Lo inteligible y lo bello

Lo inteligible, sabemos, no es la materia, sino la forma, que no por casualidad guarda relación con lo hermoso. La cultura da cuenta de la naturaleza porque la belleza es única.


Fotografías de la serie de los años veinte ‘Formas artísticas de la naturaleza’, de Karl Blossfeldt.

En su libro Por qué leer los clásicos, Italo Calvino deja caer una curiosa afirmación: un clásico es un libro que equivale al universo. La primera reacción del lector es pensar que se le ha ido la mano. Además, si la ecuación es reversible, ¿equivale el universo a un libro clásico? Pues sí. Platón vio el cosmos como un gran animal: un todo armonioso en movimiento. Eso mismo es un clásico (libro, obra de arte): su perfección, reconocida culturalmente, lo dota de sentido. Un microcosmos que nos ayuda a entender —sintácticamente— el cosmos que lo contiene. El significado de kósmos abarca universo, orden y belleza (de cósmico a cosmético). En el modelo clásico, el mundo y la obra de arte son delicada y completamente inteligibles.

De todos modos, lo clásico alberga posturas antagónicas, que el tiempo acabará conciliando. En el mejor poema sobre el universo jamás escrito, Lucrecio deja toda la iniciativa al azar: “Los principios / de la materia no se han colocado / con orden, con razón ni inteligencia”. Lo llamativo es que sostiene esa teoría, heredera de Demócrito y Epicuro, en un tratado científico cuya gran belleza literaria contradice sus propias enseñanzas. En cambio, los estoicos defendían un universo racional, inteligible por bello. El astrónomo y poeta romano Marco Manilio es su portavoz insuperable: “Si el azar nos hubiera regalado este mundo / igualmente el azar lo regiría todo”. Y no es así, según él. Por último pregunta: “¿Y por qué cada invierno, un año y otro año, se engalanan las noches con las mismas estrellas?”. Por cierto, esos versos acaban de ser citados por un científico, el geólogo Ángel Corrochano, en un estudio sobre el cambio climático. Lo inteligible y lo bello siguen teniendo repercusiones concretísimas.
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Aristóteles había declarado sorprendentemente que se pueden saber muchas cosas, pero no se puede entender más que una. ¿Cómo es posible esto? San Agustín dio una respuesta digna de Platón: “Veremos toda nuestra ciencia simultáneamente con una sola mirada”. Tomás de Aquino cerró el debate: “Entender muchas cosas como una es entender una sola”. Así, asegura, es como conocen los ángeles.

En el Renacimiento florentino, un joven (y bello y platónico) filósofo, Pico della Mirandola, redactó un Discurso sobre la dignidad del hombre. Su Dios creador es un “supremo artista” que se dirige al hombre en estos términos: “Te puse en el centro del mundo para que pudieras contemplarlo todo más cómodamente”. Semejante contemplar es la intelección propia de científicos, artistas y poetas. De algunos.


Lo inteligible y lo bello

Ahora bien, la modernidad es un progresivo quebrantamiento. Cuando Rilke escribió que lo bello no es sino el principio de lo terrible, estaba formulando en voz alta uno de los axiomas del romanticismo. Para esta estética (y una estética es un modo de percibir), lo bello es el principio de lo ininteligible. Rilke también se refería al ángel. En ambos casos tomaremos el ángel como metáfora del conocimiento superior.

Lo inteligible, sabemos, no es la materia, sino la forma, que no por casualidad guarda relación con lo hermoso (formosus). La cultura da cuenta de la naturaleza porque la belleza es única. Eso nos devuelve al principio clásico que Aristóteles llamó mímesis y Horacio tradujo por imitación. Para captarlo hay que tener una determinada forma mentis, una “complexión mental”, según el poeta Gil-Albert, en la que lo congénito se alía con lo aprendido. Como dijo Platón, no veremos la idea de belleza si no tenemos ojos para verla. Y esos ojos son culturales. Los científicos que tengan aliento humanístico (poético, artístico, narrativo) serán los que nos hagan inteligible el universo. Los otros solo nos mostrarán un cosmos hecho añicos.

Notas:

El mundo como obra de arte. Frank Wilczek. Traducción de Javier Sampedro. Crítica. Barcelona, 2016. 520 páginas. 28,90 euros

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2016/06/22/babelia/1466615425_516219.html

26 de junio de 2016.  ESPAÑA

Nuevas controversias del realismo francés

Debate. “Después de la finitud”, de Meillassoux, inició en 2006 una controversia entre posmodernos y neorrealistas. Aquí, un análisis de sus causas y efectos.


1944. Sartre y Camus, en el suelo, rodeados por genios como Jacques Lacan, Pablo Picasso, Simone de Beauvoir, Michel Leiris y Brassaï, entre otros.

Un viejo chiste asegura que los filósofos alemanes toman cerveza, los ingleses whisky y los franceses posición. Y si algo abunda en Francia, son las querellas del foro: el avance de la extrema derecha, la crisis de los refugiados, el modelo europeo, el laicismo, la ecología, el orden neoliberal. Desde que estas polémicas abandonaron las páginas de publicaciones como Esprit , Critique o Les Temps Modernes para mudarse a los talk shows audiovisuales, los herederos de Sartre y Camus se replegaron en las aulas. Algunos filósofos, como Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut o Michel Onfray, consagran buena parte de su tiempo a los estudios (televisivos). Pero el auténtico debate filosófico tiene lugar en otro lado, aunque no sea ajeno a ciertos fenómenos de época como las innovaciones en el campo de la informática, las modelizaciones científicas y las inquietudes ecológicas.

Al entredicho mayor que atraviesa en nuestros días la filosofía francesa suele presentárselo como una división entre posmodernos y neorrealistas. Pero estos rótulos no contribuyen a la comprensión de esas teorías. Recordemos el ensayo que supuestamente habría iniciado la controversia: Después de la finitud (2006) de Quentin Meillassoux. Este discípulo de Alain Badiou no empieza por discrepar con Lyotard, Derrida, Foucault u otros autores tachados de “posmodernos”. Discrepa con el fundador de la filosofía crítica moderna: Immanuel Kant. Para este no había nada real fuera de los datos empíricos: aquello que se daba a nuestros sentidos. Como muchos empiristas de la época, Kant pretendía aligerar a la ciencia de todos los cachivaches sobrenaturales heredados del medioevo: sustancias, almas, ángeles, quintaesencias, íncubos o influjos astrales. Ninguna teoría, por más racional que fuese, podía considerarse “realista” si no suministraba pruebas materiales para convalidar sus aserciones. No podía juzgarse verdadera por el solo hecho de no contradecir a la Biblia o a Aristóteles; pero tampoco, por no contradecirse a sí misma. Se volvía verdadera cuando se verificaba. La “crítica” de la razón no significaba otra cosa: la razón tenía un límite y ese límite era la experiencia o la intuición llamada “finita”.

Para Meillassoux, en cambio, esta es la típica posición “correlacionista”: una proposición debe tener un correlato verificable para considerarse verdadera. De otro modo, se trata de una ficción. Sin embargo, los científicos son capaces de conocer muchas cosas acerca de las cuales no tienen, dice, experiencia alguna. Por ejemplo: el nacimiento de nuestra galaxia. La condición para que una teoría pueda estimarse “realista” ya no serían entonces los datos empíricos sino el rigor racional, es decir, la demostración matemática. Suprimida la limitación crítica, Descartes puede resucitar de entre los muertos. Y la metafísica racionalista con él.

Tanto Kant como Meillassoux (o su mentor, Alain Badiou) son realistas. Solo que el primero es realista empírico, mientras que los segundos son realistas especulativos. Alguien podría alegar que el posmodernismo privilegió la vía nietzscheana de la ficción alejándose del realismo. Este ficcionalismo, no obstante, proviene del realismo empírico. Son ficciones, justamente, todas aquellas nociones, ideas o conceptos que carecen de correlato sensible. Por eso las ficciones no son ni verdaderas ni falsas. Sé que la proposición “las vacas tienen cinco patas” es falsa porque basta con examinar sus cuerpos para verificar que no es así. Pero ya no podría verificar esto si se tratara de dragones. Existían, para Kant, categorías del entendimiento o ideas de la razón que carecían igualmente de referente sensible. La sustancia, por ejemplo, o la relación causal, o incluso el alma o el mundo. Nadie vio jamás una sustancia, pero para poder decir que “algo cambia” debo presuponer que, en el fondo, sigue siendo lo “mismo”. Incluso la “cosa en sí”, la cosa desvinculada de nosotros, la cosa que no nos afecta y resulta, por este mismo motivo, imperceptible, no podría considerarse real. No hay, en principio, nada. O solamente una ficción: algo que el sujeto “pone” o “presupone” por detrás de los “datos” sensibles. Porque sin estos dragones del pensamiento no lograríamos conocer las vacas de la realidad. Que no podamos desembarazarnos de ellos no significa que sean reales, como suponía la metafísica “dogmática”. Bentham efectuaría una crítica similar del dogmatismo: la voluntad general, el pueblo, el contrato social o la propiedad son ficciones imprescindibles para la supervivencia de ciertos sistemas sociopolíticos. Y Nietzsche no terminaría diciendo otra cosa. Por supuesto que el mundo era, para filósofos como Lyotard, una fábula, pero esto ya era así para los modernísimos kantianos: los datos reales forman parte de un mundo que no lo es.

El ficcionalismo posmoderno es un heredero estricto de la Aufklärung . No vino después del modernismo. Fue un modernismo postrero, un antidogmatismo radical. Pero si decidimos, con Meillassoux, que lo real no se limita a los datos materiales, o si consideramos que la razón especulativa o pura piensa, sin necesidad de pruebas empíricas, lo real, entonces el ficcionalismo pierde su razón de ser. No hace falta que nuestra experiencia verifique algún estado de cosas para juzgarlo real: basta con que no sea contradictorio. Para Kant estas cosas no contradictorias eran meramente posibles, como una montaña de oro. Para calificarla de real, había que encontrar una. Meillassoux, en cambio, propone una identidad entre lo posible y lo real que corresponde a la contingencia de los entes: no hay ninguna razón para que las cosas sean así, ya que podrían ser de otra manera. Lo único necesario en el universo es, según él, la contingencia. En Forma y objeto (2011), Tristán García lleva su “realismo” aún más lejos dado que su universo “acoge” a seres fabulosos y entidades absurdas. Fiel a la tradición crítica moderna, Pascal Engel declaró el año pasado que el nuevo realismo era un “idealismo absoluto” y, por este mismo motivo, un auténtico “realismo kitsch”, ya que no solamente “suena impostado” sino que además se contenta con llevar a cabo un revival de los viejos clásicos de la metafísica.

Entre los representantes del nuevo realismo galo se encuentra un viejo construccionista: Bruno Latour. Este discípulo de Michel Serres había dedicado lo más granado de su obra a la antropología de la ciencia. En aquel entonces se consagraba a estudiar las “mediaciones” sociales e institucionales que hacían posible un “descubrimiento” científico. De modo que su sujeto constituía, muy kantianamente, al objeto. Con su Investigación sobre los modos de existencia (2012), Latour consumó el “giro metafísico” de su pensamiento. Ya no hay sujetos y objetos. Hay “actores-red” que interactúan. El científico no habla “sobre” los microbios o los cometas: “traduce” a otra lengua la información que ellos le suministran. La semiología de Latour asume proporciones metafísicas, ecológicas y, desde luego, informáticas. Su modelo reticular se inspira en la web o el net. Y pone los “terminales” humanos, biológicos, y hasta sobrenaturales en un mismo plano de igualdad. Las cosas no son reales por afectar nuestros sentidos sino por enviarnos mensajes preñados de información. El “realismo” de Latour ya no preconiza un abandono del lenguaje humano para regresar a las cosas sino una disociación del lenguaje y de lo humano: un bacilo, un árbol o un cometa hablan, y conocerlos equivale a traducir, en nuestras propias palabras, los signos que nos envían. Para decirlo con el antropólogo argentino Axel Lazzari: en la metafísica de Latour ya no hay una primacía del sujeto sobre el objeto porque los propios objetos se volvieron, como en las “metafísicas caníbales” del brasileño Viveiros de Castro, sujetos.

Dardo Scavino

Es autor, entre otros, de La filosofía actual. Pensar sin certezas (1999) es profesor de Pensamiento latinoamericano en la Universidad de Pau (Francia).

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Nuevas-controversias-realismo-frances_0_1601839817.html

24 de junio de 2016. 

La decadencia del Estado Moderno

La historia de la humanidad está construida a partir de los hechos y enseñanzas de algunos hombres privilegiados en esto del pensamiento.

La gran mayoría pasamos por el viaje de la vida sin hacer mucho ruido, la justa para que sólo resuene nuestra existencia en las cercanías de nosotros mismos, de tal manera que cuando dejemos de resonar, nuestro paso quedará relegado al recuerdo de no más de dos generaciones con las que, en el mejor de los casos, coincidiremos.

No obstante, tenemos la gran suerte de disfrutar, valorar y aprender del legado imperecedero y atemporal nacido de las ocurrencias, actos y reflexiones de los más grandes, aquellos que se atrevieron a ver más allá de las banalidades que emborrachan a los ojos empobrecidos de las masas; fueron hombres superiores que abrieron sus venas repletar de conocimiento para que todos los demás pudiéramos empaparnos de la sabiduría que solo ellos supieron y pudieron mostrar.

Hay uno de estos seres extraordinarios que me fascina; escritor y pensador con un don especial para poner el acento en las cuestiones fundamentales, someterlas a una crítica despiadada pero fundamentada en un revisionismo historicista digna de elogio. Friedrich Nietzsche es EL HOMBRE, para mí una figura fundamental a la hora de entender el mundo en sus diferentes perspectivas.

A él recurro constantemente cuando preciso encontrar respuestas a mis propias contradicciones, aquellas que me llevan de forma inexplicable a seguir la senda de lo políticamente correcto a sabiendas de que eso no me genera el más mínimo placer; a veces encuentro respuesta, otras muchas más dudas que otra cosa, aunque siempre un espacio para la reflexión más íntima y personal, alejada de cualquier dogma fundamentalista que secuestre mi propia voluntad de ser libre en mi manera de pensar.

En esas estamos por ejemplo en la cuestión política, el motor de los Estados Democráticos, algo que actualmente se encuentra en los más bajos niveles de mis consideraciones. Nuevamente, es en la propia obra del prusiano donde encuentro la luz (demasiada quizás) con la que alumbrar mi propia visión de la realidad en este asunto.

Si tomamos en consideración las disertaciones de Nietzsche, la clave de esta putrefacción que parece afectar al Ente sobre el que se organiza nuestra “sociedad civilizada”, la debemos encontrar en una cuestión meramente evolutiva: realmente,  es la auténtica consecuencia de la degeneración misma de una criatura llena de imperfecciones que acabará sucumbiendo a sus propias deficiencias.

Analicemos con un cierto detalle en qué basa sus argumentos para denostar de una forma tan agresiva a ese invento nacido de los restos del feudadalismo allá por los siglos XIV y XV, y que según el filósofo alemán, deberá ser superado por los hombres superiores que han de venir.

Nietzsche se consideró así mismo como un hombre anti-Estado en cualquiera de sus manifestaciones. Esto pone de manifiesto el error tan grande que se comete al asociarlo a los regímenes autoritarios como el nazismo, y que se explica por la filiación de su hermana al partido de extrema-derecha y la proclamación de ideólogo oficial del régimen por parte de las élites del Estado Nazionalsocialista alemán. Su visión está realmente en las antípodas de todo esto,  algo que no dudó en proclamar a largo de muchos pasajes de su dilatada obra. Precisamente, en su afamado “Así habló Zaratustra”, hablaba sobre el Ente al que Hobbes se refirió como Leviatán, como “el perro humeante” o “al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y esta es la mentira que se desliza de su boca: “Yo, el Estado, soy el pueblo” (...) Pues él, el Estado, quiere ser a toda costa el animal más importante en la tierra; y también esto se lo cree la tierra”. Lo describe también como “el gran mentiroso y ladrón. El Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal: y diga lo que diga, miente —y posea lo que posea, lo ha robado. Falso es todo en él; con dientes robados muerde, ese mordedor. Falsas son incluso sus entrañas.”

¿Pero a qué se debe esta animadversión?

Nietzsche entiende que el Estado Moderno se construye a partir de una serie de principios fundamentales que tienen como único objetivo servir para perpetuarse así mismo, olvidándose por completo de los individuos que forman parte de él.

En primer lugar el Estado se quiere embadurnar de un mensaje que no deja de ser más que una falacia, y es el hecho de que el Gobierno y el Pueblo son un todo: realmente para Nietzsche éstas son dos esferas totalmente opuestas con disparidad de fuerzas, y este hecho es la esencia misma de la organización jerarquizada que se establece en los Estados modernos.

El filósofo alemán sostiene que entre ambos componentes se define una relación que se asemeja a la de un profesor y alumno, amo criado, padre y familia, jefe y soldado o patrón y aprendiz. Nunca habrá por lo tanto una comunión perfecta entre estos dos eslabones, y por lo tanto, siempre existirán fricciones que acabarán degenerando en tensiones drásticas que pueden llevar a romper “el contrato” entre ambas partes. Habrá por lo tanto siempre una sensación de desafección y lejanía acrecentada por la propia maquinaria de Estado, a la cuál le interesa que esto sea así, a pesar de que venda lo contrario.

Si analizamos algunos de los hechos que han acontecido en los últimos tiempos en nuestra realidad más cercana, podemos comprobar esta verdad de forma inapelable. Hablemos por ejemplo de la fórmula del gobierno a golpe de decreto gracias a las ventajas que dan las mayorías absolutas, los acuerdos parlamentarios sobre asuntos de interés relevante sin consultar a la ciudadanía (con modificación de la carta magna inclusive, nada más y nada menos),  o la falta de información que justifique las políticas llevadas a cabo. El gobierno se convierte así en una torre de marfil inalcanzable por el pueblo. Pero no nos engañemos, esta manera de proceder no es de ahora, ya que siempre ha sido así con un mayor o menos grado de evidencia.

Esta actitud paternalista se “oficializa” desde el propio modelo de Estado Democrático Moderno, basado en la elección de los representantes a partir del sagrado acto de la entrega del voto, lo que sirve para “mercantilizar” el proceso (se habla de contrato social), algo que para Nietzsche es absolutamente perverso.

Desde el propio Estado se “educa” a la ciudadanía (según Nietzsche, se “oscurece” al pueblo más que otra cosa) a este proceso en el que debemos entregar nuestra propia voluntad (una de las virtudes más preciadas del ser humano a ojos del prusiano) a personas a las que ni conocemos, y que por ejemplo en nuestro modelo de elección, ni tan siquiera podemos elegir directamente puesto que son las siglas las que lo hacen por nosotros. El mensaje que interiorizamos es el de aceptar las decisiones que tomen los “Hombres de Estado” sobre los que siempre ha descansado un Áurea celestial que los encumbraba a un nivel superior próximo al de las deidades.

