos? Lo único que se me ocurre es que servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos. ¿Te ha costado Finnegans Wake? Eres un llorica. Prueba con la montaña de servilletas anotadas a la que llamamos obras completas de Pierce.

Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz y las naumaquias seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra. Algunas de las características irrenunciables de nuestra civilización –de la democracia a la igualdad de género pasando por el respeto a la diversidad cultural y la protección de las ciencias– han sido modeladas a través de una autointerpretación, o sea, de una lectura de nosotros mismos, que sólo se puede denominar filosófica. Los filósofos no han sido particularmente eficaces a la hora de impulsar avances morales y no se puede decir que sus obras hayan desafiado al poder sistemáticamente. Pero también es cierto que, al menos en nuestras sociedades, ha sido realmente difícil desafiar al poder o realizar avances morales sin poner en juego algo bastante parecido a la filosofía.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2016/07/07/opinion/1467909206_684929.html

8 de julio de 2016.  ESPAÑA

La irrealidad al fin recuperada

Lo real es una noción que intimida y desconcierta. El pensador francés Alain Badiou acomete una elucidación teórica y política del asunto.


Badiou. Publicó más de setenta obras en poco más de medio siglo

Apenas estalló la última gran crisis financiera, la reina de Gran Bretaña visitó a un selecto grupo de economistas para que le explicaran la delicada situación mundial. Al cabo de sus exposiciones, la monarca –quien a pesar de sus caniches caprichosos y sus ridículos sombreritos jamás perdió cierto sentido común– les preguntó por qué ninguno de ellos había alertado sobre la debacle. Los azorados sabios solo atinaron a mirarse entre sí.

La economía se pretende científica. Y si una de las características de la ciencia es su capacidad de hacer previsiones fiables (la astronomía descolla por su precisión en este rubro, la meteorología tiene sus altibajos), entonces el estatuto de la disciplina puede quedar en entredicho. Este no es el único motivo para tejer sospechas sobre esa “lúgubre ciencia”, tal como la calificó Thomas Carlyle hace más de un siglo. Según sostiene Alain Badiou, la economía ha llegado en nuestra época a someternos con sus intimidaciones. Más grave, logró configurar el marco de lo que llamamos realidad.

En busca de lo real perdido contiene un conciso, elegante ensayo de Badiou que desarrolla un tema filosófico tradicional, viejo como el mito platónico de la caverna al que hace referencia: el de las complejas relaciones entre esencia y apariencia. Lo original de su intervención es que brinda una respuesta a la vez teórica y política, y la aplica en clave lacaniana.

En una de las fábulas más célebres de la tradición occidental, Platón imaginó a unos hombres rondando una fogata en las profundidades de una cueva para quienes la única verdad eran las sombras que ellos mismos proyectaban sobre la roca. Transportados al exterior, no podían soportar el radiante sol del día que representaban la verdad y el bien. Preferían volver a hundirse en las tinieblas de lo falso y lo malo. Dos milenios y medio más tarde, Lacan llamaría “lo real” a la luz solar de Platón, puesto que no puede tolerarse, a menos que un largo trabajo clínico permita desmontar, con cuidado y venciendo resistencias, las barreras psíquicas que erigimos para defendernos de lo que nos atormenta.

Badiou reproduce la definición lacaniana de lo real, casi un homenaje a los enigmáticos filósofos que precedieron a Platón: “lo real es el impasse de la formalización”. Esto significaría que se encuentra cubierto por capas de imaginería protectora, pero mentirosa. Cuando esas se desgarran por algún motivo –sufren un impasse– liberan una radiación cegadora que produce angustia, como cuando percibimos nuestro propio final al asomarnos a un abismo.

En una brillante sucesión de ejemplificaciones, Badiou recurre al cálculo matemático, a la anécdota de Molière muriendo de veras mientras actuaba su pieza El enfermo imaginario y a un hermoso poema de Pasolini de los años 1950 titulado “Las cenizas de Gramsci”. Las tres ilustraciones aclaran de qué manera se accede a lo real mediante la ruina de un “semblante” (término lacaniano para la falsa apariencia). Lo real avanza enmascarado; su máscara debe caer para que podamos ver la realidad. Esa caída es lo que Badiou llama acontecimiento, un proceso que devela la verdad.

Dando un giro político a todo este despliegue, el autor apela a la antigua contraposición entre la democracia solo formal y la real. La democracia actualmente existente es un mero semblante del capitalismo, que es lo real. Se trataría entonces de volver real a la democracia, pero ya sin la confianza marxista en una marcha histórica necesariamente aliada a esta difícil empresa. Frente a un tradicional comunismo confiado en el progreso ascendente de la historia hacia la igualdad, Badiou propone un comunismo pasional. Si en el cine “lo real” es todo aquello que queda fuera del campo que capta la cámara, en política sería el espacio que se extiende fuera del Estado, o sea, del ámbito de la democracia formal, mero semblante de los negocios y la corrupción generalizada. Y es en ese terreno donde se debe contraponer al capitalismo con su imposibilidad fundamental: la igualdad.

La pasión por lo real –por una religión verídica que afirma la existencia de una verdad– caracterizó al siglo XX. La consecuencia fue la diseminación de una épica que resultó sangrienta y acabó desprestigiada. La lección del siglo anterior es que quienes buscaban la igualdad –lo real– solo encontraron tragedias. Lo mejor entonces sería confiar en los pronósticos económicos que auguran desarrollo y justicia futuras mientras la política (y la sociedad) se depura de una corrupción repudiable y, aunque extendida, solo episódica. Entretanto, se puede vivir al abrigo de lo real, entregados al consumo y a lo que Pascal ya denominaba “divertimento”, la industria del entretenimiento masivo.

Con una energía infrecuente en el actual firmamento intelectual, Badiou aboga por abandonar la mera supervivencia para reasumir –en palabras de Pasolini– “la desesperada pasión de estar en el mundo”. Dicha pasión solo sería eficaz si consigue disociar la historia de la política, porque la primera ya no está del lado de la segunda, como oscuramente ya lo presagiaba el poeta de “Las cenizas de Gramsci”.

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/resenas/irrealidad-fin-recuperada_0_1606039406.html

5 de julio de 2016.  ARGENTINA

6 aspectos de la vida de Marx, Nietzsche y Freud que quizás no conocías


Aunque quizás no lo notemos, compartimos nuestras vidas con tres destacadísimos pensadores que tuvieron el ingenio y la voluntad de cuestionar el status quo: los filósofos del siglo XIX Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud.

Sus ideas transformaron las vidas de millones de personas en el siglo XX, y en el XXI siguen teniendo una influencia exponencial.

Desde canciones pop hasta la economía global, pasando por nuestras actitudes frente al sexo, las teorías y los aforismos de estos tres hombres ya fallecidos apuntalan las experiencias cotidianas.

“Lo que no te mata te hace más fuerte”, opinó Nietzsche; “somatizar”, “deseos reprimidos” e “inconsciente” son términos acuñados por Freud, mientras que la condena de Marx de la religión como el “opio del pueblo” sale a relucir para calificar muchas cosas: desde arreglar las flores en una iglesia hasta los ataques del autodenominado grupo Estado Islámico.

Todo parece tan familiar… sin embargo, aquí hay algunas cosas que quizás no sepas acerca de estos tres revolucionarios.

1. Un inicio complicado


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A la familia de Marx no le faltó dinero sino libertad de culto.

Marx creció en un entorno completamente burgués en la elegante ciudad de Trier, Alemania, y se casó la hija de un barón quien lo introdujo a William Shakespeare.

Su familia era dueña de viñedos y un pariente llegaría a fundar más tarde el imperio de electrodomésticos Philips.

Pero al igual que Nietzsche y Freud, Marx tuvo una juventud difícil.

Su padre se tuvo que convertir del judaísmo al cristianismo para poder seguir practicando su profesión de abogado y como un escolar, Marx experimentó de primera mano de la opresión de Prusia.

Freud creció en empobrecidos alojamientos en la pequeña ciudad de Moravia, actual República Checa, con su compleja familia judía (de niño su amigo del alma era también su sobrino).

Nietzsche tuvo que ver a su padre, un pastor luterano, morir una muerte atroz a causa de una enfermedad cerebral.

2. El poder del pasado clásico


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Nietzsche, como los otros dos pensadores, contaba con sólidas bases clásicas.

El primer gran trabajo académico de Marx fue un estudio de los filósofos griegos Demócrito y Epicuro.

Marx y Engels propusieron una teoría teleológica de la humanidad: la historia de la lucha de clases desde el mundo antiguo a lo largo del tiempo, popularizando el término “proletariado”, del latin proletarius.

Nietzsche fue el profesor de Filología más joven de la historia y un acólito del dios griego Dionisio, que para él era el camino para alcanzar la grandeza humana.

Freud concibió el psicoanálisis como arqueólogo-explorador: examinando las ruinas de la mente, excavando en lo profundo para desenterrar evidencia.

3. Sexo, drogas y alcohol

Los tres creían en empujar los límites, intelectuales y físicos.

Freud usaba cocaína.

Marx fue miembro del club de chicos malos de clase media, la taberna Trier Club.

Y Nietzsche tuvo una historia de amor con Lou Salomé, quien se convirtió en psicoanalista especializada en el placer anal.


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Esta fotografía muestra Lou, con látigo en mano, Nietzsche y su amigo filósofo Paul Ree.

Y años antes, según el informe de la escuela de Nietzsche, había sido suspendido por embriaguez y también por fallar en matemáticas.

4. Lo personal en sus filosofías

La lectura de las cartas publicadas recientemente del primer amor de Freud, Martha, lo revelan como el protopsicoanalista, tratando a su novia con una precisión clínica y animándola a hablar de sus sentimientos.


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Freud, cuando se refugió en Londres.

La vista de Nietzsche era tan mala que hay quienes señalan esta insuficiencia física como una de las razones de que su filosofía tenga la forma de aforismos concisos: filosofía en bocados, que resultó peligrosamente atractiva para el Tercer Reich.

Marx fue afligido -probablemente por unos veinte años- con una enfermedad debilitante de la piel; hay médicos que argumentan que esto podría haber alimentado su sentimiento de “alienación”.

5. ¿Por qué nos deben seguir importando?

El análisis económico de Marx, aunque no sea del todo correcto, identificó el aún crucial asunto de la alienación de lo que llamó “la esencia de nuestra especie”: el riesgo de convertirse en una tuerca de una vasta máquina capitalista.

Nietzsche profetizó brillantemente una cultura en la que, en ausencia de Dios, buscaríamos la religión de confortabilidad.


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Freud nos hizo más tolerantes.

Aunque cuestionó las consecuencias desastrosas de enfocarse en la recompensa que recibiremos en la otra vida, también advirtió que sin un propósito divino superior (Nietzsche proclamó que Dios estaba muerto) quedaríamos en libertad de -o condenados a- crear nuestros propios sistemas de valores.

La aceptación de Freud de la normalidad de lo anormal alentó la tolerancia, mientras que su matriz de valoración para identificar nuestros deseos y nuestro afán por satisfacerlos fue la base de la cultura de la publicidad en Estados Unidos.

6. Marx hubiera sido condenado por gobiernos marxistas y Nietzsche por los nazis

Millones de personas han muerto en nombre del marxismo, sin embargo, la terrible ironía es que Marx hubiera sido condenado por los gobiernos marxistas más rígidos.

A pesar de su declaración grandilocuente, “el comunismo es el enigma resuelto de la historia”, Marx pensaba que nunca debemos dejar de cuestionar las ideas ortodoxas.


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Como su estatua, la mirada de Marx sigue presente.

En los cuadernos de Nietzsche, encima del esbozo de ‘Voluntad de poder’, el pensador garabateó una lista de compras -pasta de dientes, bollos, betún para zapatos- evidenciando que se trataba de un trabajo en curso. No obstante, ese texto fue objeto de apropiación indebida como una verdad fundamental del dogmanazi.

Los tres filósofos nos recuerdan del peligro de que las ideas se calcifiquen en ideologías; de que con grandes ideas conllevan una gran responsabilidad, y que la palabra escrita, como dijo Platón, ‘es a menudo una huérfana’ y pueden ser objeto de abuso intencional.

En inglés, la palabra para ‘hombre’ es ‘man’, que viene de la proto-indoeuropea ‘manu’ -mente-. Como especie estamos definidos por nuestro poder de pensar.

Marx, Nietzsche y Freud lanzan un desafío: El futuro del mundo no depende ya de ellos, sino de nosotros; tenemos el deber social de usar el poder de nuestra mente para entender cómo vivir mejor y cuál es la razón de nuestras vidas.

Notas:

Fuente:  http://www.bbc.com/mundo/noticias-36581582’

3 de julio de 2016.

Lo inteligible y lo bello

Lo inteligible, sabemos, no es la materia, sino la forma, que no por casualidad guarda relación con lo hermoso. La cultura da cuenta de la naturaleza porque la belleza es única.


Fotografías de la serie de los años veinte ‘Formas artísticas de la naturaleza’, de Karl Blossfeldt.

En su libro Por qué leer los clásicos, Italo Calvino deja caer una curiosa afirmación: un clásico es un libro que equivale al universo. La primera reacción del lector es pensar que se le ha ido la mano. Además, si la ecuación es reversible, ¿equivale el universo a un libro clásico? Pues sí. Platón vio el cosmos como un gran animal: un todo armonioso en movimiento. Eso mismo es un clásico (libro, obra de arte): su perfección, reconocida culturalmente, lo dota de sentido. Un microcosmos que nos ayuda a entender —sintácticamente— el cosmos que lo contiene. El significado de kósmos abarca universo, orden y belleza (de cósmico a cosmético). En el modelo clásico, el mundo y la obra de arte son delicada y completamente inteligibles.

De todos modos, lo clásico alberga posturas antagónicas, que el tiempo acabará conciliando. En el mejor poema sobre el universo jamás escrito, Lucrecio deja toda la iniciativa al azar: “Los principios / de la materia no se han colocado / con orden, con razón ni inteligencia”. Lo llamativo es que sostiene esa teoría, heredera de Demócrito y Epicuro, en un tratado científico cuya gran belleza literaria contradice sus propias enseñanzas. En cambio, los estoicos defendían un universo racional, inteligible por bello. El astrónomo y poeta romano Marco Manilio es su portavoz insuperable: “Si el azar nos hubiera regalado este mundo / igualmente el azar lo regiría todo”. Y no es así, según él. Por último pregunta: “¿Y por qué cada invierno, un año y otro año, se engalanan las noches con las mismas estrellas?”. Por cierto, esos versos acaban de ser citados por un científico, el geólogo Ángel Corrochano, en un estudio sobre el cambio climático. Lo inteligible y lo bello siguen teniendo repercusiones concretísimas.
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Aristóteles había declarado sorprendentemente que se pueden saber muchas cosas, pero no se puede entender más que una. ¿Cómo es posible esto? San Agustín dio una respuesta digna de Platón: “Veremos toda nuestra ciencia simultáneamente con una sola mirada”. Tomás de Aquino cerró el debate: “Entender muchas cosas como una es entender una sola”. Así, asegura, es como conocen los ángeles.

En el Renacimiento florentino, un joven (y bello y platónico) filósofo, Pico della Mirandola, redactó un Discurso sobre la dignidad del hombre. Su Dios creador es un “supremo artista” que se dirige al hombre en estos términos: “Te puse en el centro del mundo para que pudieras contemplarlo todo más cómodamente”. Semejante contemplar es la intelección propia de científicos, artistas y poetas. De algunos.


Lo inteligible y lo bello

Ahora bien, la modernidad es un progresivo quebrantamiento. Cuando Rilke escribió que lo bello no es sino el principio de lo terrible, estaba formulando en voz alta uno de los axiomas del romanticismo. Para esta estética (y una estética es un modo de percibir), lo bello es el principio de lo ininteligible. Rilke también se refería al ángel. En ambos casos tomaremos el ángel como metáfora del conocimiento superior.

Lo inteligible, sabemos, no es la materia, sino la forma, que no por casualidad guarda relación con lo hermoso (formosus). La cultura da cuenta de la naturaleza porque la belleza es única. Eso nos devuelve al principio clásico que Aristóteles llamó mímesis y Horacio tradujo por imitación. Para captarlo hay que tener una determinada forma mentis, una “complexión mental”, según el poeta Gil-Albert, en la que lo congénito se alía con lo aprendido. Como dijo Platón, no veremos la idea de belleza si no tenemos ojos para verla. Y esos ojos son culturales. Los científicos que tengan aliento humanístico (poético, artístico, narrativo) serán los que nos hagan inteligible el universo. Los otros solo nos mostrarán un cosmos hecho añicos.

Notas:

El mundo como obra de arte. Frank Wilczek. Traducción de Javier Sampedro. Crítica. Barcelona, 2016. 520 páginas. 28,90 euros

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2016/06/22/babelia/1466615425_516219.html

26 de junio de 2016.  ESPAÑA

Nuevas controversias del realismo francés

Debate. “Después de la finitud”, de Meillassoux, inició en 2006 una controversia entre posmodernos y neorrealistas. Aquí, un análisis de sus causas y efectos.


1944. Sartre y Camus, en el suelo, rodeados por genios como Jacques Lacan, Pablo Picasso, Simone de Beauvoir, Michel Leiris y Brassaï, entre otros.

Un viejo chiste asegura que los filósofos alemanes toman cerveza, los ingleses whisky y los franceses posición. Y si algo abunda en Francia, son las querellas del foro: el avance de la extrema derecha, la crisis de los refugiados, el modelo europeo, el laicismo, la ecología, el orden neoliberal. Desde que estas polémicas abandonaron las páginas de publicaciones como Esprit , Critique o Les Temps Modernes para mudarse a los talk shows audiovisuales, los herederos de Sartre y Camus se replegaron en las aulas. Algunos filósofos, como Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut o Michel Onfray, consagran buena parte de su tiempo a los estudios (televisivos). Pero el auténtico debate filosófico tiene lugar en otro lado, aunque no sea ajeno a ciertos fenómenos de época como las innovaciones en el campo de la informática, las modelizaciones científicas y las inquietudes ecológicas.

Al entredicho mayor que atraviesa en nuestros días la filosofía francesa suele presentárselo como una división entre posmodernos y neorrealistas. Pero estos rótulos no contribuyen a la comprensión de esas teorías. Recordemos el ensayo que supuestamente habría iniciado la controversia: Después de la finitud (2006) de Quentin Meillassoux. Este discípulo de Alain Badiou no empieza por discrepar con Lyotard, Derrida, Foucault u otros autores tachados de “posmodernos”. Discrepa con el fundador de la filosofía crítica moderna: Immanuel Kant. Para este no había nada real fuera de los datos empíricos: aquello que se daba a nuestros sentidos. Como muchos empiristas de la época, Kant pretendía aligerar a la ciencia de todos los cachivaches sobrenaturales heredados del medioevo: sustancias, almas, ángeles, quintaesencias, íncubos o influjos astrales. Ninguna teoría, por más racional que fuese, podía considerarse “realista” si no suministraba pruebas materiales para convalidar sus aserciones. No podía juzgarse verdadera por el solo hecho de no contradecir a la Biblia o a Aristóteles; pero tampoco, por no contradecirse a sí misma. Se volvía verdadera cuando se verificaba. La “crítica” de la razón no significaba otra cosa: la razón tenía un límite y ese límite era la experiencia o la intuición llamada “finita”.

Para Meillassoux, en cambio, esta es la típica posición “correlacionista”: una proposición debe tener un correlato verificable para considerarse verdadera. De otro modo, se trata de una ficción. Sin embargo, los científicos son capaces de conocer muchas cosas acerca de las cuales no tienen, dice, experiencia alguna. Por ejemplo: el nacimiento de nuestra galaxia. La condición para que una teoría pueda estimarse “realista” ya no serían entonces los datos empíricos sino el rigor racional, es decir, la demostración matemática. Suprimida la limitación crítica, Descartes puede resucitar de entre los muertos. Y la metafísica racionalista con él.

Tanto Kant como Meillassoux (o su mentor, Alain Badiou) son realistas. Solo que el primero es realista empírico, mientras que los segundos son realistas especulativos. Alguien podría alegar que el posmodernismo privilegió la vía nietzscheana de la ficción alejándose del realismo. Este ficcionalismo, no obstante, proviene del realismo empírico. Son ficciones, justamente, todas aquellas nociones, ideas o conceptos que carecen de correlato sensible. Por eso las ficciones no son ni verdaderas ni falsas. Sé que la proposición “las vacas tienen cinco patas” es falsa porque basta con examinar sus cuerpos para verificar que no es así. Pero ya no podría verificar esto si se tratara de dragones. Existían, para Kant, categorías del entendimiento o ideas de la razón que carecían igualmente de referente sensible. La sustancia, por ejemplo, o la relación causal, o incluso el alma o el mundo. Nadie vio jamás una sustancia, pero para poder decir que “algo cambia” debo presuponer que, en el fondo, sigue siendo lo “mismo”. Incluso la “cosa en sí”, la cosa desvinculada de nosotros, la cosa que no nos afecta y resulta, por este mismo motivo, imperceptible, no podría considerarse real. No hay, en principio, nada. O solamente una ficción: algo que el sujeto “pone” o “presupone” por detrás de los “datos” sensibles. Porque sin estos dragones del pensamiento no lograríamos conocer las vacas de la realidad. Que no podamos desembarazarnos de ellos no significa que sean reales, como suponía la metafísica “dogmática”. Bentham efectuaría una crítica similar del dogmatismo: la voluntad general, el pueblo, el contrato social o la propiedad son ficciones imprescindibles para la supervivencia de ciertos sistemas sociopolíticos. Y Nietzsche no terminaría diciendo otra cosa. Por supuesto que el mundo era, para filósofos como Lyotard, una fábula, pero esto ya era así para los modernísimos kantianos: los datos reales forman parte de un mundo que no lo es.

El ficcionalismo posmoderno es un heredero estricto de la Aufklärung . No vino después del modernismo. Fue un modernismo postrero, un antidogmatismo radical. Pero si decidimos, con Meillassoux, que lo real no se limita a los datos materiales, o si consideramos que la razón especulativa o pura piensa, sin necesidad de pruebas empíricas, lo real, entonces el ficcionalismo pierde su razón de ser. No hace falta que nuestra experiencia verifique algún estado de cosas para juzgarlo real: basta con que no sea contradictorio. Para Kant estas cosas no contradictorias eran meramente posibles, como una montaña de oro. Para calificarla de real, había que encontrar una. Meillassoux, en cambio, propone una identidad entre lo posible y lo real que corresponde a la contingencia de los entes: no hay ninguna razón para que las cosas sean así, ya que podrían ser de otra manera. Lo único necesario en el universo es, según él, la contingencia. En Forma y objeto (2011), Tristán García lleva su “realismo” aún más lejos dado que su universo “acoge” a seres fabulosos y entidades absurdas. Fiel a la tradición crítica moderna, Pascal Engel declaró el año pasado que el nuevo realismo era un “idealismo absoluto” y, por este mismo motivo, un auténtico “realismo kitsch”, ya que no solamente “suena impostado” sino que además se contenta con llevar a cabo un revival de los viejos clásicos de la metafísica.

Entre los representantes del nuevo realismo galo se encuentra un viejo construccionista: Bruno Latour. Este discípulo de Michel Serres había dedicado lo más granado de su obra a la antropología de la ciencia. En aquel entonces se consagraba a estudiar las “mediaciones” sociales e institucionales que hacían posible un “descubrimiento” científico. De modo que su sujeto constituía, muy kantianamente, al objeto. Con su Investigación sobre los modos de existencia (2012), Latour consumó el “giro metafísico” de su pensamiento. Ya no hay sujetos y objetos. Hay “actores-red” que interactúan. El científico no habla “sobre” los microbios o los cometas: “traduce” a otra lengua la información que ellos le suministran. La semiología de Latour asume proporciones metafísicas, ecológicas y, desde luego, informáticas. Su modelo reticular se inspira en la web o el net. Y pone los “terminales” humanos, biológicos, y hasta sobrenaturales en un mismo plano de igualdad. Las cosas no son reales por afectar nuestros sentidos sino por enviarnos mensajes preñados de información. El “realismo” de Latour ya no preconiza un abandono del lenguaje humano para regresar a las cosas sino una disociación del lenguaje y de lo humano: un bacilo, un árbol o un cometa hablan, y conocerlos equivale a traducir, en nuestras propias palabras, los signos que nos envían. Para decirlo con el antropólogo argentino Axel Lazzari: en la metafísica de Latour ya no hay una primacía del sujeto sobre el objeto porque los propios objetos se volvieron, como en las “metafísicas caníbales” del brasileño Viveiros de Castro, sujetos.

Dardo Scavino

Es autor, entre otros, de La filosofía actual. Pensar sin certezas (1999) es profesor de Pensamiento latinoamericano en la Universidad de Pau (Francia).

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Nuevas-controversias-realismo-frances_0_1601839817.html

24 de junio de 2016. 

La decadencia del Estado Moderno

La historia de la humanidad está construida a partir de los hechos y enseñanzas de algunos hombres privilegiados en esto del pensamiento.

La gran mayoría pasamos por el viaje de la vida sin hacer mucho ruido, la justa para que sólo resuene nuestra existencia en las cercanías de nosotros mismos, de tal manera que cuando dejemos de resonar, nuestro paso quedará relegado al recuerdo de no más de dos generaciones con las que, en el mejor de los casos, coincidiremos.

No obstante, tenemos la gran suerte de disfrutar, valorar y aprender del legado imperecedero y atemporal nacido de las ocurrencias, actos y reflexiones de los más grandes, aquellos que se atrevieron a ver más allá de las banalidades que emborrachan a los ojos empobrecidos de las masas; fueron hombres superiores que abrieron sus venas repletar de conocimiento para que todos los demás pudiéramos empaparnos de la sabiduría que solo ellos supieron y pudieron mostrar.

Hay uno de estos seres extraordinarios que me fascina; escritor y pensador con un don especial para poner el acento en las cuestiones fundamentales, someterlas a una crítica despiadada pero fundamentada en un revisionismo historicista digna de elogio. Friedrich Nietzsche es EL HOMBRE, para mí una figura fundamental a la hora de entender el mundo en sus diferentes perspectivas.

A él recurro constantemente cuando preciso encontrar respuestas a mis propias contradicciones, aquellas que me llevan de forma inexplicable a seguir la senda de lo políticamente correcto a sabiendas de que eso no me genera el más mínimo placer; a veces encuentro respuesta, otras muchas más dudas que otra cosa, aunque siempre un espacio para la reflexión más íntima y personal, alejada de cualquier dogma fundamentalista que secuestre mi propia voluntad de ser libre en mi manera de pensar.

En esas estamos por ejemplo en la cuestión política, el motor de los Estados Democráticos, algo que actualmente se encuentra en los más bajos niveles de mis consideraciones. Nuevamente, es en la propia obra del prusiano donde encuentro la luz (demasiada quizás) con la que alumbrar mi propia visión de la realidad en este asunto.

Si tomamos en consideración las disertaciones de Nietzsche, la clave de esta putrefacción que parece afectar al Ente sobre el que se organiza nuestra “sociedad civilizada”, la debemos encontrar en una cuestión meramente evolutiva: realmente,  es la auténtica consecuencia de la degeneración misma de una criatura llena de imperfecciones que acabará sucumbiendo a sus propias deficiencias.

Analicemos con un cierto detalle en qué basa sus argumentos para denostar de una forma tan agresiva a ese invento nacido de los restos del feudadalismo allá por los siglos XIV y XV, y que según el filósofo alemán, deberá ser superado por los hombres superiores que han de venir.

Nietzsche se consideró así mismo como un hombre anti-Estado en cualquiera de sus manifestaciones. Esto pone de manifiesto el error tan grande que se comete al asociarlo a los regímenes autoritarios como el nazismo, y que se explica por la filiación de su hermana al partido de extrema-derecha y la proclamación de ideólogo oficial del régimen por parte de las élites del Estado Nazionalsocialista alemán. Su visión está realmente en las antípodas de todo esto,  algo que no dudó en proclamar a largo de muchos pasajes de su dilatada obra. Precisamente, en su afamado “Así habló Zaratustra”, hablaba sobre el Ente al que Hobbes se refirió como Leviatán, como “el perro humeante” o “al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y esta es la mentira que se desliza de su boca: “Yo, el Estado, soy el pueblo” (...) Pues él, el Estado, quiere ser a toda costa el animal más importante en la tierra; y también esto se lo cree la tierra”. Lo describe también como “el gran mentiroso y ladrón. El Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal: y diga lo que diga, miente —y posea lo que posea, lo ha robado. Falso es todo en él; con dientes robados muerde, ese mordedor. Falsas son incluso sus entrañas.”

¿Pero a qué se debe esta animadversión?

Nietzsche entiende que el Estado Moderno se construye a partir de una serie de principios fundamentales que tienen como único objetivo servir para perpetuarse así mismo, olvidándose por completo de los individuos que forman parte de él.

En primer lugar el Estado se quiere embadurnar de un mensaje que no deja de ser más que una falacia, y es el hecho de que el Gobierno y el Pueblo son un todo: realmente para Nietzsche éstas son dos esferas totalmente opuestas con disparidad de fuerzas, y este hecho es la esencia misma de la organización jerarquizada que se establece en los Estados modernos.

El filósofo alemán sostiene que entre ambos componentes se define una relación que se asemeja a la de un profesor y alumno, amo criado, padre y familia, jefe y soldado o patrón y aprendiz. Nunca habrá por lo tanto una comunión perfecta entre estos dos eslabones, y por lo tanto, siempre existirán fricciones que acabarán degenerando en tensiones drásticas que pueden llevar a romper “el contrato” entre ambas partes. Habrá por lo tanto siempre una sensación de desafección y lejanía acrecentada por la propia maquinaria de Estado, a la cuál le interesa que esto sea así, a pesar de que venda lo contrario.

Si analizamos algunos de los hechos que han acontecido en los últimos tiempos en nuestra realidad más cercana, podemos comprobar esta verdad de forma inapelable. Hablemos por ejemplo de la fórmula del gobierno a golpe de decreto gracias a las ventajas que dan las mayorías absolutas, los acuerdos parlamentarios sobre asuntos de interés relevante sin consultar a la ciudadanía (con modificación de la carta magna inclusive, nada más y nada menos),  o la falta de información que justifique las políticas llevadas a cabo. El gobierno se convierte así en una torre de marfil inalcanzable por el pueblo. Pero no nos engañemos, esta manera de proceder no es de ahora, ya que siempre ha sido así con un mayor o menos grado de evidencia.

Esta actitud paternalista se “oficializa” desde el propio modelo de Estado Democrático Moderno, basado en la elección de los representantes a partir del sagrado acto de la entrega del voto, lo que sirve para “mercantilizar” el proceso (se habla de contrato social), algo que para Nietzsche es absolutamente perverso.

Desde el propio Estado se “educa” a la ciudadanía (según Nietzsche, se “oscurece” al pueblo más que otra cosa) a este proceso en el que debemos entregar nuestra propia voluntad (una de las virtudes más preciadas del ser humano a ojos del prusiano) a personas a las que ni conocemos, y que por ejemplo en nuestro modelo de elección, ni tan siquiera podemos elegir directamente puesto que son las siglas las que lo hacen por nosotros. El mensaje que interiorizamos es el de aceptar las decisiones que tomen los “Hombres de Estado” sobre los que siempre ha descansado un Áurea celestial que los encumbraba a un nivel superior próximo al de las deidades.

Para Nietzsche, esto no es más que la consecuencia de la integración de los principios éticos y morales religiosos en nuestra cultura, de tal manera, que el pueblo elige a sus representantes otorgándoles una fe y una esperanza ciegas tal y como ocurre en la religión.

Pero según el filósofo alemán, el papel que se le otorga a las instituciones religiosas dentro de los Estados Modernos va más allá de la herencia cultural; el Estado necesita de la Religión tanto como la Religión necesita del Estado, y de ahí que ambas entidades se preservan mutuamente.

La Religión a ojos de Nietzsche es utilizada por el Estado para dirigir las conductas de la ciudadanía hacia un comportamiento correcto según sus propios intereses, y eso facilita su modus operandi.

Hay que recordar que todas estas reflexiones las realiza en un período histórico concreto, alejado más de doscientos años de la actualidad, además en un contexto social específico.

No obstante, es reseñable decir que estas cuestiones referidas a la relación Estado-Religión (en nuestro caso la Iglesia Católica) se mantienen intactas en nuestro país, algo que no es tan marcado en otros Estados laicos de nuestro entorno. En España, es más que evidente la importancia que tiene la iglesia católica en la estructura de Estado, con una influencia notable incluso en el campo político de forma directa. 

Mención a parte debemos hacer con el asunto de los “hombres de estado”, del cuál diserta el genial filósofo alemán de una forma admirable. Precisamente, uno de los grandes problemas que han llevado al Estado Moderno a sufrir esta crisis de identidad es el descrédito de estos representantes del pueblo, y ahí tiene mucho que ver la corrupción y las actitudes partidistas y alejadas del interés popular por parte de todos ellos. Nos sentimos traicionados y eso nos aleja del Estado.

Precisamente Nietzsche augura el fin del Estado Moderno cuando desaparezcan los valores éticos y morales venidos del pensamiento religioso y que nos unen a él, es decir, la fe y la esperanza, cosa que se va extendiendo como una pandemia por las sociedades occidentales, incluyendo la nuestra claro está. No obstante, preconiza un nuevo Estado nacido de las cenizas de este, aunque advierte de la necesidad de que existan unas semillas sólidas sobre el que poder construirlo el nuevo futuro. La duda ahora está en saber si realmente se dan esos mimbres necesarios para el nuevo orden que se atisba en el horizonte.

Esperemos que así sea, porque hasta ahora, Nietzsche siempre ha tenido razón en todo lo que ha planteado.

Adrián Tejeda Cano

Notas:

Fuente:  http://www.elcorreoextremadura.com/noticias_region/2016-06-20/2/15700/la-decadencia-del-estado-moderno.html

20 de junio de 2016.  ESPAÑA

El siglo sin Dios por excelencia ha sido el más letal de la historia humana

El siglo del descreimiento ha producido más muertos que todos los demás siglos juntos. El XX se ha creído todas las aberraciones que inspiraron tipos tan nefastos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Locke, o Hegel, Rousseau y Marx.


Miles de cuerpos extraídos delas fosas en los montes de Katyn, donde el comunismo ruso perpetró una de las mayores matanzas de la II Guerra Mundial /Youtube

El relativismo es la falacia dominante. El relativismo niega la evidencia de la única verdad absoluta (de ab, que indica “privación”, y solvere, “soltar”; o sea, “que excluye cualquier relación, aislado”; y también, literalmente, “absuelto: liberar a alguien de algo”). La muerte es, pues, literal y etimológicamente, la única verdad absoluta.

Dios es relativo, en tanto que “se relaciona”. Pero ésta es otra cuestión.

La muerte no es relativa. La muerte es absoluta porque todos morimos y lo hacemos solos -no tiraré de etimologías más profundas porque a la vista están-.

La muerte es radicalmente verdadera: todo lo acaba. Podemos especular sobre opciones más allá, más acá o a través de. Pero la muerte es un punto final físico definitivo.

En consecuencia, el hombre solo puede optar entre dos verdades que no son relativas: la vida y la muerte.


Lenin y Stalin, dictadores soviéticos / Wikimedia

Es evidente -lo es para todos los pensadores y filósofos que en el mundo han sido- que esta alternativa produce vértigo. El vértigo a una intemperie abismal que cada uno trata de llevar como puede. Con copas, con sexo, con drogas, con mística, con aprovechamiento egoísta de la situación, con juego, estafas, o con un tiro en la sien y una soga al cuello.

Esto último lo hizo el nihilista y maestro de Nietzsche, Philipp Mainländer.

Nietzsche no se atrevió a tanto y solo dejó que su mente se volviese loca, lo que es más cómodo y menos sangriento. También es más incoherente y menos honesto.

-Es usted un exagerado.

No, soy realista. No exagero porque no acumulo (eso es “exagerar”) razones: las expurgo. Trato de limpiar el debate de excrecencias banales y eufemismos interesados. La revolución empieza dominando el diccionario, dijo Stalin. O Gramsci, no lo sé.

La fe, un consuelo

La muerte es algo difícil de soportar. Que todo se acabe es algo difícil de soportar. La soledad y la vulnerabilidad son estados difíciles de soportar. La irreversibilidad del tiempo -nunca más- y el anhelo -para siempre- son toros que no se lidian, simplemente te embisten.

Hablar de la fe como consuelo en estas circunstancias es hacer una broma macabra. Hablar de ética y supuestos valores humanos, hablar de solidaridad y decencia, es como para sentir mucha pena por aquel que lo diga. ¿Valores? ¿Fundamentados en qué realidad? ¿Para qué? ¿Por qué?

-Porque, en lógica puridad racionalista, no hay nada. O sí, pero se acaba. Y, en cualquier caso, Hume ya se ocupó de demostrar que la realidad exterior no existe objetivamente, porque somos prisioneros irreversibles de nuestros sentidos. Sentidos que, todos lo hemos percibido, nos engañan con frecuencia. No hay manera de salir de los sentidos para “tocar” una supuesta realidad objetiva exterior a un algo pensante que ni siquiera se sabe quién o qué es.

Esto es el perfecto e irrebatible nihilismo (de ne hilum, “no hay hilo, no hay conexión, no hay relación”). Nada. La nada insoportable. Si hay algún filósofo en la sala que pueda oponer un razonamiento plausible al de Hume, que lo diga. Yo llevo 40 años esperando. Sólo sé que un tipo como Kant no tuvo mejor opción que asumir -asumir, ¡por Dios! Qué base tan científica- la existencia de esa realidad exterior y objetiva.

-¿Se acabó?

-No.

Cuentos chinos

Porque entonces vienen unos tipos llamados “cristianos” que afirman, aún a riesgo de perder la vida, que sí hay Algo. Que la Vida es más poderosa que la Muerte. Que la Vida, la Verdad y el Camino que nos salva del abismo es una Persona que se llama Jesucristo, que ha resucitado de entre los muertos y ha destruido el poder de la nada y del absurdo.

Y entonces aparecen unos listos que deciden que esto son cuentos chinos. Con perdón de los chinos. Que prefieren quedarse con el suicida Mainländer, el lunático Nietzsche, el metódico Kant, el siniestro Marx, el megalómano Hegel o el cínico Rousseau.


Chesterton, escritor y periodista británico de principios del siglo XX.

Naturalmente, esos mismos listos consideran a San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Kierkegaard, Edith Stein, Santa Teresa, Chesterton, Cervantes, Lope de Vega o Calderón como unos subnormales abducidos por los cuervos de los curas.

Y entonces hacen lo que hacen todos los fieles del abismo y de la nada: destruir.

Matar. Asesinar. Eliminar todo aquello, y a todos aquellos, que los ponen en evidencia.

Y así, nos hacen creer que las religiones son la causa de todos los crímenes, cuando el siglo ateo por excelencia, el XX, ha producido más muertos que todos los demás siglos juntos.

Sí. El siglo ateo. El siglo del descreimiento que se ha creído todas las aberraciones que inspiraron tipos tan nefastos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Locke, o los citados Hegel, Rousseau y Marx. Locos de atar como el nazi Rosenberg o especuladores como Picasso.

Aunque no quiero atribuir a los marxistas el privilegio de liderar la barbarie. Los estados liberales y democráticos son igualmente monstruosos.

Uno de ellos hizo uso del arma atómica.

Otro, masacró ciudades enteras con bombas incendiarias.

Truman y Churchill son tan culpables como Hitler y Stalin.

En total perdieron la vida 54 millones de personas durante la Segunda Guerra Mundial por, aproximadamente, 10 millones en la Primera, y cerca de 3 millones durante las Guerras Napoleónicas, el único antecedente comparable en el siglo XIX pero con una duración muy superior a la suma de ambos conflictos mundiales (1799-1815).

La muerte disfrazada de libertad y democracia

Un siglo de matanzas inhumanas -Corea, Vietnam, el Congo, Ruanda, Camboya- que tuvo su triste epílogo con las guerras yugoslavas de los 90, con más de 150.000 muertos en el corazón de Europa. Por desgracia, y aunque no lo parezca, en pleno siglo XXI no hemos dejado atrás las masacres: en los últimos conflictos que aun colean, la Guerra de Irak, Afaganistán, Siria o Yemen, los datos registrados por diversos organismos internacionales arrojan una cifra de muertos superior al millón de personas. Sin contar heridos y refugiados.

Solo podemos encontrar un genocidio semejante en los siglos XIII, XIV y XV, durante las invasiones mongolas de todo el Oriente, Rusia y Europa del Este: las cifras varían entre los 30 y los 50 millones de muertos… En trescientos años.