Para Nietzsche, esto no es más que la consecuencia de la integración de los principios éticos y morales religiosos en nuestra cultura, de tal manera, que el pueblo elige a sus representantes otorgándoles una fe y una esperanza ciegas tal y como ocurre en la religión.

Pero según el filósofo alemán, el papel que se le otorga a las instituciones religiosas dentro de los Estados Modernos va más allá de la herencia cultural; el Estado necesita de la Religión tanto como la Religión necesita del Estado, y de ahí que ambas entidades se preservan mutuamente.

La Religión a ojos de Nietzsche es utilizada por el Estado para dirigir las conductas de la ciudadanía hacia un comportamiento correcto según sus propios intereses, y eso facilita su modus operandi.

Hay que recordar que todas estas reflexiones las realiza en un período histórico concreto, alejado más de doscientos años de la actualidad, además en un contexto social específico.

No obstante, es reseñable decir que estas cuestiones referidas a la relación Estado-Religión (en nuestro caso la Iglesia Católica) se mantienen intactas en nuestro país, algo que no es tan marcado en otros Estados laicos de nuestro entorno. En España, es más que evidente la importancia que tiene la iglesia católica en la estructura de Estado, con una influencia notable incluso en el campo político de forma directa. 

Mención a parte debemos hacer con el asunto de los “hombres de estado”, del cuál diserta el genial filósofo alemán de una forma admirable. Precisamente, uno de los grandes problemas que han llevado al Estado Moderno a sufrir esta crisis de identidad es el descrédito de estos representantes del pueblo, y ahí tiene mucho que ver la corrupción y las actitudes partidistas y alejadas del interés popular por parte de todos ellos. Nos sentimos traicionados y eso nos aleja del Estado.

Precisamente Nietzsche augura el fin del Estado Moderno cuando desaparezcan los valores éticos y morales venidos del pensamiento religioso y que nos unen a él, es decir, la fe y la esperanza, cosa que se va extendiendo como una pandemia por las sociedades occidentales, incluyendo la nuestra claro está. No obstante, preconiza un nuevo Estado nacido de las cenizas de este, aunque advierte de la necesidad de que existan unas semillas sólidas sobre el que poder construirlo el nuevo futuro. La duda ahora está en saber si realmente se dan esos mimbres necesarios para el nuevo orden que se atisba en el horizonte.

Esperemos que así sea, porque hasta ahora, Nietzsche siempre ha tenido razón en todo lo que ha planteado.

Adrián Tejeda Cano

Notas:

Fuente:  http://www.elcorreoextremadura.com/noticias_region/2016-06-20/2/15700/la-decadencia-del-estado-moderno.html

20 de junio de 2016.  ESPAÑA

El siglo sin Dios por excelencia ha sido el más letal de la historia humana

El siglo del descreimiento ha producido más muertos que todos los demás siglos juntos. El XX se ha creído todas las aberraciones que inspiraron tipos tan nefastos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Locke, o Hegel, Rousseau y Marx.


Miles de cuerpos extraídos delas fosas en los montes de Katyn, donde el comunismo ruso perpetró una de las mayores matanzas de la II Guerra Mundial /Youtube

El relativismo es la falacia dominante. El relativismo niega la evidencia de la única verdad absoluta (de ab, que indica “privación”, y solvere, “soltar”; o sea, “que excluye cualquier relación, aislado”; y también, literalmente, “absuelto: liberar a alguien de algo”). La muerte es, pues, literal y etimológicamente, la única verdad absoluta.

Dios es relativo, en tanto que “se relaciona”. Pero ésta es otra cuestión.

La muerte no es relativa. La muerte es absoluta porque todos morimos y lo hacemos solos -no tiraré de etimologías más profundas porque a la vista están-.

La muerte es radicalmente verdadera: todo lo acaba. Podemos especular sobre opciones más allá, más acá o a través de. Pero la muerte es un punto final físico definitivo.

En consecuencia, el hombre solo puede optar entre dos verdades que no son relativas: la vida y la muerte.


Lenin y Stalin, dictadores soviéticos / Wikimedia

Es evidente -lo es para todos los pensadores y filósofos que en el mundo han sido- que esta alternativa produce vértigo. El vértigo a una intemperie abismal que cada uno trata de llevar como puede. Con copas, con sexo, con drogas, con mística, con aprovechamiento egoísta de la situación, con juego, estafas, o con un tiro en la sien y una soga al cuello.

Esto último lo hizo el nihilista y maestro de Nietzsche, Philipp Mainländer.

Nietzsche no se atrevió a tanto y solo dejó que su mente se volviese loca, lo que es más cómodo y menos sangriento. También es más incoherente y menos honesto.

-Es usted un exagerado.

No, soy realista. No exagero porque no acumulo (eso es “exagerar”) razones: las expurgo. Trato de limpiar el debate de excrecencias banales y eufemismos interesados. La revolución empieza dominando el diccionario, dijo Stalin. O Gramsci, no lo sé.

La fe, un consuelo

La muerte es algo difícil de soportar. Que todo se acabe es algo difícil de soportar. La soledad y la vulnerabilidad son estados difíciles de soportar. La irreversibilidad del tiempo -nunca más- y el anhelo -para siempre- son toros que no se lidian, simplemente te embisten.

Hablar de la fe como consuelo en estas circunstancias es hacer una broma macabra. Hablar de ética y supuestos valores humanos, hablar de solidaridad y decencia, es como para sentir mucha pena por aquel que lo diga. ¿Valores? ¿Fundamentados en qué realidad? ¿Para qué? ¿Por qué?

-Porque, en lógica puridad racionalista, no hay nada. O sí, pero se acaba. Y, en cualquier caso, Hume ya se ocupó de demostrar que la realidad exterior no existe objetivamente, porque somos prisioneros irreversibles de nuestros sentidos. Sentidos que, todos lo hemos percibido, nos engañan con frecuencia. No hay manera de salir de los sentidos para “tocar” una supuesta realidad objetiva exterior a un algo pensante que ni siquiera se sabe quién o qué es.

Esto es el perfecto e irrebatible nihilismo (de ne hilum, “no hay hilo, no hay conexión, no hay relación”). Nada. La nada insoportable. Si hay algún filósofo en la sala que pueda oponer un razonamiento plausible al de Hume, que lo diga. Yo llevo 40 años esperando. Sólo sé que un tipo como Kant no tuvo mejor opción que asumir -asumir, ¡por Dios! Qué base tan científica- la existencia de esa realidad exterior y objetiva.

-¿Se acabó?

-No.

Cuentos chinos

Porque entonces vienen unos tipos llamados “cristianos” que afirman, aún a riesgo de perder la vida, que sí hay Algo. Que la Vida es más poderosa que la Muerte. Que la Vida, la Verdad y el Camino que nos salva del abismo es una Persona que se llama Jesucristo, que ha resucitado de entre los muertos y ha destruido el poder de la nada y del absurdo.

Y entonces aparecen unos listos que deciden que esto son cuentos chinos. Con perdón de los chinos. Que prefieren quedarse con el suicida Mainländer, el lunático Nietzsche, el metódico Kant, el siniestro Marx, el megalómano Hegel o el cínico Rousseau.


Chesterton, escritor y periodista británico de principios del siglo XX.

Naturalmente, esos mismos listos consideran a San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Kierkegaard, Edith Stein, Santa Teresa, Chesterton, Cervantes, Lope de Vega o Calderón como unos subnormales abducidos por los cuervos de los curas.

Y entonces hacen lo que hacen todos los fieles del abismo y de la nada: destruir.

Matar. Asesinar. Eliminar todo aquello, y a todos aquellos, que los ponen en evidencia.

Y así, nos hacen creer que las religiones son la causa de todos los crímenes, cuando el siglo ateo por excelencia, el XX, ha producido más muertos que todos los demás siglos juntos.

Sí. El siglo ateo. El siglo del descreimiento que se ha creído todas las aberraciones que inspiraron tipos tan nefastos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Locke, o los citados Hegel, Rousseau y Marx. Locos de atar como el nazi Rosenberg o especuladores como Picasso.

Aunque no quiero atribuir a los marxistas el privilegio de liderar la barbarie. Los estados liberales y democráticos son igualmente monstruosos.

Uno de ellos hizo uso del arma atómica.

Otro, masacró ciudades enteras con bombas incendiarias.

Truman y Churchill son tan culpables como Hitler y Stalin.

En total perdieron la vida 54 millones de personas durante la Segunda Guerra Mundial por, aproximadamente, 10 millones en la Primera, y cerca de 3 millones durante las Guerras Napoleónicas, el único antecedente comparable en el siglo XIX pero con una duración muy superior a la suma de ambos conflictos mundiales (1799-1815).

La muerte disfrazada de libertad y democracia

Un siglo de matanzas inhumanas -Corea, Vietnam, el Congo, Ruanda, Camboya- que tuvo su triste epílogo con las guerras yugoslavas de los 90, con más de 150.000 muertos en el corazón de Europa. Por desgracia, y aunque no lo parezca, en pleno siglo XXI no hemos dejado atrás las masacres: en los últimos conflictos que aun colean, la Guerra de Irak, Afaganistán, Siria o Yemen, los datos registrados por diversos organismos internacionales arrojan una cifra de muertos superior al millón de personas. Sin contar heridos y refugiados.

Solo podemos encontrar un genocidio semejante en los siglos XIII, XIV y XV, durante las invasiones mongolas de todo el Oriente, Rusia y Europa del Este: las cifras varían entre los 30 y los 50 millones de muertos… En trescientos años.

El siglo XX solo creyó en el absoluto poder de la muerte disfrazada de libertad y democracia. Y escribió con sangre unas nuevas tablas de la ley que consagran el asesinato del viejo y del no nacido. Crímenes que no contabilizo en la macabra lista. Crímenes que solo en España cuestan la vida a más de 100.000 niños al año. Es para vomitar. ¿Democracia? ¿Progreso? ¿Civilización? Si, la de la náusea y el avestruz, que oculta bajo tierra la cabeza para no enloquecer.

Masacre de cristianos en todo el mundo

Por lo demás, sigue la masacre de cristianos en todo el mundo: cada día son asesinados 10 cristianos. En 2013 se hablaba de 20. No sé si hemos mejorado o se han maquillado las estadísticas. En Africa, en Oriente Medio, en Europa -en forma de persecución ideológica-.

Y sigue la connivencia entre unos listos asesinos y otros: entre la Clinton y los saudíes que le pagan la campaña y financian la yihad; como lo fue entre Francia y los turcos contra el imperio católico español. El diablo siempre une siniestras voluntades. El neocapitalismo tecnológico y el populismo marxista de Podemos. El transhumanismo y el estado global totalitario. La bestia del Apocalipsis.

Sobran los cristianos, he aquí la clave. Todos. Porque solo uno es capaz de volver a levantar la Iglesia. Solo un cristiano vivo.

Y lo saben. No hay otra razón de fondo para la barbarie del siglo XX: quieren acabar con todos nosotros. Y no podrán. Nunca jamás.

Esta es otra verdad absoluta que tendrán que acostumbrarse a digerir los falsos relativistas, mis queridos masones y todo traidor colaboracionista con el Sistema. Que nadie se sienta señalado. Solo la conciencia acusa.

Francisco Segarra

Notas:

Fuente:  http://www.actuall.com/criterio/laicismo/siglo-sin-dios-excelencia-ha-mas-letal-la-historia-humana/

20 de junio de 2016.  ESPAÑA

Alguien como tú

En la Metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón pura (1785 y 1781 con una 2ª edición en 1787), Kant plantea problemas filosóficos profundos. En el aspecto jurídico los imperativos kantianos fueron publicados en su Crítica del juicio (1790). El imperativo kantiano en una explicación simple se fundamenta en que todas las acciones humanas son producto de un pensamiento complejo.

A la teoría del Derecho le interesa el tema debido que se hila directamente con la construcción de esquemas normativos. Todas las normas jurídicas que conocemos parten de un presupuesto lógico (código civil, código penal, ley de sociedades mercantiles etc.). Kant se pronuncia a favor de que el pensamiento complejo nos lleve a la felicidad.

O sea, que mientras más complejo sea nuestro razonamiento lógico deductivo más felices seremos (fíjate, ¡qué suave!). El imperativo categórico de Kant afirma sencillamente que algo es como es y no puede ser de otra manera. Si una acción conlleva una consecuencia no puede haber otra diversa, (si debo diez mil pesos al banco es seguro que si no pago me embargaran y que además deberé pagar los intereses que se generen por el tiempo que he dejado de pagar) por lo que será imperativo el pago para dejar de deber.

El imperativo categórico nos dice que todos los razonamientos que realizamos deben partir de una premisa lógica sin la cual su existencia sería imposible.
Así, las normas jurídicas se construyen a partir del presupuesto kantiano de mandatar u ordenar algo. Kant nos dice que dichos imperativos deberán traer beneficios colectivos a los hombres.

Lo vemos con frecuencia cuando, por ejemplo, se constituye una sociedad que da un provecho a quienes la forman que es preferentemente económico. Las fundaciones que son pro algo, benefician a la colectividad pero una fundación en sentido estricto no beneficia de igual forma que una sociedad cuyo objeto obtener un provecho económico (lucro).

Kant público su obra cumbre y esto lo convirtió en uno de los pilares del pensamiento jurídico clásico, pues su fórmula de los imperativos sigue siendo útil con toda la tecnología moderna. El razonamiento jurídico sigue partiendo de una premisa básica para llegar al fin jurídico que se busca a través de la expedición de cualquier norma jurídica.

No habría norma que sirviera de algo sino se parte del presupuesto kantiano de los imperativos categóricos porque todas las normas ordenan una conducta determinada.

Kant trascendió para el derecho como uno de los pilares fundamentales de la filosofía jurídica moderna y su teoría se convirtió en un referente obligado para entender la naturaleza de cualquier norma jurídica.

Notas:

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Fuente: http://www.elvigia.net/columnas/ajedrez-publico/2016/6/12/alguien-como-239141.html

14 de junio de 2016.  MEXICO

Gianni Vattimo comenta a Walter Benjamin: “Sobre el concepto de Historia”

“Sobre el concepto de Historia” de Walter Benjamin es, junto con la “Carta sobre el humanismo” de Martin Heidegger, uno de los escritos que más impacto ha tenido sobre Gianni Vattimo. En su lectura, el filósofo italiano resalta que el texto de Benjamin va contra el historicismo de su época, recogiendo la idea nietzscheana de que el conocimiento de la historia, llevado al exceso, puede impedir la capacidad de actuar y por lo tanto puede ir en contra de “la vida”. Más que buscar conocimiento puro de la historia, se debe hacer de la historia un lugar de compromiso, indagando en el pasado a partir de las necesidades del ahora.

En el programa 182 de Escuela de Cuadros , Vattimo interpreta este texto de Benjamin y afirma que tiene un engranaje importante con los procesos de cambio en América Latina porque plantea –como también lo hacen los revolucionarios de este continente–, que la revolución no se hace en nombre de una visión absoluta o utópica del futuro, sino más bien para vengar el sufrimiento presente y pasado. Esta venganza no cuadra con el planteamiento progresista según el cual la clase trabajadora debe seguir el caudal de la historia. La idea del progreso, explica Vattimo, es reaccionaria y conservadora: es útil sólo para los vencedores, para quienes la historia ha sido “racional” y ventajosa.

En este programa Vattimo también resalta dos paralelismos entre Benjamin y Heidegger. Por un lado podemos constatar una coincidencia interesante entre “las voces de los silenciados” de las que habla Benjamin (cuando plantea el rescate de sus voces leyendo la historia “a contrapelo”) y el “silencio del ser” heideggeriano. Por otro lado, mientras Benjamin critica el tiempo homogéneo y vacío como base de las visiones progresistas que engañan la clase obrera con falsas esperanzas, Heidegger se preocupa en El ser y el tiempo por la forma en la que el tiempo lineal y vacío convierte al sujeto en mero espectador.

En este capítulo de Escuela de Cuadros , el filósofo italiano también dedica tiempo a interpretar las líneas crípticas en las que Benjamin declara que hay que promover un “verdadero estado de emergencia”. Vattimo explica que las democracias limitadas o “enmarcadas” tratan de evitar la “emergencia” a toda costa: es decir, buscan normalizarlo todo y se oponen a que lo nuevo emerja. Frente a esto, Benjamin reivindica el verdadero estado de emergencia , próximo a su idea de interrupción mesiánica. Es precisamente la interrupción revolucionaria la que permite una ruptura con el pasado, la emergencia de lo nuevo y la superación del estado actual de las cosas.
Puedes ver el programa 182 con Gianni Vattimo aquí

Notas:

Puedes ver el programa 182 con Gianni Vattimo aquí: https://www.youtube.com/watch?v=rnc_6UNqAc8


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=213230


9 de junio de 2016.  ESPAÑA

Ya es posible medir las singularidades de cada cerebro humano

El lenguaje deviene la casa del ser (Heidegger) y nos plantea si el espíritu es reductible a una entidad matemática.

Imagen: Bykst

Ya es posible hacer estudios comparativos que muestran las singularidades de cada cerebro individual, es decir de sus pensamientos y de sus locuciones. Cada persona es un resonador particular de la cultura en la que se cría y, cuando es el caso, de la pluralidad de culturas en las que posiblemente evoluciona. La relevancia del lenguaje es que se erige en el carácter constitutivo de la persona, en lo que Heidegger denominaba la casa del ser. Habría que preguntarse hasta dónde podrá llegar la radioscopia del Yo con las futuras extensiones de estos métodos. ¿Es el cerebro medible, el espíritu reductible a una entidad matemática, aunque haya que completarla con el apoyo último de la semántica?

¿Somos los humanos seres lanzados al mundo sin finalidad ni sentido,  arrojados como piedras perdidas en el desierto ? ( Desolación última que Heidegger llama Geworfenheit).

Pero el gruñido de un gato cuando se le molesta pone en evidencia el estatuto ontológico de un ser: el gato, que contrariamente a una piedra, reacciona al entorno. Está abierto a él. En tanto que ser vivo es algo más que meramente un ser « arrojado » al mundo.

Un paso más. El pajarillo que pía en el nido pidiendo comida a su madre, el ciervo que brama en época de reproducción reclamando pareja. Ambos manifiestan una apetencia de «comunicación» de un ser con sus congéneres.

Otro paso aún. El ser humano es un ser que habla y que maneja conceptos en su cerebro- diría la filosofía socrática. (Lo que es una manera bastante conveniente de definir a la persona humana).

El lenguaje sin embargo no se limita a desempeñar una «funcionalidad» de comunicación entre seres humanos. Es mucho más. La construcción y la arquitectura del lenguaje penetra la esencia misma metafísica del hombre. Ya lo dijo Heidegger. El lenguaje construye al hombre. Expresión que hoy cobra más sentido cuando se piensa en la construcción del entramado de conexiones neuronales que genera la interacción con el mundo a lo largo de la existencia humana, y mucho más intensamente durante la infancia.

La casa del ser

El ser humano vive a lo largo de su vida sumergido en diferentes entornos. De las interacciones con ellos quedan marcas almacenadas en numerosísimas asambleas neuronales, marcas que son como internalizaciones representativas de fragmentos del mundo exterior. De hecho son complejísimas redes de conexiones, a las que se van añadiendo asociaciones piramidales entre agrupaciones neuronales, a su vez entrelazadas con memorias de eventos internos, especialmente emocionales. Todo ello constituye los ladrillos de la complejísima casa del ser, para proseguir con la metáfora heideggeriana.

La producción de la lengua (y de los pensamientos) echa mano de esos materiales de base, entrelazándolos en unidades de sentido.

¿Cómo penetrar en esta casa del ser y cómo describirla?

Psicólogos y psiquiatras desde hace mucho tiempo pretenden asomarse a su interior con variados tests. Aquí evocamos otra tentativa de exploración- o radioscopia del Yo-  nacida en el contexto de la psicometría.

Aparentemente el número de ideogramas que un chino distingue, conoce y usa, está en correlación directa con el nivel cultural de esa persona. Sería ya una forma de medida de algo aparentemente inmaterial como son los contenidos de la mente.

Prosiguiendo esta idea, los estudios lingüísticos de que disponemos desde hace ya unos años nos permiten ir más allá en la búsqueda de imágenes del Yo. (Hablo de las extensiones de los métodos llamados genéricamente MDS, MultiDimensional Scaling).

Alguien pudiera imaginar que estos métodos constituyen una ilegítima irrupción de la matemática en algo tan inmaterial como el espíritu humano. ¿Se le puede llamar reduccionista a esta tentativa de matematizar los contenidos del cerebro?

El objetivo de este comentario (sumario) es darle a los métodos MDS la relevancia y alcance filosófico que generalmente no se les da, porque los estudios que los utilizan son aplicaciones muy concretas en áreas tan diversas como la sociometría, el marketing, la ecología, y las tipologías de todas clases, por ejemplo en arqueología, numismática, microbiología, etc.

Herramienta de análisis

No es éste el lugar apropiado para hacer una exposición técnica de estos métodos. Nos limitamos por tanto a describir para qué sirven mediante unos ejemplos simples y accesibles.

Ejemplo. (Clásico en la literatura). Se le pregunta a una persona que estime la proximidad -que no conoce con exactitud -entre una docena de ciudades europeas atribuyendo una nota entre 1 y 10 a cada par de ciudades. (Así la nota 10 sería adjudicada al par más distante). A partir de su respuesta se construye un tablero a doble entrada de proximidades. Con esas indicaciones, el programa MDS elabora un mapa a escala en el que aparecen los posicionamientos relativos de las ciudades. Y en general aparecerá un mapa correcto con las coordenadas espaciales geográficas que MDS habrá calculado. (Es de notar: tratándose de percepciones, habrá deformaciones mayores en el mapa cuando se trate de ciudades lejanas menos conocidas, por ejemplo, del norte y este de Europa).

Sucesos cerebrales

Es posible ahora, en lugar de ciudades, sustituirlas por objetos mentales : -¿sucesos cerebrales ? -como percepciones, conceptos, emociones,…

El punto de partida es siempre las distancias o disimilaridades entre objetos (estímulos) tal como las percibe la persona a la que se analiza.  Se trata, a partir de esos datos de distancias, de calcular un espacio perceptual capaz de alojar los conceptos que una persona particular maneja -y « en los que vive » -. Para visualizar ese Espacio Perceptual imaginemos un espacio vectorial en el que se sitúan nubes de puntos. Los algoritmos matemáticos van a descubrir una estructura subyacente, así como la dimensionalidad de ese Espacio Perceptual. El número cardinal de sus dimensiones representa la amplitud de miras del sujeto. La interpretación semántica de los ejes geométricos principales indica las orientaciones esenciales del mundo interior del entrevistado.

En otras palabras. El ordenador reconstruye el espacio greográfico interior, con su sistema de coordenadas, incluidas sus deformaciones. En él posiciona además los objetos. Que en el ejemplo eran ciudades pero que pudieran ser caras, personajes políticos, sentimientos y muchas cosas más.

En resumen tenemos descripciones de las imágenes del mundo interior que a partir de sus experiencias vitales se ha construido la persona interrogada. Una entidad geométrica –un hiperelipsoide - que sería una radioscopia de la casa del Ser heideggeriana si se la completa con una interpretación de los ejes principales, que suele ser bastante evidente según mi experiencia.

La subjetividad de las percepciones

Un ejemplo esclarecedor. Admitamos que yo deseo ordenar mis libros amontonados para colocarlos en una biblioteca. Si se lo pido a la persona sencilla y sin ninguna formación usará unas categorías muy simples para clasificar los libros– por ejemplo según el color, si están escritos en lengua castellana o en otra lengua, si los libros contienen o no símbolos matemáticos, etc.  Si recurro a un compañero de la universidad, las categorías que usaría para clasificar serían más ricas y representativas y en mayor número. La razón de la diferencia es evidentemente la gran diferencia en la percepción del mundo de las ideas. En otras palabras, su Weltanschauung.

Por consiguiente es posible hacer estudios comparativos que muestren las singularidades de cada cerebro individual, es decir de sus pensamientos y de sus locuciones. La explicación de las diferencias individuales se halla fácilmente en las especificidades de la biografía de la persona que fue expuesta durante su vida a entornos variados, y especialmente a lenguas y culturas diferentes. Así es que la persona es un resonador particular de la cultura en la que se cría y, cuando es el caso, de la pluralidad de culturas en las que posiblemente evoluciona. 

(Un detalle curioso. Esta metodología ofrece indicios que hacen igualmente posible cuantificar de alguna manera las inconsistencias lógicas; dicho de otra manera, el grado de incoherencia de que adolece la persona en su percepción del mundo).

Conclusión

La relevancia del lenguaje y en particular la de una lengua concreta es que de mero instrumento de comunicación se erige en su dimensión metafísica, su carácter constitutivo de la persona.

Los métodos MDS en el estadio actual de esas técnicas son algo que, con benevolencia y nadando en la metáfora heideggeriana, podría contemplarse como una pálida huella o una imagen del Yo, la casa en la que habita el ser de cada analizado. Habría que preguntarse hasta dónde podrá llegar en unos años la radioscopia del Yo con las futuras extensiones de estos métodos. En ese momento nos toparemos de lleno con la inevitable cuestión filosófica de los límites. ¿Es el cerebro medible, el espíritu reductible a una entidad matemática, aunque haya que completarla con el apoyo último de la semántica?

Corolarios

Las consideraciones que preceden invitan a continuar la reflexión sobre otras importantes pistas laterales:

1. Las particularidades de las lenguas (léase español, francés, inglés, alemán, italiano,…) explican en larga medida las diferencias características de la producción cultural de esos países a lo largo de la historia porque generan diferencias en el cerebro. Así el francés es más propicio a la cultura literaria, la lengua alemana, como el griego antiguo, a las especulaciones de la filosofía, la lengua inglesa a las ciencias de la naturaleza, a la física, etc.

2. El plurilingüismo configura y enriquece el cerebro del niño.

3. El plurilingüismo conduce a la relativización de los propios conocimientos. Y de ahí, a la flexibilidad y tolerancia para con otras formas culturales.

Blas Lara

Es catedrático de la universidad de Lausanne, fue Jefe del departamento de Informática, Investigación Operativa y Estadística de Nestlé (Vevey). Es el editor del blog Negociación de Tendencias21.

Notas:

Fuente:  http://www.tendencias21.net/Ya-es-posible-medir-las-singularidades-de-cada-cerebro-humano_a42703.html

2 de junio de 2016.

Martin Heidegger: Una herencia polémica


A 40 años de su muerte, el estreno de un drama y la publicación de sus diarios traen de vuelta al polémico pensador alemán.

Pocos pensadores del siglo XX han sido tan controvertidos como el filósofo alemán Martin Heidegger, y al parecer el destino se las ha ingeniado para mantener viva esa polémica hasta la actualidad. De Heidegger se ha dicho, por boca incluso de personas ilustres, tanto que fue el pensador más importante e influyente de la centuria como que fue un charlatán; que su filosofía fue una honda reflexión metafísica sobre la historia del ser y que, por el contrario, fue una burda justificación teórica del nacionalsocialismo. La discrepancia se extiende a muchos otros matices, pero el espectro se mueve entre esos extremos. Por si ello no bastara, desde hace apenas un par de años han comenzado a publicarse los cuadernos de anotaciones que Heidegger redactó desde 1931 hasta su muerte en 1976 (no es poca cosa, se esperan nueve volúmenes), una especie de “diario filosófico” que él mismo dispuso, consciente, por supuesto, de que estaban destinados al público, a que vieran la luz solo cuando se hubiera entregado toda su obra, como una suerte de colofón. Llevan por título Cuadernos negros, debido en primera instancia a que ese era el color original de sus cubiertas, pero presagiando también involuntariamente la repercusión que tendría su contenido.

  Ahora que recordamos los 40 años de su muerte, y sin que la polémica en torno a su vida y su obra haya cejado en lo más mínimo, puede verse en Lima una interesante obra del dramaturgo argentino Mario Diament que recrea la compleja relación amorosa que mantuvo Heidegger con la destacada filósofa judía Hannah Arendt, relación que no llegó a romperse del todo pese a la indiscutible complicidad del filósofo con el régimen nazi. Ya ese solo hecho debería ser materia de reflexión, pues Arendt es sin duda una de las pensadoras que más contribuyó a la denuncia de los crímenes del nazismo y de los regímenes totalitarios. La obra, dirigida por Carlos Tolentino, se titula “Un informe sobre la banalidad del amor”, y proyecta al caso del amor (en mi opinión, de manera no muy afortunada) una tesis de Arendt sobre la “banalidad del mal”, es decir, sobre la capacidad de los seres humanos de ejecutar o participar en la ejecución de crímenes terribles como si fuesen acciones triviales o burocráticas de su vida cotidiana. El principal valor de la pieza teatral, sin embargo, reside en las miradas cruzadas que arroja sobre la evolución del pensamiento de ambos, así como sobre los enigmas de una relación amorosa que, aun mostrando las huellas de la incomprensión, no termina nunca de apagarse.

* * *
Que la obra filosófica de Heidegger posee una gran originalidad y que ella ha tenido además una notable influencia en el pensamiento posterior es algo que difícilmente puede ponerse en duda. Nutriéndose de varias tradiciones del pensamiento romántico alemán y haciendo una lectura propia de la filosofía griega, Heidegger planteó en los inicios del siglo XX un cuestionamiento radical de la historia entera de la filosofía occidental. Quizá una de las formulaciones que mejor expresa este cuestionamiento es su tesis sobre “el olvido del Ser”. Quiere decir con ello que el ser humano ha ido construyendo en la historia una serie de imágenes del mundo cortadas a su medida, instrumentalizando la realidad o la naturaleza, pero dejando de lado o encubriendo las preguntas más esenciales sobre el sentido de su existencia. La historia de la “metafísica”, considerada desde antiguo como la disciplina que debía ocuparse de aquellas preguntas, no habría sido por eso más que la historia del olvido del Ser.

  Heidegger es en este sentido uno de los grandes inspiradores de la autocrítica que la cultura occidental ha realizado sobre sus propias raíces, en particular, de la crítica de la racionalidad instrumental que parece haberse apropiado de Occidente desde los inicios de la modernidad. Aunque no todo es de su propia cosecha, él llegó a formular una de las más severas y profundas críticas de la civilización tecnológica, del racionalismo encerrado en sí mismo y de la cultura del consumo o del dinero. Lo hizo a través de una vastísima obra que comprende ensayos sistemáticos, trabajos de interpretación de muchos filósofos y poetas, lecciones originales sobre obras clásicas de la filosofía, y siempre con una gran originalidad y con una fuerza expresiva o creadora de lenguaje que le han valido, por cierto, la fama de escritor enigmático, cuando no incomprensible.

  Las huellas de su obra son claramente perceptibles en la filosofía posterior, en particular a través de la enorme difusión que tuvo su enjuiciamiento del racionalismo occidental y del paradigma de la modernidad. Muchas tradiciones filosóficas, quizá sobre todo la francesa del siglo pasado, son tributarias de su pensamiento y han continuado su trabajo crítico o deconstruccionista de los grandes relatos occidentales sobre el racionalismo, las utopías, la civilización tecnológica, la depredación de la naturaleza, el culto al dinero… en una palabra, de las múltiples manifestaciones del olvido del Ser.

* * *

Pero Heidegger, eso también lo sabemos, se comprometió de manera formal con el nacionalsocialismo y aceptó no solo ser rector de la Universidad de Friburgo por decisión del régimen sino que se expresó públicamente en varias ocasiones a favor del movimiento. Si bien renunció a los pocos meses al rectorado, decepcionado por lo que veía surgir en el entorno del nazismo, no dejó de tomar decisiones políticamente muy cuestionables ni quiso nunca hacer una retractación pública de su actitud inicial, pese a ser solicitado a ello por muchas personas, entre otras, por cierto, la propia Hannah Arendt. Y en los “Cuadernos negros” ya mencionados, en los que iba anotando de puño y letra sus pensamientos a lo largo de los años, aparecen ahora algunos comentarios claramente antisemitas que han terminado por convencer de su posición hasta a los más escépticos. La pregunta más difícil que se ha planteado al respecto es precisamente si su complicidad con el nazismo era tan solo la expresión de un prejuicio “banal” o de ingenuidad política, o si ella era más bien consustancial a su proyecto filosófico de más largo alcance. ¿Se desprende de la propia filosofía de Heidegger su adhesión al nacionalsocialismo, o en todo caso su antisemitismo?

  La pregunta no me parece fácil de responder, aunque en esto me separe de muchos autores respetables que se dividen entre sí porque la afirman o la niegan de forma contundente. Hay un número tan grande de intérpretes que ven un nexo esencial entre su filosofía y el totalitarismo como de quienes separan la consistencia de su pensamiento de las derivaciones políticas circunstanciales de la época. La verdad me parece estar en algún lugar intermedio.

  La tesis heideggeriana sobre el vaciamiento de sentido de la existencia en la cultura occidental, su convicción de que la civilización surgida en el seno de la modernidad había sucumbido al nihilismo, parecen haberlo persuadido en algún momento de que el nacionalsocialismo, más allá obviamente de la justificación ofrecida por sus líderes, podía representar una suerte de movimiento redentor de aquella historia decadente. Son claros sus pronunciamientos en esta dirección. Lo son incluso en el sentido de que convenía no pensar en la inmediatez del presente sino en las posibilidades que se abrirían en el futuro. Muy pronto, por cierto, a la ilusión siguió la decepción y la toma de distancia. ¿Quiere esto decir que su visión filosófica contenía necesariamente en germen la tentación del nazismo o del totalitarismo? No lo creo. Pero ciertamente el filósofo cedió a la tentación.

  Más compleja es aun su posición antisemita. En este caso particular, Heidegger parece combinar algunas ideas de largo alcance con prejuicios sorprendentemente triviales, aunque no por ello menos nocivos. Lo que las nuevas publicaciones hacen aparecer con mayor claridad es, además de los prejuicios, algunas tesis que pretenden vincular a la cultura judía con la civilización tecnológica y desarraigada que solo vive del culto al dinero, como si la pertenencia a dicha cultura fuera un producto de la decadencia que su filosofía había diagnosticado sobre la historia entera. También aquí, como vemos, parece producirse una aplicación indebida, inadecuada —por consiguiente, errónea— de hipótesis filosóficas que pueden tener validez en otro sentido. 

  Pero lo más sorprendente o paradójico de esta cuestión es, a mi entender, que la posición filosófica de Heidegger tiene una veta indiscutiblemente hebrea. La idea profunda que subyace a su pensamiento sobre el olvido del Ser —a saber: que el ser humano debería adoptar una posición de escucha frente a un Ser que nos antecede, que debería renunciar a sus pretensiones racionales de dominio y respetar la alteridad de la que brota la fuente del sentido— es una idea bíblica que constituye la médula del pensamiento judío, y posteriormente del pensamiento judeocristiano. De él bebió también Heidegger, pero por misteriosas razones encubrió y estigmatizó sus orígenes.

Miguel Giusti


Es Filósofo, profesor de la PUCP

Notas:

Fuente:  http://elcomercio.pe/eldominical/actualidad/martin-heidegger-herencia-polemica-noticia-1902893

22 de mayo de 2016.  PERU

El origen del amor al prójimo y de la guerra, según Nietzsche.

¿Te has preguntado qué es el tiempo?

“El tiempo es una mente común a todos los individuos”.
Joseph Murphy.

El autor.

Exordio:

«“La noche y la mañana”».
Tomado de “Lipika”, páginas 364 y 365;
“Obras completas”, de Rabidranath Thakub Tagore.

He aquí que desciende la noche.
¡Oh, Sol, nuestro Señor! ¿A qué país, a las costas de qué océano se
ha ido tu mañana?
Aquí, en la oscuridad, la rajanigandha tiembla como la recién casa-
Da que se ha quitado el velo en la puerta de la cámara nupcial.
¿Dónde se abre la flor de kanat-chapa con las primeras luces de la
de la aurora?
¿Quién se ha despertado, ha apagado la lámpara que se encendió al ocaso, y arrojado la guirnalda tejida por la noche?
Aquí, se van cerrando las puertas una tras otra; allí se abren las [ventanas.
Aquí, las barcas están ancladas y el barquero duerme; allí, las [barcas
se dispersan en el viento.

Han salido de la posada y marchan con las caras dirigidas hacia el este.
Sus frentes se iluminan con la luz de la mañanera, y la barca que ha [de llevarles a la orilla no ha salido todavía.
Ventana tras ventana, les va siguiendo la mirada de unos ojos [negros,
[tiernos de nostalgia.
El camino extiende ante ellos la roja tarjeta de invitación, que dice:

En sus corazones, al ritmo de su sangre, suena el tambor de la [victoria.
Aquí, en la luz sombría, todos han cruzado ya por última vez.
En el patio de la posada todos han extendido sus mantas; unos están [solos, otros tienen cansadas compañeras.
No pueden ver lo que se extiende al final del camino; de lo que [quedó.
[Atrás hablan entre sí con voz baja.
Al hablar, van deteniéndose las palabras y ellos se quedan en silencio.
Luego, miran hacia el cielo y ven a los siete santos.
¡Oh, Sol, nuestro Señor! A tu izquierda está la noche; a tu derecha,
la mañana; únelas.
Que la sombra de la una se recoja la falda a la luz de la otra y le dé
un dulce beso.
Que la melodía de la mañana bendiga a la melodía de la noche y se
extinga.