El siglo XX solo creyó en el absoluto poder de la muerte disfrazada de libertad y democracia. Y escribió con sangre unas nuevas tablas de la ley que consagran el asesinato del viejo y del no nacido. Crímenes que no contabilizo en la macabra lista. Crímenes que solo en España cuestan la vida a más de 100.000 niños al año. Es para vomitar. ¿Democracia? ¿Progreso? ¿Civilización? Si, la de la náusea y el avestruz, que oculta bajo tierra la cabeza para no enloquecer.

Masacre de cristianos en todo el mundo

Por lo demás, sigue la masacre de cristianos en todo el mundo: cada día son asesinados 10 cristianos. En 2013 se hablaba de 20. No sé si hemos mejorado o se han maquillado las estadísticas. En Africa, en Oriente Medio, en Europa -en forma de persecución ideológica-.

Y sigue la connivencia entre unos listos asesinos y otros: entre la Clinton y los saudíes que le pagan la campaña y financian la yihad; como lo fue entre Francia y los turcos contra el imperio católico español. El diablo siempre une siniestras voluntades. El neocapitalismo tecnológico y el populismo marxista de Podemos. El transhumanismo y el estado global totalitario. La bestia del Apocalipsis.

Sobran los cristianos, he aquí la clave. Todos. Porque solo uno es capaz de volver a levantar la Iglesia. Solo un cristiano vivo.

Y lo saben. No hay otra razón de fondo para la barbarie del siglo XX: quieren acabar con todos nosotros. Y no podrán. Nunca jamás.

Esta es otra verdad absoluta que tendrán que acostumbrarse a digerir los falsos relativistas, mis queridos masones y todo traidor colaboracionista con el Sistema. Que nadie se sienta señalado. Solo la conciencia acusa.

Francisco Segarra

Notas:

Fuente:  http://www.actuall.com/criterio/laicismo/siglo-sin-dios-excelencia-ha-mas-letal-la-historia-humana/

20 de junio de 2016.  ESPAÑA

Alguien como tú

En la Metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón pura (1785 y 1781 con una 2ª edición en 1787), Kant plantea problemas filosóficos profundos. En el aspecto jurídico los imperativos kantianos fueron publicados en su Crítica del juicio (1790). El imperativo kantiano en una explicación simple se fundamenta en que todas las acciones humanas son producto de un pensamiento complejo.

A la teoría del Derecho le interesa el tema debido que se hila directamente con la construcción de esquemas normativos. Todas las normas jurídicas que conocemos parten de un presupuesto lógico (código civil, código penal, ley de sociedades mercantiles etc.). Kant se pronuncia a favor de que el pensamiento complejo nos lleve a la felicidad.

O sea, que mientras más complejo sea nuestro razonamiento lógico deductivo más felices seremos (fíjate, ¡qué suave!). El imperativo categórico de Kant afirma sencillamente que algo es como es y no puede ser de otra manera. Si una acción conlleva una consecuencia no puede haber otra diversa, (si debo diez mil pesos al banco es seguro que si no pago me embargaran y que además deberé pagar los intereses que se generen por el tiempo que he dejado de pagar) por lo que será imperativo el pago para dejar de deber.

El imperativo categórico nos dice que todos los razonamientos que realizamos deben partir de una premisa lógica sin la cual su existencia sería imposible.
Así, las normas jurídicas se construyen a partir del presupuesto kantiano de mandatar u ordenar algo. Kant nos dice que dichos imperativos deberán traer beneficios colectivos a los hombres.

Lo vemos con frecuencia cuando, por ejemplo, se constituye una sociedad que da un provecho a quienes la forman que es preferentemente económico. Las fundaciones que son pro algo, benefician a la colectividad pero una fundación en sentido estricto no beneficia de igual forma que una sociedad cuyo objeto obtener un provecho económico (lucro).

Kant público su obra cumbre y esto lo convirtió en uno de los pilares del pensamiento jurídico clásico, pues su fórmula de los imperativos sigue siendo útil con toda la tecnología moderna. El razonamiento jurídico sigue partiendo de una premisa básica para llegar al fin jurídico que se busca a través de la expedición de cualquier norma jurídica.

No habría norma que sirviera de algo sino se parte del presupuesto kantiano de los imperativos categóricos porque todas las normas ordenan una conducta determinada.

Kant trascendió para el derecho como uno de los pilares fundamentales de la filosofía jurídica moderna y su teoría se convirtió en un referente obligado para entender la naturaleza de cualquier norma jurídica.

Notas:

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Fuente: http://www.elvigia.net/columnas/ajedrez-publico/2016/6/12/alguien-como-239141.html

14 de junio de 2016.  MEXICO

Gianni Vattimo comenta a Walter Benjamin: “Sobre el concepto de Historia”

“Sobre el concepto de Historia” de Walter Benjamin es, junto con la “Carta sobre el humanismo” de Martin Heidegger, uno de los escritos que más impacto ha tenido sobre Gianni Vattimo. En su lectura, el filósofo italiano resalta que el texto de Benjamin va contra el historicismo de su época, recogiendo la idea nietzscheana de que el conocimiento de la historia, llevado al exceso, puede impedir la capacidad de actuar y por lo tanto puede ir en contra de “la vida”. Más que buscar conocimiento puro de la historia, se debe hacer de la historia un lugar de compromiso, indagando en el pasado a partir de las necesidades del ahora.

En el programa 182 de Escuela de Cuadros , Vattimo interpreta este texto de Benjamin y afirma que tiene un engranaje importante con los procesos de cambio en América Latina porque plantea –como también lo hacen los revolucionarios de este continente–, que la revolución no se hace en nombre de una visión absoluta o utópica del futuro, sino más bien para vengar el sufrimiento presente y pasado. Esta venganza no cuadra con el planteamiento progresista según el cual la clase trabajadora debe seguir el caudal de la historia. La idea del progreso, explica Vattimo, es reaccionaria y conservadora: es útil sólo para los vencedores, para quienes la historia ha sido “racional” y ventajosa.

En este programa Vattimo también resalta dos paralelismos entre Benjamin y Heidegger. Por un lado podemos constatar una coincidencia interesante entre “las voces de los silenciados” de las que habla Benjamin (cuando plantea el rescate de sus voces leyendo la historia “a contrapelo”) y el “silencio del ser” heideggeriano. Por otro lado, mientras Benjamin critica el tiempo homogéneo y vacío como base de las visiones progresistas que engañan la clase obrera con falsas esperanzas, Heidegger se preocupa en El ser y el tiempo por la forma en la que el tiempo lineal y vacío convierte al sujeto en mero espectador.

En este capítulo de Escuela de Cuadros , el filósofo italiano también dedica tiempo a interpretar las líneas crípticas en las que Benjamin declara que hay que promover un “verdadero estado de emergencia”. Vattimo explica que las democracias limitadas o “enmarcadas” tratan de evitar la “emergencia” a toda costa: es decir, buscan normalizarlo todo y se oponen a que lo nuevo emerja. Frente a esto, Benjamin reivindica el verdadero estado de emergencia , próximo a su idea de interrupción mesiánica. Es precisamente la interrupción revolucionaria la que permite una ruptura con el pasado, la emergencia de lo nuevo y la superación del estado actual de las cosas.
Puedes ver el programa 182 con Gianni Vattimo aquí

Notas:

Puedes ver el programa 182 con Gianni Vattimo aquí: https://www.youtube.com/watch?v=rnc_6UNqAc8


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=213230


9 de junio de 2016.  ESPAÑA

Ya es posible medir las singularidades de cada cerebro humano

El lenguaje deviene la casa del ser (Heidegger) y nos plantea si el espíritu es reductible a una entidad matemática.

Imagen: Bykst

Ya es posible hacer estudios comparativos que muestran las singularidades de cada cerebro individual, es decir de sus pensamientos y de sus locuciones. Cada persona es un resonador particular de la cultura en la que se cría y, cuando es el caso, de la pluralidad de culturas en las que posiblemente evoluciona. La relevancia del lenguaje es que se erige en el carácter constitutivo de la persona, en lo que Heidegger denominaba la casa del ser. Habría que preguntarse hasta dónde podrá llegar la radioscopia del Yo con las futuras extensiones de estos métodos. ¿Es el cerebro medible, el espíritu reductible a una entidad matemática, aunque haya que completarla con el apoyo último de la semántica?

¿Somos los humanos seres lanzados al mundo sin finalidad ni sentido,  arrojados como piedras perdidas en el desierto ? ( Desolación última que Heidegger llama Geworfenheit).

Pero el gruñido de un gato cuando se le molesta pone en evidencia el estatuto ontológico de un ser: el gato, que contrariamente a una piedra, reacciona al entorno. Está abierto a él. En tanto que ser vivo es algo más que meramente un ser « arrojado » al mundo.

Un paso más. El pajarillo que pía en el nido pidiendo comida a su madre, el ciervo que brama en época de reproducción reclamando pareja. Ambos manifiestan una apetencia de «comunicación» de un ser con sus congéneres.

Otro paso aún. El ser humano es un ser que habla y que maneja conceptos en su cerebro- diría la filosofía socrática. (Lo que es una manera bastante conveniente de definir a la persona humana).

El lenguaje sin embargo no se limita a desempeñar una «funcionalidad» de comunicación entre seres humanos. Es mucho más. La construcción y la arquitectura del lenguaje penetra la esencia misma metafísica del hombre. Ya lo dijo Heidegger. El lenguaje construye al hombre. Expresión que hoy cobra más sentido cuando se piensa en la construcción del entramado de conexiones neuronales que genera la interacción con el mundo a lo largo de la existencia humana, y mucho más intensamente durante la infancia.

La casa del ser

El ser humano vive a lo largo de su vida sumergido en diferentes entornos. De las interacciones con ellos quedan marcas almacenadas en numerosísimas asambleas neuronales, marcas que son como internalizaciones representativas de fragmentos del mundo exterior. De hecho son complejísimas redes de conexiones, a las que se van añadiendo asociaciones piramidales entre agrupaciones neuronales, a su vez entrelazadas con memorias de eventos internos, especialmente emocionales. Todo ello constituye los ladrillos de la complejísima casa del ser, para proseguir con la metáfora heideggeriana.

La producción de la lengua (y de los pensamientos) echa mano de esos materiales de base, entrelazándolos en unidades de sentido.

¿Cómo penetrar en esta casa del ser y cómo describirla?

Psicólogos y psiquiatras desde hace mucho tiempo pretenden asomarse a su interior con variados tests. Aquí evocamos otra tentativa de exploración- o radioscopia del Yo-  nacida en el contexto de la psicometría.

Aparentemente el número de ideogramas que un chino distingue, conoce y usa, está en correlación directa con el nivel cultural de esa persona. Sería ya una forma de medida de algo aparentemente inmaterial como son los contenidos de la mente.

Prosiguiendo esta idea, los estudios lingüísticos de que disponemos desde hace ya unos años nos permiten ir más allá en la búsqueda de imágenes del Yo. (Hablo de las extensiones de los métodos llamados genéricamente MDS, MultiDimensional Scaling).

Alguien pudiera imaginar que estos métodos constituyen una ilegítima irrupción de la matemática en algo tan inmaterial como el espíritu humano. ¿Se le puede llamar reduccionista a esta tentativa de matematizar los contenidos del cerebro?

El objetivo de este comentario (sumario) es darle a los métodos MDS la relevancia y alcance filosófico que generalmente no se les da, porque los estudios que los utilizan son aplicaciones muy concretas en áreas tan diversas como la sociometría, el marketing, la ecología, y las tipologías de todas clases, por ejemplo en arqueología, numismática, microbiología, etc.

Herramienta de análisis

No es éste el lugar apropiado para hacer una exposición técnica de estos métodos. Nos limitamos por tanto a describir para qué sirven mediante unos ejemplos simples y accesibles.

Ejemplo. (Clásico en la literatura). Se le pregunta a una persona que estime la proximidad -que no conoce con exactitud -entre una docena de ciudades europeas atribuyendo una nota entre 1 y 10 a cada par de ciudades. (Así la nota 10 sería adjudicada al par más distante). A partir de su respuesta se construye un tablero a doble entrada de proximidades. Con esas indicaciones, el programa MDS elabora un mapa a escala en el que aparecen los posicionamientos relativos de las ciudades. Y en general aparecerá un mapa correcto con las coordenadas espaciales geográficas que MDS habrá calculado. (Es de notar: tratándose de percepciones, habrá deformaciones mayores en el mapa cuando se trate de ciudades lejanas menos conocidas, por ejemplo, del norte y este de Europa).

Sucesos cerebrales

Es posible ahora, en lugar de ciudades, sustituirlas por objetos mentales : -¿sucesos cerebrales ? -como percepciones, conceptos, emociones,…

El punto de partida es siempre las distancias o disimilaridades entre objetos (estímulos) tal como las percibe la persona a la que se analiza.  Se trata, a partir de esos datos de distancias, de calcular un espacio perceptual capaz de alojar los conceptos que una persona particular maneja -y « en los que vive » -. Para visualizar ese Espacio Perceptual imaginemos un espacio vectorial en el que se sitúan nubes de puntos. Los algoritmos matemáticos van a descubrir una estructura subyacente, así como la dimensionalidad de ese Espacio Perceptual. El número cardinal de sus dimensiones representa la amplitud de miras del sujeto. La interpretación semántica de los ejes geométricos principales indica las orientaciones esenciales del mundo interior del entrevistado.

En otras palabras. El ordenador reconstruye el espacio greográfico interior, con su sistema de coordenadas, incluidas sus deformaciones. En él posiciona además los objetos. Que en el ejemplo eran ciudades pero que pudieran ser caras, personajes políticos, sentimientos y muchas cosas más.

En resumen tenemos descripciones de las imágenes del mundo interior que a partir de sus experiencias vitales se ha construido la persona interrogada. Una entidad geométrica –un hiperelipsoide - que sería una radioscopia de la casa del Ser heideggeriana si se la completa con una interpretación de los ejes principales, que suele ser bastante evidente según mi experiencia.

La subjetividad de las percepciones

Un ejemplo esclarecedor. Admitamos que yo deseo ordenar mis libros amontonados para colocarlos en una biblioteca. Si se lo pido a la persona sencilla y sin ninguna formación usará unas categorías muy simples para clasificar los libros– por ejemplo según el color, si están escritos en lengua castellana o en otra lengua, si los libros contienen o no símbolos matemáticos, etc.  Si recurro a un compañero de la universidad, las categorías que usaría para clasificar serían más ricas y representativas y en mayor número. La razón de la diferencia es evidentemente la gran diferencia en la percepción del mundo de las ideas. En otras palabras, su Weltanschauung.

Por consiguiente es posible hacer estudios comparativos que muestren las singularidades de cada cerebro individual, es decir de sus pensamientos y de sus locuciones. La explicación de las diferencias individuales se halla fácilmente en las especificidades de la biografía de la persona que fue expuesta durante su vida a entornos variados, y especialmente a lenguas y culturas diferentes. Así es que la persona es un resonador particular de la cultura en la que se cría y, cuando es el caso, de la pluralidad de culturas en las que posiblemente evoluciona. 

(Un detalle curioso. Esta metodología ofrece indicios que hacen igualmente posible cuantificar de alguna manera las inconsistencias lógicas; dicho de otra manera, el grado de incoherencia de que adolece la persona en su percepción del mundo).

Conclusión

La relevancia del lenguaje y en particular la de una lengua concreta es que de mero instrumento de comunicación se erige en su dimensión metafísica, su carácter constitutivo de la persona.

Los métodos MDS en el estadio actual de esas técnicas son algo que, con benevolencia y nadando en la metáfora heideggeriana, podría contemplarse como una pálida huella o una imagen del Yo, la casa en la que habita el ser de cada analizado. Habría que preguntarse hasta dónde podrá llegar en unos años la radioscopia del Yo con las futuras extensiones de estos métodos. En ese momento nos toparemos de lleno con la inevitable cuestión filosófica de los límites. ¿Es el cerebro medible, el espíritu reductible a una entidad matemática, aunque haya que completarla con el apoyo último de la semántica?

Corolarios

Las consideraciones que preceden invitan a continuar la reflexión sobre otras importantes pistas laterales:

1. Las particularidades de las lenguas (léase español, francés, inglés, alemán, italiano,…) explican en larga medida las diferencias características de la producción cultural de esos países a lo largo de la historia porque generan diferencias en el cerebro. Así el francés es más propicio a la cultura literaria, la lengua alemana, como el griego antiguo, a las especulaciones de la filosofía, la lengua inglesa a las ciencias de la naturaleza, a la física, etc.

2. El plurilingüismo configura y enriquece el cerebro del niño.

3. El plurilingüismo conduce a la relativización de los propios conocimientos. Y de ahí, a la flexibilidad y tolerancia para con otras formas culturales.

Blas Lara

Es catedrático de la universidad de Lausanne, fue Jefe del departamento de Informática, Investigación Operativa y Estadística de Nestlé (Vevey). Es el editor del blog Negociación de Tendencias21.

Notas:

Fuente:  http://www.tendencias21.net/Ya-es-posible-medir-las-singularidades-de-cada-cerebro-humano_a42703.html

2 de junio de 2016.

Martin Heidegger: Una herencia polémica


A 40 años de su muerte, el estreno de un drama y la publicación de sus diarios traen de vuelta al polémico pensador alemán.

Pocos pensadores del siglo XX han sido tan controvertidos como el filósofo alemán Martin Heidegger, y al parecer el destino se las ha ingeniado para mantener viva esa polémica hasta la actualidad. De Heidegger se ha dicho, por boca incluso de personas ilustres, tanto que fue el pensador más importante e influyente de la centuria como que fue un charlatán; que su filosofía fue una honda reflexión metafísica sobre la historia del ser y que, por el contrario, fue una burda justificación teórica del nacionalsocialismo. La discrepancia se extiende a muchos otros matices, pero el espectro se mueve entre esos extremos. Por si ello no bastara, desde hace apenas un par de años han comenzado a publicarse los cuadernos de anotaciones que Heidegger redactó desde 1931 hasta su muerte en 1976 (no es poca cosa, se esperan nueve volúmenes), una especie de “diario filosófico” que él mismo dispuso, consciente, por supuesto, de que estaban destinados al público, a que vieran la luz solo cuando se hubiera entregado toda su obra, como una suerte de colofón. Llevan por título Cuadernos negros, debido en primera instancia a que ese era el color original de sus cubiertas, pero presagiando también involuntariamente la repercusión que tendría su contenido.

  Ahora que recordamos los 40 años de su muerte, y sin que la polémica en torno a su vida y su obra haya cejado en lo más mínimo, puede verse en Lima una interesante obra del dramaturgo argentino Mario Diament que recrea la compleja relación amorosa que mantuvo Heidegger con la destacada filósofa judía Hannah Arendt, relación que no llegó a romperse del todo pese a la indiscutible complicidad del filósofo con el régimen nazi. Ya ese solo hecho debería ser materia de reflexión, pues Arendt es sin duda una de las pensadoras que más contribuyó a la denuncia de los crímenes del nazismo y de los regímenes totalitarios. La obra, dirigida por Carlos Tolentino, se titula “Un informe sobre la banalidad del amor”, y proyecta al caso del amor (en mi opinión, de manera no muy afortunada) una tesis de Arendt sobre la “banalidad del mal”, es decir, sobre la capacidad de los seres humanos de ejecutar o participar en la ejecución de crímenes terribles como si fuesen acciones triviales o burocráticas de su vida cotidiana. El principal valor de la pieza teatral, sin embargo, reside en las miradas cruzadas que arroja sobre la evolución del pensamiento de ambos, así como sobre los enigmas de una relación amorosa que, aun mostrando las huellas de la incomprensión, no termina nunca de apagarse.

* * *
Que la obra filosófica de Heidegger posee una gran originalidad y que ella ha tenido además una notable influencia en el pensamiento posterior es algo que difícilmente puede ponerse en duda. Nutriéndose de varias tradiciones del pensamiento romántico alemán y haciendo una lectura propia de la filosofía griega, Heidegger planteó en los inicios del siglo XX un cuestionamiento radical de la historia entera de la filosofía occidental. Quizá una de las formulaciones que mejor expresa este cuestionamiento es su tesis sobre “el olvido del Ser”. Quiere decir con ello que el ser humano ha ido construyendo en la historia una serie de imágenes del mundo cortadas a su medida, instrumentalizando la realidad o la naturaleza, pero dejando de lado o encubriendo las preguntas más esenciales sobre el sentido de su existencia. La historia de la “metafísica”, considerada desde antiguo como la disciplina que debía ocuparse de aquellas preguntas, no habría sido por eso más que la historia del olvido del Ser.

  Heidegger es en este sentido uno de los grandes inspiradores de la autocrítica que la cultura occidental ha realizado sobre sus propias raíces, en particular, de la crítica de la racionalidad instrumental que parece haberse apropiado de Occidente desde los inicios de la modernidad. Aunque no todo es de su propia cosecha, él llegó a formular una de las más severas y profundas críticas de la civilización tecnológica, del racionalismo encerrado en sí mismo y de la cultura del consumo o del dinero. Lo hizo a través de una vastísima obra que comprende ensayos sistemáticos, trabajos de interpretación de muchos filósofos y poetas, lecciones originales sobre obras clásicas de la filosofía, y siempre con una gran originalidad y con una fuerza expresiva o creadora de lenguaje que le han valido, por cierto, la fama de escritor enigmático, cuando no incomprensible.

  Las huellas de su obra son claramente perceptibles en la filosofía posterior, en particular a través de la enorme difusión que tuvo su enjuiciamiento del racionalismo occidental y del paradigma de la modernidad. Muchas tradiciones filosóficas, quizá sobre todo la francesa del siglo pasado, son tributarias de su pensamiento y han continuado su trabajo crítico o deconstruccionista de los grandes relatos occidentales sobre el racionalismo, las utopías, la civilización tecnológica, la depredación de la naturaleza, el culto al dinero… en una palabra, de las múltiples manifestaciones del olvido del Ser.

* * *

Pero Heidegger, eso también lo sabemos, se comprometió de manera formal con el nacionalsocialismo y aceptó no solo ser rector de la Universidad de Friburgo por decisión del régimen sino que se expresó públicamente en varias ocasiones a favor del movimiento. Si bien renunció a los pocos meses al rectorado, decepcionado por lo que veía surgir en el entorno del nazismo, no dejó de tomar decisiones políticamente muy cuestionables ni quiso nunca hacer una retractación pública de su actitud inicial, pese a ser solicitado a ello por muchas personas, entre otras, por cierto, la propia Hannah Arendt. Y en los “Cuadernos negros” ya mencionados, en los que iba anotando de puño y letra sus pensamientos a lo largo de los años, aparecen ahora algunos comentarios claramente antisemitas que han terminado por convencer de su posición hasta a los más escépticos. La pregunta más difícil que se ha planteado al respecto es precisamente si su complicidad con el nazismo era tan solo la expresión de un prejuicio “banal” o de ingenuidad política, o si ella era más bien consustancial a su proyecto filosófico de más largo alcance. ¿Se desprende de la propia filosofía de Heidegger su adhesión al nacionalsocialismo, o en todo caso su antisemitismo?

  La pregunta no me parece fácil de responder, aunque en esto me separe de muchos autores respetables que se dividen entre sí porque la afirman o la niegan de forma contundente. Hay un número tan grande de intérpretes que ven un nexo esencial entre su filosofía y el totalitarismo como de quienes separan la consistencia de su pensamiento de las derivaciones políticas circunstanciales de la época. La verdad me parece estar en algún lugar intermedio.

  La tesis heideggeriana sobre el vaciamiento de sentido de la existencia en la cultura occidental, su convicción de que la civilización surgida en el seno de la modernidad había sucumbido al nihilismo, parecen haberlo persuadido en algún momento de que el nacionalsocialismo, más allá obviamente de la justificación ofrecida por sus líderes, podía representar una suerte de movimiento redentor de aquella historia decadente. Son claros sus pronunciamientos en esta dirección. Lo son incluso en el sentido de que convenía no pensar en la inmediatez del presente sino en las posibilidades que se abrirían en el futuro. Muy pronto, por cierto, a la ilusión siguió la decepción y la toma de distancia. ¿Quiere esto decir que su visión filosófica contenía necesariamente en germen la tentación del nazismo o del totalitarismo? No lo creo. Pero ciertamente el filósofo cedió a la tentación.

  Más compleja es aun su posición antisemita. En este caso particular, Heidegger parece combinar algunas ideas de largo alcance con prejuicios sorprendentemente triviales, aunque no por ello menos nocivos. Lo que las nuevas publicaciones hacen aparecer con mayor claridad es, además de los prejuicios, algunas tesis que pretenden vincular a la cultura judía con la civilización tecnológica y desarraigada que solo vive del culto al dinero, como si la pertenencia a dicha cultura fuera un producto de la decadencia que su filosofía había diagnosticado sobre la historia entera. También aquí, como vemos, parece producirse una aplicación indebida, inadecuada —por consiguiente, errónea— de hipótesis filosóficas que pueden tener validez en otro sentido. 

  Pero lo más sorprendente o paradójico de esta cuestión es, a mi entender, que la posición filosófica de Heidegger tiene una veta indiscutiblemente hebrea. La idea profunda que subyace a su pensamiento sobre el olvido del Ser —a saber: que el ser humano debería adoptar una posición de escucha frente a un Ser que nos antecede, que debería renunciar a sus pretensiones racionales de dominio y respetar la alteridad de la que brota la fuente del sentido— es una idea bíblica que constituye la médula del pensamiento judío, y posteriormente del pensamiento judeocristiano. De él bebió también Heidegger, pero por misteriosas razones encubrió y estigmatizó sus orígenes.

Miguel Giusti


Es Filósofo, profesor de la PUCP

Notas:

Fuente:  http://elcomercio.pe/eldominical/actualidad/martin-heidegger-herencia-polemica-noticia-1902893

22 de mayo de 2016.  PERU

El origen del amor al prójimo y de la guerra, según Nietzsche.

¿Te has preguntado qué es el tiempo?

“El tiempo es una mente común a todos los individuos”.
Joseph Murphy.

El autor.

Exordio:

«“La noche y la mañana”».
Tomado de “Lipika”, páginas 364 y 365;
“Obras completas”, de Rabidranath Thakub Tagore.

He aquí que desciende la noche.
¡Oh, Sol, nuestro Señor! ¿A qué país, a las costas de qué océano se
ha ido tu mañana?
Aquí, en la oscuridad, la rajanigandha tiembla como la recién casa-
Da que se ha quitado el velo en la puerta de la cámara nupcial.
¿Dónde se abre la flor de kanat-chapa con las primeras luces de la
de la aurora?
¿Quién se ha despertado, ha apagado la lámpara que se encendió al ocaso, y arrojado la guirnalda tejida por la noche?
Aquí, se van cerrando las puertas una tras otra; allí se abren las [ventanas.
Aquí, las barcas están ancladas y el barquero duerme; allí, las [barcas
se dispersan en el viento.

Han salido de la posada y marchan con las caras dirigidas hacia el este.
Sus frentes se iluminan con la luz de la mañanera, y la barca que ha [de llevarles a la orilla no ha salido todavía.
Ventana tras ventana, les va siguiendo la mirada de unos ojos [negros,
[tiernos de nostalgia.
El camino extiende ante ellos la roja tarjeta de invitación, que dice:

En sus corazones, al ritmo de su sangre, suena el tambor de la [victoria.
Aquí, en la luz sombría, todos han cruzado ya por última vez.
En el patio de la posada todos han extendido sus mantas; unos están [solos, otros tienen cansadas compañeras.
No pueden ver lo que se extiende al final del camino; de lo que [quedó.
[Atrás hablan entre sí con voz baja.
Al hablar, van deteniéndose las palabras y ellos se quedan en silencio.
Luego, miran hacia el cielo y ven a los siete santos.
¡Oh, Sol, nuestro Señor! A tu izquierda está la noche; a tu derecha,
la mañana; únelas.
Que la sombra de la una se recoja la falda a la luz de la otra y le dé
un dulce beso.
Que la melodía de la mañana bendiga a la melodía de la noche y se
extinga.

Desde el origen del hombre sobre la tierra se han contabilizado un total de unas siete millones de guerras del hombre contra el hombre, cifra esta devastadora si la relacionamos con la cantidad relativa de seres humanos que han existido sobre la tierra desde su origen y el complejo evolutivo que les ha hecho primar –tener supremacía– sobre los ramos descendientes de las demás especies.

Las primaras guerras que nos refieren los distintos estudios de la biología y los orígenes evolutivos del hombre, ocurrieron por motivos naturales y biológicos llegados los primeros ímpetus adoptados el instinto animal y esa sensación causa efecto del dominio del territorio. Pero la verdadera lucha armada dirigida de la que se tiene memoria y fuente documental, tuvo, posiblemente, lugar en la Mesopotamia, lo que hoy conocemos como Iraq o Irak, y al otro extremo, Siria. Iraq es la tierra donde, según La Biblia, Dios plantó El Edén.

Veamos esta parte tanto desde el punto de vista del idealismo o creacionismo como desde la óptica científica y el materialismo. Esto lo haremos porque lo pensamos importante para la comprensión de este ensayo. Empecemos por La Biblia: “Y Jehová Dios (Yahvé o Alah, Divina Creación, Espíritu o Armonía Divina… para otros) plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado; e hizo nacer todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro brazos; el nombre de uno era Pisón, el cual rodea toda la tierra de Havilla (o Evilla), donde hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también, la existencia de bedelio y ónice. El nombre del segundo río es Gihón, el cual abraza toda la tierra de Cus. El tercer río es el Tigris (o Hidekel), que desemboca en el oriente de asiria. El cuarto río tiene por recibido el nombre de Éufrates. (Cap. 2, del Vers. 8 al 14, del Libro del Génesis).

Bíblicamente hablando se diría que el Iraq del que hablamos fue poblado por la generación de Ismael, sierva de Sara la esposa de Abraham; que es cuna de los asirios, los sumerios, acadios y babilonios. Que distante de Israel, tierra ocupada por Isaac, padre de Jacob, de la descendencia de Abraham, fueron aquellos espacios territoriales tomados por el hermano gemelo de Jacob, llamado Esaú el cual recibió posteriormente el nombre de Edom, lo cual ocurrió también con su hermano, el que fue llamado más tarde Israel.

Más en el presente ensayo no hemos venido a dar una clase bíblica sino a aplicar y explicar un concepto traído de la visión científica con que el gran científico nacido en Röcken, facción territorial del Imperio Alemán, Friedrich Nietzsche ve los orígenes de la guerra en el ser humano; es decir ese acto por medio del cual el hombre ha aprendido a asesinarse; a exterminarse a sí mismo con métodos cada vez más diabólicos, degenerados e incontrolables. Una visión dada por el gran filósofo, aborrecido por unos, incomprendido por otros, desautorizado por grupos minúsculos de la oscuridad del “conocimiento” o del desconocimiento, pero apoyado por otros que forman el gran número y que aprueban científicamente su concepto como parte del método de la investigación sociológica, experimental, fundamental y profunda.

Pero volvamos a ese primer enfrentamiento armado dirigido. Según datos obtenidos de la , edición del 1966 al 1977, Córcega, Barcelona, España.; con el título original de “History of Manking. Cultural and Scientific Development”. el primer acontecimiento bélico dirigido tuvo lugar en esta zona, La Mesopotamia, cuando entre los años 224 al 433 de la Edad Antigua, el pueblo de los sasanitas impuso a Babilonia, Asiria, Acad y Sumer la Dinastía Sasánida. Se podría decir que éste fue el primer imperio del mundo, y el grupo con civilización antigua que se planteara por primera vez la idea de conquista a estos fines.

Toda La Mesopotamia, hasta El Indo, fue dominado por ellos, con una duración de su dominio de dos años (es decir de 224 al 226 antes de la era cristiana) hasta la llegada de la conquista de los árabes en la región que tuvo lugar en el año 651 antes de nuestra era. Ése y no otro fue es el origen de lo que hoy llamamos guerra entre los pueblos. Todas, desde entonces, han tenido un denominador común y un máximo común divisor –ignorar, por favor el hecho de que estoy masticando una pastilla o analgésico matemático–, éste ha sido la sed de dominio y poder o, cuando no, por el detonante que ha originado este dominio sobre los pueblos más oprimidos o inermes del universo que nos une a todo en este lugar que ha sido capaz de aguantar las devastaciones más monstruosas y aterradoras cuando menos tortuosamente descorazonadoras en medio del germen de la muerte incesante a fuerza del fuego y boca de los infiernos y el asedio al sueño de la paz a veces redimida, resucitada en sus carnes utópicas; a veces sostenida sobre sus huesos ilusorios ante las apetencias de grupos humanos que no han cesado de hacer de la desdichada maldición de este mal la siembra inhóspita ante el futuro.

Pero luce extraño además que ese denominador común tiene siempre una justificación tonta –es mejor decir absurda–, capaz de contar con los prosélitos y acólitos más “`des-plomados´”, “des-{armados}” o, mejor dicho, `supra-armados´ y `desalmados´.

El otro ingrediente excusa es la religión; cosa esta que es lo más inexcusable, porque se trata de la religión o las religiones que proponen desde sus fundaciones, fundamentos y orígenes el amor a una Divinidad que está por encima de todos nosotros y el amor al prójimo. A este mismo respecto Joseph Murphy afirma esos “milagros” y Divinidad –por los que se pelea el hombre– ya existían antes que nosotros y antes de que naciera ninguna iglesia o ningún mundo. Que las grandes verdades y principios eternos de la vida son anteriores a todas las religiones”. En ese capítulo de su obra más renombrada “El poder de tu mente subconsciente”, que el nomina como: “En que crees”; Murphy asegura que “

Al contrario de lo que muchos piensan, no es aquello en lo que se cree lo que da una respuesta a la oración de una persona, sino que las oraciones tienen respuesta en un Centro Divino y Genérico que obra sobre todos ya que esta Ley de la creencia es el Principio operacional secreto común a todas las religiones del mundo. Que esta es la razón oculta de una verdad psicológica y que debido a ello, tanto los cristianos como los musulmanes, budistas o hindúes reciben respuestas a sus oraciones”. Sin embargo este ha sido ingrediente de múltiples conflictos bélicos mundiales que aún en nuestros días prevalecen.

Las Guerras Médicas, las Guerras Púnicas, las Guerras de Dracón o Dragón, la Guerra de los Cien Años, la de la Gran Armada, las guerras africanas en su totalidad erigidas en Egipto o cualquiera de los otros territorios de raza negra del continente de Mandela, así como las guerras matrices de las tierras amerindias o las dadas luego del encuentro entre culturas en América con los europeos y las posteriores y las de ahora mismo; las que acabamos de ver en el noticiero ayer y hoy, no han tenido otros orígenes; no han cambiado jamás.

Por ello es necesario dar un vistazo si cabe un recorrido de soslayo; una hojeada u ojeada a la visión del gran Friedrich Nietzsche. Acompáñame a las páginas 345, 346 y 347 –Párrafos 200, al 202– en la <>.

«(…) El hombre de esa época de descomposición en las que se mezclan unas razas con otras, lleva en su cuerpo la herencia de un ascendiente híbrido, instintos y criterios de valor contradictorios y, con frecuencia, incluso algo más que contradictorios, que se enfrentan entre sí sin concederse apenas tregua. Ese hombre de civilizaciones tardías y de rayos refractados de luz será por lo general un ser bastante débil: su aspiración más honda radica en que acabe alguna vez la guerra que él personaliza. De acuerdo con una medicina y con una mentalidad relajante (epicúreas o cristianas, por ejemplo), concibe la felicidad en términos de descanso, de tranquilidad, de saciedad, de reconciliación final consigo mismo en <>, por decirlo con palabras del retórico San Agustín, que era uno de esos hombres.

Ahora bien, si para una naturaleza de este tipo la oposición y la guerra representan un atractivo y un estimulante más de la vida, y si, por otra parte, sus instintos poderosos e inamortizables se añaden, en virtud de su herencia y de su crianza, una verdadera maestría y una sutileza en su lucha consigo mismo, esto es, en su autodominio y en su autoengaño, entonces aparecen esos seres prodigiosamente incomprensibles e inimaginables, esos pobres enigmáticos, predestinados a vencer y a seducir, cuyas más bellas manifestaciones serían Alcibíades y césar (además de ese primer europeo que fue Federico II Hohenstaufen, cuyo nombre añadiría yo de buena gana a los anteriores), y, entre los artistas, tal vez Leonardo da Vinci. Estos hombres aparecen precisamente en épocas en las que ocupa ese primer plano el otro tipo más débil que ansía el reposo.

Los dos tipos se relacionan entre sí y proceden de idénticas causas. Mientras que la utilidad imperante en las valoraciones morales sea únicamente la que corresponde al rebaño; mientras sólo se tenga en cuenta la conservación de la comunidad y se considere inmoral, concreta y exclusivamente, lo que parece atentar contra la supervivencia de la comunidad, no puede darse aún una moral del amor al prójimo. Aunque en esta época se practicaran, en un sentido reducido y constante, el respeto, la compasión, la equidad, la dulzura, la ayuda mutua; aunque en este estadio de la sociedad actuaran ya todos los instintos a los que después se les dará el honroso nombre de <>, las cuales acabarán coincidiendo con el concepto mismo de <>, todo ello no entrará todavía, en modo alguno, dentro del ámbito de las valoraciones morales; será aún extramoral.

En la mejor época de Roma, una acción compasiva, por ejemplo, no es calificada ni de buena ni de mala, ni de moral ni de inmoral: incluso aunque se la alabase, esa alabanza seguía siendo perfectamente compaginable con una especie de menosprecio involuntario, desde el momento en que se comparara dicha acción con cualquier otra que respondiese a los intereses de la totalidad, de la res publica. En último término con relación del miedo al prójimo, el <> es siempre algo secundario, algo convencional, en parte, algo aparentemente arbitrario. Tan pronto como la estructura de la sociedad en conjunto se afianza y parece hallarse al abrigo de peligros externos a ella, ese miedo al prójimo abre nuevas perspectivas a la valoración moral. Determinados instintos fuertes y peligrosos, como el afán gozoso de aventuras, la temeridad enloquecida, el ansia de venganza, la astucia, la rapacidad o la sed de poder, cuya satisfacción se consideraba como algo respetable, –aunque dándoles, claro está, unos nombres distintos–, e incluso como algo digno de ser desarrollado y cultivado por la utilidad colectiva que reportaba (habida cuenta de que se necesitaba, constantemente, la satisfacción de tales instintos cuando peligraba la totalidad del conjunto para defenderse de los enemigos de la colectividad); en el momento en que faltan vías por las que hacer derivar esos instintos, pasa a ser considerada, en un grado mucho mayor, como algo peligroso, llegando a ser paulatinamente de algo inmoral y siendo susceptible de difamación. (…). ¡Castigar es algo terrible! (…). Si se pudiera eliminar el motivo que motiva este miedo. «¡Deseamos que llegue el día en el que no haya nada que temer!» A la voluntad y a la vía que conduce a ese día, se les da hoy en toda Europa el nombre de progreso.

Friedrich Nietzsche.

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El texto del clamor de las palomas de lápiz.

A partir de aquí vemos ¡cómo se levanta la vida!; como palomar de un palo caído. Y las nubes se vuelven pájaros que besan un nido de azul y es lo querido. Pero existen montañas que saben beber la lluvia cristal. Rudimentarios yacimientos de cal que engendran el hierro, líquido de acero, que talan verduras como a una humanidad; y unas palomas con alas de lápiz sólo que claman: “¡Paz, paz, paz, paz!” Y no se callan.

Monedas de piedra, costo de la vida sin ningún valor. Lágrimas y ríos que buscan sus culpas y las del contendor: ¿dónde estarán? Y años se dura buscando dar pan, “sin ninguna suerte”, cuando el coste de un metal de muerte puede alimentar a los que gritan: “¡Paz, paz, paz!”. Y reciben alas.

Y el cielo se nubla, de truenos y un rayo fugaz. Como el cementerio, de flores, lágrimas de sal; tierra ondulada. Cometas radiactivos que vuelan lejano, rompiendo inocencias, en busca del blanco de los que gritan: “¡Paz, paz, paz!!” Y vibran más fuerte.

Apartado de la esperanza abierta.

Ahora desdigo a Nietzsche cuando la hostilidad armada y la guerra no deben seguir convirtiendo al hombre en la peor de las criaturas; ha pasado la huella de lo antiguo; del Medioevo; de la época de sombras sobre la luz y el renacer –el Renacimiento del hombre–, el aplomo de un nuevo tiempo y un nuevo porvenir con más vida que el alma del calendario del hoy y el nuevo futuro. Hace poco he soñado que el sapiens de hoy es humano de paz y nuevos horizontes de hermandad, alba y verdor distintos, y éste, al fin, ha dejado de ser el más feo de los hombres, porque la lluvia del amor se ha comido y vomitado en los pozos negros del universo las últimas bombas radiactivas probadas hace unos días después del paralelo 38.

Manuel Antonio Mejía

Notas:

Fuente:  http://www.amodominicana.com/2016/05/21/el-origen-del-amor-al-projimo-y-de-la-guerra-segun-nietzsche/

21 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Para combatir la desigualdad económica

A Enrique González

Las sociedades democráticas valoran muy positivamente la igualdad ante la ley o la igualdad de oportunidades pero en la práctica la ciudadanía escapa de la igualdad económica. Si así no fuera los juegos de azar no existirían. Abundan los leninistas recalcitrantes que juegan sin desmayo a la lotería. También hay izquierdistas extremosos, y muchos, que en la vida real manifiestan su preferencia por la desigualdad económica desde el momento en que pagan una entrada para ver a Messi o Ronaldo o escuchar a los Rolling o asistir a una proyección de la Guerra de la Galaxias o a una exposición de Jeff Koons siendo conscientes que están enriqueciendo a esas y otras celebridades. Además, históricamente, las diversas experiencias políticas de igualdad económica, incompatible con amplia libertad individual, no fueron capaces de mantener en pie los muchos muros de Berlín que en el mundo han sido.

¿Cuál sería la reacción colectiva en una sociedad igualitaria en la pobreza si una persona se enriqueciera lícitamente? Depende. Si el efecto envidia dominase, la gente haría todo lo posible para impedir el éxito económico aunque redundara en favor de la colectividad. Lo racional, no obstante, es facilitar el progreso personal dentro de la ley. Albert Hirschman lo explica con lo que a veces se llama efecto túnel (no confundir con el efecto túnel en Economía de transportes). Cuando quedamos atrapados en un embotellamiento en el interior de un túnel no nos sirve de consuelo saber que otros comparten la desagradable situación. Por el contrario, si vemos que una de las filas empieza a avanzar nos alegramos esperando que llegue nuestro turno. La igualdad, sea en un embotellamiento dentro de un túnel o en la pobreza, no es siempre deseable.

Realidades contraintuitivas

En la naturaleza o en la sociedad se observa cierto tipo de igualdad o, mejor dicho, distribución estadística de la uniformidad, que surge de la diversidad/desigualdad y es por tanto natural. Por ejemplo, en los mecanismos de rodamiento con bolas de acero es deseable que el diámetro de las bolas sea el mismo, esto es, que la varianza de la longitud de los diámetros sea mínima. Paradójicamente a primera vista, el resultado es más fácil de conseguir con diez máquinas que fabriquen bolas de acero que con una sola máquina que fabrique tantas bolas como las otras diez reunidas. Como no hay dos máquinas idénticas, la diversidad/desigualdad de máquinas conseguirá que la producción de bolas de acero con diez máquinas tenga una varianza de la longitud del diámetro menor que la que se obtiene con una sola máquina o con cinco máquinas.

Lo anterior es no solo una constatación de ingenieros sino un principio general recogido en un fascínate teorema (Hoeffding, 1956, AMS, 27, p. 713-721). El teorema viene a decir que la frecuencia media de una variable se concentra tanto más en torno a su esperanza cuanto más heterogéneas son las probabilidades de los distintos eventos (independientes) observados. El teorema de Hoeffding es fascinante por contraintuitivo.

Aunque en España se haya impuesto socialmente el juicio de valor de que la igualdad económica es mejor que la desigualdad conviene reflexionar respecto a lo que observamos en otros ámbitos en los que la uniformidad surge de la diversidad. Pero no siempre. En el teorema de Hoeffding la hipótesis de independencia de eventos es crucial. En consecuencia, sorprende, o no tanto, que los defensores del igualitarismo quieran aumentar implícitamente las desigualdades que se darían en un Estado español plurinacional, en red, con redistribución confederal minimizada. Incluso ahora, a pesar de la redistribución con fines de perecuación regional que reasigna el Estado via balanzas fiscales, todos sabemos que la igualdad de oportunidades no se cumple, entre las distintas CCAAs, ni en el sistema de salud, ni en renta per capita, ni en transportes públicos, ni en calidad universitaria, ni en salarios de funcionarios, ni en acceso al empleo.

Juicios de valor imparciales

Según Weber, los juicios de valor, las creencias, la ideología, siempre se injertan en vulgares preocupaciones existenciales. Las ciencias sociales, a lo largo de su formación y desarrollo han intentado encuadrar los juicios de valor (“esto es bueno” -para la sociedad o la persona- “esto es malo”, “esto es justo”, “esto es injusto”, etc.) en relación a intereses individuales o colectivos. A esos juicios de valor Adam Smith les llamó creencias morales. Como todos somos parte interesada, para analizar las creencias morales Smith recurrió a la ficción del observador imparcial.

De un observador imparcial, sujeto de apreciación colectiva conocido como opinión pública, se espera que la apreciación se fundamente en un sistema de razones de sentido común generalmente compartidas. Pero no es suficiente. Que una mayoría de cristianos desease exterminar a una minoría de musulmanes (o una mayoría de pobres a una minoría de ricos) no sería admisible en una sociedad democrática por muy amplia que fuese la mayoría y el consenso.

John Rawls retomó la figura del observador imparcial posicionándolo en la situación originaria, experimento mental (thought experiment/experience of thinking) presentado en A Theory of Justice (1971), libro señero del siglo XX que reconsideró el contrato social y los principios que deben presidir las instituciones justas al menos en el marco político de las sociedades democráticas. Para eliminar sesgos o preferencias que podrían influir en la concepción de lo que es justo, el observador imparcial se recubre con el velo de la ignorancia/inocencia (Veil of ignorance). En consecuencia, el observador imparcial (todos nosotros, la opinión pública) debe situarse en una situación originaria, eventual, por ejemplo, antes de venir al mundo, en la que aún no se han elaborado leyes.

El observador imparcial recubierto por el velo de la ignorancia no sabe ex ante si desde el nacimiento y en el decurso de su vida será rico o pobre, muy inteligente o normal, con buena salud o enfermizo, chino o sueco, hijo de millonarios o nacido en la marginalidad, musulmán o judío, hombre o mujer, tetrapléjico o guardia de tráfico, etc. Toda vez que la vida distribuye las cartas aleatoriamente, en previsión de que la rueda de la fortuna no nos favorezca demasiado, a nosotros mismos o a las personas que queremos, al ser incapaces de establecer previsión alguna puesto que cubiertos por el velo de la ignorancia, el observador imparcial optaría razonablemente por leyes e instituciones que nos cobijaran, al menos parcialmente, o nos dieran oportunidades para explotar al máximo los recursos con los que contamos. Esto es, unas instituciones que compensaran -en la medida de lo posible y sin penalizar la iniciativa, esfuerzo y responsabilidad individual- las ventajas o desventajas del nacimiento y de lo que pueda depararnos la vida. Y es así, bajo la imparcialidad que recubre el velo de la ignorancia/inocencia, como se adscribe un juicio de valor positivo a la equidad (Fairness) y negativo a la desigualdad económica que no tome en cuenta a los más débiles.

La ambición de Rawls fue reconstruir los principios de la justicia social sin renunciar a la libertad individual y en consecuencia al enriquecimiento. Rawls mantuvo que ciudadanos con preferencias de distinta intensidad y concepción, pero democráticas, pueden ponerse de acuerdo, dentro de un pluralismo razonable, en lo tocante a los principios de la justicia distributiva en aras de artillar un consenso apto a garantizar estabilidad política y cohesión social. El primero de estos principios abre el derecho, al máximo número potencial de ciudadanos, al disfrute de libertades básicas, verbigracia, derecho a votar y ser elegido, libertad de expresión, protección de la persona, derecho a la propiedad privada, etc. El segundo principio apunta a las reglas de justicia social, en doble vertiente, al estipular, de una parte, que las desigualdades sociales solo pueden aceptarse si benefician de consuno a los miembros más desfavorecidos de la comunidad al tiempo que, por otra, exige la justa igualdad de oportunidades. El engarce de ambos principios intenta conciliar libertad individual y justicia social compatible con las desigualdades. Por ejemplo, no carece de fundamento equitativo que el miembro más rico de la colectividad se enriquezca aun más si con ello coadyuva a que la persona con menos recursos mejore su situación, bien sea porque hay un efecto de sinergia en la creación de riqueza o porque el Estado practica la correspondiente punción impositiva buscando un efecto redistributivo.

En una situación de desestructuración económica creciente con el previsible impacto negativo que sobre empleo y salarios tendrán la confluencia de la robotización, inteligencia artificial, TICS, globalización y quizás el agotamiento de los efectos virtuosos de las innovaciones que anticipa Robert Gordon, solo veo dos salidas en aras de mantener la cohesión social protegiendo a los más débiles, compensando la desigualdad creciente y sosteniendo una dinámica económica impulsora del consumo imprescindible para mantener el pulso económico.

Una salida es la que propone Carlos Slim: treinta y tres horas semanales de trabajo en turnos de tres días. Otra salida, que no es incompatible con la anterior, sería la asignación de una renta básica de 1.000 euros en poder adquisitivo actualizado para las personas de más de 55 años con ingresos por debajo de un determinado umbral. Esta renta básica sui generis sería acumulable parcialmente con otros ingresos incluso laborales. El 40% se pagaría en euros y el 60% en europesetas electrónicas complementarias con el euro, paridad 1:1, sin costes de transacción, de curso legal con poder liberatorio en todo el territorio nacional pero cerradas a las transacciones en el extranjero y emitidas por el Banco de España con la supervisión del BCE. Esta propuesta ya la hice la semana pasada pero, sobra decir, 1.000 euros es una cifra de referencia, no un dogma.

La sociedad tendrá que ponerse de acuerdo, y no será fácil, respecto a un contrato social garante de la cohesión que no estimule la pereza. Un punto de partida podría ser el cociente entre el último decil de distribución de la renta (D9) y el primero (D1) -en renta bruta y neta- tomando en cuenta el número de personas por hogar.

Juan José R. Calaza

Notas:

Fuente:  http://www.farodevigo.es/opinion/2016/04/17/combatir-desigualdad-economica/1443132.html

16 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Nietzsche, ¿lector oblicuo de Marx? (II)

 
Debemos señalar que aunque el Nietzschéisme haya sostenido su tesis sobre el radical olimpismo de Nietzsche, su señorial indiferencia por las cuestiones sociales o políticas, e independientemente de nuestra disposición hermeneútica, es una proposición insostenible. El mismo Nietzsche consideraba a la Cuestión Social, a la Soziale Frage de la época, como una de las consecuencias fundamentales de la décadence burguesa, precisamente uno de los problemas que más le acuciaba resolver, ya que el Nihilismo no era más que su lógica. Como Nietzsche afirmaba, no sólo de ha de luchar contra los estados que son la consecuencia de toda la miseria presente de la “degeneración”, cuyo modelo germánico es el Volkstaat de Bismarck, sino que “toda la décadence que ha habido hasta ahora continúa estando pendiente, es decir, sigue viva. Una tal aberración total de la Humanidad en sus instintos fundamentales, una tal décadence total del juicio de valor es el signo de interrogación par excellence, el auténtico enigma que el animal ‘humano’ le plantea al filósofo”. [1] La “Cuestión Social”, y, por ende y con ella, el propio Marx, es una parte arquitectónica fundamental del enigma moderno. La crítica al Nihilismo exige para Nietzsche, en cuanto Medicina cultural, el conocimiento y la correcta evaluación no sólo de la “Cuestión Social” en tanto síntoma, sino de sus consecuencias (Folgen) más perversas, como el Anarquismo o el Socialismo. Dicho con sus propias palabras: toda Filosofía “práctica” debe pasar en seguida a primer plano en “situaciones de emergencia”, como la de la Modernidad. “Se puede ver que lo que combato”, dirá Nietzsche tardíamente, “es el optimismo económico”. Para disputar a los denostados “socialistas sistemáticos” (socialistischen Systematiker) se necesita conocer a fondo la racionalización de esta degeneración para enfrentarla en forma de un Contramovimiento, un Gegenbewegung. ¡Guerra a todos los presupuestos con los que se ha fingido un mundo verdadero! grita el filósofo del martillo. La Voluntad de Verdad es en el fondo Voluntad de Poder. Es Nietzsche mismo quién niega y reniega su aparente olimpismo filosófico con respecto al Mundo histórico. [2]

  Las posibles fuentes del conocimiento (indirecto y mediado) de Marx se pueden reconstruir con relativa facilidad en la actualidad. En primer lugar de un amigo y profesor de economía política en la universidad, Gustav von Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo dos hombres merecían su amistad: uno, su padrino académico, el historiador patricio Burckhardt; el otro justamente von Schönberg. [3] A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el socialismo de cátedra, fuente del futuro revisionismo socialdemócrata, fundada por Gustav von Schmoller (maestro de Max Weber). [4] En la corriente además figuraban economistas que polemizarían con el propio Marx, como Adolph Wagner o Lujo Brentano. Pedían la intervención del estado en la “cuestión social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las reformas sociales, llamada Kameralismus en la Economía Política alemana, era una variación del Mercantilismo clásico, del denostado Manchesterismus.

  Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro Volkstaat guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868) y Die Finanzverhältnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879), un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869/70. Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció, indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung…, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie, en la edición de 1859. Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una organización que buscaba una tercera vía entre el comunismo y el liberalismo manchesteriano. Su fundación en octubre de 1872 (un año antes Bismarck había logrado unificar Alemania en el IIº Reich) permitió complejizar al Liberalismo alemán clásico, introduciendo un compromiso entre el Gewerbefreiheit (el laissez-faire salvaje del mercado con la presupuesta armonía automática entre oferta y demanda), y el Socialismo. Algunos sostienen, como el influyente Anthony Giddens, que éste es el origen concreto y material del futuro Welfare State europeo, anticipándose tanto al Estado socialdemócrata escandinavo como a las teorías británicas de William Beveridge. [5] Recordemos que la ideología de la Verein… [6] concuerda con el análisis de Marx en cuanto a la dinámica de la sociedad industrial pero se separan en sus conclusiones políticas, intentando construir un sistema alternativo que desembocaría en un Ur-Welfare State bismarckiano. Como Schumpeter afirmaría, la Verein… intentaría navegar entre el Scylla del Liberalismo salvaje y el Caribdis del Comunismo. No es casualidad que Nietzsche en su Nachlass en el invierno de 1869 escriba como tareas críticas “el optimismo (Optimismus) de las teorías del estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.” (Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea en su biblioteca personal o en los libros a préstamo. Por supuesto: Nietzsche jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en sus obras y se asume generalmente que no conocía nada y que no había leído ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba ningún debate vis-à-vis con Marx. Pero no es correcto.

  Ya en 1872 Nietzsche estudia el libro del jurista y político Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik, [7] que, aunque no es una obra de Economía Política en sí misma, en sus páginas trataba in extenso el problema de la democracia representativa y la monarquía constitucional, estudiaba el problema educativo en la época moderna, y además analizaba la problemática de la Política social, [8] la candente Arbeiterfrage, [9] presentando argumentos de Lassalle (su Staatshilfe), Proudhon (el mutualismo) y del economista y político Franz Hermann Schulze-Delitzsch (padre del cooperativismo obrero alemán, la Selbsthilfe). [10] En apartados especiales, Von Mohl expone las ideas del Socialismo (que deriva del Saint-Simon y Fourier) y del Comunismo (que deriva de Campanella) en diferentes apartados. Nietzsche recibe paralelamente un análisis crítico de las formas-estado: Mohl fue el que acuñó el término “Estado Constitucional” (Rechtsstaat) por primera vez, al que opone al reaccionario “Estado policial aristocrático” (aristokratischen Polizeistaat). [11] Entre 1874 y 1875, coincidiendo con la creciente autocrítica de Nietzsche a su propia Weltanschauung excesivamente idealista (poco “materialista”) y romántica, comienza a estudiar más seriamente la Economía Política y la candente cuestión social. [12] Nietzsche adquiere y estudia cuatro libros: de Arnold Lindwurm El estudio del comercio y el desarrollo del comercio mundial (1869); dos obras del profesor de mecánica, abogado, filósofo y economista Karl Eugen Dühring, prominente antimarxista y antisemita, Historia crítica de la Economía Nacional y del Socialismo (1875) y Curso de Economía Nacional y Social (1873); y del profesor socialista Friedrich F. Lange La cuestión del trabajador (1875). [13] A su vez el socialista antisemita Dühring (que propugnaba un delirante Sozialismus des arischen Volkes, un Socialismo de los pueblos arios) en otro rizo de las influencias, elogiaba al economista Henry Charles Carey (al que le dedicó todo un libro), [14] en especial su teoría del valor y su idea de armonía entre Capital y Trabajo, del que ya hablamos. Por el otro Dühring criticaba, como lo hará Nietzsche, a Darwin, afirmando no solo que estaba equivocado sino que sus teorías eran superficiales. El economista Roscher también caía bajo su pistón crítico, otro autor como hemos visto leído por Nietzsche. Pero lo más importante era su exposición crítica de Marx (y por elevación a Kant y Hegel) y los pensadores socialistas de la época, a los que intentaba superar con una nueva filosofía positivista basada en Voltaire, Schopenhauer, Comte y Feuerbach, la Wirklichkeitsphilosophie (Filosofía de la Realidad). Dühring puede ser considerado en este sentido como el archpositivista de la historia de la Filosofía en Alemania. En su libro Kritische Geschichte… en la cuarta parte le dedica un capítulo completo de lo que denomina “El nuevo Socialismo” a las versiones alemanas, entre las cuales aparece “un autor que vive en Londres”, Karl Marx y su gran descubrimiento: der Capitalbegriff, el concepto de Capital. [15] Dühring, a quien Nietzsche denomina despectivamente Der Anarchist, cita profusamente la Kritik… de 1859 como el primer tomo de Das Kapital, que considera la base teórica de la moderna socialdemocracia y de la actividad de Lassalle. Dühring conocía en detalla la obra marxiana, aunque la comprendiera mal: ya en 1867 publicó en la revista Engänzungsblatter für Kenntnis der Gegenwart [16] un comentario bibliográfico, recensión que criticaron tanto Engels como Marx en su correspondencia, aunque la consideraron “bastante decente”. Para ellos Dühring, que era el primer (y último) economista académico que comentará Das Kapital, no había ni llegado a entender las novedades y rupturas teóricas de Das Kapital. Como eran la forma general de la plusvalía, el doble carácter del trabajo (que se traslada a la mercancía) y el salario como una forma irracional de una relación oculta. [17] Dühring acusa a Marx de estar infestado de Hegelianismus, introduciendo la confusión pseudodialéctica al tratar las mercancías y el dinero, [18] de proponer una nueva Escolástica sectaria, de “petulancia anglicizada”, de construir fantasías lógico-históricas, de “erudición chinesca”. [19] El excesivo determinismo económico de Marx, según Dühring, hace que las formas políticas sean equivalentes a nada o casi nada, cuando ellas mismas determinan a su vez las formas económicas. [20] Dühring se propone solucionar este radical unilateralismo de la Kritik marxiana. Hay otro dato interesante sobre Dühring. En 1866, por medio de su consejero Hermann Wagener, Bismarck le propuso que redactase para el gobierno de Prusia una memoria sobre el estado de la “cuestión obrera”, ya que Dühring propugnaba la armonía entre Capital y Trabajo (siguiendo a Carey y al proteccionista List), [21] informe que fue publicado por el Estado en 1867 en forma anónima. [22]

  Como podemos vislumbrar, el “materialista heroico” Dühring representa (no entraremos aquí en su faceta como tosco ideólogo antisemita o como acérrimo enemigo del naciente feminismo) [23] para Nietzsche un autor con doble valencia en cuanto a su propia arma de la crítica: por un lado, expone (con citas y comentarios) y critica fieramente a Marx; por otro lado Dühring es al mismo tiempo una encarnación fidedigna de los “socialistas sistémicos”, una figura de la mediación de la propia decadénce burguesa, no olvidemos que pertenecía al SPD y contaba con entusiastas entre su propia dirección (como Eduard Bernstein o August Bebel, quién le llamaba el “nuevo comunista”). [24] Incluso dirigentes socialdemócratas como Johann Most, consideraban al pensamiento de Dühring totalmente compatible con Marx. Bernstein, el papa del futuro Revisionismus, creía que Dühring continuaba la obra de Marx y que la mejoraba al introducir el “elemento liberal” en la idea del Socialismo. Cuando Wilhelm Liebcknecht le señaló a Bebel la incompatibilidad absoluta entre Dürhring y Marx, aquel respondió que “al diablo con el método si la causa es buena”. [25] Dühring, como señalará Karl Löwith, será el único a lo largo del siglo XIX, salvando a Hegel, Engels y Marx, que intentará buscar una solución filosófica al problema del Trabajo y de su valorización bajo la dominación burguesa. En la tosca y excéntrica crítica a Marx de Dühring, para éste un hegeliano exiliado pletórico de politischen Radicalismus, Nietzsche encontrará re-afirmada la idea que la Dialéctica “espantosamente autosatisfecha y pueril” .[26] es una floritura verbal, un recurso estilístico, un medio sofista de engaño, un “instrumento permanente” de la virtud burguesa, por ende, mascarón de proa de la decadénce. Nietzsche verbatim: “Mis lectores saben hasta qué punto considero yo la Dialéctica como síntoma de décadence”, por ejemplo en el caso más famoso de todos, el de Sócrates. No por casualidad Engels encontraba en todos los escritos de Dühring lo que llamaba una “cólera antidialéctica”. Dühring sostenía que deconstruyendo Das Kapital y eliminando toda la cháchara pseudo-dialéctica, lo único que se sostiene es la idea que el valor está determinado por el trabajo, y en este punto Marx tendría dos representaciones del valor: una demagoga y populista, cuyo objetivo es alcanzar la popularidad (“completamente ilógico, torpe y complicado”); y otra que tiene “el gusto y el descaro de una redacción clara y estructurada”. .[27] Hasta qué punto la tosca crítica y los propios escritos de Dühring se hicieron populares tanto en el SPD como en los sindicatos, que en la segunda edición de Das Kapital (1872), Marx se vio obligado a incorporar un Nachwort, un epílogo metodológico sobre el Darstellungsweise, donde reconoce “más de una parte del original alemán [de 1867] habría requerido una re-elaboración radical”, sin mencionar la crítica dühringniana, afirma que “el método aplicado en El Capital ha sido poco comprendido”, y en una nota a pie de página afirma que “los tartajosos parlanchines de la Economía vulgar alemana reprueban el estilo y exposición de mi obra”. Allí reconocía que había “coqueteado” (kokettierte) aquí y allá, en el capítulo sobre la Teoría del Valor, con el “Modo de expresión” (Ausdrucksweise) hegeliano. .[28] Dühring, que aparentemente seguía al detalle la evolución política y teórica de Marx, le contestó al Nachwort de 1872, diciendo que la explicación del “flirteo” hegeliano no solo era ineficaz, sino innecesaria, ya que Marx confiesa que retiene aspectos fundamentales de la Dialéctica de Hegel como indispensables. Dirá Dühring que no es un “Modo de Expresión” sino que es esencialmente y de hecho la falta de lógica típica de Hegel. En el fondo, escribirá Dühring, Marx es “un jovenhegeliano viejo”. .[29] Para Dühring el “embrollo metódico” de Marx hace que en sus trabajos teóricos intente “obrar milagros dialécticos para sus fieles”, prostituyendo la sana lógica natural. En el Nachlass de Marx se encuentra además un epílogo al segundo volumen programado de Das Kapital, el Manuskripte II, escrito a inicios de 1877, donde vuelve a mencionarse la recensión de Dühring: “En una recensión del primer volumen de esta obra dio cuenta el Dr. Dühring de mi fiel apego al esqueleto de la Lógica hegeliana va tan lejos que aparece incluso en las formas de la circulación como las figuras de la conciliación hegeliana (Hegelischer Schlußfiguren). Mi relación con la Dialéctica de Hegel es muy simple. Hegel es mi maestro y epígonos charlatanes como perros sabios afirman haber eliminado a este pensador eminente, cosa que para mí es simplemente ridícula. Me he tomado la libertad de comportarme con mi maestro de modo crítico, para desnudar su Dialéctica de su misticismo y por lo tanto la modifica en una forma esencial.” .[30] Ya sabemos que Engels tuvo que intervenir finalmente a través de artículos críticos contra Dühring a partir de 1876, .[31] y finalmente componer toda una obra crítica contra él: La subversión de la Ciencia por el señor Eugen Dühring. .[32]

  En este sentido para Nietzsche Marx, y Dühring no hace más que confirmarlo desde el propio campo socialista, es entre los modernos (todos epígonos de Sócrates como Bakunin o Lassalle) uno de los que llevó la Dialéctica a la práctica cotidiana, a la propia praxis de la masa vulgar. Marx, como Ricardo (del cual es su epígono), ha construido un “sistema de la discordia”, que “conduce a provocar la hostilidad de clase”. Dühring por su igualitarismo y su idea del progreso infinito (enfrentada al Eterno Retorno de lo mismo) será calificado por Nietzsche como otro teórico más de la venganza y la revancha contra los mejores. Marx ejemplifica la gran Verkennung, la gigantesca malinterpretación de la crisis de la Modernidad bajo el perspectivismo de los débiles, el triunfo de la Sklavenmoral. Nietzsche verá a Marx con las anteojeras distorsionadas del doktor Dühring, pero además será una fuente fidedigna, casi un registro sismográfico de las discusiones internas de la socialdemocracia y los intercambios entre 1867 y 1886 entre la nueva Kritik marxiana y los diversos radicalismos obreros basados en utopías plásticas, “cercanas”, cosmológicas que prometen satisfacer las necesidades de interpretación que brotan de la existencia cotidiana de los trabajadores. .[33] Además, a Nietzsche Dühring le servirá para construir su crítica a la abstracta idea de Justicia e Igualdad absoluta como mero Ressentiment, como venganza del débil.[34] No hay dudas que Nietzsche hubiera estado de acuerdo con Engels, cuando calificó a Dühring del “Richard Wagner de la Filosofía, pero sin el talento de Wagner”. (Continuará)

 

Notas:

1 Nachlass: primavera de 1888, Hefte 14 (73).

2 Por ejemplo cuando defina, en la primavera de 1888, el concepto de décadence en su Nachlass; véase: Hefte 14 (86) y (75)

3 Schönberg es citado al pasar por Janz, Curt Paul; op. cit., Tomo II, p. 32, como un “compañero de almuerzos” y simplemente lo define como “economista”. Oficialmente en la universidad de Basilea ostentaba el cargo de ordentlicher Professor der Nationalökonomie. El primer autor en reconocer la deuda de Nietzsche con von Schönberg fue Marc Sautet: Nietzsche et la Commune, Le Sycomore, París, 1981, p. 143. Sobre Nietzsche y su conocimiento de la Economía Política y del Marxismo: Brobjer, Thomas, H., “Nietzsche’s Knowledge of Marx and Marxism”, presented at the Nietzsche-conference organized by the Stiftung Weimarer Klassik in Weimar, with the theme ‘Nietzsches Bibliothek und Lektüre’, 21-23 Sept. 2002. Brobjer considera a von Schönberg un amigo del círculo íntimo de Nietzsche y el primero que le hizo conocer los principios de la politische Ökonomie. Nietzsche siguió manteniendo correspondencia con von Schönberg cuando se trasladó de Basilea a Freiburg.

4 El término Katheder Sozialismus fue precisamente acuñado por Oppenheim en un debate que tuvo con Schönberg a lo largo de 1871 sobre su discurso inaugural, la Akademische Antrittsrede, en la Universidad de Freiburg titulado: “Arbeitsämter: Eine Aufgabe des deutschen Reiches”.

5 Giddens, Anthony: The Third Way: The Renewal of Social Democracy; Polity, London, 1988, p. 111.

6 Su disciplina le aproxima a las teorías socialistas, a Marx y a su recepción en lengua alemana. Recordemos que la primera edición en alemán de Das Kapital se publicó en Hamburgo en 1867.  En su trabajo Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter de 1868 Schönberg cita a Karl Marx junto a los economistas David Ricardo y Henry C. Carey en la página 63.

7 Staatsrecht, Völkerrecht und Politik: Monographien / von Robert von Mohl, Verlag der H. Laupp’schen Buchhandlung, Tübingen, Band I, 1860, Band II u. Band III, 1869.

8 Capítulo E „Social-Politik“, pp. 475-660.

9 Capítulo E, 2 “Die Arbeiterfrage”, pp. 509-604.

10 A su vez ambos, Lassalle y Schulze-Delitzsch, serán criticados por Lange en el libro Die Arbeiterfrage, muy estudiado por Nietzsche como ya veremos.

11 Sobre el concepto de Polizeistaat en Alemania durante el siglo XIX, véase: Brian Chapman: “The Police State”, en: Government and Opposition, Volume 3, Issue 4, 1968, pp. 428–440.

12 El Nachlass de esta época contiene dos planes detallados de lectura y estudio bajo la rúbrica “Nationalökonomie” (Economía Política); véase: KSA 8, 8[3], y 10[6]. Informa de sus lecturas de economistas políticos en cartas a sus amigos Marie Baumgarten y Carl von Gesdorff en julio de 1875;

13 Sucesivamente: Arnold Lindwurm, Die Handelsbetriebslehre und die Entwickelung des Welthandels, Stuttgart and Leipzig, 1869; Karl Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, Grieben, Berlin, 2d ed., 1875, y Kursus der National- und Sozialökonomie, Berlin, 1873; y Friedrich A. Lange: Die Arbeiterfrage, 3d ed., Bleuler, Winthertur, 1875. Nietzsche llegará a poseer ocho obras de Dühring, densamente anotadas, al final de su vida.

14 Karl Eugen Dühring: Die Verkleinerer Carey’s, Breslau, 1867. Sobre la figura de Dühring con respecto a Nietzsche, véase la entrada “Dühring, Eugen (1833–1921)”, en: Carol Diethe, Historical Dictionary of Nietzscheanism, The Scarecrow Press, Lanham, 2007, pp. 69-70; el Diamat stalinista lo calificaba de esta manera: “Dühring, que reunió en su ‘teoría’ el materialismo vulgar, el idealismo y el socialismo pequeño burgués, fue recibido con júbilo por los oportunistas”, en: Rosental, M. M.-Iudin, P. F.; Diccionario filosófico marxista, Edición de Lenguas Extranjeras, Moscú, 1946, p. 13 (la edición en ruso es de 1939); en otra obra de los mismos autores se afirmaba que “como todos los filósofos pequeño-burgueses, Dühring era un ecléctico cuyos puntos de vista conciliaban las teorías más opuestas. En él se aliaban el materialismo vulgar y los puntos de vista mecanicistas con el idealismo de Kant, Hegel, &c.”, en: Rosental, M. M.-Iudin, P. F.; Diccionario filosófico abreviado; Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, p. 19 (la edición en ruso es de 1955).

15 Karl Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, Grieben, Berlin, 2d ed., 1875, p. 489 y ss.

16 Karl Eugen Dühring: “Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, 1. Band, Hamburg 1867”, en: Engänzungsblatter für Kenntnis der Gegenwart, Band III, Hefte 3, pp. 182-186.

17 Carta de Marx a Engels, 8 de Enero de 1868.

19 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 525.

20 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 535 y 538.
21 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 523 y ss.;

22 Su primera obra de cierta importancia: Kapital und Arbeit, Thomas, Leipzig, 1865.

23 Karl Eugen Dühring: Die Schicksale meiner socialen Denkschrift für das Preussische Staatsministerium, L. Heimann, Berlin, 1868; similares ofertas de acercamiento recibieron en su momento tanto Ferdinand Lassalle como Karl Marx, que se negaron a colaborar con Bismarck; véase: Carl-Erich Vollgraf, “Ein ‚Handgemenge‘ im Vorfeld des ‚Anti-Dühring”, en: Kritik und Geschichte der MEGA, ed. Carl-Erich Vollgraf et altri,  Argument-Verlag,  Hamburg, 1992, p. 109 y ss.

24 Su obra paradigmática es: Die Judenfrage als Racen-, Sitten- und Culturfrage mit einer weltgeschichtlichen Antwort de 1881: antisemitismo elemental que fue criticado por el mismo Nietzsche. Dühring es considerado por muchos especialistas como un profeta del futuro Nacionalsocialismo; véase: Jeanette Jakubowski: “Eugen Dühring. Antisemit, Antifeminist und Rassist.“, en: Barbara Danckwortt (Hg.): Historische Rassismusforschung. Ideologien, Täter, Opfer, Argument Verlag, Hamburg, 1995.

25 Sobre la persistente influencia del “materialismo heroico” de Dühring en el movimiento obrero alemán y en Rusia, véase: Rjazanov, D. B. “Fünfzig Jahre ‘Anti-Dühring’”, en: Unter dem Banner des Marxismus 2 (1928): pp. 446-487; y: Adamiak, Richard, „Marx, Engels, Dühring“, en: Journal of the History of Ideas 35, January-March,1974, pp. 98-112.

26 Lo recuerda Bernstein, Eduard, en: Entwicklungsgang eines Sozialisten, Meiner, Leipzig, 1930, p. 10. No es casualidad que la mayoría de los admiradores de Dühring proviniera de la facción de Eisenach del SPD.

27 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Philosophie, Berlin, 1873, p. 444 y pp. 448-449, donde remarca los usos marxianos de Hegel y su dialéctica.

28 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 531 y ss.; cf. Carl-Erich Vollgraf, „Marx‘ ‚Randnoten‘ zu Dührings ‚Kritische Geschichte der Nationalökonomie‘“, en:  MEGA, op. cit., pp. 236-237.

29 Karl Marx; Das Kapital, Band I, Ullstein, Frankfurt am Main, 1983, p. 9, n. 1; en español: El Capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 16-17. Traducción corregida.

30 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus (en la 3nd ed., rev.), Leipzig, 1879, p. 488 y ss.

31 Karl Marx: „Das Kapital Ökonomisches Manuskript 1868-1870, Zweites Buch: Das Zirkulationsprozeß des Kapitals (Manuskript II)“, en: Karl Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA 2), Zweite Abteilung, „Das Kapital“ und vorarbeiten. Karl Marx. Manuskripte zum zweiten Buch des „Kapitals“ 1868 bis 1881; Band 11, Akademie Verlag, Berlin, 2008, p. 32.
32 Aparecieron primero en el Volkstaat, y después en el Vorwarts!, siendo el primero: “El aguardiente prusiano y el Reichstag alemán”, en tres entregas: 25 de febrero, 27 de febrero y 1 de marzo, 1876.

33 Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, Genossenschaftsbuchdruckerei, Leipzig, 1878, ahora en: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 20, Dietz Verlag, Berlin/DDR. 1962, pp. 1-303; en español: Carlos Marx- Federico Engels. Obras fundamentales. Federico Engels: Obras Filosóficas: La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring). Dialéctica de la naturaleza. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Del socialismo utópico al científico; FCE, México, 1986, pp. 1-286.
  Tendencias ideológicas, en muchos caso pseudo científicas, que ofrecen soluciones aparentes a las contradicciones sociales y panaceas para toda situación de explotación: Mutualismo proudhoniano, cooperativas de producción y consumo con ayuda estatal lassallianas, comunas comerciales y sociales más la “sociedad socialitaria” de Dühring, “acertijo cósmico” de Haeckel, el Übermensch nietzscheano en clave socialista, el Socialismo ético kantiano, etc., todas ellas enfrentadas o dirigidas en contra de Marx.
  Véase: Robin Small: “Ressentiment, Revenge, and Punishment: Origins of the Nietzschean”, en: Utilitas; Volume 9 / Issue 01 / March 1997, pp. 39-58

Fuente:  Nicolás González Varela

7 de mayo de 2016.  ESPAÑA

La filosofía y la ética de la liberación de Enrique Dussel

“Lo propio del método analéctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del otro como otro, significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral.“

Enrique Dussel

La filosofía y la ética de la liberación surgida en América latina para los tiempos de post-guerra en condiciones de atraso, dependencia ,subdesarrollo exacerbado y de marginalización social pretende demostrarnos que realmente se puede crear un sistema filosófico desde nuestras propias coyunturas histórico-estructurales, la filosofía que no pretenda dar explicación de los grandes y macro problemas societales, materiales y existenciales del hombre, es una filosofía encaminada y condenada a la esterilidad política o a la actividad reaccionaria que se infla con los fundamentalismos de mercado neo-liberal y los fundamentalismos de cualquier cuño.

Enrique Dussel es considerado uno de los filósofos más importantes de finales del siglo XX y goza en la actualidad de una fama muy renombrada sobre todo por las consecuencias teóricas de sus propuestas metafísicas y sobre todo de su ética de la liberación, pues esta la edificación de una ética de la liberación no podría ser sin la crítica de otras éticas que se han erigido en otras contextos históricos y geo-políticos, un ejemplo de esto es su polémica con la “ética del discurso” de la teoría critica de Karl Otto Apel y Jurgen Habermas, donde se plantea la teoría de la acción de comunicativa como forma de intersubjetividad y de liberación en un contexto de alienación de lo que Marcuse mencionaba: la sociedad pos-industrial y las tendencias a la mercantilización y reificación de la vida cotidiana de las masas y del hombre en general.

La ética del discurso sufrió una crítica por parte de Dussel, donde este la acusa de eurocentrismo y a pesar de su criticidad y es algo que Dussel desarrollara en toda su obra, la crítica a la ontología fundamental y a la ética, en un proyecto de destrucción de la historia de la ética desde Sócrates, Hegel, Marx, Scheler, Hartmann, Heidegger , Levinas, y Rawls.

Dussel intentara edificar una metafísica como superación de la ontología dialéctica de estirpe Hegeliana y marxista en su libro” Método para una filosofía de la liberación” donde hace una recorrido desde la ontología dialéctica griega sobre todo en Aristóteles llegando a Descartes, Kant, Hegel, Marx y Levinas . Co esto podemos entender que el pensamiento de la modernidad fue cruelmente criticado por totalizador, es decir, la ontología y los sistemas europeos contienen subrepticiamente una raigambre dominadora, el sujeto cartesiano del cogito ergo sum, es el Yo conquisto, yo aplasto, yo domino, entonces convergemos en que las ontologías euro centristas son sistemas que justifican el saqueo y la dominación imperial de unos pueblos hacia otros. Podemos identificar que la filosofía y la ética de Dussel es una postura posmoderna aunque él para zafarse de esa denominación eurocéntrica introdujo el término “transmodernidad” como superación de la totalidad y la razón moderna.

El método analéctico que realmente fue introducido por el filósofo Juan Carlos Escanone y desarrollado por Dussel significa la opción liberadora ante la opción de la dominación de la ontología dialéctica; la ontología dialéctica asimilada por Marx creando así una dialéctica materialista pero que Dussel asimila de forma crítica y es cuando Dussel asegura que la dialéctica marxista aun está dentro de los marcos de la ontología dominadora y euro centrista. Analectico significa el momento existencial histórico en el cual el hombre o hecho real, grupo humano o social, se encuentra en un horizonte más allá de la totalidad; la dialéctica negativa ya no es suficiente.

El método analectico nos abre así nuevos despegues hermenéuticos y al ámbito metafísico que no es el ontico de las ciencias fácticas ni el ontológico del dialectico, la categoría fundamental de la analectica es la de alteridad, es decir, la condición metafísica de la aceptación del otro como otro, como sujeto oprimido, en ese sentido la analectica es el método de la otredad. El momento analectico vendría a ser el momento o punto de partida de la ética- metafísica de la alteridad, lo cual consiste en la opción como comprimiso moral ante el otro. En ese sentido el método analectico es intrínsecamente ético y la ética-metafísica de la liberación es analectica.

La influencia de Emmanuel Levinas, filósofo que sometió a critica la ontología de Heidegger por considerarla encerrada en la mismisidad del ser donde el sujeto como otro se evapora o simplemente no existe en aras de conseguir el entendimiento del problema fundamental del ser en cuanto ser o Dasein. Levinas ayudo a la configuración de un pensamiento de la liberación el cual dirá Dussel aun contiene y usa el, lenguaje de las filosofías europeas pero el proceso de de-construcción ya ha consensado en las distintas corrientes que se denominan de la liberación, la analectica representada por Dussel y la historicista, por Leopoldo Zea .

Hay que aclarar que aunque la ética de la liberación contiene una fuerte carga semántica de corte ontológico y metafísico esta no ha estado alejado de las praxis concreta de la cotidianidad de las masas oprimidas. La condición de dependencia desarrollada por la sociología latinoamericana crítica ante la sociología estructuralista cepalina es el otro momento de cruce y de encuentro en dos posturas que trataban de explicar el atraso de Latinoamérica, ya algunos sociólogos se preguntaban; porque no una sociología de la liberación o una teología de la liberación? . La teología de la liberación que también goza de una autonomía epistemológica respecto de la filosofía de la liberación, aunque tiene puntos de encuentro ; la teología de la liberación tiene como objetivo la superación de las cerrazones dogmáticas y burocráticas de ciertas interpretaciones del cristianismo que se presta crear un ambiente de alienación y enajenación por medio de la fetichización de la “fe” y crear una cristología alternativa más acorde con los postulados originario del cristianismo primigenio y el mensaje de Jesús.