Desde el origen del hombre sobre la tierra se han contabilizado un total de unas siete millones de guerras del hombre contra el hombre, cifra esta devastadora si la relacionamos con la cantidad relativa de seres humanos que han existido sobre la tierra desde su origen y el complejo evolutivo que les ha hecho primar –tener supremacía– sobre los ramos descendientes de las demás especies.

Las primaras guerras que nos refieren los distintos estudios de la biología y los orígenes evolutivos del hombre, ocurrieron por motivos naturales y biológicos llegados los primeros ímpetus adoptados el instinto animal y esa sensación causa efecto del dominio del territorio. Pero la verdadera lucha armada dirigida de la que se tiene memoria y fuente documental, tuvo, posiblemente, lugar en la Mesopotamia, lo que hoy conocemos como Iraq o Irak, y al otro extremo, Siria. Iraq es la tierra donde, según La Biblia, Dios plantó El Edén.

Veamos esta parte tanto desde el punto de vista del idealismo o creacionismo como desde la óptica científica y el materialismo. Esto lo haremos porque lo pensamos importante para la comprensión de este ensayo. Empecemos por La Biblia: “Y Jehová Dios (Yahvé o Alah, Divina Creación, Espíritu o Armonía Divina… para otros) plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado; e hizo nacer todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro brazos; el nombre de uno era Pisón, el cual rodea toda la tierra de Havilla (o Evilla), donde hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también, la existencia de bedelio y ónice. El nombre del segundo río es Gihón, el cual abraza toda la tierra de Cus. El tercer río es el Tigris (o Hidekel), que desemboca en el oriente de asiria. El cuarto río tiene por recibido el nombre de Éufrates. (Cap. 2, del Vers. 8 al 14, del Libro del Génesis).

Bíblicamente hablando se diría que el Iraq del que hablamos fue poblado por la generación de Ismael, sierva de Sara la esposa de Abraham; que es cuna de los asirios, los sumerios, acadios y babilonios. Que distante de Israel, tierra ocupada por Isaac, padre de Jacob, de la descendencia de Abraham, fueron aquellos espacios territoriales tomados por el hermano gemelo de Jacob, llamado Esaú el cual recibió posteriormente el nombre de Edom, lo cual ocurrió también con su hermano, el que fue llamado más tarde Israel.

Más en el presente ensayo no hemos venido a dar una clase bíblica sino a aplicar y explicar un concepto traído de la visión científica con que el gran científico nacido en Röcken, facción territorial del Imperio Alemán, Friedrich Nietzsche ve los orígenes de la guerra en el ser humano; es decir ese acto por medio del cual el hombre ha aprendido a asesinarse; a exterminarse a sí mismo con métodos cada vez más diabólicos, degenerados e incontrolables. Una visión dada por el gran filósofo, aborrecido por unos, incomprendido por otros, desautorizado por grupos minúsculos de la oscuridad del “conocimiento” o del desconocimiento, pero apoyado por otros que forman el gran número y que aprueban científicamente su concepto como parte del método de la investigación sociológica, experimental, fundamental y profunda.

Pero volvamos a ese primer enfrentamiento armado dirigido. Según datos obtenidos de la , edición del 1966 al 1977, Córcega, Barcelona, España.; con el título original de “History of Manking. Cultural and Scientific Development”. el primer acontecimiento bélico dirigido tuvo lugar en esta zona, La Mesopotamia, cuando entre los años 224 al 433 de la Edad Antigua, el pueblo de los sasanitas impuso a Babilonia, Asiria, Acad y Sumer la Dinastía Sasánida. Se podría decir que éste fue el primer imperio del mundo, y el grupo con civilización antigua que se planteara por primera vez la idea de conquista a estos fines.

Toda La Mesopotamia, hasta El Indo, fue dominado por ellos, con una duración de su dominio de dos años (es decir de 224 al 226 antes de la era cristiana) hasta la llegada de la conquista de los árabes en la región que tuvo lugar en el año 651 antes de nuestra era. Ése y no otro fue es el origen de lo que hoy llamamos guerra entre los pueblos. Todas, desde entonces, han tenido un denominador común y un máximo común divisor –ignorar, por favor el hecho de que estoy masticando una pastilla o analgésico matemático–, éste ha sido la sed de dominio y poder o, cuando no, por el detonante que ha originado este dominio sobre los pueblos más oprimidos o inermes del universo que nos une a todo en este lugar que ha sido capaz de aguantar las devastaciones más monstruosas y aterradoras cuando menos tortuosamente descorazonadoras en medio del germen de la muerte incesante a fuerza del fuego y boca de los infiernos y el asedio al sueño de la paz a veces redimida, resucitada en sus carnes utópicas; a veces sostenida sobre sus huesos ilusorios ante las apetencias de grupos humanos que no han cesado de hacer de la desdichada maldición de este mal la siembra inhóspita ante el futuro.

Pero luce extraño además que ese denominador común tiene siempre una justificación tonta –es mejor decir absurda–, capaz de contar con los prosélitos y acólitos más “`des-plomados´”, “des-{armados}” o, mejor dicho, `supra-armados´ y `desalmados´.

El otro ingrediente excusa es la religión; cosa esta que es lo más inexcusable, porque se trata de la religión o las religiones que proponen desde sus fundaciones, fundamentos y orígenes el amor a una Divinidad que está por encima de todos nosotros y el amor al prójimo. A este mismo respecto Joseph Murphy afirma esos “milagros” y Divinidad –por los que se pelea el hombre– ya existían antes que nosotros y antes de que naciera ninguna iglesia o ningún mundo. Que las grandes verdades y principios eternos de la vida son anteriores a todas las religiones”. En ese capítulo de su obra más renombrada “El poder de tu mente subconsciente”, que el nomina como: “En que crees”; Murphy asegura que “

Al contrario de lo que muchos piensan, no es aquello en lo que se cree lo que da una respuesta a la oración de una persona, sino que las oraciones tienen respuesta en un Centro Divino y Genérico que obra sobre todos ya que esta Ley de la creencia es el Principio operacional secreto común a todas las religiones del mundo. Que esta es la razón oculta de una verdad psicológica y que debido a ello, tanto los cristianos como los musulmanes, budistas o hindúes reciben respuestas a sus oraciones”. Sin embargo este ha sido ingrediente de múltiples conflictos bélicos mundiales que aún en nuestros días prevalecen.

Las Guerras Médicas, las Guerras Púnicas, las Guerras de Dracón o Dragón, la Guerra de los Cien Años, la de la Gran Armada, las guerras africanas en su totalidad erigidas en Egipto o cualquiera de los otros territorios de raza negra del continente de Mandela, así como las guerras matrices de las tierras amerindias o las dadas luego del encuentro entre culturas en América con los europeos y las posteriores y las de ahora mismo; las que acabamos de ver en el noticiero ayer y hoy, no han tenido otros orígenes; no han cambiado jamás.

Por ello es necesario dar un vistazo si cabe un recorrido de soslayo; una hojeada u ojeada a la visión del gran Friedrich Nietzsche. Acompáñame a las páginas 345, 346 y 347 –Párrafos 200, al 202– en la <>.

«(…) El hombre de esa época de descomposición en las que se mezclan unas razas con otras, lleva en su cuerpo la herencia de un ascendiente híbrido, instintos y criterios de valor contradictorios y, con frecuencia, incluso algo más que contradictorios, que se enfrentan entre sí sin concederse apenas tregua. Ese hombre de civilizaciones tardías y de rayos refractados de luz será por lo general un ser bastante débil: su aspiración más honda radica en que acabe alguna vez la guerra que él personaliza. De acuerdo con una medicina y con una mentalidad relajante (epicúreas o cristianas, por ejemplo), concibe la felicidad en términos de descanso, de tranquilidad, de saciedad, de reconciliación final consigo mismo en <>, por decirlo con palabras del retórico San Agustín, que era uno de esos hombres.

Ahora bien, si para una naturaleza de este tipo la oposición y la guerra representan un atractivo y un estimulante más de la vida, y si, por otra parte, sus instintos poderosos e inamortizables se añaden, en virtud de su herencia y de su crianza, una verdadera maestría y una sutileza en su lucha consigo mismo, esto es, en su autodominio y en su autoengaño, entonces aparecen esos seres prodigiosamente incomprensibles e inimaginables, esos pobres enigmáticos, predestinados a vencer y a seducir, cuyas más bellas manifestaciones serían Alcibíades y césar (además de ese primer europeo que fue Federico II Hohenstaufen, cuyo nombre añadiría yo de buena gana a los anteriores), y, entre los artistas, tal vez Leonardo da Vinci. Estos hombres aparecen precisamente en épocas en las que ocupa ese primer plano el otro tipo más débil que ansía el reposo.

Los dos tipos se relacionan entre sí y proceden de idénticas causas. Mientras que la utilidad imperante en las valoraciones morales sea únicamente la que corresponde al rebaño; mientras sólo se tenga en cuenta la conservación de la comunidad y se considere inmoral, concreta y exclusivamente, lo que parece atentar contra la supervivencia de la comunidad, no puede darse aún una moral del amor al prójimo. Aunque en esta época se practicaran, en un sentido reducido y constante, el respeto, la compasión, la equidad, la dulzura, la ayuda mutua; aunque en este estadio de la sociedad actuaran ya todos los instintos a los que después se les dará el honroso nombre de <>, las cuales acabarán coincidiendo con el concepto mismo de <>, todo ello no entrará todavía, en modo alguno, dentro del ámbito de las valoraciones morales; será aún extramoral.

En la mejor época de Roma, una acción compasiva, por ejemplo, no es calificada ni de buena ni de mala, ni de moral ni de inmoral: incluso aunque se la alabase, esa alabanza seguía siendo perfectamente compaginable con una especie de menosprecio involuntario, desde el momento en que se comparara dicha acción con cualquier otra que respondiese a los intereses de la totalidad, de la res publica. En último término con relación del miedo al prójimo, el <> es siempre algo secundario, algo convencional, en parte, algo aparentemente arbitrario. Tan pronto como la estructura de la sociedad en conjunto se afianza y parece hallarse al abrigo de peligros externos a ella, ese miedo al prójimo abre nuevas perspectivas a la valoración moral. Determinados instintos fuertes y peligrosos, como el afán gozoso de aventuras, la temeridad enloquecida, el ansia de venganza, la astucia, la rapacidad o la sed de poder, cuya satisfacción se consideraba como algo respetable, –aunque dándoles, claro está, unos nombres distintos–, e incluso como algo digno de ser desarrollado y cultivado por la utilidad colectiva que reportaba (habida cuenta de que se necesitaba, constantemente, la satisfacción de tales instintos cuando peligraba la totalidad del conjunto para defenderse de los enemigos de la colectividad); en el momento en que faltan vías por las que hacer derivar esos instintos, pasa a ser considerada, en un grado mucho mayor, como algo peligroso, llegando a ser paulatinamente de algo inmoral y siendo susceptible de difamación. (…). ¡Castigar es algo terrible! (…). Si se pudiera eliminar el motivo que motiva este miedo. «¡Deseamos que llegue el día en el que no haya nada que temer!» A la voluntad y a la vía que conduce a ese día, se les da hoy en toda Europa el nombre de progreso.

Friedrich Nietzsche.

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El texto del clamor de las palomas de lápiz.

A partir de aquí vemos ¡cómo se levanta la vida!; como palomar de un palo caído. Y las nubes se vuelven pájaros que besan un nido de azul y es lo querido. Pero existen montañas que saben beber la lluvia cristal. Rudimentarios yacimientos de cal que engendran el hierro, líquido de acero, que talan verduras como a una humanidad; y unas palomas con alas de lápiz sólo que claman: “¡Paz, paz, paz, paz!” Y no se callan.

Monedas de piedra, costo de la vida sin ningún valor. Lágrimas y ríos que buscan sus culpas y las del contendor: ¿dónde estarán? Y años se dura buscando dar pan, “sin ninguna suerte”, cuando el coste de un metal de muerte puede alimentar a los que gritan: “¡Paz, paz, paz!”. Y reciben alas.

Y el cielo se nubla, de truenos y un rayo fugaz. Como el cementerio, de flores, lágrimas de sal; tierra ondulada. Cometas radiactivos que vuelan lejano, rompiendo inocencias, en busca del blanco de los que gritan: “¡Paz, paz, paz!!” Y vibran más fuerte.

Apartado de la esperanza abierta.

Ahora desdigo a Nietzsche cuando la hostilidad armada y la guerra no deben seguir convirtiendo al hombre en la peor de las criaturas; ha pasado la huella de lo antiguo; del Medioevo; de la época de sombras sobre la luz y el renacer –el Renacimiento del hombre–, el aplomo de un nuevo tiempo y un nuevo porvenir con más vida que el alma del calendario del hoy y el nuevo futuro. Hace poco he soñado que el sapiens de hoy es humano de paz y nuevos horizontes de hermandad, alba y verdor distintos, y éste, al fin, ha dejado de ser el más feo de los hombres, porque la lluvia del amor se ha comido y vomitado en los pozos negros del universo las últimas bombas radiactivas probadas hace unos días después del paralelo 38.

Manuel Antonio Mejía

Notas:

Fuente:  http://www.amodominicana.com/2016/05/21/el-origen-del-amor-al-projimo-y-de-la-guerra-segun-nietzsche/

21 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Para combatir la desigualdad económica

A Enrique González

Las sociedades democráticas valoran muy positivamente la igualdad ante la ley o la igualdad de oportunidades pero en la práctica la ciudadanía escapa de la igualdad económica. Si así no fuera los juegos de azar no existirían. Abundan los leninistas recalcitrantes que juegan sin desmayo a la lotería. También hay izquierdistas extremosos, y muchos, que en la vida real manifiestan su preferencia por la desigualdad económica desde el momento en que pagan una entrada para ver a Messi o Ronaldo o escuchar a los Rolling o asistir a una proyección de la Guerra de la Galaxias o a una exposición de Jeff Koons siendo conscientes que están enriqueciendo a esas y otras celebridades. Además, históricamente, las diversas experiencias políticas de igualdad económica, incompatible con amplia libertad individual, no fueron capaces de mantener en pie los muchos muros de Berlín que en el mundo han sido.

¿Cuál sería la reacción colectiva en una sociedad igualitaria en la pobreza si una persona se enriqueciera lícitamente? Depende. Si el efecto envidia dominase, la gente haría todo lo posible para impedir el éxito económico aunque redundara en favor de la colectividad. Lo racional, no obstante, es facilitar el progreso personal dentro de la ley. Albert Hirschman lo explica con lo que a veces se llama efecto túnel (no confundir con el efecto túnel en Economía de transportes). Cuando quedamos atrapados en un embotellamiento en el interior de un túnel no nos sirve de consuelo saber que otros comparten la desagradable situación. Por el contrario, si vemos que una de las filas empieza a avanzar nos alegramos esperando que llegue nuestro turno. La igualdad, sea en un embotellamiento dentro de un túnel o en la pobreza, no es siempre deseable.

Realidades contraintuitivas

En la naturaleza o en la sociedad se observa cierto tipo de igualdad o, mejor dicho, distribución estadística de la uniformidad, que surge de la diversidad/desigualdad y es por tanto natural. Por ejemplo, en los mecanismos de rodamiento con bolas de acero es deseable que el diámetro de las bolas sea el mismo, esto es, que la varianza de la longitud de los diámetros sea mínima. Paradójicamente a primera vista, el resultado es más fácil de conseguir con diez máquinas que fabriquen bolas de acero que con una sola máquina que fabrique tantas bolas como las otras diez reunidas. Como no hay dos máquinas idénticas, la diversidad/desigualdad de máquinas conseguirá que la producción de bolas de acero con diez máquinas tenga una varianza de la longitud del diámetro menor que la que se obtiene con una sola máquina o con cinco máquinas.

Lo anterior es no solo una constatación de ingenieros sino un principio general recogido en un fascínate teorema (Hoeffding, 1956, AMS, 27, p. 713-721). El teorema viene a decir que la frecuencia media de una variable se concentra tanto más en torno a su esperanza cuanto más heterogéneas son las probabilidades de los distintos eventos (independientes) observados. El teorema de Hoeffding es fascinante por contraintuitivo.

Aunque en España se haya impuesto socialmente el juicio de valor de que la igualdad económica es mejor que la desigualdad conviene reflexionar respecto a lo que observamos en otros ámbitos en los que la uniformidad surge de la diversidad. Pero no siempre. En el teorema de Hoeffding la hipótesis de independencia de eventos es crucial. En consecuencia, sorprende, o no tanto, que los defensores del igualitarismo quieran aumentar implícitamente las desigualdades que se darían en un Estado español plurinacional, en red, con redistribución confederal minimizada. Incluso ahora, a pesar de la redistribución con fines de perecuación regional que reasigna el Estado via balanzas fiscales, todos sabemos que la igualdad de oportunidades no se cumple, entre las distintas CCAAs, ni en el sistema de salud, ni en renta per capita, ni en transportes públicos, ni en calidad universitaria, ni en salarios de funcionarios, ni en acceso al empleo.

Juicios de valor imparciales

Según Weber, los juicios de valor, las creencias, la ideología, siempre se injertan en vulgares preocupaciones existenciales. Las ciencias sociales, a lo largo de su formación y desarrollo han intentado encuadrar los juicios de valor (“esto es bueno” -para la sociedad o la persona- “esto es malo”, “esto es justo”, “esto es injusto”, etc.) en relación a intereses individuales o colectivos. A esos juicios de valor Adam Smith les llamó creencias morales. Como todos somos parte interesada, para analizar las creencias morales Smith recurrió a la ficción del observador imparcial.

De un observador imparcial, sujeto de apreciación colectiva conocido como opinión pública, se espera que la apreciación se fundamente en un sistema de razones de sentido común generalmente compartidas. Pero no es suficiente. Que una mayoría de cristianos desease exterminar a una minoría de musulmanes (o una mayoría de pobres a una minoría de ricos) no sería admisible en una sociedad democrática por muy amplia que fuese la mayoría y el consenso.

John Rawls retomó la figura del observador imparcial posicionándolo en la situación originaria, experimento mental (thought experiment/experience of thinking) presentado en A Theory of Justice (1971), libro señero del siglo XX que reconsideró el contrato social y los principios que deben presidir las instituciones justas al menos en el marco político de las sociedades democráticas. Para eliminar sesgos o preferencias que podrían influir en la concepción de lo que es justo, el observador imparcial se recubre con el velo de la ignorancia/inocencia (Veil of ignorance). En consecuencia, el observador imparcial (todos nosotros, la opinión pública) debe situarse en una situación originaria, eventual, por ejemplo, antes de venir al mundo, en la que aún no se han elaborado leyes.

El observador imparcial recubierto por el velo de la ignorancia no sabe ex ante si desde el nacimiento y en el decurso de su vida será rico o pobre, muy inteligente o normal, con buena salud o enfermizo, chino o sueco, hijo de millonarios o nacido en la marginalidad, musulmán o judío, hombre o mujer, tetrapléjico o guardia de tráfico, etc. Toda vez que la vida distribuye las cartas aleatoriamente, en previsión de que la rueda de la fortuna no nos favorezca demasiado, a nosotros mismos o a las personas que queremos, al ser incapaces de establecer previsión alguna puesto que cubiertos por el velo de la ignorancia, el observador imparcial optaría razonablemente por leyes e instituciones que nos cobijaran, al menos parcialmente, o nos dieran oportunidades para explotar al máximo los recursos con los que contamos. Esto es, unas instituciones que compensaran -en la medida de lo posible y sin penalizar la iniciativa, esfuerzo y responsabilidad individual- las ventajas o desventajas del nacimiento y de lo que pueda depararnos la vida. Y es así, bajo la imparcialidad que recubre el velo de la ignorancia/inocencia, como se adscribe un juicio de valor positivo a la equidad (Fairness) y negativo a la desigualdad económica que no tome en cuenta a los más débiles.

La ambición de Rawls fue reconstruir los principios de la justicia social sin renunciar a la libertad individual y en consecuencia al enriquecimiento. Rawls mantuvo que ciudadanos con preferencias de distinta intensidad y concepción, pero democráticas, pueden ponerse de acuerdo, dentro de un pluralismo razonable, en lo tocante a los principios de la justicia distributiva en aras de artillar un consenso apto a garantizar estabilidad política y cohesión social. El primero de estos principios abre el derecho, al máximo número potencial de ciudadanos, al disfrute de libertades básicas, verbigracia, derecho a votar y ser elegido, libertad de expresión, protección de la persona, derecho a la propiedad privada, etc. El segundo principio apunta a las reglas de justicia social, en doble vertiente, al estipular, de una parte, que las desigualdades sociales solo pueden aceptarse si benefician de consuno a los miembros más desfavorecidos de la comunidad al tiempo que, por otra, exige la justa igualdad de oportunidades. El engarce de ambos principios intenta conciliar libertad individual y justicia social compatible con las desigualdades. Por ejemplo, no carece de fundamento equitativo que el miembro más rico de la colectividad se enriquezca aun más si con ello coadyuva a que la persona con menos recursos mejore su situación, bien sea porque hay un efecto de sinergia en la creación de riqueza o porque el Estado practica la correspondiente punción impositiva buscando un efecto redistributivo.

En una situación de desestructuración económica creciente con el previsible impacto negativo que sobre empleo y salarios tendrán la confluencia de la robotización, inteligencia artificial, TICS, globalización y quizás el agotamiento de los efectos virtuosos de las innovaciones que anticipa Robert Gordon, solo veo dos salidas en aras de mantener la cohesión social protegiendo a los más débiles, compensando la desigualdad creciente y sosteniendo una dinámica económica impulsora del consumo imprescindible para mantener el pulso económico.

Una salida es la que propone Carlos Slim: treinta y tres horas semanales de trabajo en turnos de tres días. Otra salida, que no es incompatible con la anterior, sería la asignación de una renta básica de 1.000 euros en poder adquisitivo actualizado para las personas de más de 55 años con ingresos por debajo de un determinado umbral. Esta renta básica sui generis sería acumulable parcialmente con otros ingresos incluso laborales. El 40% se pagaría en euros y el 60% en europesetas electrónicas complementarias con el euro, paridad 1:1, sin costes de transacción, de curso legal con poder liberatorio en todo el territorio nacional pero cerradas a las transacciones en el extranjero y emitidas por el Banco de España con la supervisión del BCE. Esta propuesta ya la hice la semana pasada pero, sobra decir, 1.000 euros es una cifra de referencia, no un dogma.

La sociedad tendrá que ponerse de acuerdo, y no será fácil, respecto a un contrato social garante de la cohesión que no estimule la pereza. Un punto de partida podría ser el cociente entre el último decil de distribución de la renta (D9) y el primero (D1) -en renta bruta y neta- tomando en cuenta el número de personas por hogar.

Juan José R. Calaza

Notas:

Fuente:  http://www.farodevigo.es/opinion/2016/04/17/combatir-desigualdad-economica/1443132.html

16 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Nietzsche, ¿lector oblicuo de Marx? (II)

 
Debemos señalar que aunque el Nietzschéisme haya sostenido su tesis sobre el radical olimpismo de Nietzsche, su señorial indiferencia por las cuestiones sociales o políticas, e independientemente de nuestra disposición hermeneútica, es una proposición insostenible. El mismo Nietzsche consideraba a la Cuestión Social, a la Soziale Frage de la época, como una de las consecuencias fundamentales de la décadence burguesa, precisamente uno de los problemas que más le acuciaba resolver, ya que el Nihilismo no era más que su lógica. Como Nietzsche afirmaba, no sólo de ha de luchar contra los estados que son la consecuencia de toda la miseria presente de la “degeneración”, cuyo modelo germánico es el Volkstaat de Bismarck, sino que “toda la décadence que ha habido hasta ahora continúa estando pendiente, es decir, sigue viva. Una tal aberración total de la Humanidad en sus instintos fundamentales, una tal décadence total del juicio de valor es el signo de interrogación par excellence, el auténtico enigma que el animal ‘humano’ le plantea al filósofo”. [1] La “Cuestión Social”, y, por ende y con ella, el propio Marx, es una parte arquitectónica fundamental del enigma moderno. La crítica al Nihilismo exige para Nietzsche, en cuanto Medicina cultural, el conocimiento y la correcta evaluación no sólo de la “Cuestión Social” en tanto síntoma, sino de sus consecuencias (Folgen) más perversas, como el Anarquismo o el Socialismo. Dicho con sus propias palabras: toda Filosofía “práctica” debe pasar en seguida a primer plano en “situaciones de emergencia”, como la de la Modernidad. “Se puede ver que lo que combato”, dirá Nietzsche tardíamente, “es el optimismo económico”. Para disputar a los denostados “socialistas sistemáticos” (socialistischen Systematiker) se necesita conocer a fondo la racionalización de esta degeneración para enfrentarla en forma de un Contramovimiento, un Gegenbewegung. ¡Guerra a todos los presupuestos con los que se ha fingido un mundo verdadero! grita el filósofo del martillo. La Voluntad de Verdad es en el fondo Voluntad de Poder. Es Nietzsche mismo quién niega y reniega su aparente olimpismo filosófico con respecto al Mundo histórico. [2]

  Las posibles fuentes del conocimiento (indirecto y mediado) de Marx se pueden reconstruir con relativa facilidad en la actualidad. En primer lugar de un amigo y profesor de economía política en la universidad, Gustav von Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo dos hombres merecían su amistad: uno, su padrino académico, el historiador patricio Burckhardt; el otro justamente von Schönberg. [3] A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el socialismo de cátedra, fuente del futuro revisionismo socialdemócrata, fundada por Gustav von Schmoller (maestro de Max Weber). [4] En la corriente además figuraban economistas que polemizarían con el propio Marx, como Adolph Wagner o Lujo Brentano. Pedían la intervención del estado en la “cuestión social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las reformas sociales, llamada Kameralismus en la Economía Política alemana, era una variación del Mercantilismo clásico, del denostado Manchesterismus.

  Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro Volkstaat guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868) y Die Finanzverhältnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879), un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869/70. Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció, indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung…, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie, en la edición de 1859. Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una organización que buscaba una tercera vía entre el comunismo y el liberalismo manchesteriano. Su fundación en octubre de 1872 (un año antes Bismarck había logrado unificar Alemania en el IIº Reich) permitió complejizar al Liberalismo alemán clásico, introduciendo un compromiso entre el Gewerbefreiheit (el laissez-faire salvaje del mercado con la presupuesta armonía automática entre oferta y demanda), y el Socialismo. Algunos sostienen, como el influyente Anthony Giddens, que éste es el origen concreto y material del futuro Welfare State europeo, anticipándose tanto al Estado socialdemócrata escandinavo como a las teorías británicas de William Beveridge. [5] Recordemos que la ideología de la Verein… [6] concuerda con el análisis de Marx en cuanto a la dinámica de la sociedad industrial pero se separan en sus conclusiones políticas, intentando construir un sistema alternativo que desembocaría en un Ur-Welfare State bismarckiano. Como Schumpeter afirmaría, la Verein… intentaría navegar entre el Scylla del Liberalismo salvaje y el Caribdis del Comunismo. No es casualidad que Nietzsche en su Nachlass en el invierno de 1869 escriba como tareas críticas “el optimismo (Optimismus) de las teorías del estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.” (Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea en su biblioteca personal o en los libros a préstamo. Por supuesto: Nietzsche jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en sus obras y se asume generalmente que no conocía nada y que no había leído ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba ningún debate vis-à-vis con Marx. Pero no es correcto.

  Ya en 1872 Nietzsche estudia el libro del jurista y político Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik, [7] que, aunque no es una obra de Economía Política en sí misma, en sus páginas trataba in extenso el problema de la democracia representativa y la monarquía constitucional, estudiaba el problema educativo en la época moderna, y además analizaba la problemática de la Política social, [8] la candente Arbeiterfrage, [9] presentando argumentos de Lassalle (su Staatshilfe), Proudhon (el mutualismo) y del economista y político Franz Hermann Schulze-Delitzsch (padre del cooperativismo obrero alemán, la Selbsthilfe). [10] En apartados especiales, Von Mohl expone las ideas del Socialismo (que deriva del Saint-Simon y Fourier) y del Comunismo (que deriva de Campanella) en diferentes apartados. Nietzsche recibe paralelamente un análisis crítico de las formas-estado: Mohl fue el que acuñó el término “Estado Constitucional” (Rechtsstaat) por primera vez, al que opone al reaccionario “Estado policial aristocrático” (aristokratischen Polizeistaat). [11] Entre 1874 y 1875, coincidiendo con la creciente autocrítica de Nietzsche a su propia Weltanschauung excesivamente idealista (poco “materialista”) y romántica, comienza a estudiar más seriamente la Economía Política y la candente cuestión social. [12] Nietzsche adquiere y estudia cuatro libros: de Arnold Lindwurm El estudio del comercio y el desarrollo del comercio mundial (1869); dos obras del profesor de mecánica, abogado, filósofo y economista Karl Eugen Dühring, prominente antimarxista y antisemita, Historia crítica de la Economía Nacional y del Socialismo (1875) y Curso de Economía Nacional y Social (1873); y del profesor socialista Friedrich F. Lange La cuestión del trabajador (1875). [13] A su vez el socialista antisemita Dühring (que propugnaba un delirante Sozialismus des arischen Volkes, un Socialismo de los pueblos arios) en otro rizo de las influencias, elogiaba al economista Henry Charles Carey (al que le dedicó todo un libro), [14] en especial su teoría del valor y su idea de armonía entre Capital y Trabajo, del que ya hablamos. Por el otro Dühring criticaba, como lo hará Nietzsche, a Darwin, afirmando no solo que estaba equivocado sino que sus teorías eran superficiales. El economista Roscher también caía bajo su pistón crítico, otro autor como hemos visto leído por Nietzsche. Pero lo más importante era su exposición crítica de Marx (y por elevación a Kant y Hegel) y los pensadores socialistas de la época, a los que intentaba superar con una nueva filosofía positivista basada en Voltaire, Schopenhauer, Comte y Feuerbach, la Wirklichkeitsphilosophie (Filosofía de la Realidad). Dühring puede ser considerado en este sentido como el archpositivista de la historia de la Filosofía en Alemania. En su libro Kritische Geschichte… en la cuarta parte le dedica un capítulo completo de lo que denomina “El nuevo Socialismo” a las versiones alemanas, entre las cuales aparece “un autor que vive en Londres”, Karl Marx y su gran descubrimiento: der Capitalbegriff, el concepto de Capital. [15] Dühring, a quien Nietzsche denomina despectivamente Der Anarchist, cita profusamente la Kritik… de 1859 como el primer tomo de Das Kapital, que considera la base teórica de la moderna socialdemocracia y de la actividad de Lassalle. Dühring conocía en detalla la obra marxiana, aunque la comprendiera mal: ya en 1867 publicó en la revista Engänzungsblatter für Kenntnis der Gegenwart [16] un comentario bibliográfico, recensión que criticaron tanto Engels como Marx en su correspondencia, aunque la consideraron “bastante decente”. Para ellos Dühring, que era el primer (y último) economista académico que comentará Das Kapital, no había ni llegado a entender las novedades y rupturas teóricas de Das Kapital. Como eran la forma general de la plusvalía, el doble carácter del trabajo (que se traslada a la mercancía) y el salario como una forma irracional de una relación oculta. [17] Dühring acusa a Marx de estar infestado de Hegelianismus, introduciendo la confusión pseudodialéctica al tratar las mercancías y el dinero, [18] de proponer una nueva Escolástica sectaria, de “petulancia anglicizada”, de construir fantasías lógico-históricas, de “erudición chinesca”. [19] El excesivo determinismo económico de Marx, según Dühring, hace que las formas políticas sean equivalentes a nada o casi nada, cuando ellas mismas determinan a su vez las formas económicas. [20] Dühring se propone solucionar este radical unilateralismo de la Kritik marxiana. Hay otro dato interesante sobre Dühring. En 1866, por medio de su consejero Hermann Wagener, Bismarck le propuso que redactase para el gobierno de Prusia una memoria sobre el estado de la “cuestión obrera”, ya que Dühring propugnaba la armonía entre Capital y Trabajo (siguiendo a Carey y al proteccionista List), [21] informe que fue publicado por el Estado en 1867 en forma anónima. [22]

  Como podemos vislumbrar, el “materialista heroico” Dühring representa (no entraremos aquí en su faceta como tosco ideólogo antisemita o como acérrimo enemigo del naciente feminismo) [23] para Nietzsche un autor con doble valencia en cuanto a su propia arma de la crítica: por un lado, expone (con citas y comentarios) y critica fieramente a Marx; por otro lado Dühring es al mismo tiempo una encarnación fidedigna de los “socialistas sistémicos”, una figura de la mediación de la propia decadénce burguesa, no olvidemos que pertenecía al SPD y contaba con entusiastas entre su propia dirección (como Eduard Bernstein o August Bebel, quién le llamaba el “nuevo comunista”). [24] Incluso dirigentes socialdemócratas como Johann Most, consideraban al pensamiento de Dühring totalmente compatible con Marx. Bernstein, el papa del futuro Revisionismus, creía que Dühring continuaba la obra de Marx y que la mejoraba al introducir el “elemento liberal” en la idea del Socialismo. Cuando Wilhelm Liebcknecht le señaló a Bebel la incompatibilidad absoluta entre Dürhring y Marx, aquel respondió que “al diablo con el método si la causa es buena”. [25] Dühring, como señalará Karl Löwith, será el único a lo largo del siglo XIX, salvando a Hegel, Engels y Marx, que intentará buscar una solución filosófica al problema del Trabajo y de su valorización bajo la dominación burguesa. En la tosca y excéntrica crítica a Marx de Dühring, para éste un hegeliano exiliado pletórico de politischen Radicalismus, Nietzsche encontrará re-afirmada la idea que la Dialéctica “espantosamente autosatisfecha y pueril” .[26] es una floritura verbal, un recurso estilístico, un medio sofista de engaño, un “instrumento permanente” de la virtud burguesa, por ende, mascarón de proa de la decadénce. Nietzsche verbatim: “Mis lectores saben hasta qué punto considero yo la Dialéctica como síntoma de décadence”, por ejemplo en el caso más famoso de todos, el de Sócrates. No por casualidad Engels encontraba en todos los escritos de Dühring lo que llamaba una “cólera antidialéctica”. Dühring sostenía que deconstruyendo Das Kapital y eliminando toda la cháchara pseudo-dialéctica, lo único que se sostiene es la idea que el valor está determinado por el trabajo, y en este punto Marx tendría dos representaciones del valor: una demagoga y populista, cuyo objetivo es alcanzar la popularidad (“completamente ilógico, torpe y complicado”); y otra que tiene “el gusto y el descaro de una redacción clara y estructurada”. .[27] Hasta qué punto la tosca crítica y los propios escritos de Dühring se hicieron populares tanto en el SPD como en los sindicatos, que en la segunda edición de Das Kapital (1872), Marx se vio obligado a incorporar un Nachwort, un epílogo metodológico sobre el Darstellungsweise, donde reconoce “más de una parte del original alemán [de 1867] habría requerido una re-elaboración radical”, sin mencionar la crítica dühringniana, afirma que “el método aplicado en El Capital ha sido poco comprendido”, y en una nota a pie de página afirma que “los tartajosos parlanchines de la Economía vulgar alemana reprueban el estilo y exposición de mi obra”. Allí reconocía que había “coqueteado” (kokettierte) aquí y allá, en el capítulo sobre la Teoría del Valor, con el “Modo de expresión” (Ausdrucksweise) hegeliano. .[28] Dühring, que aparentemente seguía al detalle la evolución política y teórica de Marx, le contestó al Nachwort de 1872, diciendo que la explicación del “flirteo” hegeliano no solo era ineficaz, sino innecesaria, ya que Marx confiesa que retiene aspectos fundamentales de la Dialéctica de Hegel como indispensables. Dirá Dühring que no es un “Modo de Expresión” sino que es esencialmente y de hecho la falta de lógica típica de Hegel. En el fondo, escribirá Dühring, Marx es “un jovenhegeliano viejo”. .[29] Para Dühring el “embrollo metódico” de Marx hace que en sus trabajos teóricos intente “obrar milagros dialécticos para sus fieles”, prostituyendo la sana lógica natural. En el Nachlass de Marx se encuentra además un epílogo al segundo volumen programado de Das Kapital, el Manuskripte II, escrito a inicios de 1877, donde vuelve a mencionarse la recensión de Dühring: “En una recensión del primer volumen de esta obra dio cuenta el Dr. Dühring de mi fiel apego al esqueleto de la Lógica hegeliana va tan lejos que aparece incluso en las formas de la circulación como las figuras de la conciliación hegeliana (Hegelischer Schlußfiguren). Mi relación con la Dialéctica de Hegel es muy simple. Hegel es mi maestro y epígonos charlatanes como perros sabios afirman haber eliminado a este pensador eminente, cosa que para mí es simplemente ridícula. Me he tomado la libertad de comportarme con mi maestro de modo crítico, para desnudar su Dialéctica de su misticismo y por lo tanto la modifica en una forma esencial.” .[30] Ya sabemos que Engels tuvo que intervenir finalmente a través de artículos críticos contra Dühring a partir de 1876, .[31] y finalmente componer toda una obra crítica contra él: La subversión de la Ciencia por el señor Eugen Dühring. .[32]