La filosofía de la liberación tiene como objetivo la superación de las ontologías totalitarias y dialécticas que se pierden el los marasmos de la totalidad concreta y no ven la otredad del sufrimiento humano, al otro como prójimo, al otro como sufrido y marginado.

La filosofía y la ética de la liberación de Dussel representa uno delos momento en la historia de la filosofía Latinoamérica en los cuales se ha tratado de superar las categorías y sistemas filosóficos con los cuales nos tienen acostumbrados a estudiar y aprehender la filosofía y las formas de la condición humana. La filosofía en manos de Dussel es realmente crítica radical de la condición humana en Latinoamérica, como fenomenología del otro oprimido y que necesita liberarse de las ataduras de la totalidad conquistadora.

Las categorías filosóficas y sociológicas de una teórica crítica o una ética del discurso son necesarias pero insuficientes para ser aplicadas en un contexto para el cual no han sido pensadas como es el caso de Latinoamérica. Desde Honduras es necesario hacer un re-planteo general sobre la condición humana parafraseando a Hannah Arendt y sobre el status epistémico de las ciencias humanas, es decir, es necesario hacer una crítica epistemológica, ontológica, y ética sobre el quehacer de las ciencias humanas para así poder pasar al otro plano de la crítica de la política desde una política de la liberación. En Honduras la teoría social ya agotó una etapa de su posibilidades investigativas y es necesario un corte epistemologico, un renacer, y hay desgaste gnoseológico y considero que hay que recurrir a posturas interdisciplinarias donde la filosofía, sociología, ciencia política, historia, economía, psicología y antropología deben ser complementarias al momento de explicar la facticidad de la vida concreta. La ética de Dussel es un edificio teórico construido desde nuestras huestes empobrecidas y nos sería muy útil para poder explicar nuestra tragedia y complejidad estructural.

Comentario

Rossel: citando a Albert Einstein; ´´Para obtener resultados distintos no hagas siempre las mismas cosas´´, esto en cuanto a que actualmente se estudia siempre lo mismo y las mismas posturas filosóficas. Ya antes en tus artículos nos has planteado diferentes puntos de vista de diversos filósofos o teóricos y eso es un buen augurio para identificar tu preocupación por un pensamiento auténtico y propio desde nuestra realidad. Como nos dices de Dussel; induce o recrea otro punto de partida muy interesante; El otro o la otredad, filosofando desde la propia desgracia del pueblo oprimido. Genial. Mis escasos conocimientos filosóficos se enriquecen con tus artículos!

Rossel Montes

Es Filosofo hondureño

Notas:

Fuente:  http://www.diariocolatino.com/la-filosofia-y-la-etica-de-la-liberacion-de-enrique-dussel/

6 de mayo de 2016. 

Pensando en Hegel y Fukuyama

Hay una matriz ideológica común de naturaleza humanística que los une. Como le comenta Hessel a Nicolás Truong, la especie humana, esta especie todavía inexperta, no ha dicho la última palabra y reflexiona sobre Hegel y su tesis de que la historia tiene sentido cuando el espíritu absoluto de la razón llegó a su máxima objetivación y materialización en forma de Estado. La Segunda Guerra Mundial nos enseñó que todo ese edificio metafísico no se sostenía por su irracionalidad y locura en forma de nazifascismo que hizo de Hessel una de sus víctimas, como a Edgar Morin e indirectamente a través del franquismo que golpeó la infancia de Pablo Iglesias.

Las posibilidades de la irracionalidad política alcanzaron su expresión más alta en el siglo XX. Hegel pensó, en su tiempo, que el Estado Prusiano era la cumbre de la libertad política porque garantizaba los derechos fundamentales, pero dicho Estado en la exacerbación del capital decimonónico y en la expansión imperial de sus dominios en el siglo XX sobre regiones ricas en recursos naturales desató la locura más cruenta del Holocausto. La primera y segunda guerras mundiales tienen como epicentro ese Estado. Por eso, Hessel concluye: “Ya no podemos ser hegelianos”.

Y punto, solo queda la reminiscencia poshegeliana de Francis Fukuyama al sostener que el “Estado neoliberal es la expresión más alta de la libertad política”. Y llega Edgar Morin a tiempo a ‘salvar’ a Hessel, repensando en la relatividad de la ‘verdad absoluta’, pero este le dice que NO cree en el “sentido unívoco de la historia”, sin embargo, apoya a Morin en la idea de la ‘metamorfosis’, como una metáfora de los cambios.

Morin es un caso especial y paradigmático. Es un contestatario nonagenario de juventud eterna, que no deja nada a salvo. En primer término sustituye la dialéctica trinitaria de tesis, antítesis y síntesis (de origen heraclitiano y aristotélico) por la dialógica (pienso de origen socrático) en el que las visiones indisociables ‘colaboran’ para comprender una misma realidad.

Afirma Morin: “Es posible una verdad que no sea absoluta”. Y Hessel plantea las siguientes tesis:

Uno, 1948: nacimiento del Estado de Israel y la Proclamación de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre que nacen al interior de un tenso debate entre la proclamación de los derechos sociales, planteado por los países socialistas, y los derechos civiles, difundido por los países capitalistas.

Dos, 1970-1980: se toma conciencia de la ‘fragilidad’ del planeta Tierra y del límite que tiene la biosfera, los ecosistemas y la biodiversidad frente a las presiones del capitalismo. Los años del paradigma del desarrollo sostenible.

De las que concluye con dos ideas que conviene reflexionar: la historia es una partera imprevisible, casi siempre da a luz la renovación, y, donde crece el peligro (EE.UU. e Inglaterra en Medio Oriente, África o América Latina), crece lo que le salva.

Reinventar la política

Se trata de una de las conversaciones mejor logradas. Hessel y Morin insisten a las presentes y futuras generaciones a creer en la política, pese a las decepciones, a las derrotas, a la desesperanza (duele Argentina, duele Brasil, duele Venezuela). Surgen en diversos lugares del planeta nuevas formas reaccionarias derechistas y de un progresismo en el que coinciden que renuncia a sí mismo.

Es una transición difícil para nuestras sociedades amoldarse a las nuevas realidades del siglo XXI, el siglo de la robótica y la digitalización. Parece ser que vivimos un tiempo de reacción de las nuevas formas del capital imperial financiero cognitivo que genera una acumulación exponencial a favor de pocos, al 1% de la población mundial. Marcamos 16 años de una lenta pero sostenida regresión política, económica e ideológica a nivel regional y mundial.

No hay vueltas que dar. Avanzamos o retrocedemos. Hoy es tiempo de transformar y revolucionar, son tiempos de lucha entre lo viejo y lo nuevo. Fortalezcamos a la generación de la victoria No podemos ser contemplativos ni indiferentes, los pueblos no pueden ceder a su derecho histórico al desarrollo. Frente al contexto de repliegue reaccionario, las tensiones de las fuerzas progresistas y de izquierda deben revertir ese repliegue hacia la construcción de una sociedad digna, altiva y soberana para el Buen Vivir.

Recordemos que, a fines de los años 60 y comienzos de los 70, muchos creían que la sociedad industrial iba a resolver la mayoría de los problemas. No fue así. Necesitamos adoptar una visión global y local frente a la tiranía del beneficio y del peso hegemónico del capital financiero. Hoy, EE.UU. y sus socios de la Unidad Europea aplican la ‘razón instrumental’, esto es una ‘racionalidad destructiva’ en el mundo, a fin de mantener la hegemonía global. Tomemos conciencia de que estamos viviendo, como dice Hessel y Morin, “la dictadura de las oligarquías económicas y financieras”.

Edgar Morin sonríe ante los hechos y, con la lucidez que le caracteriza, concluye: “Cuando un sistema no es capaz de resolver los problemas que lo amenazan, se desintegra o se hunde en la barbarie, o consigue bien operar una metamorfosis”.

Pablo Iglesias, el de la generación de la victoria para el siglo XXI, y quien toma la bandera del humanismo progresista y de izquierda de la Revolución Ciudadana, nos convoca a romper la dicotomía de tres conflictos no resueltos y que carcomen nuestras sociedades: el de la gente, la ciudadanía contra la ‘casta’ política de la vieja partidocracia; el de la democracia contra la oligarquía; y el peso protagónico y activo que debe tener la mayoría vs. minoría. Insiste en que la lucha de todos va contra las “viejas formas de acción y representación política”.

Notas:

Fuente:  http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/columnistas/1/pensando-en-hegel-y-fukuyama

5 de mayo de 2016.  ECUADOR

De la melancolía al ímpetu: 8 poemas de Nietzsche

De la melancolía al ímpetu: 8 poemas de Nietzsche para explorar su faceta menos conocida.

Friedrich Nietzsche también ejerció la poesía, arte del que estuvo enamorado toda su vida por considerar que expresaba a cabalidad el enigma inherente a la existencia.

Friedrich Nietzsche es sin duda uno de los filósofos más conocidos aun entre personas no necesariamente especializadas en dicha disciplina. En este sentido, la suerte de Nietzsche ha sido ambigua, pues si bien goza de ese alto grado de reconocimiento entre lectores de muy diversa índole, por otro lado dicha celebridad también está asociada a condiciones biográficas e históricas muy particulares, desde el peculiar temperamento rabioso con el que usualmente asociamos al filósofo hasta la apropiación que ideólogos del régimen nazi hicieron de su obra y su figura.

Sin embargo, más allá de estas circunstancias más bien contextuales, quizá, en defensa de Nietzsche, podría argumentarse que si ha ejercido un alto grado de fascinación en personas de varias épocas, geografías y lenguajes es sobre todo por dos cualidades irrebatibles de su obra.

Por un lado, la exquisitez de su estilo de escritura, su pulimiento, la pluma francamente literaria que bien pudo situarlo como una escritor a la altura de Goethe o Rilke de no haber sido filósofo. Leer algo que además de ser profundo, conmovedor, también está bien escrito, siempre es gratificante para la persona que lo sabe apreciar.

En segundo lugar, más allá de las impresiones superficiales que puede darnos su fama, Nietzsche vació en su obra un profundo amor por la vida. Usualmente se le considera un filósofo pesimista, agrio incluso, que no cesaba de despotricar en contra de la existencia, y quizá esto sea parcialmente cierto, pero si lo hacía así no era gratuitamente sino con un propósito claro: enseñarnos a apreciar mejor la vida; hacernos ver que la existencia es un pantano del que sin embargo podemos liberarnos, porque tenemos la capacidad para ello.

Estos dos rasgos del Nietzsche, decíamos, pueden palparse en su obra filosófica, pero también en otro territorio que quizá es un tanto menos conocido que éste: su poesía. Como buen filósofo, Nietzsche era una persona sumamente cultivada que, además, vivió muy de cerca la influencia del Romanticismo como movimiento artístico y de vida, de ahí que su conexión con la literatura haya sido casi inevitable. Asimismo, el filósofo es parte de esa tradición alemana –que se puede observar también en pensadores como Theodor W. Adorno, Walter Benjamin o Martin Heidegger, entre varios otros– que toma a la literatura como una suerte de fanal que ilumina de otro modo las mareas de la existencia. Pasa con cierta frecuencia que un verso, el fragmento de una novela, el diálogo de un personaje, dicen en su elocuente brevedad lo que a veces a los filósofos les toma páginas enteras.

Nietzsche ejerció la poesía prácticamente en todas las épocas de su vida intelectual. Ya en sus obras seminales encontramos su atracción por el género, el cual, en el marco de su sistema de pensamiento, es fundamental para entender el lazo inquebrantable entre estética y vida y el proyecto consecuente de transformar la existencia propia en una obra de arte. En cierto momento, sin embargo, Nietzsche pasó de ser lector de poesía a ser él mismo poeta, con composiciones que igualmente celebran la vida desde esa perspectiva tan suya. Un empeño que, en cierta manera, queda explicado en esta frase de Así habló Zaratustra:

¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!

A continuación compartimos algunos poemas tomados de la selección realizada y traducida por Txaro Santoro y Virginia Careaga para la editorial Hiperión (la cual, dicho sea de paso, posee uno de los catálogos poéticos más admirables en el ámbito hispánico). Estas versiones permiten una lectura sumamente fluida de la obra poética de Nietzsche, oscilante entre la melancolía y la celebración de la existencia.

HACIA NUEVOS MARES

Allí quiero ir; aún confío
en mi aptitud y en mí.
En torno, el mar abierto, por el azul
navega plácida mi barca.
Todo resplandece nuevo y renovado,
dormita en el espacio y el tiempo el mediodía.
Sólo tu ojo — desmesurado
me contempla ¡oh Eternidad!

ECCE HOMO

¡Sí! ¡Sé de dónde procedo!
Insaciable cual la llama
quemo, abraso y me consumo.
Luz se vuelve cuanto toco
y carbón cuanto abandono:
llama soy sin duda alguna.

¡HOMBRE! ¡PRESTA ATENCIÓN!

¡Hombre! ¡Presta atención!
¿Qué dice la profunda medianoche?
«Yo dormía, dormía —
De un profundo sueño desperté: —
El mundo es profundo,
y pensado aún más profundo que el día.
Profundo es su dolor —,
el gozo — más profundo aún que el sufrimiento.
Dice el dolor: ¡pasa!
Mas todo gozo quiere eternidad,
— ¡quiere profunda, profunda eternidad!».

ENTRE AMIGOS

Un epílogo

1

Hermoso es compartir el silencio,
más hermoso es compartir la risa —
tumbado sobre el musgo a la sombra del haya,
bajo un cielo de seda
reír alegre entre amigos
dejando ver los blancos dientes.
Si lo hice bien, callemos,
si lo hice mal, riamos,
y hagámoslo siempre peor,
hagámoslo peor, y maliciosos riamos
hasta ascender a nuestra sepultura.
¡Amigos! ¡Sí! ¿Así ha de suceder?
Hasta la vista. ¡Amén!

2

¡Ni disculpas, ni perdón!
¡Envidiad alegres, cordialmente libres,
el tono, el corazón y la hospitalidad
de este libro tan poco razonable!
Creedme, amigos, ¡no para ser maldita
me fue concedida mi sinrazón!
Lo que yo encuentro, lo que yo busco,
¿estaba ya en algún libro?
¡Honrad en mí la secta de los locos!
¡Aprended de este libro enloquecido
cómo la razón — «entra en razón»!
Ea, amigos, ¿ha de suceder?
Hasta la vista. ¡Amén!

PARA BAILARINES

Hielo liso,
un paraíso
para quien bailar bien quiso.

LA GAYA CIENCIA

Esto no es un libro: ¡qué encierran los libros,
esos sarcófagos y sudarios!
El pasado es su botín:
pero aquí vive un eterno Presente.
Esto no es un libro: ¡qué encierran los libros!
¡qué encierran sarcófagos y sudarios!
Esto es una voluntad, una promesa,
esto es un viento marino, un levar anclas,
esto es una última ruptura de puentes,
un rugido de engranajes, un gobernar el timón;
¡brama el cañón, blanco humea su fuego,
ríe el mar, la inmensidad!

A LA MELANCOLÍA

No te enojes conmigo, melancolía,
porque tome la pluma para alabarte
y, alabándote, incline la cabeza
sentado sobre un tronco como un anacoreta.
Así me contemplaste ayer, como otras muchas veces,
bajo los matinales rayos del cálido sol:
Ávido el buitre graznaba en el valle,
soñándome carroña sobre madera muerta.
¡Te equivocaste, pájaro devastador,
aunque momificado descansara en mi leño!
No viste mi mirada llena de placer
pasear en derredor altiva y ufana;
y que cuando insidiosa no mira a tus alturas,
extinta para las nubes más lejanas,
se hunde en lo más profundo de sí misma
para radiante iluminar el abismo del ser.
Muchas veces sentado en soledad profunda,
encorvado, cual bárbaro oferente,
pensaba en ti, melancolía,
¡Penitente, pese a mis pocos años!
Sentado así, me complacía el vuelo del buitre,
el estruendo de la avalancha,
y tú, inepta quimera de los hombres,
me hablabas con verdad, mas con horrible y severo semblante.
Acerba diosa de la abrupta naturaleza,
amiga mía, te complaces en manifestarte a mi alrededor
y en mostrarme amenazante el rastro del buitre
y el goce de la avalancha, para aniquilarme.
En torno a mí respira enseñando los dientes
la apetencia de muerte:
¡torturante avidez que amenaza la vida!
Seductora sobre la inmóvil estructura de la roca
la flor suspira por las mariposas.
Todo esto soy —me estremezco al sentirlo—:
mariposa seducida, flor solitaria,
buitre y rápido torrente de hielo,
gemido de la tormenta — todo para ensalzarte,
fiera diosa, ante quien profundamente inclino la cabeza,
y suspirando entono un cántico monstruoso de alabanza,
sólo para ensalzarte, ¡que con cordura
de vida, vida, vida esté sediento!
No te enojes conmigo, divinidad malvada,
porque con rimas dulcemente te orne.
Aquel a quien te acercas se estremece ¡oh rostro terrorífico!
Aquel a quien alcanzas se conmueve, ¡oh malvado derecho!
Y yo aquí estremeciéndome balbuceo canto tras canto
y me convulsiono en rítmicas figuras:
fluye la tinta, salpica la pluma afilada,
¡oh diosa, diosa, déjame — déjame hacer mi voluntad!

SOLITARIO

Graznan las cornejas
y aleteando se dirigen a la ciudad;
pronto nevará.
¡Feliz aquel que aún tiene patria!
Ahora estás petrificado
y miras hacia atrás ¡cuánto tiempo ha pasado!
¿Por qué has huido, loco, por el mundo
ahora que el invierno se aproxima?
El mundo: puerta muda y fría
abierta a mil desiertos.
Quien perdió lo que tú perdiste
en parte alguna se detiene.
Ahora estás pálido,
condenado a un viaje de invierno,
al humo semejante,
que sin cesar tiende a más fríos cielos.
¡Vuela, pájaro, grazna tu canción
en tono de pájaro desértico!
¡Esconde, loco, en hielo y en desprecio
tu sangrante corazón!
Graznan las cornejas
y aleteando se dirigen a la ciudad:
— pronto nevará.
¡Infeliz aquel que de patria carece!

(Imágenes: Edward Hopper)

 

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2016/05/entre-la-melancolia-y-el-impetu-8-poemas-de-nietzsche-para-explorar-la-faceta-menos-conocida-del-filosofo/

3 de mayo de 2016.

Vita activa: El espíritu de Hannah Arendt, por Ada Ushpiz

La banalidad del mal. Los archivos indeseados del Holocausto judío, que siempre te molestan.

Ante un golpe de bayoneta en la cara, cualquiera se tira por el balcón, o huye hasta la Patagonia. Vita Activa, el espíritu de Hannah Arendt, documental de Ada Ushpiz, estricto control de imágenes, Arendt reafirma la condición humana ante los totalitarismos existentes. Se ríe de nosotros en las entrevistas. Toda la intelectualidad neoyorkina se vuelca a la sala del Filme Forum a ver la obra y darse su bañito de inteligencia. Yo fui de la mano de la Voluntad de poder.

La escritora judía de origen alemán, Hannah Arendt, nos transporta a la crítica audaz del Ser y Tiempo (Martin Heidegger),  del motivo y los motivos del pensamiento humano ante la ideología fascista-aria-línea Moscú, a un origen acabadito de hacer. Vivió para contarlo, no así su amigo, Walter Benjamin, que no sobrevivió a su terror.

Arendt huyó a New York, y aquí vivió ansiosa su horror. La bella y la bestia para reírse mejor, sin enajenación sionista, a la que había ayudado hacer. Hannah es el espíritu del judaísmo, llámese kafkiano, celanista, o la contradicción de un demonio exclusivo de los judíos.

Ya se han hecho varios filmes sobre Hannah Arendt, en todos se observa su relación con el filósofo alemán, Martín Heidegger, 35-17 la diferencia de edad, con el que tuvo un romance oculto, y claro, la guerra los separó, hasta que volvieron a verse en los años 50s.

Martin nunca aprobó a su amante judía como escritora, nunca contestó una dedicatoria. Sabía Heidegger que era marxista por su esposo, y él de la élite subjetivista,  pero lo que no sabía el orlado pensador, era de su amante amor, que tenía plena libertad. Tuvo varios matrimonios. Más allá de Rosa Luxemburgo, apaleada como las mártires del siglo 16.

Ella tampoco aprobó que Heidegger fuera líder de NSDAP, a la que pertenecieron varios escritores. Hannah empieza a ver el totalitarismo en todo su esplendor, tanto en Alemania Nazi, Nacional socialismo como en Stalin y la Unión Soviética, hasta la publicación de su libro en 1951. La banalidad del demonio.

El documental, Vita Activa, te lleva a oscuras escenas de archivo, al filo de las barracas, al hambre que carcome la carne, y al perfecto exhibicionismo del judío errante, los gestos de la locura y de la experimentación científica, algo que hoy en día se quisieran las organizaciones narcoparamilitares de Amértica latina.

La fotografía te hiela la sangre, brotas de polución en polución, no era este objetico de la muerte lo que quería Arendt con su filosofía de la vida, en lucha con Heidegger, que al final tendrán la razón. Tal parece que era buen catre, ¿Pero qué era del antisemitismo lo que le engolosaba a Arendt del filósofo enano profeta de todos los tiempos? El ser de amor glorificado por San Agustín.

Por supuesto, el Sionismo ha sacado las uñas, y hoy es otro Totalitarismo. La Filósofa defendió a los palestinos, y quería una equidad, o mejor quería que no existiera la exclusión social como en la Alemanía Nazi. Adoptó a su espíritu el concepto kantiano del Mal radical.

Otra película sobre la filósofa, Hannah Arendt, con la actriz fasbinderiana Barbara Sikowa, 2012, de la aclamada Marguerete Von Trotta. Que se centra en el juicio contra al líder nazi Adolfo Eichmann.  Corresponsal de The New Yorker.


II

En Vita Activa, el leitmotiv es como en filme de ficción, el juicio con el criminal nazi, Adolf Eichmann, en 1963 en Jerusalén, extraditado de la Argentina. Donde la escritora le quita toda responsabilidad al reo, La banalidad del mal, víctima de la ideología del totalitarismo, a veces, pensaba, dice el reo que el fin de semana veré a mi hija caminando. Hannah consiguió muchos enemigos, inclusive entre sus amigos.

Algunos escritores como el poeta Robert Lowell, y el filósofo Karl Jaspers, consideran sus escritos sobre el juicio en Jerusalén de Eichmann como obras maestras sobre teoría política (La banalidad del mal). Su gran momento americano.

No se consideraba alemana pura, sino por la lengua, la filosofía y la poesía. Fue nacionalizada estadounidense. Hannah fue de esos extranjeros molestos que persiguió el nazismo hasta las fronteras de la débil Europa. Toda esa expresión de la cómica dentadura de los alemanes que he conocido me ha llamado la atención, no vaya a ser exclusiva de los judíos alemanes, mezcla desagradable entre estas mezclas furiosas dentro del racismo. ¿Otra vez qué tuvo que ver Carlos Martel sobre este ir y venir del judío sin patria por toda Europa?

Las intervenciones en televisión americana,  gozó de una buena década, los sesentas, las posturas de esta filósofa ha dado saltos teóricos para el feminismo. Con solo tres libros claves del pensamiento de postguerra: Los orígenes del Totalitarismo, 1951, La condición Humana, 1958, y Men in Dark time, 1968, son suficiente advertencia de encontrarnos con una de las más grandes escritoras filosóficas del siglo XX. La seducción total dice Giorgio Agamben.

Con la banalidad del mal, la poesía prende sus brechas, el sol calcina, la imperiosa necesidad de vernos ante un nazi en el espejo, nos quita el sueño, y nos convierte en esqueletos extraterrestes andando por este filme. Y de qué tu, alemán, tengas que ir a ver los Campos de concentración por gusto del Tercer Reich, no es ninguna responsabilidad tuya. Lo mismo parece pasar con esos genocidios del siglo XXI, que gozan de gran audiencia.

A Ranún Oquiedo

Notas:

Fuente:  https://www.viceversa-mag.com/vita-activa-espiritu-hannah-arendt-2015-ada-ushpiz/

2 de mayo de 2016.

Saber liberarse y saber ser libre

Una breve reflexión sobre «Los himnos de la noche», de Novalis, a la luz de la «Fenomenología del espíritu», de Hegel y el Cristianismo. Un texto mínimo para recordar la grandeza y la pequeñez del humano, más acá de nuestros días.

La muerte de la muerte

Esta proposición: el hombre es un animal racional; que, al obrar de acuerdo con la razón, se eleva. Cuando está en la sima, como el fruto que está allí en lugar de la flor y de la planta que niega, levanta la vista por última vez, saliéndose de sí mismo. Ve lo Absoluto: la realidad de la que está cierto se le escapa de las manos. «Nada más accesible al espíritu que lo infinito», dice Novalis.

Y esta nueva proposición: el hombre es el ser abierto al Misterio. Es decir, una metáfora. O dicho de otra manera: «ser hombre es tanto como ser Universo» (Novalis). El hombre, entonces, es lo que es capaz de sí mismo. Y si ve el Misterio, es porque él mismo es trascendente, porque «Lo desconocido, lo misterioso, es resultado y comienzo de todo (conocemos solo lo que a sí mismo se conoce)» (Novalis).

Pero, para encontrarse divino, primero es necesario perderse. Después, en cada intervalo, en cada gesto de espera, debe que soportar la angustia, como en cada parto hay que soportar el dolor.

Según Hegel, el nacimiento del Espíritu Absoluto implicó la muerte de los estadios religiosos previos. A diferencia de otros filósofos, él no advierte, en el Cristianismo, la síntesis de formas de fe anteriores. Por el contrario, el hombre comprende que los dioses de sus antepasados devinieron cáscaras sin sustancia. Se volvieron dioses muertos, pura «forma».

La tragedia, la epopeya, el himno, la escultura, el objeto artesanal ya no son percibidos como reflujo divino, ni siquiera iluminados por su rayo. Son, simplemente, objetos de goce estético que suprimen, momentáneamente, el sufrimiento del ser.

En la comedia, los dioses terminaron de morir: se revelaron en su esencia teatral (la encarnación de los dioses griegos era solo artística). Hubo, pues, un momento en el cual el hombre estuvo solo.

Y en la soledad, el dios se volvió inaccesible. Por ello, el hombre se empequeñeció, como un niño que despertara de un sueño vistiendo el traje de un adulto. Se asustó de sí mismo: al perder a sus dioses, perdió su sustancia (la existencia objetiva) y su subjetividad (el sí mismo). Perdió el orden en dos niveles: el cosmos y la historia.

Jean-Louis Vieillard-Baron lo entiende así:

  Lo divino, que Hegel ha convertido en el principio epistemológico de su sistema, ha aparecido hasta este momento con las siguientes formas: la cosa sensible (la estatua), el lenguaje (el himno), la autoconciencia universal, la corporeidad humana, la representación poética, y finalmente, la certeza de sí mismo que se tiene por invulnerable.

De esta manera, pensando la desdicha, el hombre se hizo filósofo: pensó el dolor infinito como un momento y no como el todo; pensó en profundidad, pensó lo Absoluto como lo idéntico a sí mismo. Se pensó. Y la objetivación es una verdadera desdicha.

Estos son los momentos, o cadáveres, que el Espíritu debió atravesar para revelarse a sí mismo en su propia Unidad.

Con mayor o menor felicidad, el hombre reinventó la religión. Su mundo devenido caos se equilibró con la fuerza del amor; puesto que, para Hegel, la esencia de la religión es el amor. Por sinécdoque, entonces, Dios es amor.

Preciso lo anterior: el afecto, como cualquier sentimiento humano, necesita ser «en» una circunstancia. Es decir, ser contingente. En la contingencia, el Espíritu toma cuerpo. Al tomar cuerpo, Dios se hace hombre: la forma se llena de vida.

Según la terminología de Hegel, lo Absoluto se vuelve sujeto. En este sentido, la revelación del Espíritu como lo Absoluto puede comprenderse en sintonía con la relación amorosa de la Trinidad. Asimismo, el carácter dialéctico del Absoluto y el sufrimiento de Cristo podrían ser comprendidos de la misma manera.

En el amor, el hombre deja de ser cosa: Dios toma esa función. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre, para reconocer a Dios, debe olvidarse de sí mismo. La contradicción, se resuelve en la siguiente síntesis: el perdón que trae Cristo, negando nuestra propia nada.

Citando a Jean-Louis Vieillard-Baron de nuevo: «La autofenomenalización de Dios es el objeto único de la Fenomenología del espíritu, el lugar mismo en que ella encuentra y realiza su propia verdad».

La ansiedad, pues, desaparece al surgir el objeto deseado. Pero el hombre ya había internalizado el dolor como condición del filosofar, y, también, característica del dios que se humilla, el Dios cristiano. Cuando acepta esta verdad, la ansiedad y el dolor se trasladan al culto. Esto significa que se transforman en sentimientos que renacen ritualmente cada día, como Cristo en la hostia y el vino: «Hay que estar orgulloso del dolor; cada dolor es un recuerdo de nuestro alto rango» (Novalis).

Habitar y evitar el mundo

La aprobación de la vida que no implica la negación de la muerte, sino, al contrario, una exaltación de ella; la necesidad de transgresión que, por consiguiente, requiere de la prohibición, (¿es posible una anarquía del espíritu y del cuerpo que no disuelva la condición humana?); la necesidad de romper con la finitud; la violencia como medio para lograr lo anterior.

Todo un edificio se levanta para adorar el momento presente. Lo carnal, lo animal, lo irracional e individual. Otro se desmorona: el pasado que ya no es afín, y por lo tanto, tampoco el futuro.

Frente a la inestabilidad psíquica, la naturaleza se presenta como incorruptible, dentro de un contexto en el cual es hombre aparece como lo más corruptible. Saber liberarse no es nada; lo arduo es saber ser libre.

Notas:

@luciovpinedo


Fuente:  http://www.elciudadano.cl/2016/04/28/280747/saber-liberarse-y-saber-ser-libre/

1° de mayo de 2016.  CHILE

En la onda expansiva de Wittgenstein

‘LUDWIG WITTGENSTEIN. ANALOGÍA Y PARECIDOS DE FAMILIA’. Mauricio Beuchot. Herder, 2016, 156 págs. 16,90 euros.

El filósofo e investigador mexicano Mauricio Beuchot absorbe parte del estilo claro, conciso -y no por ello menos misterioso- de Wittgenstein para tratar de explicarlo y resumirlo en pocas páginas. Este camuflaje estilístico y enunciativo con el objeto de estudio le ayuda sin duda en lo que respecta al segundo gran objetivo de este iluminador librito, el de tratar de completar al gran y esquivo pensador austriaco, de marcar una línea de interpretación del autor del Tractatus y las Investigaciones filosóficas para el presente y el futuro de la filosofía del lenguaje y hermenéutica.

Así, imbuido de un espíritu didáctico y asumiendo las principales lecturas que hasta ahora ha soportado la obra de Wittgenstein, Mauricio Beuchot repasa, desde distintas ópticas, los dos grandes periodos en los que se suele dividir su pensamiento con la intención de superar las posturas maximalistas que han malinterpretado doblemente a Wittgenstein, tomándolo ya por un positivista lógico antimetafísico, ya por un escéptico y relativista que deslió la filosofía en una nebulosa terapéutica.

Señalados y explicados los equívocos, asumido un Wittgenstein poliédrico antes que bifronte, Mauricio Beuchot se encuentra por fin legitimado para nombrar (y devolver) algo así como una deuda con el pensamiento wittgensteiniano que implica a su vez una mirada en clave personal a su obra. Es al momento en que el austriaco decide abandonar la idea de lenguaje como espejo del mundo e interesarse en su actualización pragmática -los famosos “juegos de lenguaje”- y en la correspondencia de éstos con “formas de vida”, a donde se dirige Beuchot para tomar impulso y dar el paso que el austriaco no dio o sólo dejó dibujado. Lejos del reproche, lo que carecería de sentido, y cerca de una asumida filiación, el mexicano profundiza en nociones como las de “parecidos de familia” y “ver como” para considerar a Wittgenstein como el motor de su filosofía analógica, una manera de “decir de otra manera”, de “decir balbuciendo” (discurso simbólico, metafórico, basado en semejanzas y diferencias) que sacaría a la religión, la estética o la ética del silencio mostrativo (pues se viven, no se “dicen”) en el que las confinó el radical giro pragmático del austriaco.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodesevilla.es/article/ocio/2270166/la/onda/expansiva/wittgenstein.html

27 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Formas democráticas

En la primera parte de la ponencia, unas seis páginas, analizo aspectos del pensamiento político de Pericles, Temístocles, Platón y Aristóteles. Su concepción del estado y de la política, y sus consideraciones sobre los tipos de gobierno y la democracia. Investigo y enjuicio la ciencia de gobierno en la Antigüedad griega. La racionalidad política y el valor de la experiencia, la prudencia y la sagacidad, en el ámbito de la doctrina política helena, también son objeto de mis análisis.
En la segunda parte de mi escrito me ocupo de reflexionar acerca de la forma de entender la democracia y el poder político de tres filósofos: Espinoza, Malebranche y Strauss. En las conclusiones confirmo que vivimos, en una democracia de mercado, que no es lo mejor para los ciudadanos. Es necesario construir una democracia solidaria y realmente participativa.

La democracia ateniense y la ciencia de gobierno

Ciertamente, el derecho escrito y la conformación de las póleis o ciudades estado en la antigua Grecia son algunas de las bases del surgimiento de la ciencia de gobierno antes del siglo V a. C.

En esta ponencia me propongo tratar algunos aspectos de la diversidad de interpretaciones que se han formulado sobre la democracia y sus características esenciales. Algo que sigue siendo objeto de controversia actualmente, y lo ha sido también a lo largo de la historia del pensamiento político y filosófico. También pretendo comparar los procedimientos democráticos de Pericles, y aspectos del pensamiento político de Platón y Aristóteles con otros filósofos posteriores. Con la exposición de los diferentes partes de este escrito se pueden sacar conclusiones al respecto.

Que los sofistas consideraran que los políticos debían destacar por su fuerza de persuasión era la expresión de un relativismo ético y político que se oponía frontalmente al universalismo moral propio, por ejemplo de Sócrates, Platón. Aristóteles también rechaza los planteamientos políticos de los sofistas, por su excesivo escepticismo y su cinismo ético.

Para Platón el ejercicio político democrático debe fundamentarse en la reflexión pero también en la experiencia. Por tanto, el político democrático debe ser a la vez teórico y práctico.

Como escribe Angela Sierra: «En cualquier caso, como conocimiento experimental, no sistemático, el saber político había guiado la acción de políticos notables, tales como Temístocles y Pericles que habían deducido de su experiencia una metódica de actuación consciente,…».

La supuesta predicción de lo que va a suceder, sobre todo en democracia, es bastante discutible. Ya que los hechos políticos, aunque son objeto de observación, análisis y reflexiones son, al menos, en el futuro relativamente previsibles por su contingencia. Lo probable está presente de lleno en la actividad política. Si bien, los gobiernos democráticos, también están condicionados por muchos avatares de todo tipo.

En la antigua Atenas tanto Temístocles como Pericles fueron políticos llenos de sagacidad y experiencia. Su aguda observación de la lógica social de su tiempo, les posibilitó tomar decisiones políticas beneficiosas para la población, y sobre todo, mantener el equilibrio y la prudencia en la democracia directa ateniense.

Respecto a Pericles es evidente que promueve un conocimiento racional que redunda en decisiones prudentes políticamente. Algo puesto de manifiesto, por ejemplo, en su discurso La victoria será de Atenas defendiendo la intervención de los atenienses en la guerra del Peloponeso. Porque iba en la línea política de reafirmar la vocación imperial de Atenas. En efecto, la necesidad y el interés son los principios rectores de la democracia para Pericles.

Este gran político está convencido de la necesidad de lograr un acierta identificación emocional, por parte de los ciudadanos, con el contenido de sus discursos políticos, que están fundamentados en la verdad objetiva, y en análisis lógicos y racionales. Algo que también puede servir de ejemplo, para la época contemporánea, aunque sea considerando el gran cambio de las instituciones democráticas, y el muy diferente contexto social, político y cultural existente en la actualidad.

Los tres principios que seguía Pericles en su actividad política pueden ser asumidos como válidos en la democracia contemporánea. El primero es que existe una conexión factual o entre los acontecimientos. El segundo es la constatación de que la necesidad determina la acción, o, al menos, puede condicionarla. Y el tercero es que las decisiones democráticas deben guardar una relación o correspondencia con las circunstancias existentes en cada momento. Por tanto, en relación con la elección de ir a la guerra del Peloponeso o no, Pericles dice en su discurso: «Porque toda imposición, sea insignificante, sea de la mayor trascendencia, impuesta a un estado por otro de igual categoría sin una previa mediación amistosa, sólo puede significar una cosa: la esclavitud». Desde la perspectiva actual está claro que no se pueden aplicar estos criterios, ya que debe imperar la idea de paz, y existen diferentes modos de encauzar las relaciones diplomáticas, entre los estado democráticos.

Frente a las virtudes heroicas de los héroes homéricos se considera, ya a partir, sobre todo, de Pericles y Platón, que el cálculo político y la deliberación especulativa y racional son fundamentales, en los gobiernos democráticos y, en general, en la actividad política. A respecto dice Angela Sierra: «Particularmente aleccionadora de este sentido de cálculo que pasaba por encima del sentido arcaico del heroísmo, con el cual colisiona, es la política de Pericles. Un sentido del cálculo que Platón hará obligatorio en su filósofo-rey». 

Aunque, si se analizan las acciones políticas de Temístocles se observa que están basadas también en la astucia y el cálculo. Parece que no respeta los preceptos morales de un modo sistemático. Algo parecido a la filosofía política realista elaborada y propuesta, muchos siglos después,  por Maquiavelo.

Platón puede ser considerado el primer gran teórico de la política. Pero, quiere moralizar el Estado de su época, ya que está sumergido en la corrupción y la injusticia. Y que esté convencido de que el pluralismo de valores no es bueno para la paz social es algo entendible desde el enfoque de su tiempo, hasta cierto punto.  El fundador de la Academia piensa que un sistema de valores universal es lo que garantiza la unidad del Estado, o de la comunidad de ciudadanos. Aunque, a mi juicio, es, perfectamente compatible, una diversidad de valores que coexistan con un mínimo universalismo moral que propicie la equidad y la eutaxia.

Es indudable que en la época de Platón la ciencia del gobierno y la democracia estaban fundados en el orden. Algo afirmado también por Sierra: «Así que la ciudad era, también, un proceso de razón factualizado, que iba del presente al futuro. Era la expresión del bien común». Aunque ya se sabe que Platón no estaba de acuerdo con la utilidad y justificación de la democracia como régimen de gobierno. En su estado ideal elabora una especie de autocracia. Porque considera que, la forma democrática de gobierno, no garantiza el orden ni la paz entre los ciudadanos. Algo en lo que no estoy de acuerdo. Puesto que existen procedimientos políticos democráticos que superen las disensiones y los desacuerdos. Por, ejemplo, la búsqueda de acuerdos políticos o pactos, etc.

Los planteamientos democráticos de Pericles no eran, ciertamente, compartidos por Platón que provenía de una familia aristocrática. Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista, ni promovían una desaparición de las diferencias en las clases sociales. Parte del buen gobierno de Pericles se debe a la reducción considerable de la influencia política de la aristocracia lo que reforzó en gran medida las prácticas democráticas, y sobre todo una nueva interpretación de la justicia que fue más profunda y racional. De todos modos, es necesario destacar la desilusión de Platón ante el fracaso de la antigua clase alta en su deber de gobernar Atenas con justicia.  Aunque esto no justifica, a mi juicio, la rigidez del estado ideal que diseña minuciosamente Platón en su libro La República o El Estado. En todo caso, independientemente, del aristocratismo político de este gran pensador, conviene poner de manifiesto que pretende la aplicación de unas formas de gobierno fundamentadas en normas éticas.

Como asesor filosófico de Dionisio fracasa, porque era un tirano. En el estado ideal elaborado por Platón los ascensos de clase social son excepcionales lo que, en mi opinión, es algo negativo. Puesto que lo deseable es que desaparecieran las diferencias de clases sociales en todo estado.

Los sistemas de gobierno de los estados son legítimos, si se apoyan en leyes racionales, y en la dirección de la razón en relación con el uso del poder y la autoridad. Si bien es cierto que, para el maestro de Aristóteles, la democracia ateniense que era apoyada por los sofistas carecía de legitimidad política, porque practicaba la injusticia y la falsedad resultado del relativismo, y del escepticismo imperante en la actividad política ateniense.

Considero que aunque la influencia de los sofistas con su relativismo fuera observable en el mundo político de esta ciudad estado, esto no era suficiente para deslegitimar la democracia ateniense .En lo referente a la formación de los gobernantes estimo que posee una considerable parte de razón Platón al pensar que deben ser sometidos a un estricto proceso de selección y formación. Ya que los reyes filósofos o regentes serían los ciudadanos más juiciosos y prudentes para tomar decisiones más racionales y beneficiosas para todos. Y es que los que acceden a las más altas formas de conocimiento, son los que alcanzan la preparación adecuada para ejercer el poder, con criterios razonables, sabiendo buscar el interés general y el bien común.