  En este sentido para Nietzsche Marx, y Dühring no hace más que confirmarlo desde el propio campo socialista, es entre los modernos (todos epígonos de Sócrates como Bakunin o Lassalle) uno de los que llevó la Dialéctica a la práctica cotidiana, a la propia praxis de la masa vulgar. Marx, como Ricardo (del cual es su epígono), ha construido un “sistema de la discordia”, que “conduce a provocar la hostilidad de clase”. Dühring por su igualitarismo y su idea del progreso infinito (enfrentada al Eterno Retorno de lo mismo) será calificado por Nietzsche como otro teórico más de la venganza y la revancha contra los mejores. Marx ejemplifica la gran Verkennung, la gigantesca malinterpretación de la crisis de la Modernidad bajo el perspectivismo de los débiles, el triunfo de la Sklavenmoral. Nietzsche verá a Marx con las anteojeras distorsionadas del doktor Dühring, pero además será una fuente fidedigna, casi un registro sismográfico de las discusiones internas de la socialdemocracia y los intercambios entre 1867 y 1886 entre la nueva Kritik marxiana y los diversos radicalismos obreros basados en utopías plásticas, “cercanas”, cosmológicas que prometen satisfacer las necesidades de interpretación que brotan de la existencia cotidiana de los trabajadores. .[33] Además, a Nietzsche Dühring le servirá para construir su crítica a la abstracta idea de Justicia e Igualdad absoluta como mero Ressentiment, como venganza del débil.[34] No hay dudas que Nietzsche hubiera estado de acuerdo con Engels, cuando calificó a Dühring del “Richard Wagner de la Filosofía, pero sin el talento de Wagner”. (Continuará)

 

Notas:

1 Nachlass: primavera de 1888, Hefte 14 (73).

2 Por ejemplo cuando defina, en la primavera de 1888, el concepto de décadence en su Nachlass; véase: Hefte 14 (86) y (75)

3 Schönberg es citado al pasar por Janz, Curt Paul; op. cit., Tomo II, p. 32, como un “compañero de almuerzos” y simplemente lo define como “economista”. Oficialmente en la universidad de Basilea ostentaba el cargo de ordentlicher Professor der Nationalökonomie. El primer autor en reconocer la deuda de Nietzsche con von Schönberg fue Marc Sautet: Nietzsche et la Commune, Le Sycomore, París, 1981, p. 143. Sobre Nietzsche y su conocimiento de la Economía Política y del Marxismo: Brobjer, Thomas, H., “Nietzsche’s Knowledge of Marx and Marxism”, presented at the Nietzsche-conference organized by the Stiftung Weimarer Klassik in Weimar, with the theme ‘Nietzsches Bibliothek und Lektüre’, 21-23 Sept. 2002. Brobjer considera a von Schönberg un amigo del círculo íntimo de Nietzsche y el primero que le hizo conocer los principios de la politische Ökonomie. Nietzsche siguió manteniendo correspondencia con von Schönberg cuando se trasladó de Basilea a Freiburg.

4 El término Katheder Sozialismus fue precisamente acuñado por Oppenheim en un debate que tuvo con Schönberg a lo largo de 1871 sobre su discurso inaugural, la Akademische Antrittsrede, en la Universidad de Freiburg titulado: “Arbeitsämter: Eine Aufgabe des deutschen Reiches”.

5 Giddens, Anthony: The Third Way: The Renewal of Social Democracy; Polity, London, 1988, p. 111.

6 Su disciplina le aproxima a las teorías socialistas, a Marx y a su recepción en lengua alemana. Recordemos que la primera edición en alemán de Das Kapital se publicó en Hamburgo en 1867.  En su trabajo Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter de 1868 Schönberg cita a Karl Marx junto a los economistas David Ricardo y Henry C. Carey en la página 63.

7 Staatsrecht, Völkerrecht und Politik: Monographien / von Robert von Mohl, Verlag der H. Laupp’schen Buchhandlung, Tübingen, Band I, 1860, Band II u. Band III, 1869.

8 Capítulo E „Social-Politik“, pp. 475-660.

9 Capítulo E, 2 “Die Arbeiterfrage”, pp. 509-604.

10 A su vez ambos, Lassalle y Schulze-Delitzsch, serán criticados por Lange en el libro Die Arbeiterfrage, muy estudiado por Nietzsche como ya veremos.

11 Sobre el concepto de Polizeistaat en Alemania durante el siglo XIX, véase: Brian Chapman: “The Police State”, en: Government and Opposition, Volume 3, Issue 4, 1968, pp. 428–440.

12 El Nachlass de esta época contiene dos planes detallados de lectura y estudio bajo la rúbrica “Nationalökonomie” (Economía Política); véase: KSA 8, 8[3], y 10[6]. Informa de sus lecturas de economistas políticos en cartas a sus amigos Marie Baumgarten y Carl von Gesdorff en julio de 1875;

13 Sucesivamente: Arnold Lindwurm, Die Handelsbetriebslehre und die Entwickelung des Welthandels, Stuttgart and Leipzig, 1869; Karl Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, Grieben, Berlin, 2d ed., 1875, y Kursus der National- und Sozialökonomie, Berlin, 1873; y Friedrich A. Lange: Die Arbeiterfrage, 3d ed., Bleuler, Winthertur, 1875. Nietzsche llegará a poseer ocho obras de Dühring, densamente anotadas, al final de su vida.

14 Karl Eugen Dühring: Die Verkleinerer Carey’s, Breslau, 1867. Sobre la figura de Dühring con respecto a Nietzsche, véase la entrada “Dühring, Eugen (1833–1921)”, en: Carol Diethe, Historical Dictionary of Nietzscheanism, The Scarecrow Press, Lanham, 2007, pp. 69-70; el Diamat stalinista lo calificaba de esta manera: “Dühring, que reunió en su ‘teoría’ el materialismo vulgar, el idealismo y el socialismo pequeño burgués, fue recibido con júbilo por los oportunistas”, en: Rosental, M. M.-Iudin, P. F.; Diccionario filosófico marxista, Edición de Lenguas Extranjeras, Moscú, 1946, p. 13 (la edición en ruso es de 1939); en otra obra de los mismos autores se afirmaba que “como todos los filósofos pequeño-burgueses, Dühring era un ecléctico cuyos puntos de vista conciliaban las teorías más opuestas. En él se aliaban el materialismo vulgar y los puntos de vista mecanicistas con el idealismo de Kant, Hegel, &c.”, en: Rosental, M. M.-Iudin, P. F.; Diccionario filosófico abreviado; Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, p. 19 (la edición en ruso es de 1955).

15 Karl Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, Grieben, Berlin, 2d ed., 1875, p. 489 y ss.

16 Karl Eugen Dühring: “Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, 1. Band, Hamburg 1867”, en: Engänzungsblatter für Kenntnis der Gegenwart, Band III, Hefte 3, pp. 182-186.

17 Carta de Marx a Engels, 8 de Enero de 1868.

19 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 525.

20 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 535 y 538.
21 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 523 y ss.;

22 Su primera obra de cierta importancia: Kapital und Arbeit, Thomas, Leipzig, 1865.

23 Karl Eugen Dühring: Die Schicksale meiner socialen Denkschrift für das Preussische Staatsministerium, L. Heimann, Berlin, 1868; similares ofertas de acercamiento recibieron en su momento tanto Ferdinand Lassalle como Karl Marx, que se negaron a colaborar con Bismarck; véase: Carl-Erich Vollgraf, “Ein ‚Handgemenge‘ im Vorfeld des ‚Anti-Dühring”, en: Kritik und Geschichte der MEGA, ed. Carl-Erich Vollgraf et altri,  Argument-Verlag,  Hamburg, 1992, p. 109 y ss.

24 Su obra paradigmática es: Die Judenfrage als Racen-, Sitten- und Culturfrage mit einer weltgeschichtlichen Antwort de 1881: antisemitismo elemental que fue criticado por el mismo Nietzsche. Dühring es considerado por muchos especialistas como un profeta del futuro Nacionalsocialismo; véase: Jeanette Jakubowski: “Eugen Dühring. Antisemit, Antifeminist und Rassist.“, en: Barbara Danckwortt (Hg.): Historische Rassismusforschung. Ideologien, Täter, Opfer, Argument Verlag, Hamburg, 1995.

25 Sobre la persistente influencia del “materialismo heroico” de Dühring en el movimiento obrero alemán y en Rusia, véase: Rjazanov, D. B. “Fünfzig Jahre ‘Anti-Dühring’”, en: Unter dem Banner des Marxismus 2 (1928): pp. 446-487; y: Adamiak, Richard, „Marx, Engels, Dühring“, en: Journal of the History of Ideas 35, January-March,1974, pp. 98-112.

26 Lo recuerda Bernstein, Eduard, en: Entwicklungsgang eines Sozialisten, Meiner, Leipzig, 1930, p. 10. No es casualidad que la mayoría de los admiradores de Dühring proviniera de la facción de Eisenach del SPD.

27 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Philosophie, Berlin, 1873, p. 444 y pp. 448-449, donde remarca los usos marxianos de Hegel y su dialéctica.

28 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 531 y ss.; cf. Carl-Erich Vollgraf, „Marx‘ ‚Randnoten‘ zu Dührings ‚Kritische Geschichte der Nationalökonomie‘“, en:  MEGA, op. cit., pp. 236-237.

29 Karl Marx; Das Kapital, Band I, Ullstein, Frankfurt am Main, 1983, p. 9, n. 1; en español: El Capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 16-17. Traducción corregida.

30 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus (en la 3nd ed., rev.), Leipzig, 1879, p. 488 y ss.

31 Karl Marx: „Das Kapital Ökonomisches Manuskript 1868-1870, Zweites Buch: Das Zirkulationsprozeß des Kapitals (Manuskript II)“, en: Karl Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA 2), Zweite Abteilung, „Das Kapital“ und vorarbeiten. Karl Marx. Manuskripte zum zweiten Buch des „Kapitals“ 1868 bis 1881; Band 11, Akademie Verlag, Berlin, 2008, p. 32.
32 Aparecieron primero en el Volkstaat, y después en el Vorwarts!, siendo el primero: “El aguardiente prusiano y el Reichstag alemán”, en tres entregas: 25 de febrero, 27 de febrero y 1 de marzo, 1876.

33 Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, Genossenschaftsbuchdruckerei, Leipzig, 1878, ahora en: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 20, Dietz Verlag, Berlin/DDR. 1962, pp. 1-303; en español: Carlos Marx- Federico Engels. Obras fundamentales. Federico Engels: Obras Filosóficas: La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring). Dialéctica de la naturaleza. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Del socialismo utópico al científico; FCE, México, 1986, pp. 1-286.
  Tendencias ideológicas, en muchos caso pseudo científicas, que ofrecen soluciones aparentes a las contradicciones sociales y panaceas para toda situación de explotación: Mutualismo proudhoniano, cooperativas de producción y consumo con ayuda estatal lassallianas, comunas comerciales y sociales más la “sociedad socialitaria” de Dühring, “acertijo cósmico” de Haeckel, el Übermensch nietzscheano en clave socialista, el Socialismo ético kantiano, etc., todas ellas enfrentadas o dirigidas en contra de Marx.
  Véase: Robin Small: “Ressentiment, Revenge, and Punishment: Origins of the Nietzschean”, en: Utilitas; Volume 9 / Issue 01 / March 1997, pp. 39-58

Fuente:  Nicolás González Varela

7 de mayo de 2016.  ESPAÑA

La filosofía y la ética de la liberación de Enrique Dussel

“Lo propio del método analéctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del otro como otro, significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral.“

Enrique Dussel

La filosofía y la ética de la liberación surgida en América latina para los tiempos de post-guerra en condiciones de atraso, dependencia ,subdesarrollo exacerbado y de marginalización social pretende demostrarnos que realmente se puede crear un sistema filosófico desde nuestras propias coyunturas histórico-estructurales, la filosofía que no pretenda dar explicación de los grandes y macro problemas societales, materiales y existenciales del hombre, es una filosofía encaminada y condenada a la esterilidad política o a la actividad reaccionaria que se infla con los fundamentalismos de mercado neo-liberal y los fundamentalismos de cualquier cuño.

Enrique Dussel es considerado uno de los filósofos más importantes de finales del siglo XX y goza en la actualidad de una fama muy renombrada sobre todo por las consecuencias teóricas de sus propuestas metafísicas y sobre todo de su ética de la liberación, pues esta la edificación de una ética de la liberación no podría ser sin la crítica de otras éticas que se han erigido en otras contextos históricos y geo-políticos, un ejemplo de esto es su polémica con la “ética del discurso” de la teoría critica de Karl Otto Apel y Jurgen Habermas, donde se plantea la teoría de la acción de comunicativa como forma de intersubjetividad y de liberación en un contexto de alienación de lo que Marcuse mencionaba: la sociedad pos-industrial y las tendencias a la mercantilización y reificación de la vida cotidiana de las masas y del hombre en general.

La ética del discurso sufrió una crítica por parte de Dussel, donde este la acusa de eurocentrismo y a pesar de su criticidad y es algo que Dussel desarrollara en toda su obra, la crítica a la ontología fundamental y a la ética, en un proyecto de destrucción de la historia de la ética desde Sócrates, Hegel, Marx, Scheler, Hartmann, Heidegger , Levinas, y Rawls.

Dussel intentara edificar una metafísica como superación de la ontología dialéctica de estirpe Hegeliana y marxista en su libro” Método para una filosofía de la liberación” donde hace una recorrido desde la ontología dialéctica griega sobre todo en Aristóteles llegando a Descartes, Kant, Hegel, Marx y Levinas . Co esto podemos entender que el pensamiento de la modernidad fue cruelmente criticado por totalizador, es decir, la ontología y los sistemas europeos contienen subrepticiamente una raigambre dominadora, el sujeto cartesiano del cogito ergo sum, es el Yo conquisto, yo aplasto, yo domino, entonces convergemos en que las ontologías euro centristas son sistemas que justifican el saqueo y la dominación imperial de unos pueblos hacia otros. Podemos identificar que la filosofía y la ética de Dussel es una postura posmoderna aunque él para zafarse de esa denominación eurocéntrica introdujo el término “transmodernidad” como superación de la totalidad y la razón moderna.

El método analéctico que realmente fue introducido por el filósofo Juan Carlos Escanone y desarrollado por Dussel significa la opción liberadora ante la opción de la dominación de la ontología dialéctica; la ontología dialéctica asimilada por Marx creando así una dialéctica materialista pero que Dussel asimila de forma crítica y es cuando Dussel asegura que la dialéctica marxista aun está dentro de los marcos de la ontología dominadora y euro centrista. Analectico significa el momento existencial histórico en el cual el hombre o hecho real, grupo humano o social, se encuentra en un horizonte más allá de la totalidad; la dialéctica negativa ya no es suficiente.

El método analectico nos abre así nuevos despegues hermenéuticos y al ámbito metafísico que no es el ontico de las ciencias fácticas ni el ontológico del dialectico, la categoría fundamental de la analectica es la de alteridad, es decir, la condición metafísica de la aceptación del otro como otro, como sujeto oprimido, en ese sentido la analectica es el método de la otredad. El momento analectico vendría a ser el momento o punto de partida de la ética- metafísica de la alteridad, lo cual consiste en la opción como comprimiso moral ante el otro. En ese sentido el método analectico es intrínsecamente ético y la ética-metafísica de la liberación es analectica.

La influencia de Emmanuel Levinas, filósofo que sometió a critica la ontología de Heidegger por considerarla encerrada en la mismisidad del ser donde el sujeto como otro se evapora o simplemente no existe en aras de conseguir el entendimiento del problema fundamental del ser en cuanto ser o Dasein. Levinas ayudo a la configuración de un pensamiento de la liberación el cual dirá Dussel aun contiene y usa el, lenguaje de las filosofías europeas pero el proceso de de-construcción ya ha consensado en las distintas corrientes que se denominan de la liberación, la analectica representada por Dussel y la historicista, por Leopoldo Zea .

Hay que aclarar que aunque la ética de la liberación contiene una fuerte carga semántica de corte ontológico y metafísico esta no ha estado alejado de las praxis concreta de la cotidianidad de las masas oprimidas. La condición de dependencia desarrollada por la sociología latinoamericana crítica ante la sociología estructuralista cepalina es el otro momento de cruce y de encuentro en dos posturas que trataban de explicar el atraso de Latinoamérica, ya algunos sociólogos se preguntaban; porque no una sociología de la liberación o una teología de la liberación? . La teología de la liberación que también goza de una autonomía epistemológica respecto de la filosofía de la liberación, aunque tiene puntos de encuentro ; la teología de la liberación tiene como objetivo la superación de las cerrazones dogmáticas y burocráticas de ciertas interpretaciones del cristianismo que se presta crear un ambiente de alienación y enajenación por medio de la fetichización de la “fe” y crear una cristología alternativa más acorde con los postulados originario del cristianismo primigenio y el mensaje de Jesús.

La filosofía de la liberación tiene como objetivo la superación de las ontologías totalitarias y dialécticas que se pierden el los marasmos de la totalidad concreta y no ven la otredad del sufrimiento humano, al otro como prójimo, al otro como sufrido y marginado.

La filosofía y la ética de la liberación de Dussel representa uno delos momento en la historia de la filosofía Latinoamérica en los cuales se ha tratado de superar las categorías y sistemas filosóficos con los cuales nos tienen acostumbrados a estudiar y aprehender la filosofía y las formas de la condición humana. La filosofía en manos de Dussel es realmente crítica radical de la condición humana en Latinoamérica, como fenomenología del otro oprimido y que necesita liberarse de las ataduras de la totalidad conquistadora.

Las categorías filosóficas y sociológicas de una teórica crítica o una ética del discurso son necesarias pero insuficientes para ser aplicadas en un contexto para el cual no han sido pensadas como es el caso de Latinoamérica. Desde Honduras es necesario hacer un re-planteo general sobre la condición humana parafraseando a Hannah Arendt y sobre el status epistémico de las ciencias humanas, es decir, es necesario hacer una crítica epistemológica, ontológica, y ética sobre el quehacer de las ciencias humanas para así poder pasar al otro plano de la crítica de la política desde una política de la liberación. En Honduras la teoría social ya agotó una etapa de su posibilidades investigativas y es necesario un corte epistemologico, un renacer, y hay desgaste gnoseológico y considero que hay que recurrir a posturas interdisciplinarias donde la filosofía, sociología, ciencia política, historia, economía, psicología y antropología deben ser complementarias al momento de explicar la facticidad de la vida concreta. La ética de Dussel es un edificio teórico construido desde nuestras huestes empobrecidas y nos sería muy útil para poder explicar nuestra tragedia y complejidad estructural.