Y es cierto, en mi opinión, que la formación filosófica y científica es la más apropiada y útil para el ejercicio de la actividad política. Que Platón determine en su estado ideal que la clase dirigente o dominante sea una especie de élite socialista sin propiedad privada es significativo, y da una idea de los gravísimos problemas de corrupción económica que ya existían en aquella época. En su última obra sobre política en Las Leyes la doctrina de Platón establece un Consejo Nocturno que regula hasta los juegos de los niños, algo claramente excesivo e irracional. Y responde al deseo de este filósofo de superar los cambios en la estructura del estado ideal, por el simple transcurso del tiempo, y por las transformaciones históricas de la realidad. Considero que no existe un estado político ideal.

Porque lo esencial es que los procedimientos democráticos deben ser participativos, colaborativos y deliberativos. De esta forma, las decisiones políticas de los gobiernos democráticos pueden ser analizadas, discutidas y valoradas en cada momento. Ya que la legitimidad y la soberanía del pueblo es la base de todo estado de derecho y social. En este sentido, internet, las redes sociales y los medios de comunicación cada vez tendrán un mayor protagonismo, como expresión de las opiniones y argumentaciones de los ciudadanos, principalmente, respecto a temas sociales y políticos

Las reflexiones de Aristóteles acerca del estado y la democracia están dirigidas al buen vivir. En este sentido, a diferencia de los sofistas que consideraban al estado una creación convencional, el estagirita está convencido de que el ordenamiento estatal responde a su carácter de sociedad natural.

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma. Al respecto escribe Aristóteles en su Política: «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios».

Ciertamente, los planteamientos políticos aristotélicos se circunscriben a la polis o Ciudad- Estado griega, ya que no tenía en cuenta, de modo especial, a los imperios y las naciones en sus elaboraciones sobre la organización política del poder. De todas formas, su teoría política se puede aplicar a cualquier estado o nación. Su penetración intelectual captó perfectamente los entresijos, la esencia y las funciones del Estado de una manera profunda.

Es indudable que la mentalidad de la época influyó en Aristóteles, en relación a su aprobación de la esclavitud por considerarla natural, algo que desde los parámetros modernos resulta absurdo. Lo que si es coherente es que afirme la diferencia de capacidades intelectuales y físicas de los hombres lo que, a su juicio, justifica que existan diferentes posiciones en la sociedad, en función de las mismas. Este pensador llegó a escribir en relación con el dinero: «El dinero se inventó para ser usado en los cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés». De lo que se deduce, a mi juicio, que no estaría de acuerdo con la actividad de los prestamistas, porque la consideraba una actividad no natural. Si viviera actualmente, creo que modificaría mucho el sistema financiero existente en el siglo XXI.

Aunque fue discípulo y amigo de Platón no aceptaba el esbozo platónico del estado ideal. Porque estaba convencido de que las propuestas organizativas de su maestro no eran convenientes al ser radicales. Por ejemplo, pensaba que el comunismo proyectado por Platón causaría graves problemas, discusiones continuas, ineficacia, etc. Aristóteles está, claramente, a favor de la propiedad privada, ya que es fuente innegable de disfrute y placer para los individuos. Desde la perspectiva aristotélica el modelo de estado platónico tiende en exceso a un igualitarismo o unificación que no es lo más apropiado y beneficioso para los sujetos.

Una de las cuestiones esenciales en las que insiste Aristóteles es en la necesidad de una educación de los ciudadanos, para que no deseen una riqueza excesiva. Puesto que la acumulación de dinero o de bienes en sí misma, no es algo positivo. En relación con la actividad política Aristóteles se muestra partidario de que los ciudadanos, en la democracia directa en la que vivían, participaran de modo alternativo en el gobierno, y en el ser gobernados. Esto parece un planteamiento muy moderno y actual desde cierto punto de vista, y con las correspondientes diferencias por la distancia temporal y de costumbres. Consideraba, acertadamente, que todo ciudadano debe poder formar parte activa en la Asamblea,  y en el ejercicio de la justicia, si bien de un modo controlado.

Investigando y estudiando los tipos de constituciones Aristóteles realizó una división básica en dos clases: las que buscan el bien común y las que no, porque persiguen el interés de la misma clase gobernante. Para este filósofo el gobierno de la clase media es el mejor y el más deseable. Es lo que se denomina mesocracia. Ya que sucede que la aristocracia, ante las posibilidades reales de corrupción en el ejercicio del poder, es un ideal demasiado elevado, y con escasas probabilidades de lograr un gobierno estatal equilibrado y justo.

Spinoza y la democracia

Indudablemente, este filósofo del siglo XVII es un decidido partidario de la democracia como la mejor estrategia en el ejercicio del poder político. A pesar de algunos anacronismos que forman parte de la mentalidad de su época, ya que Espinosa no reconoce el derecho a voto de las mujeres, su pensamiento liberal pretende que los seres humanos se basen en la razón en la toma de decisiones.  Aunque está claramente influido por el pensamiento político de Hobbes elabora una teoría política propia y original que está integrada en su filosofía racionalista como una parte de la misma. Espinosa fue un pensador muy tolerante respecto a las creencias religiosas.  Este filósofo a diferencia de Hobbes considera que el paso del estado de naturaleza al orden civil,  a través del pacto de estado, propicia que la fuerza racional dirija la política estatal en beneficio de todos los ciudadanos optando por el bien general. En relación con la definición de lo que se puede entender como democracia Espinosa aunque está inmerso en el pleno absolutismo político de su periodo histórico escribe: «La asociación universal (general) de los hombres que de un modo colegiado posee el sumo derecho para todas las cosas que puede». Estoy convencido de que el rasgo esencial es, precisamente, la acción política colegiada, y la deliberación común de los asuntos que deben ser sometidos a discusión razonada antes de tomar las decisiones más apropiadas, también según las diversas circunstancias.

El valor de la razón es esencial para Espinosa. Aunque es cierto que la racionalidad puede ejercerse de diversas formas es innegable que existe una fundamentación argumentativa coherente y correcta que justifica las decisiones adoptadas en el campo de la praxis política. Porque el racionalismo espinosiano potencia la libertad humana y la apropiación de todo lo que aumente la capacidad de obrar de cada ser humano.

Ya que es consciente de que en la ciudad o en el estado se vive según decisiones comunes en el ámbito ciudadano y colectivo de la sociedad. Este filósofo racionalista otorga una gran importancia a la solidaridad y a la ayuda mutua en la existencia colectiva que conforma fundamentalmente las sociedades de los diversos estados de su tiempo, algo que es extrapolable a la actualidad.

Porque las pasiones para Espinosa deben ser deben estar controladas por la razón, ya que si esto no sucede desaparece la armonía social algo esencial para el bienestar general. Como dice Rábade: «Esto es, la conducta racional es una conducta social que exige la unión entre los hombres».

Lo que no significa que Spinoza esté en contra de los deseos. Pero sabe perfectamente, porque era también un gran observador de la conducta humana que las leyes deben poner un límite a lo irracional,  que perjudica el deseo de perfección y la vida racional. El estado, por tanto, debe ser una especie de estructura que posibilite una existencia racional para que se logre una sociedad política justa y solidaria. Además, está claro que en la filosofía spinoziana el deseo es la esencia misma del hombre.

El gozo o la alegría son pasiones positivas que proporcionan perfección y felicidad a los seres humanos y, por tanto, dice Spinoza en su Ética: «Por consiguiente, en lo que sigue voy a entender por alegría la pasión por la que la mente pasa a una perfección mayor». Este pensador también considera, acertadamente, que todas las ciencias buscan la mayor perfección posible desde la perspectiva humana.

En conclusión, la política de Spinoza expuesta fundamentalmente en su Ética, Tratado Teológico-Político y Tratado Político sustenta una filosofía política de cuño liberal a favor de la tolerancia en el ámbito de las ideas y de la libertad cívica y religiosa. Afirma el gran e irrenunciable valor de la razón en la actividad política que debe estar dirigida siempre a potenciar la capacidad de actuar del ser humano. Este filósofo fue un decidido partidario de las libertades y de la razón. No tiene dudas respecto a que la democracia es la mejor forma de estado político. Y esto ya en pleno siglo XVII. Un siglo en que el régimen político imperante en Europa era el absolutismo.

Si en el estado de naturaleza a los seres humanos les fuera suficiente el empleo de su razón para vivir adecuadamente, Spinoza no insistiría en la necesidad de alcanzar un pacto para salvaguardar los legítimos derechos de todos. Como escribe en su Tratado Político: «Los hombres no nacen civiles, sino que se hacen». En este sentido, se sitúa en un plano de pensamiento político similar al de Hobbes. Y es que el estado previo de pura naturaleza no es el más idóneo para los hombres, porque se impondrían los más fuertes sobre los que lo son en menor grado.

Como también indica Rábade: «Mientras en Hobbes se trata de pasar de la guerra de todos contra todos a la paz civil que nos ofrece el pacto de estado, en nuestro filósofo se busca con el pacto aprovechar y dirigir la fuerza racional que constituye el elemento fundamental del hombre». No cabe duda de que su entendimiento de la democracia está influida, de modo claro, por su conocimiento del régimen relativamente liberal de J. de Wit. Por tanto, aunque a Spinoza le desagrada mucho la aristocracia como forma de estado, tampoco ve con buenos ojos la monarquía.

Se puede decir que la interpretación de la democracia por parte de Spinoza está teñida por el absolutismo. Entre otras cosas no acepta que los peregrinos, los siervos, las mujeres y los delincuentes gocen de una total posesión de derechos. Estos últimos también tienen derechos reconocidos, actualmente, aunque estén en la cárcel. Es entendible la actitud intelectual del pensador holandés, si se piensa en la mentalidad de su época, de la que no pudo abstraerse por completo.

Desafortunadamente, la prematura muerte de este gran pensador racionalista le impidió continuar el ya iniciado capítulo XI de su Tratado Político, precisamente dedicado a explicitar su planteamiento detallado acerca de la democracia.

Evidentemente, Spinoza considera que existen riesgos en un estado por causa de las libertades de las que disfrutan los ciudadanos, pero es el lógico y razonable coste de una existencia fundamentada en la racionalidad y en la tolerancia. Algo que es justificado muy coherentemente por el filósofo de ascendencia, probablemente española, al escribir: «Confieso ciertamente que de una libertad tal pueden seguirse a veces algunos inconvenientes; pero, ¿qué se ha establecido nunca tan sabiamente que no pudiera surgir de ello inconveniente alguno?». De todos modos,  aunque su modelo de estado posee ciertos aspectos de estado absoluto, está basado en una estructura no despótica, y se fundamenta en la racionalidad. Se comprende que Spinoza reitere la importancia de la libertad de juicio que debe ser respetada por todos los estados. Critica también duramente los prejuicios, probablemente, porque él mismo sufrió las consecuencias de las falsas ideas, y de la intolerancia e incomprensión, por su libertad de pensamiento y creatividad.

De hecho, en 1656 Spinoza a los veinticuatro años fue expulsado de la sinagoga por excomunión del rabino Morteira. Y como escribe Rábade: «Diversos testimonios coinciden en señalar que Espinosa redactó una apología en castellano que no se conservó». Conservó siempre su independencia intelectual como filósofo, y si bien le fue ofrecida una cátedra de filosofía occidental en la Universidad de Heidelberg, no aceptó la proposición, ni tampoco una pensión real del rey Luis XIV, si le dedicaba uno de sus libros. El panteísmo del racionalismo spinozista ha servido de inspiración a filósofos posteriores a lo largo de los siglos.

Malebranche y el iusnaturalismo racionalista democrático

Ciertamente, el desarrollo de unas consideraciones críticas acerca de la filosofía racionalista de Malebranche es una tarea extensa. Me limitaré en este artículo a unos comentarios sobre sus planteamientos en relación con aspectos ético-políticos y sociales.

Especialmente, porque el ocasionalismo ha sido ya abundantemente tratado y analizado por numerosos pensadores.En lo relativo al ocasionalismo de Malebranche, si se entiende que Dios es lo que sostiene las leyes de la naturaleza, y que como resultado de las huellas en el cerebro son producidos los datos de conciencia, puede pensarse que la disposición general de la naturaleza es ocasionalista.

Lo que, a mi juicio, no se sostiene argumentativamente es pensar en la divinidad como entidad productora o causante en nosotros de tales o cuales contenidos mentales. De todas formas, conviene tener presente que la producción filosófica y teológica de Malebranche es fundamental en la Historia de la Filosofía.

Por ejemplo, este filósofo francés elabora una teoría del proceso sensorial que se anticipa desarrollos de otras epistemologías posteriores, lo cual es altamente meritorio. Indica que existe primero una acción de los objetos sobre el organismo y también huellas cerebrales además de la sensación como objeto de la mente y, por último, una actitud judicativa o lo que es lo mismo una serie de juicios. Esto lo que prefigura es una teoría asociacionista por parte de Malebranche para la explicación del funcionamiento cerebral humano.

Respecto a la ética malebranchiana conviene saber que la libertad es un valor esencial para el pensador racionalista galo. Por tanto, el ocasionalismo es la afirmación de la omnipotencia divina que produce una especie de ajuste perfecto entre el alma y el cuerpo, como también establece Geulincx con su metáfora de los dos relojes bien sincronizados.

Independientemente del concepto de gracia que afirma Malebranche, se observa claramente en su pensamiento, una rotunda valoración positiva de la moral racional. Porque se opone al determinismo jansenista. Y es que la exclusividad eficiente de Dios según este teólogo y filósofo no determina el comportamiento humano, ya que el individuo puede superar la gracia divina, y obrar bien mediante la razón.

Por tanto, desde su perspectiva es posible y realizable una moral racional fundamentada en la realidad. Esto se observa de forma más profunda, si se considera que Malebranche no acepta la ética estoica porque piensa, acertadamente, que limita las posibilidades humanas.

De hecho, reitera el valor del amor propio como el motivo esencial en todo ser humano. Lo que se expresa en la búsqueda del placer por parte de las personas. Por tanto, el planteamiento de la ética malebranchiana es parecido en ciertos aspectos al propio del epicureísmo, aunque no al del hedonismo en un sentido absoluto. Para Malebranche el placer viene de Dios y «no del cuerpo». En este sentido, el placer no es algo negativo, y es una manifestación sensible de la adecuación moral de los actos humanos. Además, este pensador considera que tanto la experiencia intelectual como la sensible son primordiales en toda conducta, y también en el ámbito ético.

Se puede decir que para Malebranche existe un amor al orden que es el reflejo de la excelencia divina. Dios es el máximo bien y, por tanto, desde la perspectiva de este filósofo los valores éticos y la bondad como criterio esencial son algo que podemos aprehender en la divinidad si prestamos la debida atención a su perfecta excelencia.

En lo relativo a la sociedad de su tiempo que es la del siglo XVII y principios del siglo XVIII reconoce que percibe con frecuencia la injusticia. No es conformista, pero tampoco es un pensador políticamente conflictivo. Si bien se muestra bastante crítico con la nobleza en determinados aspectos. Malebranche en su teoría política está de acuerdo con la doctrina tomista de la ley natural, aunque añade ideas modernas para su época.

Por ejemplo, afirma el valor de la libertad de conciencia, y también el de la equidad como esenciales en cualquier estado. Anticipa lo que sería el iusnaturalismo racionalista. También legitima, con ciertas condiciones, la desobediencia civil ante los excesos del poder absolutista de su tiempo. En definitiva, la racionalidad y la justicia deben los criterios que fundamenten cualquier acción política y social. Por tanto, en un sentido amplio afirma los valores de la democracia representativa y deliberativa.

Strauss y la política democrática

Leo Strauss es un filósofo que murió en 1973 y que ha dejado profunda huella en la filosofía política contemporánea. Aunque se le considera un pensador político de tendencia liberal y conservadora de su ingente producción escrita, y de su tarea docente en universidades norteamericanas se extraen ideas políticas inequívocamente realistas. Una de las cuestiones que fue objeto constante de sus reflexiones y argumentaciones fue la delimitación teórica de la filosofía política. Establece, acertadamente, una alternativa que fija, de modo general, la orientación esencial de la actividad política.

Porque escribe: «Toda acción política tiene como fin la conservación o el cambio». Se puede interpretar que el buen juicio de los gobernantes se pone a prueba tomando las decisiones más apropiadas en cada momento en función del interés general, y de las circunstancias concretas. La clave es no confundir lo peor con lo mejor, ya que si esto sucede el resultado de la acción política es perjudicial en vez de beneficiosa. De esto se deriva, en mi opinión, la relevancia de unos buenos asesores que tienen que ser los imprescindibles, y no un número desproporcionado y excesivo.

Naturalmente, Strauss considera que lo mejor y lo peor presupone una idea del bien. Los aspectos centrales de la praxis política deben estar dirigidos por el conocimiento de la vida buena y la buena sociedad. Una coherente filosofía política se expresa en un buen orden social que propicia el bienestar individual.

De todos modos, el mismo Strauss es plenamente consciente de la dificultad de lograr una justicia social general, y unas condiciones de vida dignas para todos los ciudadanos de los estados. Algo en lo que incide al decir que: «La filosofía política no enseña cuán extraordinariamente difícil es asegurar esos mínimos de decencia, de humanidad y de justicia que han sido dados por sentado, en algunos países libres».

Evidentemente, la filosofía es una actividad inacabable de búsqueda de la verdad y del conocimiento, y esto se aplica también a la teoría política.  La admiración de Strauss por el legado de la filosofía política de Hobbes, y su elevada valoración del pensamiento político platónico y aristotélico es contextualizada de una forma muy detallada y precisa en sus obras. Afirma que: «Sócrates prefirió sacrificar su vida para salvar la filosofía en Atenas antes que salvar su vida para introducir la filosofía en Creta». Realmente, el conocimiento político es diferenciable de las opiniones políticas, aunque en la práctica política habitual actualmente parece que no se distinguen suficientemente.

Porque los errores, prejuicios, medias verdades, falsedades, etc., están, desafortunadamente, a la orden del día o son frecuentes en la realidad política. Leo Strauss está convencido de la necesidad de estudiar lo más profundamente posible los fenómenos sociales.

Y para esta labor descriptiva, explicativa y analítica es preciso tener en cuenta que el investigador aplica determinados juicios de valor implícitos o explícitos.

A diferencia de Max Weber no considera que los conflictos de valores sean insolubles. Existen posibles soluciones, porque se parte de una racionalidad valorativa precisada coherentemente. Indudablemente, la racionalidad valorativa puede entenderse de numerosas formas, aunque Strauss propone una crítica de la razón valorativa que siga la línea marcada por Kant en la Crítica de la razón pura.

En cualquier caso, el rigor y la coherencia de los juicios valorativos en relación con los fenómenos sociales y con las decisiones políticas es algo lograble, desde una filosofía política razonada que busque la igualdad y la justicia. Strauss reitera la necesidad de una política razonable en interés de todos los ciudadanos.

La tolerancia es otra de las consecuencias de la aplicación del buen juicio a la toma de decisiones en el ámbito político. Pueden existir muchas filosofías políticas erróneas, y lo fundamental es elaborar las correctas y adecuadas para la totalidad

CONCLUSIONES

La democracia es algo imperfecto, porque es algo social, grupal. Ya que como sostiene el materialismo filosófico, el conjunto de individuos que viven en sociedad no son simétricos ni equivalentes, algo que define la política y la moral. En cambio, desde la perspectiva ética, los sujetos si son equivalentes.

Desde un enfoque politico, los contextos culturales, económicos y sociales de los ciudadanos hacen que, no todos puedan aspirar, de forma real y efectiva, a participar en la actividad política de una manera directa. Como dice Bueno: «La democracia no garantiza la igualdad política, sino, a lo sumo, las condiciones del terreno en el cual esta igualdad puede ser reivindicada en cada momento». Aunque esto supone, a mi juicio, la asunción de la imperfección de la democracia. Considero que el cumplimiento efectivo de los derechos reconocidos por la Constitución y por las leyes no es algo completamente ilusorio o utópico. La representación política ejercida por los políticos profesionales es una especie de gremio, que posee una cierta exclusividad en el uso del poder, y de sus atribuciones y ventajas.  Aunque esto puede ser objeto de transformación, con unas nuevas prácticas políticas, por parte de los que ejercen el poder.  Porque es cierto, como afirma el materialismo filosófico de Bueno que cuando la igualdad ética se aplica a los problemas morales se transforma en justicia. Aunque el procedimiento para lograrlo sea la constante rectificación de las desigualdades realmente existentes entre los ciudadanos. Es un proceso que,  por la propia evolución de los estados, y de los grupos sociales es complejo.

Y la idea de solidaridad que está presente, al menos, en los programas políticos de los partidos políticos de las democracias actuales debe ser ejercida contra los que la suprimen o la imposibilitan. Ya que como dice Gustavo Bueno: «La solidaridad democrática, como concepto político, habría de restringirse, por tanto, al terreno político, como “solidaridad de los demócratas contra terceros”, en sentido político: oligarcas, grupos de presión política, etc».

El poder decisorio de los ciudadanos en democracia se circunscribe, esencialmente, a votar, y en el caso de los militantes de los partidos, a ratificar decisiones ya tomadas por las cúpulas de los partidos.

Si a esto se añade la fuerza del poder de los medios de comunicación, y del poder económico que, en su mayor parte no desean grandes cambios en la política económica, parece que la fuerza de las aspiraciones ciudadanas encaminadas a lograr un auténtico estado social de derecho con justicia social,  se convierten en algo casi ilusorio. Aunque es cierto lo que dice Gustavo Bueno en su obra Telebasura y democracia, ya que realiza una profunda y radical crítica a la democracia-mercado existente actualmente. La demanda constante de productos de consumo es lo que sostiene el estado, en detrimento de otros valores. Hasta los electores “compran”  a los candidatos políticos como si fueran bienes de consumo, en función de lo que prometen. Y la partitocracia, así como la separación o disociación entre la clase política y el pueblo, parecen algo difícil de superar, etc. Es evidente que vivimos, en una democracia de mercado, que no es lo mejor para los ciudadanos. Es necesario construir una democracia solidaria, y realmente participativa.

La transición democrática, a mi juicio, puede interpretarse de múltiples maneras, y con numerosos sentidos diferentes. En función de los aspectos que deseemos poner en el foco principal del debate y la discusión. Aunque debe primar una democracia que se base en la solidaridad en un estilo parecido al propuesto por la filosofía política de Rawls. O que la tome, al menos, como punto de partida. Ya que el velo de ignorancia es algo a tener siempre presente en las acciones y decisiones políticas.

Propiciar una mayor igualdad social y económica en los ciudadanos es lo prioritario. Y es que la riqueza social debe ser mejor administrada con procedimientos democráticos basados, especialmente, en el reforzamiento presupuestario de los servicios sociales.

El denominado Estado del Bienestar que se deriva de la aplicación de los principios constitucionales parece que debería ser real, y no un simple planteamiento general teórico, supuestamente, utópico e inalcanzable.

En la sociedad digital, tecnológica y del conocimiento en la que estamos viviendo, todo parece más posible y factible. El cambio social está siendo muy veloz. Y la denominada por Bauman modernidad líquida puede ser más dinámica, y activar políticas más solidarias en busca del bienestar general. Algo que no es tan cambiante, y que, quizás, esté más al alcance, si se emplean políticas basadas en propiciar e impulsar, los legítimos intereses de todos. La democracia social y solidaria es, realmente, posible, si existe suficiente voluntad ciudadana para plasmarla en las instituciones políticas, y en el ejercicio democrático del poder que deriva de la soberanía popular.

Bibliografía:

BUENO, G.  Telebasura y democracia. Ediciones B. Barcelona, 2002

FARRINGTON, B.  Ciencia y política en el mundo antiguo. Editorial Ayuso.  Madrid, 1979

GARCIA SIERRA, P.  Diccionario filosófico.  Pentalfa Ediciones. Oviedo, 2000

GUZMÁN GUERRA, A.  Platón. Ediciones del Orto. Madrid, 1998

HEGEL, G. W. F.  Sobre el proyecto de reforma inglés

KANT, I. La paz perpetua Editorial Tecnos. Madrid. 1985

KELSEN, H. ¿Quién debe ser el defensor de la Constitución?  Editorial Tecnos. Madrid, 1995

QUINTANILLA NAVARRO, I.  Malebranche. Ediciones del Orto. Madrid, 1997

LOCKE, J.  Carta sobre la Tolerancia. Editorial Tecnos. Madrid, 1985

MAQUIAVELO, N.  Escritos políticos breves. Editorial Tecnos. Madrid, 1991

RABADE ROMEO, S.  Espinosa: razón y felicidad. Editorial Cincel. Madrid. 1987

SIERRA, A.  Los orígenes de la ciencia de gobierno en la Atenas clásica. Editorial Lerna. Barcelona, 1989

SPRUTE, J.  Filosofía política de Kant. Editorial Tecnos. Madrid. 2008

STRAUSS, L.  Sin ciudades no hay filósofos. Editorial Tecnos. Madrid. 2014

WEBER, M. El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales. Editorial Tecnos. Madrid. 2001

Notas:

El siguiente es el vinculo para el video de la conferencia Formas democráticas de José Manuel López García:  https://www.youtube.com/watch?v=YS0BpAYkp_o

Fuente:  http://lasnuevemusas.com/not/9137/formas-democraticas-/es/

7 de abril de 2016

Nietzsche, ¿lector oblicuo de Marx?

Decía Max Weber no sin razón que el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente, es en gran medida el Mundo que formaron las ideas de Marx y Nietzsche. La paradoja es que los autores que acuñaron espiritualmente el Mundo burgués, por izquierda y por derecha, en apariencia jamás se comprendieron intelectualmente. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. Es verdad: Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos públicos, pero este diktatum hay que aligerarlo. Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador reactivo-revolucionario, ignorar su trascendencia filosófica y política, su marca indeleble en la agenda de la Gross Politik. Pero no hay que realizar este trabajo de exégesis bajo la forma hermeneútica forzada de los “paralelismos”. En realidad Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino oblicuamente, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o transferts de diferentes autores y comentaristas. Una polémica e indirecta apropiación, que le permitió utilizar muchas categorías críticas en su lucha mortal contra la Modernidad burguesa.

A la (falsa) idea de un Nietzsche apolítico, impolítico o no-político, [1] se le suma la aparente constatación del desinterés de Nietzsche por la Economía Política in toto, por los factores económicos y en última instancia su desdén olímpico por Marx. Uno de los biógrafos más serios y piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen de su todavía insuperable biografía con la afirmación que Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un problema inmediato”. Janz concluye que “toda esa temática estaba muy alejada del círculo de sus ideas, y por eso, en su obra como en sus cartas, sus tomas de posición frente a la ‘Cuestión Social’ son más bien escasas y se caracterizan por una información unilateral.” [2] Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la Economía política en general y ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente en su tiempo.  La Cuestión Social (incluyendo al propio Marxismo) era para Nietzsche un resultado de la décadence burguesa. [4] Desde la izquierda se precisaba ya tempranamente su pathos político, así Georg Adler veía en su doctrina social la tendencia cultural de los estratos más aristocráticos y cultos de las clases superiores alemanas, y lo definía como el “Filósofo social de la Aristocracia Junker”; [5] en contraposición, el socialdemócrata Franz Mehring, futuro biógrafo de Marx, le denominaba “Filósofo social del Capitalismo” y “filósofo de moda de la burguesía; [6] Max Werner relacionaba su Filosofía como expresión ideológica de la acción política de Otto von Bismarck; [7] Heinrich Mann definía su pensamiento como una suerte de Anti-Marx, una auténtica “Filosofía del Capitalismo”. [8] Pero poco más. Es una inveterada tradición interpretativa que nació con el mismo Nietzscheanismus: en 1899 Falkenfeld que había escrito un libro sobre las desafinidades electivas entre Marx y Nietzsche, sostenía que “Nietzsche es totalmente extraño a los fundamentos económicos de los combates que se producen en la Historia…”.[9] Por extensión, esta indiferencia sistémica de Nietzsche se traslada automáticamente a Marx y al propio Marxismo. Decía Max Weber no sin razón que “el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente es, en gran medida, el Mundo que formaron Marx y Nietzsche”. [10] La paradoja es que los autores que acuñaron espiritualmente el Mundo burgués, por izquierda y por derecha, en apariencia jamás se comprendieron intelectualmente. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. Es verdad: Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos públicos, pero este diktatum hay que aligerarlo. Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador reactivo-revolucionario, ignorar su trascendencia filosófica y política, su marca indeleble en la agenda de la Gross Politik. Pero no hay que realizar este trabajo de exégesis bajo la forma hermeneútica forzada de los “paralelismos”. En realidad Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino oblicuamente, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o transferts de diferentes autores y comentaristas.

  En su época de bachiller en Schulpforta, enero de 1862, Nietzsche estudia con detenimiento la obra del escritor y filósofo Theodor Mundt: La Historia d ela Sociedad en sus nuevos desarrollos y problemas, [11] que no solo dedicaba un capítulo al surgimiento del Proletariado, sino un capítulo entero al desarrollo del Comunismo en Alemania, presentando los antecesores en Babeuf, Hegel y Fichte. Nietzsche hará un completo extracto de la obra. [12] En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por la Filosofía tout court, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero. [13] Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Existe una única (y polémica) mención al apellido Marx en toda la vida y obra de Nietzsche: en 1865 afirma estar estudiando una obra de Marx. [14] Por la fecha, dos años antes de la publicación del primer volumen de Das Kapital, y por la rigurosa calificación de Nietzsche (Werk, Obra), lo más probable es que se refiriera a la Kritik… de 1859. Otra probable fuente secundaria de Marx podría ser el primer interés autónomo de Nietzsche sobre Economía Política y Teoría del Estado, cuando siendo todavía estudiante universitario en Leipzig (1866-1867) asistió a las clases del economista Wilhelm Georg Friedrich Roscher, un teórico altamente productivo, influenciado por la Filosofía de la Historia de Hegel, que buscaba presentar leyes histórico-económicas que explicaran los acontecimientos. Roscher además será uno de los fundadores de la llamada Historischen Schule, la Escuela Histórica alemana y miembro de la corriente denominada Kathedersozialismus. Nietzsche no solo asistió a sus clases, sino también estudió algunas de sus obras. [15] Aunque Nietzsche no se entusiasmó con las lecciones de Roscher, en el semestre siguiente, asistió voluntariamente a su curso sobre la Historia de las Teorías Políticas. [16] Roscher tuvo sus propias polémicas con Karl Marx, que le incluía sin dudar en la categoría crítica de Vulgärökonomie.

  Otra evidencia de su lectura “oblicua” e indirecta de Marx es de 1868, a través de su lectura de la obra de J. E. Jörg: Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland, [17] una historia social de los partidos políticos modernos en Alemania donde se discute en amplitud la eclosión de la cuestión obrera en Alemania. Jörg habla de Marx como el líder en el extranjero de los alten Doktrinäre, viejos doctrinarios de las revoluciones de 1848 Nietzsche discute su contenido por correspondencia con su amigo el noble Carl von Gersdorff. [18] Unos pocos meses después de esta lectura crítica de Jörg, aparece en la revista de libros de Leipzig (donde residía Nietzsche por esa época), Literarisches Centralblatt für Deutschland, una recensión del primer tomo de Das Kapital. [19] Marx habló en su momento ácidamente de esta recensión en una carta a Kugelmann, considerando que el crítico no había comprendido la Ley del Valor (Wertgesetz) ni la Dialéctica misma entre forma y contenido. [20] Es muy probable que Nietzsche, un bibliófilo obsesivo, la haya leído, no tenemos pruebas fehacientes de ello, pero es que además existe otra casualidad con respecto a esta publicación: Nietzsche, en calidad de filólogo, era el responsable de las recensiones y críticas de las novedades editoriales sobre la Antigüedad que aparecían, contribuyendo con ocho recensiones entre abril de 1868 y septiembre de 1870. [21] Para concluir, el fundador y editor-jefe de la revista, el filólogo Friedrich Karl Theodor Zarncke (1825-1891), se convertirá en uno de los amigos más cercanos de la etapa de Leipzig. [22] Es muy probable que Nietzsche leyera la reseña crítica a Das Kapital.

  Aunque lo niegue el Nietzscheanismus, sabemos que Nietzsche fue un lector regular de economista políticos clásicos, que van desde Bagehot, Carey, Galiani, Herrmann, Malthus, Mill, Roscher, muchos víctimas de la Kritik marxiana, y otro tipo de autores que desarrollan ideas económico-sociales como Bebel, Bentham, Carlyle, Dühring, Mirabeau, Montesquieu o Schmoller. En julio de 1875 confiesa en una carta a su amiga Marie Baumgartner que se encuentra entregado a lecturas de Economía Política por necesidades teóricas, por exigencias de su propio desarrollo filosófico: “Me ocupo de una Ciencia de la cual no había tenido tiempo hasta ahora, a saber: Negocios, Administración de Empresas, desarrollo del Comercio mundial (Entwicklung des Welthandels), junto con Economía Nacional y Social (National-und Sozialökonomie)”. [23] De todos ellos es muy interesante para nuestra hipótesis el caso de Henry Charles Carey, principal asesor del presidente Lincoln, autor del primer programa económico del Partido Republicano, quién en su libro más popular, The Principles of Social Science (1858-1859), [24] ofrecía citas y comentarios sobre Marx. Marx afirmaba que “H. C. Carey (De Filadelfia) es el único economista americano de importancia” de su época; y Carey a su vez cita en varias de sus obras a Marx (incluso sus artículos periodísticos en The Tribune). Pocos conocen que Carey conoció el trabajo de Marx a través de sus artículos económicos en los 1850’s, y admirado le envío personalmente copias dedicadas de sus libros Harmony of Interests   y The Slave Trade, Domestic and Foreign. [26] Marx le comenta en carta a Engels que “Carey, el economista político norteamericano, ha sacado un nuevo libro: Slavery at Home and Abroad. Aquí ‘Slavery’ abarca todas las formas de servidumbre, la esclavitud asalariada, etc. Me ha enviado su libro en el que me cita en varias ocasiones (mis artículos en Tribune) como ‘un reciente escritor Inglés’, o como ‘corresponsal del The New York Tribune’”. Para Marx Carey era un teórico de la dependencia, un ideólogo de la burguesía proteccionista de los EEUU frente al imperio británico defensor del Free Trade. En los Grundrisse, Marx criticará su robinsonadas económicas, su conspiracionismo, la confusión entre beneficio y plusvalía; en Das Kapital Marx criticará su idea de la “armonía social” natural de las naciones, armonía que es resquebrajada tanto por la influencia del Mal mayor, las exportaciones inglesas, como por la bestia negra, la intervención del estado en la economía. Volviendo a las posibles influencias de sus lecturas sobre Marx, Carey es citado a su vez en el libro del neokantiano socialista Friedrich A. Lange, del que ya hablaremos más adelante, por lo que es probable que Nietzsche lo haya conocido de esta decisiva fuente. Lo cierto es que Nietzsche encargará la obra traducida del republicano economista Carey al alemán[27] el 8 de junio de 1879 a su editor Schmeitzner, la estudiará y re-leerá hasta bien entrados los 1880’s, permaneciendo en su biblioteca personal hasta su muerte. [28]

  La polémica conversación de Nietzsche contra Marx es muchas veces mediante la ficción de la interposita persona, se encarna en máscaras y conceptos-paja como Socialismo, Hegelería o Dialéctica (un síntoma de décadence). Un segundo nivel de confrontación y polémica sería una perspectiva inversa: seguir las críticas de Engels y Marx a autores claves en el pensamiento nietzscheano, como por ejemplo el del filósofo jovenhegeliano Max Stirner, del socialista-liberal Friedrich A. Lange o el socialista antisemita Eugen Dühring, un abordaje a la relación de Marx-Nietzsche per saltum. Pero existe otro indicador de su diálogo mediado con Marx: el uso en su Kritik a la Modernidad de categorías y definiciones que podríamos llamar proto o filomarxistas, que poseen un indudable eco y tono marxianne. No solo Nietzsche conoce y menciona escuelas de la economía política (como por ejemplo die Manchester-Theorie), sino conceptos técnicos reconocibles. Un ejemplo es el uso crítico nietzscheano de Explotación (Bedeutung), Mehrarbeit, Plustrabajo, de División del Trabajo (Arbeitstheilung) o incluso Klasse, Clase: “Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia…”.[29] Quizá lo más sorprendente en estos textos nietzscheanos es la aparición del concepto de “plusvalía”, en realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar de la filología negativa del Nietzschésime debemos preguntarnos: ¿de dónde pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política?

  Una parte importante de su arsenal de tonalidad marxiana sin duda provino de su propia formación libresca, como estamos viendo, otra parte de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de 1864 con el profesor de Historia social (y de las revoluciones burguesas) y político Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit 1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke; políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director general de los Archivos Centrales del IIº Reich en 1875. [30] En una carta a su madre de noviembre de 1864, Nietzsche le dice que “asisto, naturalmente, con el mayor interés a mis cursos, de los que hay que subrayar uno como especialmente importante: el del profesor von Sybel sobre Política… Las lecciones altamente científicas de Sybel vienen condimentadas con algunas alusiones políticas.”[31] Von Sybel aparece también citado en su Nachlass. Otro importante aporte en armas de la crítica fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y confidente, del cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura política con Wagner. Pero el conocimiento indirecto de Marx y la Kritik a la forma de la explotación burguesa del trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas por el Nietzschéanisme. La repuesta de los economistas (como alternativa al propio Marxismo) a la nueva Soziale Frage, la “Cuestión Social” capitalista en Alemania, asi como a la consolidación del Lassallismo y la obra de Marx, provino de tres sectores: 1. La llamada “Escuela Histórica” (Historischen Schule); 2. De la “Asociación para una Política Social” (Verein für Socialpolitik ,) y finalmente 3. De los llamados Kathedersozialisten (Socialismo de Cátedra). Sintomáticamente, como estamos viendo, Nietzsche tenía conocimientos bastantes profundos de las tres categorías y dentro de ellas de sus propias exposiciones sobre Marx.
(Continuará)

Notas:

1 Sobre el Nietzsche político remitimos al lector a nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862-1872; Montesinos, Barcelon, 2010.
2 Janz, Curt, Paul; Friedrich Nietzsche, (cuatro volúmenes), Alianza Universidad, Madrid, 1981-1985, T. II, p. 221.
3 Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 234.
4 „Die soziale Frage ist eine Folge der décadence“, en: Nachlass, Fragmente „Zum Begriff »décadence«“, 17, #816.
5 Adler, Georg: „Friedrich Nietzsche, der Social-Philosoph der Aristokratie“, en: Nord und Süd, 56 (1891), pp. 224-240.
6 Mehring, Franz: „Zur Philosophie und Poesie des Kapitalismus“, en: Kapital und Presse, Berlín, 1891, pp. 119-127.
7 Werner, Max: „Bismarck und Friedrich Nietzsche“, en: Die Gegenwart, Nr. 40 vom 1.10.1892, pp. 212-214.
8 Mann, Heinrich: „Zum Verständnis Nietzsches“, en: Das Zwanzigste Jahrhundert, 6. Jg., Bd. 2, 1896, pp. 245- 251.
9 Falkenfeld, Max: Marx und Nietzsche, Wilhelm Friedrich, Leipzig, 1899.
10 Afirmación de Max Weber durante una discusión con Oswald Spengler en junio de 1920, citado por Baumgarten, Eduard: Max Weber - Werk und Person, Tübingen, J. C. B. Mohr (Siebeck), 19664, p. 554.
11 Mundt, Theodor: Die Geschichte der Gesellschaft in ihren neueren Entwickelungen und Problemen, Simion, Berlin, 1844, edición aumentada en 1856.
12 El extracto de la obra de Mundt en: BAW, 2, pp. 431-435.
13 Fortlage, Karl; Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant, Brockhaus, Leipzig, 1852, p. 456 y s.s. De joven hegeliano, Fortlage en su madurez intentó conciliar Fichte y Kant en una psicología empirista y un panteísmo trascendental.
14 Nietzsche, Friedrich, carta desde Bonn a su amigo el militar prusiano Carl von Gersdorff, 25 de mayo de 1865, donde le informa que está leyendo una biografía de Beethoven y un trabajo de un tal Marx: “Als Nebensache treibe ich jetzt Beethovens Leben nach dem Werk von Marx”; en: Friedrich Nietzsche; Sämtliche Briefe: September 1864-April 1869. Basler Zeit. Bd. 3. April 1869-Mai 1872, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986, p. 56. En el contexto de la cita es posible que se tratara de “otro” Marx, el Musiktheoretiker Adolf Bernhard, ya que comenta su interés por una biografía de Beethoven. Aunque especialistas alemanes en Nietzsche como Sophus A. Reinert, Erik S. Reinert o Henning Ottmann sostienen que es probable que se refiera a nuestro Karl Marx: por ejemplo: Ottmann, H., Philosophie und Politik bei Nietzsche; Walter de Gruyter, Berlin, 1987, p. 26.
15 Nietzsche leerá su obra de 1842: Klio: Beiträge zur Geschichte der historischen Kunst; Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, en 1869 y de nuevo en 1874.
16 El curso era: „Geschichte der politischen Theorien“; como anécdota señalamos que el hijo de Roscher, Wilhelm, estudiaba Filología con Nietzsche y fue su compañero más cercano a lo alrgo de 1869.
17 Jörg, Joseph Edmund: Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland, Verlagsort, Freiburg im Breisgau, 1867, en especial en el capítulo VII titulado: „La ocurrencia de Lassalle y la separación del Cuarto estamento de la Burguesía”, pp. 132-160; Jörg, que era un político cristiano bávaro, historiador y archivista, además de simpatizante lassalliano, menciona a Marx solo una vez en la página 150.
18 Carta de Nietzsche a Gersdorff, del 16 de febrero, 1868, en: KSB 2, Nr. 562.
19 “Revista central literaria para Alemania”, en el número 28, 4 de julio de 1868, pp. 754-756. La revista se dedicaba exclusivamente a la recensión y crítica de libros.
20 Karl Marx a Ludwig Kugelmann, 11 de julio, 1868, en: Karl Marx, Friedrich Engels: Briefe über das »Kapital«, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1954, p. 184; en español: Marx, Karl, Cartas a Kugelmann, Editorial Península, Barcelona, 1974.
21 Por orden de aparición: 1) Die hesiodische Theogonie, ausgelegt und beurtheilt von G. F. Schoemann. Berlin: Weidmann, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 18. 25. April 1868: pp. 481-82; 2) Anacreontis Teii quae vocantur Ex Anthologiae Palatinae vol. II nunc Parisiensi post Henr. Stephanum et Jos. Spalletti tertium edita a Val. Rose. Leipzig: Teubner, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 45. 31. Oktober 1868: p. 1224; y 3) Nitzsche, Richard, Quaestionum Eudocianarum capita quatuor. Leipziger Doctordissertation: Altenburg, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 48. 21. November 1868: p. 1309.
22 Como le confiesa a su amigo Deussen en una carta del 25 de agosto de 1869; en: KSB 3, Nr. 24.
23 Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgbe, II, 5, Volumen 4, De Gruyter, Berlin-New York, 1980, Nº 469, pp. 82-83.
24 Carey, Henry Charles: Principles of Social Science, Lippincott, Filadelfia, 1858-1860; traducción al español: Principios de ciencia social, compendiados por Miguel Cabezas, Tipografía Ricardo Fé, Madrid, 1888, en tres volúmenes.
25 Carey, Henry Charles: Harmony of Interests: Agricultural, Manufacturing, and Commercial, Skinner, Philadelphia, 1851.
26 Carey, Henry Charles: The Slave Trade, Domestic and Foreign, Carey&Hart, Philadelphia, 1853.
27 Carey, Henry Charles: Lehrbuch der Volkswirtschaft und Sozialwissenschaft, Braunmüller, Wien, 1870.
28 Véase: Campioni, Giuliano: Nietzsches persönliche Bibliothek, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003, p. 166. Nietzsche volverá a reclamar a su hermana que le envíen el libro de Carey, junto con la obra de Dühring, a Sils-Maria en julio de 1881.
29 Nietzsche, Friedrich: Nachlass, Hefte II, 20.
30 Sobre Nietzsche y el historiador político von Sybel: Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 124. Sobre Nietzsche y al Escuela Histórica alemana; Brobjer, Thomas, H.; “Nietzsche’s Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography”, History and Theory, 46 (2), p. 155–179.
31 En una carta de enero de 1887 a Peter Gast desde Niza, el Nietzsche maduro, demostrando la asombrosa coherencia y continuidad con el joven, le comenta que está leyendo a toda la escuela histórica reaccionaria de Tocqueville y Taine y estudiando el Hauptwerk de von Sybel, su historia del período revolucionario de la Gran Revolución Francesa, 1798-1795. Públicamente en su libro Jenseits…, de 1886-1887, en la parte VIII, aforismo 251, lo denigrará por excesivamente “prusiano” junto a von Treischke, llamándoles armen Historiker.


Fuente:  Nicolás González Varela

5 de abril de 2016.  ESPAÑA

 

Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo

Rüdiger Safranski (Rotweil, Alemania 1945) es el autor de las biografías de Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Schiller o La invención del idealismo alemán, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Goethe. La vida como obra de arte y Martin Heidegger y su tiempo. Un maestro de Alemania, todas ellas editadas en España por Tusquets, ahora integrada en el grupo Planeta, que presenta esta última biografía en la benemérita colección Austral.

Aunque en muchos casos el lector medio encuentre alguna dificultad en la lectura ya que el autor nunca renuncia a la presentación de lo fundamental de estos filósofos, que no es otra cosa que su obra filosófica, hay un esfuerzo por clarificar y acercarse a ese lector. La prueba son las sucesivas ediciones de sus libros en España.

Si cuando nos acercamos a la historia alemana del siglo XX una de las preguntas recurrentes es siempre ¿Cómo fue posible Hitler y el nazismo en un país en el que la filosofía, la ciencia y la cultura era la punta de lanza europea?, esas preguntas se multiplican ante el caso de Martin Heidegger (Messirk, 1889-1976), el filósofo más influyente en el pensamiento occidental en el siglo XX.

A esas preguntas fundamentales está dedicado buena parte de este libro, y uno simplemente con la recopilación que viene a continuación sacada del capítulo XIII, pretende poner al posible lector sobre la pista de por donde se mueve la indagación de Safranski en pos del pensamiento y la actitud política del Heidegger en el año 1933. Pienso que merecía la pena copiar estos párrafos:

“Platón, por más que se aislara de la vida corriente, no dejó nunca de ser un habitante de su ciudad y no podía desligarse de ella; incluso la Academia que fundó más tarde se puso bajo la protección y al servicio de la polis.” (Capítulo trece, página 269)

“Heidegger no entiende mucho de política, y de este modo, su repugnancia frente a todas las mediocres deficiencias le permite esperar algo del Partido, que promete hacer cosas decisivas y, con ello, sobre todo oponerse eficazmente al comunismo… …y así hay que dar la aprobación a una dictadura que no se asuste de los medios acordados en Boxheim. (Documento aprobado en 1931 por el partido nazi en Boxheim, que debía entrar en acción si llegara a producirse un intento de revolución comunista) sólo mediante tal dictadura puede evitarse otra peor, la comunista, que destruye toda cultura de la personalidad y con ello toda cultura en el sentido occidental. Heidegger apenas se ocupa de preguntas particulares. Quien vive aquí arriba tiene patrones para todo esto”. (Hermann Mörchen escribe en su diario tras una visita a la cabaña de Todtnauberg. Página 270-1)

“Pero ahora le sale al encuentro la historia, lo arrolla y lo arrastra consigo. Ya no tiene necesidad de saltar; podría dejarse llevar, si no estuviera allí el orgullo de pertenecer él mismo a los conductores. “Hay que adherirse”, dice Heidegger a Jaspers en marzo de 1933. (Página 271)

“En los años tardíos, buscando retrospectivamente una justificación… Heidegger dice que él quiso unirse a las fuerzas en las que notaba una voluntad real de empezar de nuevo. El 19 de septiembre de 1960, en una carta al estudiante Hans-Peter Hempel, escribe que había tenido la esperanza de que “el nacionalsocialismo reconocería y acogería a todas las fuerzas constructivas y productivas”.

“Lo que sucedió con la conquista del poder por parte de los nacionalsocialistas significaba para Heidegger una revolución; era mucho más que política, era un nuevo acto de la historia del ser, un cambio de época. Para él, con Hitler comienza una nueva época. Por eso Heidegger, en la carta a Hempel, con el fin de disculparse apunta a Hölderling y Hegel, que se habrían equivocado de manera semejante: Tales errores les han ocurrido ya a otros mayores: Hegel vio en Napoleón el espíritu del mundo, y Hölderling lo vio como el príncipe de la fiesta, a la que están invitados los dioses y Cristo. (Página 272)

“La política se consideraba como una traición a los valores de la verdadera vida, a la dicha familiar, al espíritu, a la fidelidad, al valor. “Un hombre político me resulta repugnante”, había dicho ya Richard Wagner”. (página 274)

“Jaspers ofrece la siguiente descripción de su última visita en mayo de 1933: “El propio Heidegger parecía transformado. A mi llegada se produjo ya una sensación que nos separaba. El nacionalsocialismo se había convertido en un delirio de la población. Busqué a Heidegger para saludarlo arriba en su habitación. “Es como en 1914…”, comencé, y quería continuar: “De nuevo esta engañosa embriagues de las masas”;  pero ante el radiante asentimiento que Heidegger daba a las primeras palabras, se me paralizó la voz en la garganta… me quedé paralizado ante un Heidegger que estaba poseído él mismo por el delirio. No le dije que estaba en el falso camino. Dejé de confiar en su esencia transformada. Y sentí en la propia piel la amenaza ante la violencia en la que Heidegger participaba ahora…”.

“Para Heidegger mismo era una violencia de la redención. Había llegado la hora de la verdad. Heidegger, que con tanto agrado practicaba el negocio del pensamiento, invocaba ahora el día del juicio contra la filosofía. En el último diálogo con Jaspers dijo, con enojo e ira en la voz, “que era un abuso el hecho de que hubiera tantos profesores de filosofía, y que en Alemania sólo habían de quedar dos o tres”. Cuando Jaspers preguntó: “¿Cuáles?”, Heidegger calló con elocuente silencio.

Se trata de un filosófico salto mortal hacia el primitivismo… … “Ser primitivo significa estar por impulso e instinto interno allí donde comienzan las cosas, ser primitivo es estar movido por fuerzas interiores.”

“Hannah Arendt en su gran estudio Los orígenes del totalitarismo, describiría mas tarde lo que aquí sucede como la “alianza entre chusma y élite”. Una élite espiritual, para la que con la primera guerra mundial habían sucumbido los valores tradicionales del mundo de ayer, quema tras de sí los puentes en el instante en que los movimientos fascistas llegan al poder. La élite de posguerra desea sumergirse en la masa. (Página 275-76)

“El que aquí se presenta como realización de los sueños secretos de artistas y pensadores es Adolf Hitler en su alocución del día de Postdam, el 21 de marzo de 1933.

Karl Kraus dijo una vez que sobre Hitler no se le ocurría nada más. A Heidegger se le ocurrieron muchas cosas sobre Hitler. Tal como declaró en 1945 ante la Comisión de Depuración de la Universidad de Friburgo, él creyó en Hitler. El protocolo de la comisión de depuración resume así las confesiones de Heidegger sobre este punto: “Creyó que Hitler crecería por encima de su Partido y de su doctrina y que el movimiento podría dirigirse espiritualmente por otros cauces, de modo que todo confluiría en el suelo de una renovación y concentración de cara a una responsabilidad occidental”.

Retrospectivamente, Heidegger se presenta como alguien que actuó movido por serias consideraciones de política real y por responsabilidad social. Pero de hecho, en estos primeros años Heidegger estaba hechizado por Hitler.

“¿Cómo puede ser gobernada Alemania por un hombre de tan escasa formación como Hitler?”, pregunta desconcertado Jaspers a Heidegger con ocasión de su última visita en mayo de 1933. Y Heidegger responde: “¡La formación es indiferente por completo…, mire usted solamente sus preciosas manos!”. (Página 276)

“No es una maniobra táctica, ni una adaptación exterior, sino un asunto del corazón el hecho de que Heidegger, el día 3 de noviembre de 1933, con ocasión de la votación popular para abandonar la Sociedad de Naciones, concluyera su Llamamiento a los estudiantes alemanes en los siguientes términos: “Que las reglas de vuestro ser no sean principios doctrinales e “ideas”. Sólo el Führer mismo es en el presente y en el futuro la realidad alemana y su ley”.

“Aquello que silencia Heidegger (en 1960 en contestación a Hans-Peter Hempel), aquello que confiere su sentido y pasión especial a sus manifestaciones y actividades durante estos meses, es el hecho de que la revolución nacionalsocialista le electrizó filosóficamente, el hecho de que en el vuelco de 1933 descubrió un evento metafísico fundamental, una revolución metafísica: una “transformación completa de nuestra existencia alemana” (Alocución de Turingia, 30 de noviembre de 1933)”. (Página 277)

“Con la revolución de 1933 había llegado para él el instante histórico de la propiedad”.

“Vemos, pues a un Heidegger que está metido en la red de su sueño de una historia del ser, y sus movimientos en la escena política son los de un soñador filosófico. Más tarde, en una carta (8 de abril de 1950) confesará ante Jaspers que soñó “políticamente” y por ello se equivocó. Sin embargo, nunca podrá admitir que se equivocó políticamente porque soñaba “filosóficamente”. Pues como un filósofo que quería escrutar el tiempo histórico, tenía que defender –incluso ante sí mismo-su competencia en la interpretación filosófica del acontecer hitórico-político”. (Páginas 278-79)

““Hay que adherirse”, había dicho Heidegger a Jaspers. Este “adherirse” comienza en marzo de 1933 con la entrada de Heidegger en la Comunidad de Trabajo Político–Cultural de Profesores de la Universidad Alemana (KADH), una especie de fracción nacionalsocialista en la Asociación Universitaria Alemana (DH)”. (Página 279)

“Heidegger afirmará que se dejó empujar al cargo de rector en Friburgo, y que se dejó llevar con el fin “de poder salir al paso de la penetración de personas inadecuadas y de la amenazante hegemonía del aparato de Partido y de su doctrina.” …Sin embargo, de los materiales que han reunido Hugo Ott, Victor Farías y Bernd Martín se deduce una imagen totalmente distinta. Según esto, un grupo de profesores y otros docentes nacionalsocialistas, bajo la guía de Wolfgang Schadewaldt y Wolfgang Aly, y con el consentimiento de Heidegger, trabajó intencionadamente por la conquista del rectorado”. (Página 282)

“La asamblea plenaria elige a Heidegger casi unánimemente, si bien de los noventa y tres profesores trece ya estaban excluidos por ser judíos, y de los ochenta restantes solamente cincuenta y seis participaron en la elección. Hubo un voto en contra y dos abstenciones.”

“Heidegger quería la revolución, Schmitt buscaba el orden.”

“El primero de mayo, día de la “fiesta nacional de la comunidad del pueblo”, se hace miembro ostentosamente del NSDAP”. (Página 285)

“Cuando el comisario de la policía imperial Robert Wagner, un conocido agitador y responsable del transporte de los miembros de la oposición al campo de concentración de Heuberg, fue nombrado gobernador en los primeros días de mayo, Heidegger le envió su felicitación con las lapidarias palabras: “Altamente satisfecho por el nombramiento de gobernador, el rector de la Universidad de Friburgo saluda al caudillo de la demarcación patria con un ¡gloria a los vencedores en la lucha! Fdo.: Heidegger”.

“El 26 de mayo, un día antes de la fiesta del rectorado, Heidegger pronuncia su primer discurso público en la fiesta conmemorativa de Leo Schlageter, un combatiente del cuerpo de voluntarios que en 1923 ejecutó atentados con bombas contra la guarnición francesa en el Ruhrgebiet, y por eso fue ejecutado en juicio sumarísimo:… “Schlagter realiza el ideal de la existencia de Ser y tiempo, asume la muerte como la posibilidad más propia, más vacía de referencias e irrebasable”. Los participantes en el acto conmemorativo “han de dejar que fluya en ellos la dureza y la claridad de esta muerte”. (Página 286)

“Y luego, un día más tarde, llegó el discurso del rectorado… En una circular Heidegger añadió la explicación de que “la elevación de la mano derecha” no expresaría la unión con el Partido, sino la unión con el alzamiento nacional. Además señalaba la disposición al compromiso: “Después de hablar de nuevo con los jefes de los estudiantes, he limitado la elevación de la mano a la cuarta estrofa de la canción Horst-Wessel”. (Página 287)

“Pone el discurso del rectorado bajo el siguiente título: La autoafirmación de la universidad alemana. Comienza allí con la pregunta: ¿Cuál es la “mismidad” de la universidad?¿Cuál es su esencia? (Página 288)

“Por tanto la revolución nacionalsocialista es para Heidegger el intento de “originar una estrella” en un mundo sin dioses (Nietzsche). Y por eso Heidegger extrae todos los registros de su estremecimiento romántico para dar a los acontecimientos una profundidad inesperada. Los estudiantes y los jefes del Partido, los profesores, los notables, los empleados ministeriales y los profesores, junto con sus esposas, que escuchan a sus pies, son interpelados como si pertenecieran a la metafísica tropa de choque que penetra en la región “de la más aguda amenaza al ser-ahí en medio de la preponderancia del ente”. Y Heidegger mismo es el caudillo de la fuerza de choque. Es sabido que los caudillos son los que pueden llegar más lejos en la oscuridad, allí donde ya no están cubiertos por la propia gente; ellos no se atemorizan “ante la completa exposición sin cobertura a lo abierto e inseguro”, y así demuestran su “fuerza para poder ir solos”.” (Página 289)

“Heidegger se mezcla en la política como sacerdote, y toma la palabra cuando se trata de infligir el golpe de muerte a la república de Weimar.” (Página 291)
“Pero ahora Heidegger está allí erguido y tintineando marcialmente con palabras, como un sacerdote sin mensaje, como el caudillo metafísico de una brigada de asalto, rodeado de banderas y estandartes; en las lecciones sobre Platón se había entregado al sueño de ser la figura del liberador, que desencadena a los prisioneros de la caverna y los saca fuera. Ahora nota que los moradores de la caverna están ya todos en marcha. Ya sólo necesita ponerse a su cabeza.” (Página 292)

Notas:

Rüdiger Safranski. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Traducción de Raúl Gabás. Ed. Austral, 2015. 544 páginas. 11,95€. 
         
Fuente:  http://www.eldigitalcastillalamancha.es/articulo_opinion.asp?idarticulo=211636&idfirma=&lugar=&ant=

27 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Apuntes sobre la dialéctica hegeliana del ser

“La pura luz y la pura oscuridad son dos vacíos que son la misma cosa”

G. W. Hegel. Ciencia de la lógica

Tanto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas como en la Ciencia de la lógica, Hegel trató el tema de la relación entre el ser y la nada. La forma y la conclusión que subyace en ambas obras serán fundamentales no sólo para comprender su obra posterior, sino también para establecer un diálogo crítico acerca de la existencia en el terreno de la metafísica 1 . Sobre la relación entre la nada y el ser, me propongo abordar aquí algunos de los elementos que considero más importantes de la doctrina del ser contenida en la Ciencia de la lógica. Pero, cabe hacer notar, seguimos un procedimiento quizá poco ortodoxo, aunque de clara inspiración hegeliana: el fin arroja luces particulares sobre el origen y sobre el proceso mismo. De ahí que estas anotaciones no sigan el curso de una exegesis de las notas de la Ciencia de la lógica tomadas aisladamente, sino de una hermenéutica a la luz del sistema hegeliano en su totalidad.

Dialéctica del ser y de la nada

El ser, como instancia inmediata, es decir, en tanto que instancia directa, sin mediaciones, carente de cualquier determinación, es la abstracción pura. Carece, así, de todo rasgo distintivo, de todo atributo, de cualquier carácter entitario. Como sujeto, el ser se eleva por encima de cualquier predicado, no es posible calificarlo más que como vacío de cualquier nota constitutiva. Pero al ser vacío, al carecer de contenido, el ser se asemeja a la nada. La ausencia de determinación es tal, que la identificación entre ser y nada es prácticamente completa 2 .

Pero a la vez, la nada y el ser son distintos. La nada niega al ser porque es su contrario: es no-ser. De ahí que el carácter negativo de la nada, imposibilite a ésta ser principio genético del movimiento. Es por ello que a la pregunta sobre el ser y la nada, como la cuestión heideggeriana a la que aludíamos antes, debiera buscarse una respuesta desde el ámbito del ser y no desde el ámbito de la nada. La nada es pasividad absoluta en relación a la absoluta pasividad del ser; en éste anida la potencia del movimiento engendrado por su posición frente a la nada.

Por eso, la nada tiene en el sistema hegeliano un carácter eminentemente necesario. La nada, de hecho, está ya implícita en el ser, al carecer éste de determinaciones que le doten de contenido, es decir, de caracteres que anulen el vacío que dicho ser abstracto es. De esta manera, la nada es la negación directa del ser y es la instancia que posibilita el movimiento por ser, precisamente, negación del ser. De la “unión” entre la nada y el ser o, más bien, de la convergencia de sus contradicciones, proviene el devenir.

El hecho de que el ser y la nada son a la vez lo mismo y lo diferente, se explica por el hecho de que la unión del ser y la nada es, ante todo, convergencia, y, luego, hecho dinámico, movimiento: “la verdad [del ser y la nada] no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto . Su verdad, pues, consiste, en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente” 3 .

Configuración teleológica del ser

El fin, o la finalidad, tiene una doble función en todo proceso genético. Por una parte, es realización del sujeto, es decir, culmen de su proceso de desarrollo racional, y es, por otra parte, mostración efectiva de las posibilidades de desarrollo del sujeto, que antes sólo estaban latentes y ocultas. De esta forma, es sólo en la superación de la contradicción entre el ser y la nada, en el devenir, que el ser como tal se muestra. La mostración del ser es así retrospectiva. Es sólo desde un marco exterior que el ser como tal aparece. Ese punto de vista externo es el sujeto.

Acerca de esto Hegel sostiene que la diferencia entre el ser y la nada “es completamente vacía y cada uno de los dos es de la misma manera lo indeterminado; la diferencia por lo tanto no subsiste en ellos mismos, sino sólo en un tercero, en el entender. Pero el entender es una forma de lo subjetivo, ajena a esta esfera de la exposición. Sin embargo el tercero, donde el ser y la nada tienen su subsistir, tiene que presentarse también aquí; y se ha presentado también aquí, porque es el devenir […] Este tercero es otro distinto de ellos; [decir que] ellos subsisten sólo en un otro, significa a la vez que no subsisten por sí” 4 .

En otras palabras, el ser sólo se realiza de forma plena configurándose retrospectivamente. Es desde algo más allá de si, desde su superación dialéctica, que el ser en cuanto tal puede ser captado. Pero ese momento es ya una manifestación externa y posterior al ser en cuanto tal. Es ya momento de realidad en que el ser deja de ser y, por tanto, de ser nada. Es su devenir: la existencia.

Existencia y sujeto

La presencia del ser como existencia deriva en la constitución de distintos organismos cuyo grado de diferenciabilidad puede verse a la luz de las posibilidades que cada uno de ellos tiene de desarrollar una conciencia. Solamente desde el desarrollo de esta conciencia es que el ser en cuanto tal puede ser captado. El ser y la existencia se presentan así como pares de dependencia mutua. La existencia muestra al ser a través del sujeto, que es el ente que logra captar al ser por el desarrollo de su conciencia. A su vez, el sujeto no es sino forma de concreción del ser.

Si el sujeto se presenta entonces como la instancia necesaria para la captación del ser y su posterior reconocimiento y des-enajenación, puede decirse que el puro ser que es abstracto, que es ser, encuentra en una instancia contradictoria a sí, en un ente, en una finitud, el punto necesario para realizarse. La relación entre infinito y finitud se encuentra entonces establecida; apareciendo aquí como expresión de entidades propias de la lógica pero que en su momento se traducirán en cierta forma de interacción de categorías políticas (sobre todo en los Principios de filosofía del derecho y en la Filosofía de la historia).

La existencia en la que el sujeto reconoce como tal al ser será, más adelante, el plano de la historia en donde el ser humano encarna la voluntad del espíritu absoluto. Si bien ese plano del reconocimiento del ser que lleva a cabo el sujeto, o a nivel concreto, la encarnación humana de la voluntad reconocida del espíritu absoluto, brinda un escaño de reconocimiento al sujeto individual, pero es también un momento de supeditación, de sobredeterminación del sujeto por el ser, del ser humano concreto por el espíritu. Pese a ello, se borra la dualidad establecida por otras filosofías idealistas en las que el ser humano, la finitud, es visto como un ser carenciado de la dignidad del ser absoluto, de lo infinito.

Enajenación e historia

El movimiento del ser en su dialéctica con la nada es, en principio, un proceso reiterativo de enajenación; el ser se niega, en la nada, dando pie a una instancia superior cuya mirada retrospectiva realiza al ser. La enajenación del ser llega hasta la configuración del sujeto que tiene posibilidad de captar a dicho ser y que, en resumidas cuentas, es el ser humano y la humanidad en tanto generalidad. Es decir que esa enajenación sienta las premisas para el reconocimiento del ser en tanto ser; premisas que son en el último nivel de su desarrollo, también dialéctico, el devenir histórico: “La historia universal, como ya se ha dicho, es el desarrollo de la conciencia, del espíritu de su libertad y de la efectivización de esa conciencia” 5 .

Es solo a través del proceso enajenado del ser, que es la historia, que el ser puede retornar así como superación de la contradicción entre abstracción pura, como puro ser y nada pura, y entidades concretas. De este modo, el ser se plenifica en su proceso de enajenación, en la marcha de su reconocimiento paulatino por la historia. La humanidad, reconociéndose, pasando de ser en-sí a ser para-sí, reconoce, capta al ser, que no es sino momento contradictorio de aquella y el ser, captando la concreción humana, se autoconoce.

Es entonces a través de lo concreto que la máxima abstracción, el ser, logra encontrase a sí, dar todo de sí, plenificarse. Es también por su cercanía con el ser en cuanto ser reconocido, que el ser humano logra salvar la situación histórica de su propia enajenación. En ese proceso, la unión entre infinito e finitud, reditúa la emancipación humana y la realización del espíritu. Sin duda, todo ello configura una explicación demasiado ambigua, demasiado abstracta, de lo que será luego en Marx el proceso de constitución del ser humano como un ser para sí, avocado a una transformación materialista del mundo, impelido a dicha transformación por el ímpetu de libertad que la historia ha puesto sobre él.

Notas:

1 Es así que Heidegger se preguntará en su Introducción a la metafísica : ¿por qué es el ser y no, mas bien, la nada? Ver: Heidegger, M. Introducción a la metafísica. Editorial Gedisa S. A. Barcelona, España. 2001. Pág. 11.

2 “ El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada”. Hegel, G. W. Ciencia de la lógica . Solar. Buenos Aires, Argentina. 1976. Pág. 77.

3 Ibíd. Págs. 77 – 78.

4 Ibíd. Pág. 85.

5 Hegel, G. W. Filosofía de la historia. Editorial Claridad. Buenos Aires, Argentina. 2008. Pág. 54.
Alberto Quiñónez. Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=210219

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

24 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Un intelectual integral

El amplio campo en el que ellos se desarrollan hacen de Umberto Eco uno de los intelectuales más representativos de nuestro tiempo.

Su obra abarca la narrativa, la filosofía, la semiótica, la política, la ética y muchos otros temas expresados a través de la novela, el cuento, el ensayo, el artículo, el libro, en todos los cuales el autor ha plantado sus diferentes puntos de vista desde la perspectiva de la razón o la imaginación, el pensamiento o la sensibilidad, la lógica o la intuición.

Sin duda alguna su novela El Nombre de la Rosa (1980), que marcó esa década y cautivó, y lo sigue haciendo, a sus lectores, es quizás la que más impacto ha tenido entre todas sus obras. La razón de ello se debe, pienso, a los múltiples planos que integran texto y contexto, los que giran de alguna forma alrededor de un núcleo central.

Cada uno de ellos puede ser, si acaso no lo es, un relato completo: la enseñanza del franciscano Fray Guillermo de Baskerville a su discípulo Adso de Melk, quien años después narra la historia; la llegada de ambos a una abadía en la que repercuten los problemas teológicos del siglo XIV; el conflicto de la orden franciscana con el papado, establecido en ese tiempo en Aviñón; la reafirmación de la Escolástica y de Tomás de Aquino; y otros que surgirán, tales como: la historia de amor entre Adso y la joven que lleva los alimentos a la abadía; la situación que se plantea a Adso en la que debe decidir si continúa su camino religioso con su maestro Guillermo de Baskerville, o si por el contrario sigue a la bella joven que le espera en el cruce de caminos y que le obliga a decidirse por su vocación religiosa, sacrificando su amor juvenil.

Pero quizás el núcleo central de la novela sea la investigación que realiza Guillermo de Baskerville aplicando el método racional de investigación, antecediendo así por algunos siglos a Sherlock Holmes, para descubrir los crímenes que se cometen en la biblioteca de la abadía, en donde Jorge, el monje que hace de bibliotecario, envenena la Poética de Aristóteles, envenenando así a los lectores de la obra del filósofo griego, para evitar su destrucción por el uso o su sustracción por algún apasionado aristotélico.

“Quiero ver el segundo libro de la Poética de Aristóteles el que todos consideran perdido, o jamás escrito, y del que guardas quizá la única copia”, dice Guillermo de Baskerville a Jorge, el monje bibliotecario de la abadía.
Dentro de la rama de la novela podrían mencionarse, además, El Péndulo de Foucault (1988); La Isla del día antes (1994); Baudolino (2000); La misteriosa llama de la reina Loana (2004); El cementerio de Praga (2010); y Número Cero (2015).

Asimismo, habría que mencionar el intercambio de correspondencia con el obispo de Milán, monseñor Carlo María Martini, que dio origen al libro de Eco, En qué creen los que no creen (1995).

Cabe destacar el conjunto de artículos y ensayos contenidos en el libro, A paso de cangrejo (2006), entre los que podemos mencionar: Reflexiones sobre la guerra y la paz; Ciencia, tecnología y magia; Remar a contracorriente; Guerra de palabras; Fundamentalismo, integrismo y racismo; Las raíces de Europa; Profecías para el nuevo milenio.

En sus consideraciones sobre la tecnología señala que “en los últimos tiempos se habían producido avances tecnológicos que constituían auténticos pasos hacia atrás”… “El primer paso hacia la comunicación ligera se dio con el invento del mando a distancia; gracias a él, el espectador no solo podía reducir e incluso suprimir el sonido, sino también eliminar los colores y zapear”.

En su ensayo trata de hacer ver que en el mundo de la tecnología y en el de la política avanzamos hacia atrás, pues la historia “no se detiene aquí, y este comienzo del tercer milenio ha sido pródigo en pasos de cangrejo”… “Han reaparecido los fundamentalismos cristianos, que parecían propios de las crónicas del siglo XIX, con el replanteamiento de la polémica antidarwiniana, y ha surgido de nuevo (aunque sea en términos demográficos y económicos) el fantasma del peligro amarillo”… “Ha regresado triunfante el antisemitismo con sus ‘protocolos’, y tenemos a los fascistas (bastante después, aunque algunos son los mismos) en el gobierno”.

También Eco plantea la situación referida a la “instauración de una forma de gobierno basada en el llamamiento populista a través de los medios, realizado por una empresa privada cuyo objetivo es su propio interés; experimento nuevo, sin duda, al menos en el escenario europeo, y mucho más sutil y tecnológicamente preparado los populismos del Tercer Mundo”.

Los señalamientos de Umberto Eco sobre la política, la tecnología y la sociedad incitan a pensar sobre los sistemas políticos, tecnológicos y éticos, pues, de alguna forma, son estos los grandes temas planteados en nuestra realidad contemporánea.

Todo ello nos lleva a continuar las reflexiones sobre la democracia, no solo como sistema político, sino también como sistema de valores, tal como la define José Luis Aranguren.

Cierto es que el mundo vive una crisis política y más que ello, una crisis de la política que se produce cuando esa tarea humana, esa condición natural de toda sociedad pierde sentido, lo cual es inadmisible pues la sociedad es en esencia política y la política es en esencia social.

En lo fundamental la idea de la política consiste en un movimiento de doble vía: la voluntad social, fuente de la soberanía, que da origen y legitimidad al poder; y el poder, así constituido, que debe, aunque con frecuencia no lo haga, tratar de resolver los problemas de la sociedad y alcanzar sus objetivos comunes.

Por eso, el reto de hacer política hoy, en el mejor sentido de la palabra, es el reto de hacer la política restaurando sus numerosas fracturas y, sobre todo, reconociendo en ella su finalidad y trascendencia orientada al bien común. Esto significa también trascender la idea y la práctica deformada de la misma, entendida como el arte del poder por el poder.

Sin perjuicio de la validez de las críticas de Umberto Eco sobre el retroceso de la sociedad en el tiempo presente, y reconociendo que sus escritos en este sentido han impactado la opinión colectiva, pienso, y posiblemente en dirección diferente a sus apreciaciones que, a pesar de todo, ante la crisis ética, una ética está naciendo; ante el derrumbe de los valores, nuevos valores están surgiendo, y en medio de todo, una conciencia y un pensamiento crítico buscan como reconstruir la democracia en el plano teórico y en el práctico, proponiendo una visión diferente del Estado, el mercado y la sociedad civil, y procurando el fortalecimiento de los principios de representación, participación, descentralización y concertación, imprescindibles en la construcción de la nueva sociedad.

Alejandro Serrano Caldera


Es jurista y filósofo nicaragüense.

Notas:

Fuente:  http://www.laprensa.com.ni/2016/03/13/columna-del-dia/2001493-un-intelectual-integral

17 de marzo de 2016. NICARAGUA

Instrucciones para devolver la filosofía al pueblo

Michel Onfray contra Platón y Sócrates.
El filósofo anarquista presenta ‘Cosmos’, la primera obra de una gran enciclopedia que pretende hacer que la filosofía sea popular.


Un hombre ante la inmensidad del Cosmos.  Peio H. Riaño @peiohr

Michel Onfray tiene muchas respuestas. Demasiadas incluso para un filósofo. Es una metralleta anárquica contra todo lo asumido, todo lo oficial, todo lo institucionalizado, desde la escuela a la Academia, pasando por la Universidad. Apunta tan alto en sus objetivos, que da por buena la eliminación de la filosofía de las escuelas españolas. Explicación: lo que se cuenta en las aulas es una patraña, porque la filosofía occidental se fundamenta en lo que pensó la pareja Platón-Sócrates y ellos son los culpables de haber distraído a la disciplina de los verdaderos problemas que preocupan a la gente. Hicieron de la filosofía una distracción de las élites y desactivaron su intervención social. Ellos eliminaron, hace miles de años, la popularidad de la filosofía al priorizar la idea sobre la realidad, el concepto sobre lo real.

“Durante diez siglos la filosofía fue popular. De hecho, no hacía falta tener estudios de filosofía para ser filósofo. Uno podía ser pescadero y ser filósofo. Mi padre me dio una lección filosófica popular sin haber leído a Spinoza. Era un filósofo estoico, pero no lo sabía”. Onfray acaba de aterrizar en España para presentar el libro Cosmos. Una ontología materialista, en el Instituto Francés de Cultura. Con ese subtítulo, la popularidad sale despavorida y por ello los editores franceses prefirieron eliminarlo. Paidós ha respetado la idea original del filósofo anarquista, con la que quiere bajar a la filosofía de los altares partiendo de la muerte de su padre. Nada más real, nada más popular que la muerte.

  Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle

“Mi padre murió en mis brazos, veinte minutos después de que comenzara la noche de Adviento, de pie, como un roble alcanzado por un rayo que, golpeado por el destino, hubiera tolerado caer al fin, pero sin dejar de oponerse”, cuenta en el libro. Lo tomó en sus brazos y lo acostó. Un instante antes de fallecer habían estado buscando juntos la estrella polar. Pero estaba nublado. “No vamos a poder verla”. “Sí”. Y murió. “Sí”.


Vista nocturna de Nueva York. Thierry Cohen

Su padre le decía que uno debía ser como la estrella polar: no perder nunca el norte y mantenerse siempre en el mismo sitio. Una referencia estricta. “Me hizo un regalo a los 84 años: morir en mis brazos. Y sentí una transmisión. Pensé que estaba heredando algo considerable. Mi padre no era rico, era un campesino, me dejó menos de 50 euros. Me refiero a otra herencia. Habiéndome dado tan poco en cantidad, me dio mucho en calidad”, recuerda en vivo. Le enseñó que la “auténtica sabiduría” es una práctica, no una teoría. Onfray aborrece las grandes palabras, que se levantan como un muro entre el lector -el ciudadano- y el conocimiento. En la línea de las confesiones íntimas y reveladoras, Onfray dice que su abuelo fue un obrero masón español.

La enfermedad ideal

Todo lo que no se ve, todo lo que no se toca, todo lo que no puede ser percibido no merece la pena. Es lo que quiere decirnos. “Es una enfermedad haber dejado de ser empírico”, dice. Es decir, primero se mira y luego se piensa. No al revés. Dejamos de mirar a nuestro alrededor para mirarnos como si tuviéramos las respuestas al Cosmos. “La gran perversión de la filosofía es la filosofía occidental”, dice provocador. Cuando Platón y Sócrates se inventaron el sujeto pensante todo se fue al traste. “Sócrates y Platón nos separaron del mundo. No aceptamos la muerte, ni el envejecimiento, queremos que todo dure, no sabemos fabricar nada, ni siquiera historias… Hemos perdido el sentido del Cosmos”. Y todo por culpa de la filosofía griega.

  Platón y Sócrates son una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola

“Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle”, dice. Para Onfray los ciudadanos necesitan saber qué hacer con el sufrimiento y el dolor. Volver a las cuestiones concretas, olvidarse de las abstracciones.

“Cosmos” sólo es la primera entrega de su proyecto enciclopédico, al que seguirán Decadencia, Sabiduría y Política. ¿Cuál es su propósito? Enseñar la contrahistoria de la filosofía y devolverla a la tierra. Es la contrahistoria de la historia de la filosofía oficial. “Parto de Platón y Sócrates como una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola”, afirma. También escribió contra Freud, porque “nunca he tenido ganas de acostarme con mi madre ni matar a mi padre”. Hay pocas cosas contra las que no haya escrito Onfray y se salvan Diógenes y Bakunin.

  La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos

Por eso se revuelve cuando ve a Platón instaurado en las ediciones de bolsillo y a Diógenes (“El inventor del anarquismo”) olvidado por los programas de estudio. “La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos. Hitler tenía un retrato de Schopenhauer. La filosofía ha justificado tiranías contra el pueblo. Los filósofos no siempre son subversivos y, desde luego, en las aulas no se enseña la filosofía subversiva”.

La filosofía en las aulas es reconfortante y amable. No le gusta. Por eso hace 13 años montó la Universidad Popular, un proyecto que él compara con los ateneos españoles: acceso libre y gratuito a un saber libre e independiente. Nadie cobra por nada. “Es una invitación para pensar y reflexionar. Los ateneos, la Universidad Popular, son lugares donde se crea la filosofía. Porque la filosofía ha sido pervertida por la Universidad”, cuenta.

  Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica

Onfray imparte una conferencia semanal y acuden cerca de 1.000 personas. Él se dio cuenta de que la enseñanza académica de la filosofía no servía para nada mientras fue profesor. “Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica”. Por eso, el filósofo que piensa que la filosofía es encontrarse con otra persona, defiende la “tradición anarquista española”, para “reencontrarnos con el espíritu libertario”.

Notas:

Fuente: http://www.elespanol.com/cultura/libros/20160303/106739524_0.html

9 de marzo de 2016

Lo humano entre lo vegetal y lo animal

La reflexión filosófica florece en torno a la problemática de la naturaleza.

1.-La naturaleza

La reflexión filosófica florece en torno a la problemática de la naturaleza. En griego physis alude etimológicamente al crecimiento (y, en particular, al brotar) de la vegetación. La metafísica que ha imperado en la tradición occidental se ha fijado mucho más, sin embargo, en el mundo animal. De hecho Platón caracteriza al ser humano como un animal bípedo implume. Por cierto, esta definición provocó, según se cuenta, la hilaridad de Diógenes el cínico, que se presentó ante el filósofo con un gallo desplumado diciendo: “He aquí, pues, el hombre”. Platón presenta también el alma con la imagen de un auriga que intenta gobernar un carro alado arrastrado por dos caballos. Aristóteles, por su parte, define al ser humano como un “animal racional”.

Es probable que este predominio que la tradición metafísica ha concedido a lo animal situándolo por encima de lo vegetal haya hecho que el pensamiento metafísico se contraponga a la physis-natura, estrechamente vinculada al mundo de las plantas. Paradójicamente, la dimensión más etérea o espiritual del pensamiento metafísico se despliega contra natura, contra la naturaleza, es decir, contra las plantas. Destacamos lo paradójico de esta tendencia, especialmente en lo que respecta a la filosofía de Aristóteles, pues éste se propone pensar cada ser de acuerdo a lo que es, de acuerdo con su naturaleza, kata physin.

Pero ¿qué significa “de acuerdo a la naturaleza” si se despoja a esa palabra de sus connotaciones vegetales? Quizás se pueda decir que la metafísica piensa la naturaleza contra la naturaleza y que capta a los seres singulares, y al ser como totalidad, en consonancia con esa “naturaleza contra natura” privada de sus atributos vegetales.