Comentario

Rossel: citando a Albert Einstein; ´´Para obtener resultados distintos no hagas siempre las mismas cosas´´, esto en cuanto a que actualmente se estudia siempre lo mismo y las mismas posturas filosóficas. Ya antes en tus artículos nos has planteado diferentes puntos de vista de diversos filósofos o teóricos y eso es un buen augurio para identificar tu preocupación por un pensamiento auténtico y propio desde nuestra realidad. Como nos dices de Dussel; induce o recrea otro punto de partida muy interesante; El otro o la otredad, filosofando desde la propia desgracia del pueblo oprimido. Genial. Mis escasos conocimientos filosóficos se enriquecen con tus artículos!

Rossel Montes

Es Filosofo hondureño

Notas:

Fuente:  http://www.diariocolatino.com/la-filosofia-y-la-etica-de-la-liberacion-de-enrique-dussel/

6 de mayo de 2016. 

Pensando en Hegel y Fukuyama

Hay una matriz ideológica común de naturaleza humanística que los une. Como le comenta Hessel a Nicolás Truong, la especie humana, esta especie todavía inexperta, no ha dicho la última palabra y reflexiona sobre Hegel y su tesis de que la historia tiene sentido cuando el espíritu absoluto de la razón llegó a su máxima objetivación y materialización en forma de Estado. La Segunda Guerra Mundial nos enseñó que todo ese edificio metafísico no se sostenía por su irracionalidad y locura en forma de nazifascismo que hizo de Hessel una de sus víctimas, como a Edgar Morin e indirectamente a través del franquismo que golpeó la infancia de Pablo Iglesias.

Las posibilidades de la irracionalidad política alcanzaron su expresión más alta en el siglo XX. Hegel pensó, en su tiempo, que el Estado Prusiano era la cumbre de la libertad política porque garantizaba los derechos fundamentales, pero dicho Estado en la exacerbación del capital decimonónico y en la expansión imperial de sus dominios en el siglo XX sobre regiones ricas en recursos naturales desató la locura más cruenta del Holocausto. La primera y segunda guerras mundiales tienen como epicentro ese Estado. Por eso, Hessel concluye: “Ya no podemos ser hegelianos”.

Y punto, solo queda la reminiscencia poshegeliana de Francis Fukuyama al sostener que el “Estado neoliberal es la expresión más alta de la libertad política”. Y llega Edgar Morin a tiempo a ‘salvar’ a Hessel, repensando en la relatividad de la ‘verdad absoluta’, pero este le dice que NO cree en el “sentido unívoco de la historia”, sin embargo, apoya a Morin en la idea de la ‘metamorfosis’, como una metáfora de los cambios.

Morin es un caso especial y paradigmático. Es un contestatario nonagenario de juventud eterna, que no deja nada a salvo. En primer término sustituye la dialéctica trinitaria de tesis, antítesis y síntesis (de origen heraclitiano y aristotélico) por la dialógica (pienso de origen socrático) en el que las visiones indisociables ‘colaboran’ para comprender una misma realidad.

Afirma Morin: “Es posible una verdad que no sea absoluta”. Y Hessel plantea las siguientes tesis:

Uno, 1948: nacimiento del Estado de Israel y la Proclamación de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre que nacen al interior de un tenso debate entre la proclamación de los derechos sociales, planteado por los países socialistas, y los derechos civiles, difundido por los países capitalistas.

Dos, 1970-1980: se toma conciencia de la ‘fragilidad’ del planeta Tierra y del límite que tiene la biosfera, los ecosistemas y la biodiversidad frente a las presiones del capitalismo. Los años del paradigma del desarrollo sostenible.

De las que concluye con dos ideas que conviene reflexionar: la historia es una partera imprevisible, casi siempre da a luz la renovación, y, donde crece el peligro (EE.UU. e Inglaterra en Medio Oriente, África o América Latina), crece lo que le salva.

Reinventar la política

Se trata de una de las conversaciones mejor logradas. Hessel y Morin insisten a las presentes y futuras generaciones a creer en la política, pese a las decepciones, a las derrotas, a la desesperanza (duele Argentina, duele Brasil, duele Venezuela). Surgen en diversos lugares del planeta nuevas formas reaccionarias derechistas y de un progresismo en el que coinciden que renuncia a sí mismo.

Es una transición difícil para nuestras sociedades amoldarse a las nuevas realidades del siglo XXI, el siglo de la robótica y la digitalización. Parece ser que vivimos un tiempo de reacción de las nuevas formas del capital imperial financiero cognitivo que genera una acumulación exponencial a favor de pocos, al 1% de la población mundial. Marcamos 16 años de una lenta pero sostenida regresión política, económica e ideológica a nivel regional y mundial.

No hay vueltas que dar. Avanzamos o retrocedemos. Hoy es tiempo de transformar y revolucionar, son tiempos de lucha entre lo viejo y lo nuevo. Fortalezcamos a la generación de la victoria No podemos ser contemplativos ni indiferentes, los pueblos no pueden ceder a su derecho histórico al desarrollo. Frente al contexto de repliegue reaccionario, las tensiones de las fuerzas progresistas y de izquierda deben revertir ese repliegue hacia la construcción de una sociedad digna, altiva y soberana para el Buen Vivir.

Recordemos que, a fines de los años 60 y comienzos de los 70, muchos creían que la sociedad industrial iba a resolver la mayoría de los problemas. No fue así. Necesitamos adoptar una visión global y local frente a la tiranía del beneficio y del peso hegemónico del capital financiero. Hoy, EE.UU. y sus socios de la Unidad Europea aplican la ‘razón instrumental’, esto es una ‘racionalidad destructiva’ en el mundo, a fin de mantener la hegemonía global. Tomemos conciencia de que estamos viviendo, como dice Hessel y Morin, “la dictadura de las oligarquías económicas y financieras”.

Edgar Morin sonríe ante los hechos y, con la lucidez que le caracteriza, concluye: “Cuando un sistema no es capaz de resolver los problemas que lo amenazan, se desintegra o se hunde en la barbarie, o consigue bien operar una metamorfosis”.

Pablo Iglesias, el de la generación de la victoria para el siglo XXI, y quien toma la bandera del humanismo progresista y de izquierda de la Revolución Ciudadana, nos convoca a romper la dicotomía de tres conflictos no resueltos y que carcomen nuestras sociedades: el de la gente, la ciudadanía contra la ‘casta’ política de la vieja partidocracia; el de la democracia contra la oligarquía; y el peso protagónico y activo que debe tener la mayoría vs. minoría. Insiste en que la lucha de todos va contra las “viejas formas de acción y representación política”.

Notas:

Fuente:  http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/columnistas/1/pensando-en-hegel-y-fukuyama

5 de mayo de 2016.  ECUADOR

De la melancolía al ímpetu: 8 poemas de Nietzsche

De la melancolía al ímpetu: 8 poemas de Nietzsche para explorar su faceta menos conocida.

Friedrich Nietzsche también ejerció la poesía, arte del que estuvo enamorado toda su vida por considerar que expresaba a cabalidad el enigma inherente a la existencia.

Friedrich Nietzsche es sin duda uno de los filósofos más conocidos aun entre personas no necesariamente especializadas en dicha disciplina. En este sentido, la suerte de Nietzsche ha sido ambigua, pues si bien goza de ese alto grado de reconocimiento entre lectores de muy diversa índole, por otro lado dicha celebridad también está asociada a condiciones biográficas e históricas muy particulares, desde el peculiar temperamento rabioso con el que usualmente asociamos al filósofo hasta la apropiación que ideólogos del régimen nazi hicieron de su obra y su figura.

Sin embargo, más allá de estas circunstancias más bien contextuales, quizá, en defensa de Nietzsche, podría argumentarse que si ha ejercido un alto grado de fascinación en personas de varias épocas, geografías y lenguajes es sobre todo por dos cualidades irrebatibles de su obra.

Por un lado, la exquisitez de su estilo de escritura, su pulimiento, la pluma francamente literaria que bien pudo situarlo como una escritor a la altura de Goethe o Rilke de no haber sido filósofo. Leer algo que además de ser profundo, conmovedor, también está bien escrito, siempre es gratificante para la persona que lo sabe apreciar.

En segundo lugar, más allá de las impresiones superficiales que puede darnos su fama, Nietzsche vació en su obra un profundo amor por la vida. Usualmente se le considera un filósofo pesimista, agrio incluso, que no cesaba de despotricar en contra de la existencia, y quizá esto sea parcialmente cierto, pero si lo hacía así no era gratuitamente sino con un propósito claro: enseñarnos a apreciar mejor la vida; hacernos ver que la existencia es un pantano del que sin embargo podemos liberarnos, porque tenemos la capacidad para ello.

Estos dos rasgos del Nietzsche, decíamos, pueden palparse en su obra filosófica, pero también en otro territorio que quizá es un tanto menos conocido que éste: su poesía. Como buen filósofo, Nietzsche era una persona sumamente cultivada que, además, vivió muy de cerca la influencia del Romanticismo como movimiento artístico y de vida, de ahí que su conexión con la literatura haya sido casi inevitable. Asimismo, el filósofo es parte de esa tradición alemana –que se puede observar también en pensadores como Theodor W. Adorno, Walter Benjamin o Martin Heidegger, entre varios otros– que toma a la literatura como una suerte de fanal que ilumina de otro modo las mareas de la existencia. Pasa con cierta frecuencia que un verso, el fragmento de una novela, el diálogo de un personaje, dicen en su elocuente brevedad lo que a veces a los filósofos les toma páginas enteras.

Nietzsche ejerció la poesía prácticamente en todas las épocas de su vida intelectual. Ya en sus obras seminales encontramos su atracción por el género, el cual, en el marco de su sistema de pensamiento, es fundamental para entender el lazo inquebrantable entre estética y vida y el proyecto consecuente de transformar la existencia propia en una obra de arte. En cierto momento, sin embargo, Nietzsche pasó de ser lector de poesía a ser él mismo poeta, con composiciones que igualmente celebran la vida desde esa perspectiva tan suya. Un empeño que, en cierta manera, queda explicado en esta frase de Así habló Zaratustra:

¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!

A continuación compartimos algunos poemas tomados de la selección realizada y traducida por Txaro Santoro y Virginia Careaga para la editorial Hiperión (la cual, dicho sea de paso, posee uno de los catálogos poéticos más admirables en el ámbito hispánico). Estas versiones permiten una lectura sumamente fluida de la obra poética de Nietzsche, oscilante entre la melancolía y la celebración de la existencia.

HACIA NUEVOS MARES

Allí quiero ir; aún confío
en mi aptitud y en mí.
En torno, el mar abierto, por el azul
navega plácida mi barca.
Todo resplandece nuevo y renovado,
dormita en el espacio y el tiempo el mediodía.
Sólo tu ojo — desmesurado
me contempla ¡oh Eternidad!

ECCE HOMO

¡Sí! ¡Sé de dónde procedo!
Insaciable cual la llama
quemo, abraso y me consumo.
Luz se vuelve cuanto toco
y carbón cuanto abandono:
llama soy sin duda alguna.

¡HOMBRE! ¡PRESTA ATENCIÓN!

¡Hombre! ¡Presta atención!
¿Qué dice la profunda medianoche?
«Yo dormía, dormía —
De un profundo sueño desperté: —
El mundo es profundo,
y pensado aún más profundo que el día.
Profundo es su dolor —,
el gozo — más profundo aún que el sufrimiento.
Dice el dolor: ¡pasa!
Mas todo gozo quiere eternidad,
— ¡quiere profunda, profunda eternidad!».

ENTRE AMIGOS

Un epílogo

1

Hermoso es compartir el silencio,
más hermoso es compartir la risa —
tumbado sobre el musgo a la sombra del haya,
bajo un cielo de seda
reír alegre entre amigos
dejando ver los blancos dientes.
Si lo hice bien, callemos,
si lo hice mal, riamos,
y hagámoslo siempre peor,
hagámoslo peor, y maliciosos riamos
hasta ascender a nuestra sepultura.
¡Amigos! ¡Sí! ¿Así ha de suceder?
Hasta la vista. ¡Amén!

2

¡Ni disculpas, ni perdón!
¡Envidiad alegres, cordialmente libres,
el tono, el corazón y la hospitalidad
de este libro tan poco razonable!
Creedme, amigos, ¡no para ser maldita
me fue concedida mi sinrazón!
Lo que yo encuentro, lo que yo busco,
¿estaba ya en algún libro?
¡Honrad en mí la secta de los locos!
¡Aprended de este libro enloquecido
cómo la razón — «entra en razón»!
Ea, amigos, ¿ha de suceder?
Hasta la vista. ¡Amén!

PARA BAILARINES

Hielo liso,
un paraíso
para quien bailar bien quiso.

LA GAYA CIENCIA

Esto no es un libro: ¡qué encierran los libros,
esos sarcófagos y sudarios!
El pasado es su botín:
pero aquí vive un eterno Presente.
Esto no es un libro: ¡qué encierran los libros!
¡qué encierran sarcófagos y sudarios!
Esto es una voluntad, una promesa,
esto es un viento marino, un levar anclas,
esto es una última ruptura de puentes,
un rugido de engranajes, un gobernar el timón;
¡brama el cañón, blanco humea su fuego,
ríe el mar, la inmensidad!

A LA MELANCOLÍA

No te enojes conmigo, melancolía,
porque tome la pluma para alabarte
y, alabándote, incline la cabeza
sentado sobre un tronco como un anacoreta.
Así me contemplaste ayer, como otras muchas veces,
bajo los matinales rayos del cálido sol:
Ávido el buitre graznaba en el valle,
soñándome carroña sobre madera muerta.
¡Te equivocaste, pájaro devastador,
aunque momificado descansara en mi leño!
No viste mi mirada llena de placer
pasear en derredor altiva y ufana;
y que cuando insidiosa no mira a tus alturas,
extinta para las nubes más lejanas,
se hunde en lo más profundo de sí misma
para radiante iluminar el abismo del ser.
Muchas veces sentado en soledad profunda,
encorvado, cual bárbaro oferente,
pensaba en ti, melancolía,
¡Penitente, pese a mis pocos años!
Sentado así, me complacía el vuelo del buitre,
el estruendo de la avalancha,
y tú, inepta quimera de los hombres,
me hablabas con verdad, mas con horrible y severo semblante.
Acerba diosa de la abrupta naturaleza,
amiga mía, te complaces en manifestarte a mi alrededor
y en mostrarme amenazante el rastro del buitre
y el goce de la avalancha, para aniquilarme.
En torno a mí respira enseñando los dientes
la apetencia de muerte:
¡torturante avidez que amenaza la vida!
Seductora sobre la inmóvil estructura de la roca
la flor suspira por las mariposas.
Todo esto soy —me estremezco al sentirlo—:
mariposa seducida, flor solitaria,
buitre y rápido torrente de hielo,
gemido de la tormenta — todo para ensalzarte,
fiera diosa, ante quien profundamente inclino la cabeza,
y suspirando entono un cántico monstruoso de alabanza,
sólo para ensalzarte, ¡que con cordura
de vida, vida, vida esté sediento!
No te enojes conmigo, divinidad malvada,
porque con rimas dulcemente te orne.
Aquel a quien te acercas se estremece ¡oh rostro terrorífico!
Aquel a quien alcanzas se conmueve, ¡oh malvado derecho!
Y yo aquí estremeciéndome balbuceo canto tras canto
y me convulsiono en rítmicas figuras:
fluye la tinta, salpica la pluma afilada,
¡oh diosa, diosa, déjame — déjame hacer mi voluntad!

SOLITARIO

Graznan las cornejas
y aleteando se dirigen a la ciudad;
pronto nevará.
¡Feliz aquel que aún tiene patria!
Ahora estás petrificado
y miras hacia atrás ¡cuánto tiempo ha pasado!
¿Por qué has huido, loco, por el mundo
ahora que el invierno se aproxima?
El mundo: puerta muda y fría
abierta a mil desiertos.
Quien perdió lo que tú perdiste
en parte alguna se detiene.
Ahora estás pálido,
condenado a un viaje de invierno,
al humo semejante,
que sin cesar tiende a más fríos cielos.
¡Vuela, pájaro, grazna tu canción
en tono de pájaro desértico!
¡Esconde, loco, en hielo y en desprecio
tu sangrante corazón!
Graznan las cornejas
y aleteando se dirigen a la ciudad:
— pronto nevará.
¡Infeliz aquel que de patria carece!

(Imágenes: Edward Hopper)

 

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2016/05/entre-la-melancolia-y-el-impetu-8-poemas-de-nietzsche-para-explorar-la-faceta-menos-conocida-del-filosofo/

3 de mayo de 2016.

Vita activa: El espíritu de Hannah Arendt, por Ada Ushpiz

La banalidad del mal. Los archivos indeseados del Holocausto judío, que siempre te molestan.

Ante un golpe de bayoneta en la cara, cualquiera se tira por el balcón, o huye hasta la Patagonia. Vita Activa, el espíritu de Hannah Arendt, documental de Ada Ushpiz, estricto control de imágenes, Arendt reafirma la condición humana ante los totalitarismos existentes. Se ríe de nosotros en las entrevistas. Toda la intelectualidad neoyorkina se vuelca a la sala del Filme Forum a ver la obra y darse su bañito de inteligencia. Yo fui de la mano de la Voluntad de poder.

La escritora judía de origen alemán, Hannah Arendt, nos transporta a la crítica audaz del Ser y Tiempo (Martin Heidegger),  del motivo y los motivos del pensamiento humano ante la ideología fascista-aria-línea Moscú, a un origen acabadito de hacer. Vivió para contarlo, no así su amigo, Walter Benjamin, que no sobrevivió a su terror.

Arendt huyó a New York, y aquí vivió ansiosa su horror. La bella y la bestia para reírse mejor, sin enajenación sionista, a la que había ayudado hacer. Hannah es el espíritu del judaísmo, llámese kafkiano, celanista, o la contradicción de un demonio exclusivo de los judíos.

Ya se han hecho varios filmes sobre Hannah Arendt, en todos se observa su relación con el filósofo alemán, Martín Heidegger, 35-17 la diferencia de edad, con el que tuvo un romance oculto, y claro, la guerra los separó, hasta que volvieron a verse en los años 50s.

Martin nunca aprobó a su amante judía como escritora, nunca contestó una dedicatoria. Sabía Heidegger que era marxista por su esposo, y él de la élite subjetivista,  pero lo que no sabía el orlado pensador, era de su amante amor, que tenía plena libertad. Tuvo varios matrimonios. Más allá de Rosa Luxemburgo, apaleada como las mártires del siglo 16.