2.-Vegetal y animal

La expresión aristotélica kata physin contiene, curiosamente, una doble alusión velada a la vida vegetal. Ya hemos mencionado la primera de estas connotaciones -el origen de la palabra physis en los procesos de las plantas y de los fenómenos de crecimiento. La segunda alusión se oculta en la palabra kata, que significa de acuerdo con ..., en conformidad con ... Kata implica una continuidad del pensamiento con el asunto pensado, de tal modo que el primero tendría que seguir estrictamente todo lo que el segundo presenta y dicta. El pensamiento aristotélico no puede resistirse al objeto de su investigación, pensar contra él.

De hecho, si consideramos el objeto como una construcción proyectada frente al sujeto, el pensamiento no tendría propiamente objeto, pues de ser así se violaría la continuidad del kata physin. Así pues, y sin saberlo, Aristóteles nos invita en dos ocasiones a pensar la vida de las plantas en relación con el entorno, con los elementos tierra, agua, aire y fuego celeste, y con todo lo que tiene algo que ver con el crecimiento. No se trataría de pensar por oposición, situando algo frente a nosotros y convirtiendo lo conocido en objeto, con lo que sólo se imitaría la relación que entabla el animal con el mundo, sino por seguimiento, al modo como un girasol sigue el curso diario del sol.

La atracción de la metafísica por la figura del animal puede ponerse en correspondencia con el predominio clásico en nuestra cultura de lo patriarcal-masculino. Aunque la inteligencia se suele considerar como algo propiamente humano, en cierto modo se acepta hablar también de “inteligencia animal”, pero hay mucha resistencia a considerar la posibilidad de una inteligencia vegetal. ¿A qué se debe esta resistencia? ¿Será porque la inteligencia patriarcal, que sustenta nuestro mundo técnico-instrumental, está más cerca del activismo animal y, por ello, lo vegetal le resulta demasiado pasivo, demasiado extraño o ajeno como para que se pueda considerar que está dotado de inteligencia?

3.-Matriarcal y patriarcal

En este sentido botánicos como S. Mancuso y F. Baluska que investigan la inteligencia de las plantas nos han recordado la idea darwiniana de que las plantas tienen en las raíces una especie de “cerebro” que detecta numerosas variables del entorno relevantes para su supervivencia, propiciando una respuesta adaptativa de la planta. Mientras que el animal tiene el cerebro “arriba”, en el aire, las plantas tendrían su equivalente abajo, en la oscuridad de la tierra. Podemos recordar en este contexto que Max Scheler habla de la pulsión afectiva como originariamente vegetal.

En este sentido cabe asociar esa “inteligencia vegetal” a lo que el psicólogo E. Neumann llama “conciencia matriarcal”, que actúa desde el interior del inconsciente, en estrecha conexión con él y con sus procesos, a diferencia de la conciencia patriarcal, que rompe con el inconsciente y lo combate heroicamente.

Esa conciencia matriarcal genera un tipo peculiar de actividad que no se deja reducir a la del animal, por lo que si se la mira desde la perspectiva patriarcal-animal queda invisibilizada como una mera pasividad. Por el contrario, la “conciencia patriarcal”, que se separa del inconsciente contraponiéndose a él de un modo violento, se asociaría más bien al modo en que el cerebro animal responde a los requerimientos del entorno natural.

4.-Animal y vegetal

Se plantearía así una compleja oposición entre un modo de actuar contra natura, (asociado con el conocimiento objetivo-objetivante, la masculinidad, la subjetividad metafísica y la vida animal) y un modo de vida en contigüidad con el mundo (asociado con el saber subjetivo, la feminidad, la subjetividad pre- y post-metafísica y la vida de las plantas.

En las mitologías y culturas patriarcales el ser humano suele tender a interpretarse a sí mismo desde el animal, como el animal superior o espiritual que, asumiendo su movilidad y reactividad proyectiva, consigue domesticarlo o cazarlo. Pese a su insistencia en la racionalidad pura y en la ilustración, la metafísica occidental hereda esta tendencia, sintiendo una necesidad inconsciente de hacer valer la independencia respecto al mundo vegetal, al origen biológico del seno femenino y a un tipo de pensamiento basado en la continuidad entre el pensamiento y la existencia.

Por el contrario, las mitologías matriarcales provendrían del modo de vida de los recolectores y plantadores, que se identifican con el ciclo de muerte y regeneración de la vegetación y con su modo de adaptación al entorno sin transformarlo violentamente. El proceso de nuestra evolución habría ido, pues, de lo vegetal a lo animal, pero no se debería detener en la hominización, sino acceder a la humanización, lo cual implica la asunción o integración de lo vegetal reprimido o sobreseído culturalmente.

5.-Conclusión: lo humano

El vegetal dice aferencia, y el animal dice interferencia. Pero el ser humano dice “conferencia”, es decir, mediación de lo vegetal y lo animal, de lo matriarcal y lo patriarcal en la persona o interpersonalidad humana. La cual se define por la dialogía del animus y el anima, de lo masculino y lo femenino, como afirman C.G. Jung y L. Irigaray.

Por otra parte, lo vegetal se ancla en la igualdad asuntiva y el animal en la libertad proyectiva. Pero lo humano es la comunidad de la igualdad y la diferencia, tal y como se articula en el lenguaje. El lenguaje encarna la asociación del sentido intersubjetivo en su dialogía mediadora de el/lo uno y el/lo otro, a través de su remediación política democrática.

Bibliografía:

-Michael Marder (Ikerbasque-UPV/EHU): The philosopher´s plant, Columbia University Press 2014.
-Luis Gargagalza (UPV/EHU): El sentido de la hermenéutica, Anthropos, Barcelona y México 2014.
-Andrés Ortiz-Osés (Universidad de Deusto-Bilbao): Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2003.

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/fratria.php/2016/02/27/lo-humano-entre-lo-vegetal-y-lo-animal

2 de marzo de 2016

La sabiduría de ignorar

La muerte de Umberto Eco ha traído un aluvión de merecidos elogios sobre sus casi ofensivos conocimientos. Capaz de hablar con autoridad del origen del espagueti a la boloñesa, el libro de chistes sobre el futbolista Francesco Totti, santo Tomás de Aquino y el mito de Superman, Eco entendió que el copioso universo estaba hecho de signos descifrables.

Su capacidad para combinar lo culto y lo popular permitió que El nombre de la rosa -escrita en buena parte en latín- se convirtiera en un best seller instantáneo. Sus casi ilimitados saberes lo llevaron a escribir libros enciclopédicos sobre la belleza y la fealdad, pero de modo sorprendente escapó al tedio que suele producir quien, en sentido literal, agota un tema. Lejos del experto en nimiedades que se complace en descubrir la errata en una nota de pie de página o del erudito que acumula datos hasta sufrir una congestión mental, Eco entendió la cultura como un gozoso entretenimiento. Su sentido del humor lo puso a salvo de tomarse demasiado en serio y lo llevó a confesar sus predicamentos para lidiar con el servibar del hotel o con el salmón escandinavo que debía llevar a Italia.

Amante de los volúmenes que coleccionaba con selectivo capricho y arrebatos fetichistas, centró su vida en la lectura. Cuando se vio necesitado de una definición para el objeto que definía su existencia, lo comparó con otros sencillos e imprescindibles instrumentos: “El libro es como la cuchara, el martillo, la rueda, las tijeras. Una vez inventado, no se puede hacer nada mejor”. ¿Hay modo de perfeccionar el tenedor o el alfiler?

Con saludable ironía, este lector de dieta omnívora aquilataba los libros que no había leído. En sus insoslayables conversaciones con otro eminente bibliófilo, Jean-Claude Carrière, guionista de Luis Buñuel, comenta: “Estamos profundamente influidos por los libros que no hemos leído”. La sabiduría no consiste en absorber todos los tomos de una biblioteca, sino en estar consciente de lo que se ignora y de lo que se sabe a medias. Hay que tener la destreza de valorar lo que se desconoce. En ocasiones, esto se logra con el arte de la lectura parcial o en diagonal: “¿Quién ha leído de verdad la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis? Si sumo todos los fragmentos que he leído en circunstancias distintas, puedo alardear de haber leído casi un tercio. Pero no más. Y, de todas formas, tengo una idea muy precisa de lo que no he leído”. Esto lleva a una pregunta esencial: “¿Cómo es posible que conozcamos libros que no hemos leído?”. Si en verdad se trata de obras de importancia, su mensaje llega a nosotros por variados caminos.

Ser culto implica arreglárselas de muy diversos modos para cerrar lagunas de conocimiento. Cuando vivía en un internado en Turín, Eco iba con frecuencia al teatro, pero tenía que salir antes de que terminara la función para llegar a tiempo a su dormitorio. Años después trabó amistad con Paolo Fabbri, semiólogo como él, que en su juventud trabajó en un teatro donde despachaba los boletos. Como tenía que cerrar la caja, veía la obra ya comenzada. A Eco le faltaban los finales del teatro clásico y a Fabbri los principios. Conversando, se enteraron de lo que no sabían.

Con frecuencia, quien entra a una biblioteca privada suele preguntarle al dueño de casa si ya leyó todos esos libros. Lo importante, según Eco, es tener libros precisamente porque no se han leído (si no, ¿qué sorpresa nos depararían?), a riesgo, desde luego, de que al tomar un libro descubramos que, por razones culturales o atmosféricas, ya sabíamos de qué trataba.

Pero una vez que se conoce algo hay que saber desconfiar de ello. Internet ha traído la superstición de que podemos llegar de inmediato a datos confiables, que en realidad pueden ser falsos. En consecuencia, el profesor de semiótica aconsejaba a sus alumnos que actuaran como nuevos escolásticos, consultando distintos sitios en la red para someterlos a interpretación. No es casual que su lema de vida haya sido la máxima de Boscoe Pertwee: “Hace tiempo estaba indeciso, pero ya no estoy tan seguro”. Por cierto que Pertwee es uno de esos autores que se conocen sin ser leídos. Se le ubica en el siglo XVIII pero muchos dudan de su existencia. Nada más lógico que el descifrador de signos se apoyara en un fantasma.

 

Notas:

Fuente: REFORMA.COM

26 de febrero de 2016.  MÉXICO

Escribí sobre las espaldas de Nietzsche, Foucault y Deleuze

Esos son, dice, los “gigantes” sobre los que está parada filosóficamente. “¿Quién puede no robar ideas y crear?”, se pregunta Díaz, cuyo nuevo trabajo está integrado por artículos periodísticos y “algunas ponencias a las que les saqué todas las citas”.

La energía de Esther Díaz nace en el verde iris que emana de su mirada vibrante, una intensidad que seduce y espanta a hombres; destello de una singularidad para sortear lo inefable de tantas encrucijadas que otros cuerpos no hubieran soportado. De peluquera a filósofa, su itinerario es más enrevesado que el pecado de caer en la tentación “amarillista-culta” de simplificar ese recorrido existencial desde la épica del esfuerzo. A ella, a la mujer que acaba de publicar Ideas robadas al atardecer (Biblos) y que está protagonizando un documental sobre su propia vida (ver aparte), le queda la vieja cicatriz de una herida imborrable: su marido, el padre de sus dos hijos –un varón y una mujer–, la golpeó hasta que Esther se cansó de estar tan desamparada y sola –la sociedad patriarcal, como plantea en el libro, encuentra aliados también en las mujeres– y se animó a dejarlo y a empezar literalmente de nuevo. Entonces transgredió los límites de clase trazados por su familia humilde y sencilla, que le había negado la posibilidad de estudiar el secundario porque eso era “cosa de putas”. En dos años completó el bachillerato y a los 29 años ingresó a la carrera de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires, donde años después sería nombrada profesora titular del Ciclo Básico Común (CBC) con el retorno de la democracia. Luego llegaron las clases y los seminarios, las primeras publicaciones, el reconocimiento, un intento de suicidio a los 50 años, más y más libros, la jubilación, la muerte de su hija, la tremenda confesión de una madre nonagenaria culposa, las clases de actuación con jóvenes de veintipico ahora que tiene 76 años.

“Me robé a mí misma, como lo cuento en el prólogo de Ideas robadas al atardecer, un colega me reprochó que le robaba ideas. Independientemente de la maldad que puede haber en una acusación de ese tipo, cuando se me pasó la indignación, empecé a pensar que, en última instancia, quién puede no robar ideas y crear. Entonces me acordé de Isaac Newton, él dice que hizo lo que hizo porque estaba parado sobre espaldas de gigantes. Una frase de Voltaire me terminó de iluminar el escenario: el robo de ideas está permitido siempre y cuando venga acompañado del asesinato del autor. ¿Qué es una idea robada? Una idea que uno saca de otro y la empieza a elaborar. A veces estoy veinticinco días elaborando una idea de modo tal que llega un momento que ya soy la propietaria”, cuenta la filósofa en la entrevista con Página/12. “El libro está integrado por artículos periodísticos y algunas ponencias a las que les saqué todas las citas. Cuarenta años fui académica, ¡no sabés la satisfacción de poder escribir sin citar, de no tener miedo a los colegas! Este es mi primer libro escrito totalmente en libertad, sin notas al pie. También fue una manera de reencontrarme con mi propia vida porque casi todos los trabajos que están en el libro los hice contra reloj.”

Los dedos de las manos de la filósofa se contraen en un puño afligido cuando repasa el “infernal” 2015 que vivió. “Me salió la jubilación como investigadora científica, pero esa jubilación digna por fin en la Argentina tenía como contrapartida que no podía trabajar más en universidades nacionales, ni siquiera como monotributista. En la UBA simplemente fui una titular de cátedra, por más que tuve un perfil diferente porque yo daba clases. Como diría Diego Maradona ‘me cortaron las piernas’ porque en la universidad de Lanús saqué de la nada varios proyectos: hice una maestría y una especialización, las dos en metodología de la investigación científica, fundé un centro de investigaciones en teorías y prácticas científicas, saqué una revista Perspectivas metodológicas, que está recomendada por el Conicet. Justo en ese momento, cuando me jubilé, comenzó la agonía de mi hija, que hacía cuatro años que estaba enferma y finalmente falleció el 21 de enero del año pasado. Después mi mamá, que tiene 99 años y está muy lúcida, me confesó que había andado con mi marido y hay testigos que siempre se callaron la boca por razones obvias. Escribir el libro me salvó la vida. Friedrich Nietzsche dice que nunca se piensa mejor que cuando se piensa en contra de otro. Baruch Spinoza dice que la realidad nos puede afectar de dos maneras: con pasiones alegres o con pasiones tristes. La realidad me afectó con pasiones tan tristes que toda esa energía la pude revertir en la escritura del libro.”

–¿Por qué en uno de los artículos de Ideas robadas al atardecer trabaja sobre la diferenciación entre holocausto y genocidio?

–La verdad que la idea se la debo a Giorgio Agamben. Lo que pasa con la palabra holocausto es que los griegos la utilizaban como un sacrificio, que es un honor que se les da a los dioses. Para nosotros la palabra sacrificio parece una cosa negativa, pero en realidad es un homenaje, como para los católicos la misa. A través de la historia se utilizó la palabra holocausto para otro tipo de matanzas. Pero a partir de lo que pasó en la Segunda Guerra Mundial en Alemania, cuando se liga el holocausto con haber matado a seis millones de personas, no se puede tomar como un homenaje. Eso fue lisa y llanamente una masacre contra la humanidad.

–En el libro también despliega una fuerte crítica al humanismo, una palabra que a priori no tendría nada malo en sí misma, ¿no?

–Las palabras tienen materialidad. Algunas tienen una carga simbólica tan grande que parecen buenas cuando en realidad están al servicio de causas negativas. La palabra humanismo –pensemos en los primeros humanistas, como Erasmo de Rotterdam– en la práctica nunca significó toda la humanidad. ¿Quiénes eran los humanistas? Los hombres de edad mediana, de buena situación económica, cultos y nobles. Ellos eran los que tenían el poder y si venía un negro africano no entraba dentro de la humanidad. O se lo trataba como si no estuviera en la humanidad. La palabra humanismo empezó a cobrar un peso ideológico tan grande que se tomó como una cosa positiva. Pero como cualquier término abstracto se puede llenar de un contenido maravilloso, en el sentido de “amo a la humanidad, por lo tanto soy solidario”; como se puede tomar en el sentido de Hitler: “estos seres no son humanos…”. El humanismo se inventa en el mismo momento que se inventa uno de los grandes represores de la vida, que es la ciencia moderna, que es la razón moderna. ¿Quién tiene derecho a decir humanismo: el judío o el nazi? ¿Quién es humano: el que vive en la villa miseria o el que vive en el country? La trampa del humanismo es que con una palabra que tiene tanto prestigio se hicieron dos guerras mundiales para “el bien de la humanidad”. Eso es una farsa porque nunca puede haber “paz perpetua”, como pretendía Kant, porque lo que es bueno para uno no es bueno para el otro. Lo que es humano para el rico no es humano para el que carece de todo. El humanismo es aparentemente una palabra niveladora, pero que desde mi punta de vista es un paraguas que tapa al que tiene el poder. El que tiene el poder dice humanismo; difícilmente el que no lo tiene va a hablar en nombre del humanismo porque sabe que los que dicen humanismo son los que lo están sojuzgando.

–En uno de los textos vincula el suicidio de Gilles Deleuze, que se arrojó por la ventana, con el modo en que Nietzsche se defenestró: arrojándose al vacío del silencio y la locura. ¿Qué le interesa de estas experiencias, estos modos de defenestrarse?

–Lacan dijo que la manera perfecta de suicidarse es “atravesar la ventana”. Es decir, que si me “desventano”, si me defenestro, pasé a la acción absoluta, no tengo manera de volver. Si tomo pastillas para suicidarme, me pueden salvar, como me pasó realmente hace años, cuando hice un intento de suicidio muy jorobado con pastillas y me salvaron. Estuve en coma una semana y un mes y medio internada. Eso fue cuando cumplí los 50 años. Si te tirás de un piso nueve, como se tiró Deleuze, ahí no hay acting: pasó a la acción, se entregó al “devenir imperceptible”, un trabajo que Deleuze estuvo haciendo y que yo no podía entender. Deleuze lo utiliza cuando hace un estudio del pintor Francis Bacon y dice que las figuras de Bacon tienden a devenir imperceptibles y también a ser trozos de carne. Y fijate cómo Deleuze terminó así: siendo una cantidad de trozos de carne que deviene imperceptible. Devenir imperceptible es sacarse todos los códigos que nos fueron imponiendo, toda la moral que para Nietzsche es el peso del camello, toda esa carga que nos han puesto de la culpa, del que dirán, todo lo que hizo el catolicismo y los tres monoteísmos, todos los gobiernos militares y los totalitarismos que están en contra de la vida. Cuando Deleuze se defenestró devino animal y se sacó todos los códigos de encima. Y devenir animal y devenir imperceptible es lo contrario del rebaño. Un libro de juventud de Deleuze es Nietzsche y la filosofía, que es un monumento a Nietzsche. Deleuze y (Michel) Foucault son los que son porque bebieron de Nietzsche, y porque también eran geniales ellos, no les estoy quitando mérito, pero estaban subidos a las espaldas de gigantes. En el caso de Deleuze, los dos gigantes eran Spinoza y Nietzsche. En el caso de Foucault serían Nietzsche y Marx.

–En su caso, ¿sobre las espaldas de qué gigantes está parada?

–Sobre Nietzsche, Foucault y Deleuze. Hacer filosofía es inventar conceptos; entonces los grandes pensadores hacen castillos con conceptos. Kant, aunque no sea de mi devoción, hizo un castillo impresionante de conceptos. Los que no somos tan grandes pero no nos resignamos a ser simplemente repetidores, hacemos nuestra chocita, pero en mi caso apoyada en la medianera de los palacios de estos grandes. Yo estoy apoyada en esa medianera, ellos son mi fuente y voy haciendo mi chocita como puedo. Si algún aporte mínimo hice al pensamiento argentino, lo tomaría desde el punto de vista de la epistemología. ¿Te acordás cuando Jorge Lanata dijo que “si tiene pene es hombre”, por Florencia de la V? Eso es positivismo, no importan la psiquis, el sentimiento, el género, la historia, la nada. La epistemología, que parece una cosa inocua, no es nada inocua. Yo propongo una epistemología ampliada. Yo estoy de acuerdo con que la epistemología tiene que estudiar los métodos y la historia de la ciencia. Pero, ¿por qué ganó una teoría y no la otra? Ahí hay que ampliar a lo político-social. Entonces, cuando lo ampliás a lo político-social, te enterás de que en la época de Charles Darwin había otro científico Alfred Wallace que no pasó a la historia simplemente porque era pobre, aunque tenía la misma teoría de Darwin y trabajaba de tutor para la gente noble, mientras que Darwin era burgués, pudo viajar por todo el mundo, publicó su libro y pasó a la historia. La teoría de Darwin no es mejor que la de Wallace, es simplemente que Darwin tuvo más poder. Por eso en mi libro es tan importante el estudio del poder, de la sexualidad de la mujer y la exclusión a la que estamos sometidas.

–Eso está explicitado en “La maté porque era mía”, donde aparece el relato en primera persona, donde la víctima de la violencia es usted misma.

–Sí, yo fui una mujer golpeada, lo superé y empecé de nuevo. Hay un ejemplo que doy que es impresionante, la letra de un tango que dice: “el hombre no es culpable en estos casos”... y le dice al tipo que se vaya y después, “con gran tranquilidad, amablemente”, mata a la mujer de treinta cuatro puñaladas. La culpable siempre es la mina. El machismo no tiene género; las mujeres, sin darse cuenta, también son machistas. La gente todavía, aunque te parezca mentira, no se atreve a preguntar sobre la sexualidad. Yo he contado que en una época estuve haciendo tratativas con prostitutos porque no encontraba con quién estar y nadie me pregunta sobre eso. Cuento que anduve con un transexual y nadie me pregunta sobre eso. En cambio, digo que mi marido me cagaba a palos y de eso se atreve todo el mundo a preguntarme. A pesar de todo, la sexualidad sigue siendo un tema tabú.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/17-37952-2016-02-09.html

9 de febrero de 2016.  ARGENTINA

García Morente precursor de la Axiología

Valoración sobre la influencia de García Morente en los fundamentos de la Axiología.


Elementary Logic de Benson Mates y El Profesor García Morente sacerdote, de Mauricio de Iriarte

1. Dos libros muy distintos.

En los años 60 leí casi al mismo tiempo los dos libros que más influencia iban a tener en mi trayectoria intelectual. Curiosamente, nada tenían que ver entre sí.

El primero fue Elementary Logic de Benson Mates{1]. Era la primera noticia que tuve de la formalización de la Lógica. Desde entonces he procurado aproximarme lo más posible al reciente cálculo lógico, que ha permitido la existencia de ordenadores y la consiguiente revolución informática que ha venido después. Nunca en la historia de la humanidad se ha dado, ni se dará, un paso adelante tan formidable y decisivo hacia la verdad y la racionalidad.

El segundo fue El Profesor García Morente sacerdote, escrito por Mauricio de Iriarte{2}. El él se hizo público el Hecho Extraordinario, las sesenta cuartillas manuscritas que Manuel García Morente entregó en mano a su confesor, el director espiritual del Seminario de Madrid tras la Guerra Civil, José María García Lahiguera.

En el libro se hacía constar que ese impresionante texto fue conocido únicamente por G. Lahiguera, y sólo después de la muerte de su autor fue entregado a Iriarte, para que lo incluyera en la obra que estaba preparando. Más exactamente, Iriarte preguntó a G. Lahiguera si podía proporcionarle alguna información sobre G. Morente. Y la respuesta fue: le daré algo mejor que una información, aquí tiene un texto manuscrito mucho más importante de lo que Vd. podría esperar. Habían pasado catorce años desde que murió G. Morente.

Tanto me impactó la lectura del Hecho Extraordinario, que inmediatamente nombré a G. Morente mi ángel tutelar en la investigación que estaba realizando sobre la Filosofía de los Valores, como entonces era llamada. Llevaba años preguntándome cómo subordinar la Economía a la Ética, o cómo lograr una economía que mereciera el calificativo de humana. Por eso los dos tomos de mi Tratado de Axiología están dedicados a la memoria de Manuel García Morente.

De una parte, el convencimiento de que hoy día ya no es honesto intelectualmente filosofar desconociendo la Lógica formalizada moderna, y de otra parte la axiología in nuce, que G. Morente más bien presintió que razonó, marcaron para mí la pauta a seguir para intentar llegar a una axiología que pudiera merecer el adjetivo de completa, o sea, con todos los valores y no sólo los éticos u obligatorios.

2.- Los cuatro pilares de la Axiología: Kant, Scheler, Hartmann y Frege.

Hume fue el primero en denunciar la falacia es → debe ser, la pretensión de deducir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace. Pero fue Kant el que decididamente intentó construir la ética partiendo del deber como tal, con independencia de cuáles sean de hecho las conductas humanas.{3}

Hasta entonces siempre se había incurrido en la falacia denunciada por Hume de dos maneras, que pudiéramos llamar grosera y fina.

La forma grosera va desde el hedonismo de Aristipo hasta la ética del consenso o del diálogo de la Escuela de Frankfurt en nuestros días. El deber ser es lo que hacemos de hecho, o lo que decidimos nosotros que debe hacerse.

La manera fina viene de Aristóteles, que pensaba que la ética sólo era posible, si una metafísica previa decidía antes cuál es la naturaleza humana o la esencia del hombre. La llamada filosofía escolástica siempre ha mantenido este errado criterio metodológico.

Kant cortó ese doble nudo gordiano y partió del deber ser como tal. Prescindiendo de sus lamentables errores en otros puntos, que ahora no hacen al caso, podemos quedarnos con lo aprovechable para nuestro propósito: su imperativo categórico. El componente formal de la Axiología lo puso Kant en el deber ser como tal. Este es el primer pilar en que se apoya la Axiología.

Un complemento material lo aportó Scheler. El opuso enfáticamente su ética material de los valores al formalismo vacío de Kant. Pero en realidad se trataba más bien de un feliz complemento, y no de una incompatibilidad insuperable. El libro de Scheler se hizo popular en todo el mundo y concretamente en España recibió la entusiasta adhesión de Ortega, G. Morente, Gaos, Maeztu y otros muchos. Incluso se llegó a hablar de Escuela de Madrid. Debemos además a Scheler la sugerencia de una jerarquía de los valores según su altura (die Höhe), que de algún modo los ordenaría según su dignidad o excelencia. Este es el segundo pilar de la Axiología.

Nicolai Hartmann pensaba que su jerarquía según la fuerza (die Stärke) se oponía frontalmente a la jerarquía de Scheler. También él veía sólo una oposición, cuando era posible la compatibilidad. En un esquema bidimensional ambas jerarquías se complementan y se refuerzan mutuamente. El orden según fuerza se formaliza como una condición necesaria. Si no amas al prójimo, tampoco amas a Dios. Por eso el amor a Dios es más alto que el amor al prójimo. Hartmann constituye el tercer pilar de la Axiología.

La compenetración mutua entre altura y fuerza permite la ubicación de los valores en un esquema cartesiano. Eso es ya matemática ordinal. O si se prefiere, es ya una semiformalización lógica.

Por último la Lógica moderna ha mejorado y refinado la propuesta de Kant al confirmar que el deber-ser ético se formaliza lo mismo que el Ipsum Esse o Ser necesario. Cabe además formalizar con total rigor tres conceptos axiológicos fundamentales: 1) la definición del valor como lo que debe ser, sea o no sea, 2) la universalización de los valores éticos, 3) la inexistencia de ideas platónicas negativas. Debemos a Frege el cuarto pilar.

Sobre estos cuatro pilares se asienta la Axiología que se expone en mi Tratado de Axiología y en la Introducción que lo resume.{4} Para ser más exactos, digamos que hay dos pilares formales, Kant y Frege, y dos pilares materiales, Scheler y Hartmann.

Antes de su conversión, la Axiología de Morente era muy endeble.

Morente conocía perfectamente a Kant y Scheler. No recurre a Nicolai Hartmann, aunque lo escuchó en Marburgo. En todo caso, no supo apreciar la importancia de la fuerza como segunda dimensión para una jerarquía bidimensional de los valores. Y desconoció en absoluto la lógica formalizada. Su base de partida era por tanto claramente incompleta.

De los cuatro pilares en que a mi juicio se asienta la Axiología sólo disponía en realidad de uno: Scheler. La enorme ola de entusiasmo por los valores que se desató con el libro de este autor lo envolvió, lo mismo que a tantos otros en el ámbito intelectual hispánico de aquella época{5} Pero al prescindir estos autores del deber ser, ya que aceptaron sin reservas la frontal crítica de Scheler al formalismo kantiano, se estaba eliminando el pilar formal de la entera teoría de lo valioso. No se cayó en la cuenta de que la doctrina de Scheler, tomada en sí misma, carece de toda enjundia metafísica. Es mera superficialidad bien intencionada, prosa apasionada y muchas veces brillante, pero en el fondo frívola. En rigor, esta supuesta axiología vuelve otra vez a la falacia es→ debe ser. Cabe hacer esta radical crítica a todos los autores de lengua castellana que escribieron y escriben aún en la estela de Scheler, y sólo de Scheler.

La mejor muestra de ello la encontramos en la definición de valor que propuso Ortega. Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales, que residen en objetos reales como cualidades sui generis.{6} Siguiendo a Scheler, y sólo a Scheler, es inevitable el absurdo prejuicio de que hay soportes para los valores, u objetos reales que sostienen los objetos irreales, como dice Ortega. García Morente hizo suya esta pintoresca definición de los valores como cualidades irreales que hallamos en las cosas de nuestro mundo,y la repite insistentemente.{7} Frondizi, llegó a afirmar que los valores son parasitarios.{8} Incluso en nuestros días Gracia habla de seres humanos, seres vivos y seres materiales como los soportes de los valores.{9}

Ahora bien, si los valores son inseparables de sus soportes, éstos últimos ya son, ya existen de hecho. Y de ahí no cabe derivar ningún deber ser, que intime nada menos que el interior de nuestra conciencia moral. Toda esta amplia y excelente literatura sobre los valores, que va desde Ortega hasta Gracia, no escapa por desgracia al falso salto lógico es→ debe ser.

Curiosamente, Morente veía en los valores algo mucho más formidable y grandioso que unas pobres cualidades irreales en cosas reales. Veía nada menos que los fines que dan sentido a la vida humana. Tan es así, que en frase ciertamente lapidaria escribió: El progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano{10} Los valores iluminan entonces nada menos que el destino del hombre y el sentido de la entera historia de la humanidad. Mucho edificio para tan endebles cimientos.

Es sin duda extraño que Morente no cayese en la cuenta de que las cualidades irreales de las cosas son algo muy liviano en lo ontológico para justificar nada menos el entero progreso humano. En todo caso, tomemos nota de que ya en los años treinta anidaba en su espíritu la apertura a una fundamentación de los valores con más fuste metafísico que la definición de Ortega. Una latente disposición de ánimo -o Gesinnung, como diría Scheler- que luego facilitó sin duda su conversión.

Quizá la clave explicatoria para esa desproporción entre una teoría metafísica tan pobre sobre los valores y la enorme dignidad que se les atribuye sea simplemente ésta. Scheler era creyente cuando escribió su Materiale Wertethik y se comprenden sus arrebatos de entusiasmo hacia lo divino. En cambio G. Morente era ateo -o al menos estaba convencido de que lo era- cuando con más fervor trataba de construir una axiología en la estela de Scheler, pero que fuera laica. La altura de Scheler apuntaba claramente a Dios como fundamentación última de lo valioso, pero Morente, siguiendo fielmente a Ortega, buscaba los valores fuera de Dios.

Después de su conversión, G. Morente mejoró la base teórica de su Axiología.

En la nueva etapa de su vida Morente aspiraba a unificar Scheler con Santo Tomás de Aquino. Al decidir hacerse sacerdote, tuvo que habérselas con la Filosofía Escolástica, en la que nunca antes había profundizado. Entonces se dio cuenta de la distancia que mediaba entre la dignidad suprema de los valores y la rastrera definición de ellos que proponía Ortega.{11} Por desgracia su prematura muerte le impidió llevar a cabo este ambicioso proyecto. Pero en todo caso después de su conversión era plenamente consciente de que los valores hay que ponerlos en último término en Dios, si es que verdaderamente deben ser. El fundamento último de todo lo valioso no puede estar en supuestos soportes de este mundo. Sólo cuando fundamentamos los valores en Dios pueden resonar en el interior de nuestra conciencia moral, como una voz que viene de lo alto, y nos intima en lo más profundo de nuestro ser con una fuerza que nada de este mundo posee. Morente estaba ya en condiciones de escapar a la trampa lógica es→ debe ser.

Esta más elevada y seria perspectiva sobre los valores salta a la vista al observar, por ejemplo, cómo Morente habla ahora en un tono completamente nuevo, al invocar el valor supremo de la Verdad, que ciertamente no necesita de ningún soporte, ni es parásito de nada.

Pero ¿qué verdad? No ciertamente una verdad cualquiera, particular y circunscrita, sino la verdad absolutamente primaria, la verdad que es fuente de cualquier otra verdad, la verdad de donde dimanan las demás verdades. Mas esta verdad absolutamente primaria: ¿dónde encontrarla? Recordemos el paralelismo perfecto -los filósofos lo llaman trascendental- entre la verdad y el ser. Recordemos que la verdad se adapta perfectamente a todas las sinuosidades de la realidad; que el orden y disposición de las cosas en la verdad son idénticos al orden y disposición de las cosas en la realidad; o dicho de otro modo, que la verdad y el ser pueden convertirse. La verdad absolutamente primaria será pues también el ser absolutamente primario, es decir, será la verdad de Dios. El objetote la sabiduría absoluta es pues Dios.{12}

Con todo, y a pesar de su brillante prosa, si formalizamos lo que dice Morente se reduce a esta trascendental aunque insuficiente afirmación formalizada:

Logos ↔ Esse

Lo que nunca pudo sospechar nuestro autor es que esta genérica y única correspondencia biunívoca se desglosa por la Lógica formalizada moderna en tres trascendentales coimplicaciones{13}

Morente también desconoció que el deber-ser se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario. Saber esto le hubiera llevado enseguida a superar los resabios contra el formalismo kantiano, heredados de Scheler. Hubiera aceptado el imperativo categórico, y su formalización en la nueva lógica, como los dos pilares formales de la Axiología.

Pero en cualquier caso la lógica escolástica bastó para abrir su pensamiento a horizontes nuevos, aunque por desgracia no tuvo tiempo para explorarlos. El camino estaba ya despejado para llegar a una Axiología basada en los cuatro pilares citados al principio. Otra cosa es que muriese sin haber tenido noticia del alcance y trascendencia de la lógica formalizada moderna. O su insuficiente comprensión de la fuerza de Hartmann.

En todo caso, recordemos estas iluminantes y sinceras palabras suyas:

«El uso de las cosas por el hombre está condicionado. No puede ser absoluto, puesto que sólo el Creador tiene absoluto derecho sobre todo lo creado. ¿Qué norma para dicho uso? Evidente: el fin del hombre. Las cosas pueden ayudar al hombre a conseguir su fin. Úsense entonces y precisamente para la consecución del fin ¿Pueden estorbar las cosas a esa consecución? Entonces no se usen; es más, apártese de ellas el hombre. Pero sucede que las cosas (su espectáculo, su manejo, su posesión) pueden despertar en nosotros afecto, apego, pasión por el placer que nos proporcionan; o despego, aversión desafecto por el dolor que nos causan. Pues bien ese placer y ese dolor son accidentes secundarios y de ninguna manera pueden considerarse como fines. Así cuando usamos, poseemos o contemplamos algo por el placer que ello nos causa, sustituimos nuestro fin por el afán de deleite. Entonces usamos las cosas no en tanto en cuanto nos conducen al fin propuesto, sino en tanto en cuanto proporcionan placer. Ponemos nuestro propio placer en el lugar que corresponde a Dios. Todo el universo queda con esto trastocado, deforme, monstruoso. Nuestra alma rompe la armonía de sus proporciones. El afán de deleite nos desvía de la persecución del único valor absoluto. Ello equivale a renunciar a nuestro fin y renegar de nuestro esencial destino»{14}

Para concluir, digamos que la Axiología completa y basada en los cuatro pilares citados describe los valores como las perfecciones realísimas de Dios. Concibe al ser humano como un ente dotado de entendimiento y libertad positiva que tiene ante sí el arco de los valores propios -éticos, estéticos y religiosos- como los fines a realizar con su vida.{15}. El deber ser de la ética es visto como la intimación de los mandatos de Dios en la conciencia. Los valores estéticos aparecen como reflejos de la Belleza en sí que de Dios dimana. Los valores económicos o derivados son vistos como los medios a nuestra disposición para alcanzar los valores-fines.

Y por último amplía las tres equivalencias anteriores como sigue

Esta triple equivalencia extendida es en realidad lo mismo que nuestros dos pilares formales, Kant y Frege, reunidos.{16}

Sobre todo, G. Morente fue precursor de la Axiología con el ejemplo de su vida.

Si en el ámbito teórico G. Morente no pudo culminar una Axiología completamente satisfactoria, ciertamente lo consiguió de sobra en el ámbito práctico. Vivió de modo sacrificado y admirable los valores, lo que es y vale mucho más que conocerlos, incluso en la más perfecta y elaborada teoría.

En el Hecho Extraordinario relató, con una sinceridad y exactitud que emocionan, nada menos que su experiencia de Jesucristo presente. Allí estaba El. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero El estaba allí.{17}

Como antes dicho, tras una de sus confesiones semanales entregó su manuscrito pulcramente pasado a limpio a G. Lahiguera, añadiendo sólo que le rogaba lo leyera. Cuando se vieron la semana siguiente, ni G. Morente preguntó nada, ni G. Lahiguera aludió al tema. Y según se afirma en el libro de Iriarte, nunca jamás hablaron sobre esta experiencia tan íntima y fuera de lo normal.

La extraordinaria vivencia espiritual de G. Morente era obviamente la clave explicatoria de su decisión hacerse sacerdote. Hay que ojear la prensa de aquellos años para hacerse una idea adecuada del enorme escándalo que ello supuso, dada la relevancia académica y política de G. Morente. Sólo así se puede apreciar lo que sufrió G. Morente a causa de su heroico silencio hasta la muerte sobre el motivo último de su determinación de ordenarse sacerdote, y que tanto sorprendió a la opinión pública.{18}

Su conducta fue ciertamente la de un enorme héroe moral, pues recibió bofetadas por la derecha y por la izquierda, y siempre sin protestar ni responder.

Algunos falangistas se ensañaron con él acusándole de despreciable chaquetero que quería medrar en la nueva situación política. Incluso en la Iglesia, la mayoría de los obispos recelaban de una intempestiva vocación al sacerdocio, para la que no veían motivos proporcionados. Sólo su antiguo y leal amigo, conocido de antes de 1936, el Obispo de Madrid Eijo y Garay, le defendió con firmeza y desde el primer momento. De haber faltado él, a G. Morente le hubiera sido muy difícil encontrar un obispo que le ordenase.

En el bando opuesto, Ortega y los demás compañeros de la Institución Libre de Enseñanza le retiraron el saludo. Después de Ortega, Morente era considerado el segundo en la Institución, por su prestigio académico y su labor como Decano de la Facultad de Filosofía en la Ciudad Universitaria de Madrid, construida bajo su mandato. Su ordenación sacerdotal fue considerada por los intelectuales de izquierda como una miserable traición y una afrenta imperdonable.

Lo más admirable de Morente es que nunca se defendió ni de unos ni de otros. Y mucho menos declaró a nadie la razón profunda por la cual se ordenaba sacerdote. Esto sólo se supo cuando Iriarte publicó su libro en 1956. Preparaba un trabajo sobre los intelectuales que se exiliaron en la Guerra Civil y luego volvieron. Morente era uno de ellos, y por eso buscó informarse con G. Lahiguera. Cuando éste le entregó el manuscrito, su libro se centró luego sólo en Morente. Este murió prematuramente en 1942. Pasaron catorce años en que el manuscrito fue conocido sola y exclusivamente por G. Lahiguera. Hasta pudo ocurrir que se hubiese perdido, si Iriarte no hubiese intervenido y G. Lahiguera hubiese persistido en su largo mutismo.

Dos preguntas.

Cuando años después Mons. G. Lahiguera era Arzobispo de Valencia tuve la ocasión de hacerle dos preguntas sobre el Hecho Extraordinario. La conversación discurrió como sigue:

– En el libro de Iriarte se dice que G. Morente le entregó el manuscrito y se limitó a pedir que lo leyera. Pero luego ni él preguntó nada, ni Vd. le dijo nada ¿Es eso cierto?

– En efecto, así fue. Así se lo conté al P. Iriarte y él lo reprodujo fielmente.

– Comprendo que G. Morente no le preguntase nada por pudor. A este pudor alude precisamente en el Hecho Extraordinario. Pero si le hacía una consulta sobre un posible autoengaño, parece lógico que Vd. le contestara. ¿Por qué no le dijo nunca nada?

– Cuando me dio el manuscrito observé que se quedaba tranquilo, como si se quitara un peso de encima. Cuando vino la semana siguiente y no le dije nada, me pareció más tranquilo aún. Entendí que mi silencio era suficiente respuesta a sus dudas. Y luego nunca pude observar en él atisbo alguno de impaciencia, ni siquiera de curiosidad, por saber más.

Sólo cabe comentar que entre dos personas inteligentes sobran muchas palabras. A veces todas, como en este caso

Notas:

{1} Oxford U.P. 1956. Trad, esp. Tecnos, Madrid 1971.

{2} Espasa Calpe, Madrid 1956. Hay dos textos manuscritos. La copia en limpio se conserva en las Oblatas de Cristo Sacerdote, congregación fundada por Mons. García Lahiguera. El borrador está en poder de los nietos de G. Morente.

{3} La distinción entre ser y deber-ser volvió a plantearse por Lotze de manera más imprecisa como oposición entre ser y valer. García Morente la hizo suya. Los valores -repitámoslo- no son, sino que valen dice en Ensayos sobre el Progreso, Ed. Encuentro, Madrid 201, pág. 69. Pero la noción de valer es demasiado ambigua. Ha dado lugar a teorías muy pobres metafísicamente, como la de Scheler y la del propio G. Morente en los años treinta. El valer sólo adquiere pleno sentido cuando se lo entiende como deber-ser. Pues el deber-ser se formaliza lo mismo que el ser necesario y la validez lógica.

{4} José María Méndez, Tratado de Axiología. Ed. Estudios de Axiología. Tomo I, Madrid 1985. Tomo II Madrid 1988. Mismo autor, Introducción a la Axiología, Ultima Línea, Madrid 2015. Idéntica doctrina axiológica completa se ofrece ON LINE en http://www.axiologia.hol.es

{5} Aparte de Ortega y Morente citemos a Risieri Frondizi ¿Qué son los valores? FCE, México 1968 y recientemente a Diego Gracia, Valor y Precio, Triacastela, Madrid 2013.

{6} José Ortega y Gasset, ¿Qué son los valores? en Obras Completas, Tomo VI, Revista de Occidente, Madrid 1947, 316

{7} Ensayos sobre el Progreso, Ed. cit., 57

{8} Los valores tienen una existencia parasitaria; se nos presentan siempre apoyados en un sostén. Risieri Frondizi, O.c., 37

{9} Diego Gracia, O.c., 195

{10} Ensayos sobre el Progreso, 57

{11} Morente comprendió la insuficiencia de la estimativa de Ortega y su definición de los valores como cualidades irreales de cosas reales. Juan Miguel Palacios alude a ello en el Prólogo de la reciente edición de los Ensayos sobre el Progreso, 17. Se conserva una nota manuscrita de Morente: Repensar la tesis que defiendo en Ensayos sobre el Progreso: que `el valor no es ser, sino valer´. Esa reflexión pendiente le hubiera llevado probablemente desde el ambiguo valer hasta el formalizable deber-ser.

{12} Conferencia en la Universidad de Valladolid en 1940. Se contiene en El “Hecho Extraordinario”, Rialp, Madrid 2009, 61

{13} Nótese que Contradictorio = no Válido y Válido = no Contradictorio (negador delante). En cambio Imposible = Necesario no es y Necesario = Imposible que no sea (negador detrás). La posición del negador es aquí crucial. Cfr. Inicio del Filosofar en Revista Altar Mayor, Nº 168, Madrid, 2015. Pág. 991

{14} G. Morente siguió unos Ejercicios Espirituales dirigidos por G. Lahiguera. Tras cada meditación redactaba unas notas, que se publicaron por Espasa Calpe, Madrid 1961, 48.

{15} La libertad no es un valor, contrariamente a tan repetido tópico. La libertad positiva, o capacidad de hacer el bien y el mal, no es un valor, sino el ente que tiene delante de sí los valores en cuanto fines de su existencia. La libertad negativa, o posibilidad de hacer el bien o el mal aquí o allá, de una manera o de otra, no es tampoco un valor estrictamente hablando, sino el resultado de que los que me rodean vivan más o menos los valores-fines. Si todos los vivieran del todo, yo tendría toda la libertad negativa que los valores me conceden.

{16} Nótese que Prohibido = Obligatorio no hacerlo y Obligatorio = Prohibido no hacerlo. El deber -ser ético se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario (Cfr. Nota 13). El lenguaje jurídico divide la acción humana en prohibido y permitido. Y dentro de permitido ubica el subconjunto de lo obligatorio. Eso basta para que los juristas eviten las contradicciones cuando hablan entre sí, pero es incorrecto en estricta Lógica.

{17} El “Hecho Extraordinario”, Rialp 5ª ed. Madrid 2009, 42

{18} Aparte de los ataques de uno y otro bando, estaban sus preocupaciones personales. Tenía que mantener a sus dos hijas, la mayor viuda -su marido fue paseado por los rojos en 1936- y con dos niños de corta edad. Y por si fuera poco, también estaba a su cargo algún pariente anciano y sin medios.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2016/n167p03.htm

1° febrero de 2016.  ESPAÑA

Ética, prioridad de la educación en México

La enseñanza de la ética y el civismo en la educación básica de México ha tenido vaivenes provocados por las distintas concepciones ideológicas de los gobiernos en turno. Afortunadamente hoy han aumentado las horas de enseñanza y se han implementado capacitaciones y concursos de oposición a los maestros con énfasis en estas materias.

Aristóteles en sus consejos a su hijo Nicómaco le sugería que actuara “en sometimiento a la razón”, “tal como lo determinaría un hombre prudente”. Es claro que así debemos educar a las nuevas generaciones.

Hoy día es común escuchar que la sociedad se encuentra extraviada y enferma, inmersa en una situación de crisis moral y decaimiento social. Comúnmente en la familia, el trabajo o con los amigos charlamos sobre lo que le sucede a nuestra sociedad y se dice: “ya no hay valores”, “por eso estamos como estamos”, “debemos detenernos”, “que va a ser de nuestros hijos”. Expresiones como estas nos hacen concluir: “ya no hay ética”. Es una percepción social.
 
Tenemos actualmente una gran cantidad de debates sobre la vida ética de las personas: el aborto, la desintegración familiar, el pandillerismo, la anticultura del narcotráfico, la delincuencia organizada, la corrupción, la pornografía, la prostitución, el homosexualismo, el matrimonio entre personas del mismo sexo, entre otros.

Estamos entonces ante la necesidad de preguntarnos: ¿estamos ante un proceso de humanización o de deshumanización? ¿hay algo, además de la ley, que nos obliga a actuar en determinado sentido? ¿Cuáles son los criterios verdaderamente válidos en los cuales debemos basarnos para actuar bien? ¿Existen esos criterios o son una construcción social de la época carentes de certeza?

Recordemos que, equivocadamente, Kant rechazaba una fundamentación de la ética en otra cosa que no sea imperativo moral mismo (deontologismo formal), pues si la moral se orienta a buscar la felicidad no podría dar ninguna norma categórica ni universal. Consecuencia: la ética es personal, relativa, una farsa.
No hay duda: para que nuestra sociedad logre un estado de orden, justicia y paz entre los hombres, es preciso dotar de herramientas sencillas e intuitivas a las escuelas y a las familias para transmitir valores que nos permitan a las personas comportarnos de mejor manera.

El quid del asunto está en la educación: todas las conductas antisociales sólo podrán ser contrarrestadas de fondo y largo plazo con una educación que cale hondo en la conciencia y en la formación de los seres humanos. Más allá del derecho, en un sentido ético y moral, la sociedad debe reflexionar y actuar congruentemente para mejorar nuestra vida en sociedad y para lograr la felicidad social y personal. Esta responsabilidad, evidentemente, no sólo recae en el Estado, sino en todos los ciudadanos, pero, sobre todo, al seno de las familias.

Por definición, la educación es un ejercicio de transmisión de valores afirma la filósofa mexicana con reconocimiento internacional Luz García Alonso. Es indispensable practicar esta tarea en todos los niveles del sistema educativo mexicano y en la familia para restaurar el tejido social. Debe imperar, entre otros valores, el respeto mutuo como una práctica generalizada, lo que no puede ser motivo de la casualidad sino de la causalidad. Debemos trabajar intensamente en la persona para humanizarla.

Coincido con Lorenzo Córdova en que es indispensable una nueva “revolución cultural” en México, es urgente “formar ciudanía desde la infancia”. Esa es la prioridad de la educación en México. Recordemos a Agustín de Hipona cuando, clara y profundamente, define a la educación como “un acto de amor”.

Socorro Márquez Regalado

Notas:

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Fuente:  Socorro Márquez Regalado

23 de enero de 2016. MÉXICO

Mucho Hayek y poco Rawls

Las discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales chilenos de derecha y de izquierda.

La familia liberal es enorme. En ella caben distintas tradiciones e interpretaciones. Por lo mismo, hablar de liberalismo sin ponerle segundo apellido resulta un poco vago a estas alturas. En Chile, en el último tiempo, han surgido diversas iniciativas políticas, comunicacionales, intelectuales y académicas que se consideran inspiradas en el pensamiento liberal. Sin embargo, representan visiones de un liberalismo en tensión. La Fundación para el Progreso, por ejemplo, realiza un intenso despliegue para difundir las ideas de un liberalismo de cuño clásico. Si hubiese sido publicado en el mundo anglosajón, el best-seller La tiranía de la igualdad de Axel Káiser sería considerado parte de la corriente libertaria. Sin embargo, en la naciente coalición de “centro liberal” –donde conviven Ciudadanos, Amplitud y Red Liberal– varios de sus dirigentes abrazan los postulados centrales del llamado liberalismo-igualitario, que en la teoría política contemporánea se ha quedado con el nombre de liberalismo a secas. Lo mismo respecto del Partido Liberal de Chile y su diputado Vlado Mirosevic.

Esta columna no pretende zanjar quiénes son los auténticos o verdaderos liberales. No porque sea imposible llevar a cabo una reflexión conceptual, sino porque términos como liberalismo cargan con tanto bagaje histórico y ramificaciones contextuales que, a decir de Quentin Skinner, lo mejor que podemos dibujar es genealogías. Dicho de otra manera, no creo que haya impostores de mala fe en la gran familia liberal. Seguidores de Rothbard y de Dworkin tienen diferencias de fondo, pero ambos pueden ser sinceros en su identificación con el apellido común. Por supuesto que me permito dudar de la comprensión del liberalismo en una persona que al mismo tiempo se define como pinochetista, pero entiendo que las distinciones en este campo admiten gamas de grises.

A simple vista, lo que distingue a los liberales en Chile es su posición respecto a la justificación y legitimidad del ejercicio redistributivo del Estado. Aquéllos que se agrupan bajo el paraguas clásico son altamente escépticos al respecto. Los liberales modernos, en cambio, no conciben una teoría de justicia sin un componente igualitario en la distribución de las recompensas sociales. Aunque ambos grupos suelen coincidir en la importancia de limitar las atribuciones paternalistas del poder político, así como en combatir los intentos de legislación moralizante, sus discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales de derecha y de izquierda. Los primeros tienen por estandarte intelectual al viejo Hayek, los segundos al bueno de John Rawls.

Sin perjuicio de las legítimas diferencias descritas, a los liberales chilenos de la escuela clásica les haría bien tomar nota de dos aportes de la escuela igualitaria, sin los cuales se hace difícil entender la metodología liberal en la literatura especializada. Estos dos aportes se resumen, en la obra de Rawls, en la idea de justicia como imparcialidad y en la idea de un liberalismo esencialmente político como consenso traslapado.

La idea de justicia como imparcialidad se asocia a lo que algunos denominan el “primer Rawls” de A Theory of Justice (1971). Es una visión tan intuitiva como poderosa, que se desprende de un experimento mental –que Rawls llama la Posición Original– en el cual nos imaginamos una situación en la cual no tenemos conocimiento de qué posición nos tocará ocupar en la sociedad. La pregunta es qué arreglos institucionales nos parecería justo acordar bajo dicho velo de ignorancia. ¿Por qué se trata de una lección importante para los liberales ubicados en la frontera mercurial? Porque en ese mundo abunda la percepción que la (desigual) distribución actual es justa en la medida que –idealmente– no fue generada a partir del fraude sino de intercambios voluntarios. Rawls es útil para recordarles que eso no es enteramente cierto, y que fueron nuestras posiciones de origen las que determinaron en gran medida las posiciones que actualmente ocupamos. La idea de justicia como imparcialidad –mecanismo constructivista prototípicamente liberal– nos pide que pensemos en lo justo sin tener en consideración los privilegios que queremos naturalmente defender y transmitir a nuestros hijos. De lo contrario, la igualdad de oportunidades es puramente nominal y casi nunca efectiva.

Del “segundo Rawls” de Political Liberalism (1993), los liberales chilenos debieran recoger la importancia de fundar la convivencia política sobre un acuerdo que establezca mínimos ideológicos compartidos. La renuencia que muchos liberales exhiben a la hora de debatir el proceso constituyente revela una entendimiento parcial de los requisitos procedimentales que el mismo liberalismo exige para justificar el ejercicio del poder político en sociedades plurales. En estricto rigor, los liberales debiesen ser entusiastas en la promoción de un acuerdo que redibuje los esenciales constitucionales bajo condiciones ideales de imparcialidad, tomando en cuenta que el actual marco normativo constitucional careció de ellas.

En síntesis, si bien los esfuerzos por revitalizar la vigencia del pensamiento liberal clásico en Chile son loables desde la perspectiva del enriquecimiento del debate, no es intelectualmente honesto referirse al liberalismo sin tomar en cuenta la metodología predominante en la filosofía política contemporánea, la que en muchos casos arroja resultados más igualitarios que los que algunos quisieran aceptar. •••

Cristóbal Bellolio

Académico de la Escuela de Gobierno UAI [Universidad Abierta Interamericana]

Notas:

Fuente:  http://www.capital.cl/opinion/2016/01/21/150124-mucho-hayek-y-poco-rawls

22 de enero de 2016.  CHILE

¿De qué hablamos cuando hablamos de felicidad?

Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar

¿De qué hablan esos finales de los cuentos infantiles cuando dicen que héroes y heroínas vivieron felices por siempre? ¿Cómo es que habrán vivido esos personajes? Y, sobre todo, ¿cómo lograron el bienestar en sus vidas de cuento? Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, por ejemplo, a través de los pensamientos distorsivos. Pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar. Sabemos que sentirse bien tiene un impacto positivo sobre las personas porque actúa como protector en el organismo. Que las personas, cuando se sienten bien, se enferman menos, viven más y tienen una mejor calidad de vida.

La ciencia se encarga de estudiar los procesos que involucran la felicidad para así poder establecer definiciones justas y precisas. Hoy en día la investigación se enfoca en describir estados que se relacionan con ella como el placer y también el llamado “bienestar”. Veamos de qué se trata.

Distintas corrientes filosóficas identificaron dos maneras de acceder al bienestar: una es la vía hedónica, que consiste en disfrutar de todo aquello que implica un placer inmediato (una comida, un paisaje, una reunión entre amigos, etc.); y la otra es la vía eudaimónica. Esta última reside en la satisfacción a largo plazo que se genera como consecuencia de los logros obtenidos, de conseguir los frutos que surgen del esfuerzo, el trabajo y la planificación. Ascender laboralmente, graduarse o superar un mal hábito son algunos ejemplos. Actualmente, más allá de que la ciencia mantiene esta división, la denominada psicología positiva la especifica a través de tres vías: la de la vida placentera; la de la vida con compromiso; y la de la vida con significado.

Para estudiar al ser humano en toda su complejidad es necesario una disciplina que no solo resuelva sus problemas sino que también ayude a construir cualidades positivas que permitan potenciar las fortalezas de las personas. Si nos proponemos mejorar nuestras vidas, es necesario rechazar algunas ideas falsas que resultan contraproducentes para alcanzar el bienestar. Una de ellas consiste en pensar que se lo encuentra un día de manera repentina. Por el contrario, este se construye y, generalmente, esta construcción requiere de un gran esfuerzo. Otra idea afianzada comúnmente es que el bienestar es algo que se tiene o no se tiene, sin medias tintas; mientras que, en realidad, podemos considerar que hay un continuum entre el malestar y el bienestar en el que nos hallamos a lo largo del día y, más aún, de la vida. Por último, las personas erróneamente tratamos de modificar las circunstancias de la vida (dinero, pareja, etc.) creyendo que eso traerá consigo un definitivo bienestar. Debemos saber que, producto de la adaptación hedónica (nuestra capacidad para asimilar grandes transformaciones en la vida), esos cambios “externos” no producirán bienestar duradero.

Cómo aumentar el bienestar

Existen numerosas actividades que podemos realizar para aumentar el bienestar y la salud emocional. Esto significa que pueden ser entrenadas, es decir, pueden desarrollarse y eso depende en gran medida de la voluntad. Gracias a la neuroplasticidad, la capacidad del cerebro de crear nuevas conexiones neuronales e incluso generar nuevas neuronas ligadas a la experiencia, estas actividades también pueden producir cambios estructurales y funcionales en el cerebro.

El ejercicio físico es muy beneficioso para la salud, ya que reduce la ansiedad, el estrés y el riesgo de contraer enfermedades. También tiene un rol importante en las funciones cognitivas como la consolidación de recuerdos y la memoria de largo plazo. La ejercitación física, a su vez, mejora el flujo cerebral en estados de reposo, incluso a partir de períodos cortos de entrenamiento. Asimismo produce bienestar en el corto y mediano plazo, ya que el ejercicio genera endorfinas, las hormonas que generan sensación de placer y bienestar, además de tener un efecto analgésico en el organismo.

Numerosas investigaciones han comprobado que meditar de manera regular modifica positivamente la estructura y el funcionamiento cerebral. Estos resultados también sugerirían que la meditación cumple un rol en la plasticidad sináptica, es decir, en la capacidad de las neuronas de generar mayor número de “conversaciones” entre ellas. También la meditación se correlaciona con mayores niveles de bienestar y menor número de enfermedades.

Tener y potenciar las emociones positivas es un recurso que también favorece el bienestar. En los últimos años empezamos a conocer el rol fundamental de las emociones positivas en nuestra vida. Una teoría muy aceptada demostró que no solo nos hacen sentir bien sino que buscan ampliar nuestro repertorio de recursos positivos y promueven la construcción de nuevas estrategias para mejorar la calidad de vida. Es así que cuando llevamos adelante un accionar que produce un resultado positivo, la emoción asociada nos impulsa a querer repetirla en el futuro. Podemos decir que la ciencia está comprobando que la expresión “ver la vida color de rosa” no estaría tan apartada de la realidad. Un estudio probó que cuando uno sonríe, el cerebro procesa la información proveniente de rostros con una expresión emocional neutra de la misma manera que cuando procesa rostros alegres.

Mantener relaciones sociales amistosas, afectivas y amorosas también son consideradas fundamentales por la ciencia para conseguir el bienestar. Se sabe que la presencia de seres queridos altera positivamente la respuesta del cerebro a situaciones amenazantes. Se demostró que las personas que atravesaban una situación estresante y recibían apoyo verbal de sus afectos tenían menores cantidades de cortisol en el organismo, una hormona relacionada en el proceso que se activa ante el estrés, que aquellas que atravesaban por la misma situación pero recibían apoyo verbal de un extraño o no recibían apoyo alguno.

Algunas de las claves para lograr construir una vida plena se vinculan con utilizar nuestras propias fortalezas para lograr estar satisfecho. Las fortalezas de carácter son rasgos positivos que todas las personas tenemos en mayor o menor medida. La bondad, la gratitud, el amor, la integridad, la curiosidad, la valentía y la generosidad son algunas de ellas. Ser generoso, por ejemplo, produce una sensación de bienestar ya que activa un circuito neuronal asociado al placer y la recompensa, además de activar diferentes “químicos” asociados a la felicidad como la dopamina y la oxitocina. Las personas generosas reportan tener más amistades, dormir mejor y superar de mejor manera los obstáculos que las personas mezquinas. Pero vale la pena decir que lo esencial de esto es que, más allá del favor particular, redundan en un bienestar general porque promueven beneficios para toda la sociedad. Así, maximizar nuestras potencialidades solidarias nos ayuda a todos estar bien.

Como un círculo virtuoso, podemos reiterar que sentirse bien contribuye a nuestro bienestar. Aunque parezca una verdad de Perogrullo, más bien abunda en la idea de que la manera en que pensamos es la manera en que sentimos. Una posibilidad de escribir nuestro propio cuento con final feliz.

Facundo Manes

Facundo Manes es neurólogo y neurocientífico (PhD in Sciences, Cambridge University). Es presidente de la World Federation of Neurology Research Group on Aphasia, Dementia and Cognitive Disorders y Profesor de Neurología y Neurociencias Cognitivas en la Universidad Favaloro (Argentina), University of California, San Francisco, University of South Carolina (USA), Macquarie University (Australia).

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2016/01/14/ciencia/1452776913_989265.html

19 enero de 2016.  ESPAÑA

Sin filosofía no hay revolución

Es una época en la que las carreras humanísticas retroceden, un autor vasco no pierde la esperanza en el poder liberador del pensamiento


El filósofo vasco Xabier Insausti (izquierda) es autor del libro ‘Filosofía e Inmanencia’, publicado por la editorial Plaza y Valdes. Cedida
Cedida

Frente a un mundo donde la filosofía pierde terreno, el vasco Xabier Insausti trata de atisbar la luz al final del túnel.

¿CÓMO EXPLICAS QUE VIVAMOS EN UN ‘PERÍODO POBRE’, COMO SEÑALAS EN LA INTRODUCCIÓN DE FILOSOFÍA E INMANENCIA? ¿PIENSAS QUE LO MISMO OCURRE EN AMÉRICA LATINA?

‘Pobre’ lo entiendo en relación a la (in)capacidad ‘crítica’ de reaccionar ante las imposiciones de todo tipo que se nos imponen. Yo veo un deterioro en los jóvenes, una apolitización, una pérdida de horizontes. Creo que ello va ligado a las nuevas formas de comunicación. Nos estamos haciendo esclavos de ellas y no somos capaces de mantener una distancia para con ellos. No es que Hegel esté muerto para nosotros, sino que nosotros estamos muertos para Hegel. Es necesario reaccionar como se reaccionó contra el nacionalsocialismo, como se reaccionó contra el estalinismo, como se reaccionó contra la guerra en Vietnam. Pero el sistema trabaja en contra de modo muy eficaz, con mucho éxito. Por ello es una época pobre para la filosofía, no son tiempos para la filosofía. Precisamente por ello necesitamos más que nunca revolvernos, reaccionar, reactivar la filosofía. Sin filosofía no hay revolución.

EN PANAMÁ LA FILOSOFÍA ESTÁ EN ESTADO AGONIZANTE. POCOS ESTUDIANTES SE MATRICULAN EN ESTA CARRERA UNIVERSITARIA. ¿DIRÍAS QUE ESTO ES UNA TENDENCIA GLOBAL?

Sí, es una tendencia global. En Europa también la filosofía ha perdido garra. Pero este proceso supone también un desencanto cada vez mayor de un mundo vacío, un mundo que no encuentra su norte, que se ahoga en su propia abundancia. Creo que la neoliberalización del mundo es la forma que debe ser pensada y combatida también por la filosofía. La filosofía puede y debe aportar una reflexión crítica, debe personarse en las barricadas de la lucha actual, que es muy distinta que la forma de lucha del siglo 20. Creo que el siglo 21 se abre con nuevas propuestas de todo tipo y la filosofía debe estar muy atenta para no quedarse fuera. Aquí la figura del búho de Minerva es pertinente: podemos decir que sale después de la batalla a dar cuenta de ella, pero también va por delante marcando el camino. Ambas visiones son necesarias.

¿CÓMO ANALIZAS EL ESTADO ACTUAL DE LA DISCUSIÓN FILOSÓFICA GLOBAL? ¿PUEDE HABLARSE DE ALGUNA TENDENCIA DE PENSAMIENTO DOMINANTE FILOSÓFICO DESPUÉS DE LA GUERRA FRÍA?

Diría con Adorno en su Wozu noch Philosophie (Para qué seguir haciendo filosofía) que la filosofía lo primero que debe hacer es introducir su acicate crítico, ‘dialéctico’ en su propia reflexión. Es decir, reflexionar sobre sí misma, sobre su papel en la cultura general. El problema de la filosofía desde el siglo 19 (desde que acabó el Idealismo Alemán) ha sido su alejamiento de la realidad. Sólo autores alejados de la Academia (como Nietzsche y Marx) tuvieron una incidencia filosófica en el siglo 19. En el siglo 20 fue precisamente la Teoría Crítica la que trató de recuperar ese lazo de unión entre filosofía y realidad. El siglo 20 fue muy complicado, pero tuvo un denominador común: en cualquiera de las formas políticas dominantes (nacionalsocialismo, comunismo o neoliberalismo) el perdedor fue siempre el sujeto. Las luchas consiguieron acabar con el nacionalsocialismo y con el estalinismo. El neoliberalismo sigue en pie y con fuerza. Y sigue haciendo estragos entre los ciudadanos. Yo lo he comprobado en la República Dominicana o en Panamá. Pero en Europa también. Creíamos estar a salvo, pero no es así. Las discusiones ‘críticas’ actuales van en la línea de recuperar la voz de los ciudadanos, de recuperar el espacio de la sociedad civil perdido en el siglo 20. La filosofía del Derecho de Hegel sitúa a la sociedad civil entre la familia y el Estado tensionando ambos extremos, sin dejarse anular por ninguno de ellos. El papel de la mujer es fundamental y ha entrado con fuerza en el escenario cultural. La mujer fue siempre injustamente maltratada y marginada, aunque Hegel trató de darle carta de ciudadanía, como polo necesario contra el poder absoluto de Creonte. El poder es mixto, dice Hegel. Ni Creonte ni Antígona tienen la última, única palabra; el proceso es siempre dialéctico.

¿QUÉ APORTES RECONOCIBLES CREES QUE HA DADO AMÉRICA LATINA EN ESTA DISCUSIÓN GLOBAL? ¿PUEDE SER LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN UN EJEMPLO?

Creo que América Latina está haciendo uno de los aportes más interesantes a la filosofía actual. Alguien dijo que Europa inventó la revolución y luego la exportó a América Latina. Hoy Europa mira con esperanza a América Latina. Sería importante que se lograra un acuerdo entre los países progresistas de América Latina, aunque ahora mismo parece que la tendencia es hacia la derecha. Pero los progresos llevados a cabo en los últimos años creo que son irreversibles. En Europa, desde Grecia, desde España, pero también desde Alemania o Francia los intelectuales ‘críticos’ tienen su mirada puesta en lo que está pasando en los países latinoamericanos. Sin el aporte de estos países la discusión sería mucho más pobre. Autores como Dussel o Hinkelammert se están abriendo camino con fuerza en la Academia también europea y ayudando a modificar el esquema eurocentrista con el que Europa ha funcionado. Si España creyó una vez poder enseñar algo a América, hoy América vuelve a Europa a enseñarle el camino. Hegel encontraría aquí un leitmotiv incomparable de su dialéctica.

HAS VISITADO PANAMÁ Y SEGURAMENTE TE HAS DADO CUENTA DE LA PRESENCIA DE LA RELIGIÓN EN TODOS LOS ASPECTOS DE LA VIDA PÚBLICA Y CIVIL. ES EL FUTURO GLOBAL: ¿FE EN DIOS Y NO EN LA RAZÓ N?

Esta vuelta de y a la religión es una señal del vacío que ha quedado una vez la cultura ha sido vaciada de su contenido propio. Este proceso ha sido analizado por múltiples autores. Los jóvenes actuales buscan una justificación de su hastío y aburrimiento en las drogas o en la lucha al lado de ciertos grupos islamistas. Ello es consecuencia, a mi entender, de la incapacidad de nuestra cultura materialista de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes. La búsqueda de respuestas en la religión es otra forma de respuesta a esta situación de miseria cultural. Adorno la llamaría una respuesta ‘irracional’, porque no entiende que la razón tiene sus resortes para saltar más allá de una comprensión unilateral de sí misma. Si la razón se entiende sólo como ‘instrumental’ se convierte en totalitaria. La razón ilustrada tiene este peligro. Pero es aquí otra vez la filosofía la única capaz de saltar sobre las unilateralidades de la cultura para abrir horizontes nuevos a una sociedad nueva. La religión puede ayudar a ello, pero para ello debe ser capaz de superar su unilateralidad. La Teología de la Liberación tiene una labor importante des enmascarando las trampas ideológicas de una religión manipuladora a favor de intereses del sistema que precisamente se trata de combatir.

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‘Nuestra cultura materialista es incapaz de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes’

XABIER INSAUSTI

Notas:

Fuente:  http://laestrella.com.pa/estilo/cultura/filosofia-revolucion/23915010

10 de enero de 2016. PANAMA

Nietzsche el clécico

Tres lustros después de que fuera publicada, la primera obra de Friedrich Nietzsche fue subtitulada Helenismo y pesimismo. Para él, el pesimismo radicaba en la pasiva contemplación, sin ideales, de un mundo tenebroso.


Georg Cohen Brandes

Esta actitud habría comenzado a modificarse en el siglo V aec, a partir de las obras de Eurípides y de Sócrates, que estimulaban la reflexión y la racionalidad.

Así lo plantea Nietzsche, cuyo pesimismo filosófico parte de un concepto al que dio nuevo impulso en la modernidad: el Eterno Retorno.

Una realidad que vuelve una y otra vez, infinitamente, debe ser asumida por el Superhombre nietzscheano. La cuestión fue planteada en varios de sus ensayos, verbigracia en La gaya ciencia (1882), que abre su periodo afirmativo:

«Qué pasaría si un duende, un día o una noche, viniera a decirte en tu soledad más absoluta: ‘Esta vida que vives ahora, tendrás que vivirla innumerables veces de nuevo y no habrá nada nuevo en ella. Cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida, debe volver a ti, y todo ello en la misma sucesión y secuencia -incluso esta araña, y esta luz de luna entre los árboles, tanto como este momento, y como yo mismo. El reloj de la eterna arena de la existencia da un vuelco y otra vez -¡y tú con ella, grano de polvo!’»

A partir de que la idea fuera elevada a la gran filosofía, comenzó a hurgársele linaje: desde el mito de Sísifo escalando fatigosamente la montaña una y otra vez y para siempre, hasta el Timeo de Platón que refiere la perfecta y perpetua órbita planetaria.

Se rastreaban de este modo los orígenes de la idea, pero exclusivamente en las fuentes helénicas, soslayándose así que se trataba de una visible contribución del libro más filosófico de la Biblia hebrea o Tanaj. También en esto, en efecto, Occidente ha sido ingrato para con sus raíces hebraicas, no menos importantes que las griegas.

El Tanaj es la antología clásica de los antiguos textos del pueblo hebreo, redactados en su propio idioma y unificados a lo largo de mil años de historia. Su versión original más antigua se cifró en unos ochocientos manuscritos descubiertos en 1947 en una gruta situada en Qumrán. Estos Rollos del Mar Muerto, que datan desde el 250 aec hasta el año 66, habían sido escondidos probablemente debido a la rebelión judía contra Roma.

La Biblia hebrea abarca cinco géneros de dos subgéneros cada uno: el narrativo (bien sea histórico o legendario), el poético (bien sea secular o sacro), el legal (bien sea general o casuístico), el profético (bien sea sibilino o moral) y el sapiencial (bien sea refranero o filosófico). Los diez mentados subgéneros tienen libros representativos en el Tanaj.

Cuatro de los cinco géneros están presentes en otros pueblos de la antigüedad. El profético no; es privativo del Israel antiguo, y resulta de la caída político-social debida a un siglo de guerras contra el vecino septentrional en Aram. Sequía, hambrunas, muerte y cautiverio generaron la decadencia moral que el profetismo viene a denunciar durante tres siglos decisivos de la monarquía en Israel y en Judea (750-430 aec).

Los profetas clásicos anunciaron la caída de ambos reinos, reconfortaron a los exilados en Babilonia, y animaron el gran retorno y la restauración en la Tierra de Israel.

Aquí, los maestros sapienciales fueron herederos de los profetas. Una vez finalizado el movimiento profético (es decir tras el exilio en Babilonia) brilló en Israel esta nueva literatura. Se trata de un género típicamente del post-exilio, que nace en forma de adagios populares -como en el libro de Proverbios-, y culmina en un estilo filosófico que se da cabalmente en el Eclesiastés.

El género existía en Egipto, donde uno de sus textos más conocidos fue el de los consejos de Ahikar a su sobrino, hacia el 500 aec. En Israel, la tradición atribuye su introducción al rey Salomón, supuesto autor de ambos libros mencionados.

Los motivos del exilio y la restauración, es decir del vínculo del pueblo hebreo con su tierra, son el foco primordial de la literatura bíblica.

De ésta, la forma sapiencial alcanzó su apogeo durante el período persa, gracias a la libertad que el rey Ciro dispensó a los cautivos de Babilonia (538 aec).

Los profetas, en su carácter de guías morales, fueron así reemplazados por los sabios, tanto en las grandes cuestiones éticas como en las preguntas últimas sobre el sentido de la existencia. Las primeras, en el libro de Job; las últimas, en el Eclesiastés.

El Eterno Retorno, padre de la desazón

Fiel a la literatura sapiencial universal, tampoco la hebraica se ocupa de cuestiones cabalmente religiosas, sino más propiamente de la rectitud en la vida cotidiana.

Este género literario es la raíz de la filosofía, y son tres sus exponentes bíblicos: la ya mencionada tríada de Proverbios, Job y Eclesiastés. El primero es una colección de florilegios; el segundo sigue la línea de los antiguos diálogos filosóficos. El tercero constituye la prístina fuente hebrea del pensamiento filosófico.

El Eclesiastés parte de la idea de que todo esfuerzo humano es inútil. Nada es fértil: la sabiduría, el trabajo, la riqueza, los placeres, el dinero, el éxito -todo es vano, condenados como todo afán humano a la más sórdida infecundidad.

La idea es desgranada a lo largo de los doce capítulos del libro, enmarcada en un breve prologo y un epílogo aún más breve.

El preludio determina: «Yo, predicador que he sido rey de Israel en Jerusalén, me dediqué a investigar todo lo hecho bajo el cielo. y he aquí que todo es vanidad y correr tras el viento».

Desde los primeros versículos se explica el móvil del pesimismo: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad. Una generación va y otra viene, pero la tierra permanece por siempre. El sol sale y se pone, siempre regresa; el viento sopla y vuelve sobre sus giros; todos los ríos van al mar, pero éste nunca se llena; los ríos vuelven al lugar adonde fluyen». El germen del sinsentido es la noción del Eterno Retorno. Es decir que estamos frente a un pesimismo de la misma cepa que el de Nietzsche.

Ahora bien, la sombría desesperanza puede resultar de un arduo sufrimiento personal, o bien de una reflexión que no encuentre el sentido de la vida.

Ambas categorías -los que padecen en carne propia los «dardos de la existencia», y quienes aunque no sufren chocan contra la gélida impavidez del cosmos- están representadas por sendos libros sapienciales: Job y el Eclesiastés.

Job, el hombre de Utz, pierde riqueza, familia, salud y toda dicha, ergo flaquea en su fe y representa el pesimismo emocional de quien no halla consuelo para su desgracia.

La exégesis de Job ocupa dos arduos capítulos (3:22-23) de la maimonídea Guía de los perplejos (1190). El máximo filósofo judío medieval transforma así a Job en una joya de la filosofía.

Maimónides traza un cuadro de cómo Job, y cada uno de sus cuatro consejeros, personifican una opinión filosófica. Job representa a Aristóteles, Elifaz a los maestros rabínicos, Bildad y Tsofar a cada una de las dos escuelas motecálimes, y Elihú al propio Maimónides.

La contrapartida de Job es Eclesiastés. También descree, pero no por sufrir sino precisamente porque sus múltiples goces le han permitido pensar mucho, y llega a la conclusión de que nada tiene sentido.

Y bien, así como se ha dicho que nacemos platónicos o aristotélicos, dependiendo de cómo reconozcamos la realidad, también nacemos, en términos bíblicos, jóbicos o clésicos (eclesiastésicos).

La opción resulta del momento en que enfrentamos el aspecto absurdo de la vida: si lo hacemos como consecuencia de nuestro sufrimiento personal seriamos jóbicos, y si es debido a nuestra elucubración intelectual seríamos clécicos.

El clécico Nietzsche llega al pesimismo de la mano del Eterno Retorno, una idea cuyo origen bíblico no se ha justipreciado. La aportación al pensamiento occidental no fue valorada en este caso ni siquiera por quien fuera el primer gran descubridor de Nietzsche, el pensador judío danés Georg Cohen Brandes (m. 1927).

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p05.htm

27 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aristóteles, el arte y la felicidad

Busto de Aristóteles en Roma, Palazzo AltempsLos tratados sobre teoría del arte de Aristóteles (s IV a. C, recordamos) se han perdido, excepto Poética, que no se conserva al completo. Trata los problemas de la fábula y el lenguaje, pero también incluye observaciones generales sobre estética, asunto que también abordó en Retórica y Política.

Aristóteles sintetizó, transformó y desarrolló las ideas estéticas de su maestro Platón y fue el primer filósofo en enunciar sus investigaciones en este sentido sistemáticamente.

Asumió la idea de arte de la que se servían los griegos de modo intuitivo, pero estableció una definición, convirtiéndola en verdadero concepto. Para Aristóteles el arte es una actividad humana, lo que lo distingue de la naturaleza. Reside en el proceso de producción y no en lo producido: los productos del arte pueden ser o no ser; los de la naturaleza surgen de la necesidad.

Cada arte es una producción, pero no cada producción es un arte: solo lo es la producción consciente basada en el conocimiento. La basada en el instinto, la experiencia o la práctica no es arte. Según esta definición, para Aristóteles eran artes no solo las que hoy conocemos como Bellas Artes, también la artesanía, la zapatería o la construcción de barcos, y también al conocimiento que las posibilita, base de la producción, lo llama arte.

El concepto de arte de Aristóteles no era estático sino dinámico, pues daba más importancia al proceso de producción que al producto acabado. Hace hincapié en su factor intelectual, en los conocimientos indispensables para crear una obra, porque no hay arte sin reglas generales.

El concepto aristotélico de arte se mantuvo durante casi 2000 años. Solo moderadamente se comenzó a entender el arte únicamente como arte bello y, en segundo término, más bien como producto y no como proceso de actividad.

  El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas

Las condiciones aristotélicas para que el arte se haga posible son conocimiento, capacidades innatas y eficiencia. El conocimiento necesario en un arte no es puramente teórico, ha de ser un conocimiento general adquirido mediante la experiencia. La habilidad requerida se obtiene con la práctica. El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas.

Aristóteles no llegó a formular el concepto de Bellas Artes como tal y rechazó la división sofista entre las artes útiles y las placenteras ya que, para él, la poesía, la escultura o la música, no siendo artes útiles, tampoco están al servicio exclusivo del placer. Siguiendo la estela de Platón, distinguió entre las artes que realizan lo que la naturaleza es incapaz de terminar y las artes que imitan lo que aquella hace. Entre estas últimas incluiría la pintura, la escultura, la poesía y parte de la música. Su característica esencial, su medio y su fin es la imitación, que Aristóteles entendía como una actividad natural e innata del hombre, que le proporciona satisfacción. Esto explica también por qué el arte es fuente de placer cuando imita objetos que en la naturaleza no gustan.

La mímesis no la concibió Aristóteles como el mero hecho de copiar fielmente. El artista, al imitar la realidad, la puede presentar como es, embellecida o afeada. Es posible para el arte mejorar o empeorar los objetos reales, lo que no significa copiar.

Sí era una exigencia para Aristóteles que el arte representase las cosas que tienen un significado general y que son típicas, aunque entendía que el artista tenía derecho a introducir en su obra cosas imposibles si lo requería el objetivo que se había propuesto.

Más importante que lo representado, sus formas y colores, es su composición y armonía. No importan los objetos particulares que el artista imita, sino el nuevo conjunto que con ellos crea. Ese conjunto no se evalúa comparándolo con la realidad, sino tomando en cuenta su estructura interna y su resultado.

  El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad

En cuanto al fin del arte, para Aristóteles no existe intención del artista, en cuanto que la imitación es una tendencia natural hombre, un objetivo en sí mismo que no sirve para ningún otro fin. Pero, en cuanto a los efectos que produce su obra, contribuye a la realización del fin supremo del hombre: la felicidad, lográndose eso mediante la schole, es decir, el ocio o tiempo libre. El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad.

Arte y naturaleza proporcionan formas distintas de placer. En la primera,