Ella tampoco aprobó que Heidegger fuera líder de NSDAP, a la que pertenecieron varios escritores. Hannah empieza a ver el totalitarismo en todo su esplendor, tanto en Alemania Nazi, Nacional socialismo como en Stalin y la Unión Soviética, hasta la publicación de su libro en 1951. La banalidad del demonio.

El documental, Vita Activa, te lleva a oscuras escenas de archivo, al filo de las barracas, al hambre que carcome la carne, y al perfecto exhibicionismo del judío errante, los gestos de la locura y de la experimentación científica, algo que hoy en día se quisieran las organizaciones narcoparamilitares de Amértica latina.

La fotografía te hiela la sangre, brotas de polución en polución, no era este objetico de la muerte lo que quería Arendt con su filosofía de la vida, en lucha con Heidegger, que al final tendrán la razón. Tal parece que era buen catre, ¿Pero qué era del antisemitismo lo que le engolosaba a Arendt del filósofo enano profeta de todos los tiempos? El ser de amor glorificado por San Agustín.

Por supuesto, el Sionismo ha sacado las uñas, y hoy es otro Totalitarismo. La Filósofa defendió a los palestinos, y quería una equidad, o mejor quería que no existiera la exclusión social como en la Alemanía Nazi. Adoptó a su espíritu el concepto kantiano del Mal radical.

Otra película sobre la filósofa, Hannah Arendt, con la actriz fasbinderiana Barbara Sikowa, 2012, de la aclamada Marguerete Von Trotta. Que se centra en el juicio contra al líder nazi Adolfo Eichmann.  Corresponsal de The New Yorker.


II

En Vita Activa, el leitmotiv es como en filme de ficción, el juicio con el criminal nazi, Adolf Eichmann, en 1963 en Jerusalén, extraditado de la Argentina. Donde la escritora le quita toda responsabilidad al reo, La banalidad del mal, víctima de la ideología del totalitarismo, a veces, pensaba, dice el reo que el fin de semana veré a mi hija caminando. Hannah consiguió muchos enemigos, inclusive entre sus amigos.

Algunos escritores como el poeta Robert Lowell, y el filósofo Karl Jaspers, consideran sus escritos sobre el juicio en Jerusalén de Eichmann como obras maestras sobre teoría política (La banalidad del mal). Su gran momento americano.

No se consideraba alemana pura, sino por la lengua, la filosofía y la poesía. Fue nacionalizada estadounidense. Hannah fue de esos extranjeros molestos que persiguió el nazismo hasta las fronteras de la débil Europa. Toda esa expresión de la cómica dentadura de los alemanes que he conocido me ha llamado la atención, no vaya a ser exclusiva de los judíos alemanes, mezcla desagradable entre estas mezclas furiosas dentro del racismo. ¿Otra vez qué tuvo que ver Carlos Martel sobre este ir y venir del judío sin patria por toda Europa?

Las intervenciones en televisión americana,  gozó de una buena década, los sesentas, las posturas de esta filósofa ha dado saltos teóricos para el feminismo. Con solo tres libros claves del pensamiento de postguerra: Los orígenes del Totalitarismo, 1951, La condición Humana, 1958, y Men in Dark time, 1968, son suficiente advertencia de encontrarnos con una de las más grandes escritoras filosóficas del siglo XX. La seducción total dice Giorgio Agamben.

Con la banalidad del mal, la poesía prende sus brechas, el sol calcina, la imperiosa necesidad de vernos ante un nazi en el espejo, nos quita el sueño, y nos convierte en esqueletos extraterrestes andando por este filme. Y de qué tu, alemán, tengas que ir a ver los Campos de concentración por gusto del Tercer Reich, no es ninguna responsabilidad tuya. Lo mismo parece pasar con esos genocidios del siglo XXI, que gozan de gran audiencia.

A Ranún Oquiedo

Notas:

Fuente:  https://www.viceversa-mag.com/vita-activa-espiritu-hannah-arendt-2015-ada-ushpiz/

2 de mayo de 2016.

Saber liberarse y saber ser libre

Una breve reflexión sobre «Los himnos de la noche», de Novalis, a la luz de la «Fenomenología del espíritu», de Hegel y el Cristianismo. Un texto mínimo para recordar la grandeza y la pequeñez del humano, más acá de nuestros días.

La muerte de la muerte

Esta proposición: el hombre es un animal racional; que, al obrar de acuerdo con la razón, se eleva. Cuando está en la sima, como el fruto que está allí en lugar de la flor y de la planta que niega, levanta la vista por última vez, saliéndose de sí mismo. Ve lo Absoluto: la realidad de la que está cierto se le escapa de las manos. «Nada más accesible al espíritu que lo infinito», dice Novalis.

Y esta nueva proposición: el hombre es el ser abierto al Misterio. Es decir, una metáfora. O dicho de otra manera: «ser hombre es tanto como ser Universo» (Novalis). El hombre, entonces, es lo que es capaz de sí mismo. Y si ve el Misterio, es porque él mismo es trascendente, porque «Lo desconocido, lo misterioso, es resultado y comienzo de todo (conocemos solo lo que a sí mismo se conoce)» (Novalis).

Pero, para encontrarse divino, primero es necesario perderse. Después, en cada intervalo, en cada gesto de espera, debe que soportar la angustia, como en cada parto hay que soportar el dolor.

Según Hegel, el nacimiento del Espíritu Absoluto implicó la muerte de los estadios religiosos previos. A diferencia de otros filósofos, él no advierte, en el Cristianismo, la síntesis de formas de fe anteriores. Por el contrario, el hombre comprende que los dioses de sus antepasados devinieron cáscaras sin sustancia. Se volvieron dioses muertos, pura «forma».

La tragedia, la epopeya, el himno, la escultura, el objeto artesanal ya no son percibidos como reflujo divino, ni siquiera iluminados por su rayo. Son, simplemente, objetos de goce estético que suprimen, momentáneamente, el sufrimiento del ser.

En la comedia, los dioses terminaron de morir: se revelaron en su esencia teatral (la encarnación de los dioses griegos era solo artística). Hubo, pues, un momento en el cual el hombre estuvo solo.

Y en la soledad, el dios se volvió inaccesible. Por ello, el hombre se empequeñeció, como un niño que despertara de un sueño vistiendo el traje de un adulto. Se asustó de sí mismo: al perder a sus dioses, perdió su sustancia (la existencia objetiva) y su subjetividad (el sí mismo). Perdió el orden en dos niveles: el cosmos y la historia.

Jean-Louis Vieillard-Baron lo entiende así:

  Lo divino, que Hegel ha convertido en el principio epistemológico de su sistema, ha aparecido hasta este momento con las siguientes formas: la cosa sensible (la estatua), el lenguaje (el himno), la autoconciencia universal, la corporeidad humana, la representación poética, y finalmente, la certeza de sí mismo que se tiene por invulnerable.

De esta manera, pensando la desdicha, el hombre se hizo filósofo: pensó el dolor infinito como un momento y no como el todo; pensó en profundidad, pensó lo Absoluto como lo idéntico a sí mismo. Se pensó. Y la objetivación es una verdadera desdicha.

Estos son los momentos, o cadáveres, que el Espíritu debió atravesar para revelarse a sí mismo en su propia Unidad.

Con mayor o menor felicidad, el hombre reinventó la religión. Su mundo devenido caos se equilibró con la fuerza del amor; puesto que, para Hegel, la esencia de la religión es el amor. Por sinécdoque, entonces, Dios es amor.

Preciso lo anterior: el afecto, como cualquier sentimiento humano, necesita ser «en» una circunstancia. Es decir, ser contingente. En la contingencia, el Espíritu toma cuerpo. Al tomar cuerpo, Dios se hace hombre: la forma se llena de vida.

Según la terminología de Hegel, lo Absoluto se vuelve sujeto. En este sentido, la revelación del Espíritu como lo Absoluto puede comprenderse en sintonía con la relación amorosa de la Trinidad. Asimismo, el carácter dialéctico del Absoluto y el sufrimiento de Cristo podrían ser comprendidos de la misma manera.

En el amor, el hombre deja de ser cosa: Dios toma esa función. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre, para reconocer a Dios, debe olvidarse de sí mismo. La contradicción, se resuelve en la siguiente síntesis: el perdón que trae Cristo, negando nuestra propia nada.

Citando a Jean-Louis Vieillard-Baron de nuevo: «La autofenomenalización de Dios es el objeto único de la Fenomenología del espíritu, el lugar mismo en que ella encuentra y realiza su propia verdad».

La ansiedad, pues, desaparece al surgir el objeto deseado. Pero el hombre ya había internalizado el dolor como condición del filosofar, y, también, característica del dios que se humilla, el Dios cristiano. Cuando acepta esta verdad, la ansiedad y el dolor se trasladan al culto. Esto significa que se transforman en sentimientos que renacen ritualmente cada día, como Cristo en la hostia y el vino: «Hay que estar orgulloso del dolor; cada dolor es un recuerdo de nuestro alto rango» (Novalis).

Habitar y evitar el mundo

La aprobación de la vida que no implica la negación de la muerte, sino, al contrario, una exaltación de ella; la necesidad de transgresión que, por consiguiente, requiere de la prohibición, (¿es posible una anarquía del espíritu y del cuerpo que no disuelva la condición humana?); la necesidad de romper con la finitud; la violencia como medio para lograr lo anterior.

Todo un edificio se levanta para adorar el momento presente. Lo carnal, lo animal, lo irracional e individual. Otro se desmorona: el pasado que ya no es afín, y por lo tanto, tampoco el futuro.

Frente a la inestabilidad psíquica, la naturaleza se presenta como incorruptible, dentro de un contexto en el cual es hombre aparece como lo más corruptible. Saber liberarse no es nada; lo arduo es saber ser libre.

Notas:

@luciovpinedo


Fuente:  http://www.elciudadano.cl/2016/04/28/280747/saber-liberarse-y-saber-ser-libre/

1° de mayo de 2016.  CHILE

En la onda expansiva de Wittgenstein

‘LUDWIG WITTGENSTEIN. ANALOGÍA Y PARECIDOS DE FAMILIA’. Mauricio Beuchot. Herder, 2016, 156 págs. 16,90 euros.

El filósofo e investigador mexicano Mauricio Beuchot absorbe parte del estilo claro, conciso -y no por ello menos misterioso- de Wittgenstein para tratar de explicarlo y resumirlo en pocas páginas. Este camuflaje estilístico y enunciativo con el objeto de estudio le ayuda sin duda en lo que respecta al segundo gran objetivo de este iluminador librito, el de tratar de completar al gran y esquivo pensador austriaco, de marcar una línea de interpretación del autor del Tractatus y las Investigaciones filosóficas para el presente y el futuro de la filosofía del lenguaje y hermenéutica.

Así, imbuido de un espíritu didáctico y asumiendo las principales lecturas que hasta ahora ha soportado la obra de Wittgenstein, Mauricio Beuchot repasa, desde distintas ópticas, los dos grandes periodos en los que se suele dividir su pensamiento con la intención de superar las posturas maximalistas que han malinterpretado doblemente a Wittgenstein, tomándolo ya por un positivista lógico antimetafísico, ya por un escéptico y relativista que deslió la filosofía en una nebulosa terapéutica.

Señalados y explicados los equívocos, asumido un Wittgenstein poliédrico antes que bifronte, Mauricio Beuchot se encuentra por fin legitimado para nombrar (y devolver) algo así como una deuda con el pensamiento wittgensteiniano que implica a su vez una mirada en clave personal a su obra. Es al momento en que el austriaco decide abandonar la idea de lenguaje como espejo del mundo e interesarse en su actualización pragmática -los famosos “juegos de lenguaje”- y en la correspondencia de éstos con “formas de vida”, a donde se dirige Beuchot para tomar impulso y dar el paso que el austriaco no dio o sólo dejó dibujado. Lejos del reproche, lo que carecería de sentido, y cerca de una asumida filiación, el mexicano profundiza en nociones como las de “parecidos de familia” y “ver como” para considerar a Wittgenstein como el motor de su filosofía analógica, una manera de “decir de otra manera”, de “decir balbuciendo” (discurso simbólico, metafórico, basado en semejanzas y diferencias) que sacaría a la religión, la estética o la ética del silencio mostrativo (pues se viven, no se “dicen”) en el que las confinó el radical giro pragmático del austriaco.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodesevilla.es/article/ocio/2270166/la/onda/expansiva/wittgenstein.html

27 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Formas democráticas

En la primera parte de la ponencia, unas seis páginas, analizo aspectos del pensamiento político de Pericles, Temístocles, Platón y Aristóteles. Su concepción del estado y de la política, y sus consideraciones sobre los tipos de gobierno y la democracia. Investigo y enjuicio la ciencia de gobierno en la Antigüedad griega. La racionalidad política y el valor de la experiencia, la prudencia y la sagacidad, en el ámbito de la doctrina política helena, también son objeto de mis análisis.
En la segunda parte de mi escrito me ocupo de reflexionar acerca de la forma de entender la democracia y el poder político de tres filósofos: Espinoza, Malebranche y Strauss. En las conclusiones confirmo que vivimos, en una democracia de mercado, que no es lo mejor para los ciudadanos. Es necesario construir una democracia solidaria y realmente participativa.

La democracia ateniense y la ciencia de gobierno

Ciertamente, el derecho escrito y la conformación de las póleis o ciudades estado en la antigua Grecia son algunas de las bases del surgimiento de la ciencia de gobierno antes del siglo V a. C.

En esta ponencia me propongo tratar algunos aspectos de la diversidad de interpretaciones que se han formulado sobre la democracia y sus características esenciales. Algo que sigue siendo objeto de controversia actualmente, y lo ha sido también a lo largo de la historia del pensamiento político y filosófico. También pretendo comparar los procedimientos democráticos de Pericles, y aspectos del pensamiento político de Platón y Aristóteles con otros filósofos posteriores. Con la exposición de los diferentes partes de este escrito se pueden sacar conclusiones al respecto.

Que los sofistas consideraran que los políticos debían destacar por su fuerza de persuasión era la expresión de un relativismo ético y político que se oponía frontalmente al universalismo moral propio, por ejemplo de Sócrates, Platón. Aristóteles también rechaza los planteamientos políticos de los sofistas, por su excesivo escepticismo y su cinismo ético.

Para Platón el ejercicio político democrático debe fundamentarse en la reflexión pero también en la experiencia. Por tanto, el político democrático debe ser a la vez teórico y práctico.

Como escribe Angela Sierra: «En cualquier caso, como conocimiento experimental, no sistemático, el saber político había guiado la acción de políticos notables, tales como Temístocles y Pericles que habían deducido de su experiencia una metódica de actuación consciente,…».

La supuesta predicción de lo que va a suceder, sobre todo en democracia, es bastante discutible. Ya que los hechos políticos, aunque son objeto de observación, análisis y reflexiones son, al menos, en el futuro relativamente previsibles por su contingencia. Lo probable está presente de lleno en la actividad política. Si bien, los gobiernos democráticos, también están condicionados por muchos avatares de todo tipo.

En la antigua Atenas tanto Temístocles como Pericles fueron políticos llenos de sagacidad y experiencia. Su aguda observación de la lógica social de su tiempo, les posibilitó tomar decisiones políticas beneficiosas para la población, y sobre todo, mantener el equilibrio y la prudencia en la democracia directa ateniense.

Respecto a Pericles es evidente que promueve un conocimiento racional que redunda en decisiones prudentes políticamente. Algo puesto de manifiesto, por ejemplo, en su discurso La victoria será de Atenas defendiendo la intervención de los atenienses en la guerra del Peloponeso. Porque iba en la línea política de reafirmar la vocación imperial de Atenas. En efecto, la necesidad y el interés son los principios rectores de la democracia para Pericles.

Este gran político está convencido de la necesidad de lograr un acierta identificación emocional, por parte de los ciudadanos, con el contenido de sus discursos políticos, que están fundamentados en la verdad objetiva, y en análisis lógicos y racionales. Algo que también puede servir de ejemplo, para la época contemporánea, aunque sea considerando el gran cambio de las instituciones democráticas, y el muy diferente contexto social, político y cultural existente en la actualidad.

Los tres principios que seguía Pericles en su actividad política pueden ser asumidos como válidos en la democracia contemporánea. El primero es que existe una conexión factual o entre los acontecimientos. El segundo es la constatación de que la necesidad determina la acción, o, al menos, puede condicionarla. Y el tercero es que las decisiones democráticas deben guardar una relación o correspondencia con las circunstancias existentes en cada momento. Por tanto, en relación con la elección de ir a la guerra del Peloponeso o no, Pericles dice en su discurso: «Porque toda imposición, sea insignificante, sea de la mayor trascendencia, impuesta a un estado por otro de igual categoría sin una previa mediación amistosa, sólo puede significar una cosa: la esclavitud». Desde la perspectiva actual está claro que no se pueden aplicar estos criterios, ya que debe imperar la idea de paz, y existen diferentes modos de encauzar las relaciones diplomáticas, entre los estado democráticos.

Frente a las virtudes heroicas de los héroes homéricos se considera, ya a partir, sobre todo, de Pericles y Platón, que el cálculo político y la deliberación especulativa y racional son fundamentales, en los gobiernos democráticos y, en general, en la actividad política. A respecto dice Angela Sierra: «Particularmente aleccionadora de este sentido de cálculo que pasaba por encima del sentido arcaico del heroísmo, con el cual colisiona, es la política de Pericles. Un sentido del cálculo que Platón hará obligatorio en su filósofo-rey». 

Aunque, si se analizan las acciones políticas de Temístocles se observa que están basadas también en la astucia y el cálculo. Parece que no respeta los preceptos morales de un modo sistemático. Algo parecido a la filosofía política realista elaborada y propuesta, muchos siglos después,  por Maquiavelo.

Platón puede ser considerado el primer gran teórico de la política. Pero, quiere moralizar el Estado de su época, ya que está sumergido en la corrupción y la injusticia. Y que esté convencido de que el pluralismo de valores no es bueno para la paz social es algo entendible desde el enfoque de su tiempo, hasta cierto punto.  El fundador de la Academia piensa que un sistema de valores universal es lo que garantiza la unidad del Estado, o de la comunidad de ciudadanos. Aunque, a mi juicio, es, perfectamente compatible, una diversidad de valores que coexistan con un mínimo universalismo moral que propicie la equidad y la eutaxia.

Es indudable que en la época de Platón la ciencia del gobierno y la democracia estaban fundados en el orden. Algo afirmado también por Sierra: «Así que la ciudad era, también, un proceso de razón factualizado, que iba del presente al futuro. Era la expresión del bien común». Aunque ya se sabe que Platón no estaba de acuerdo con la utilidad y justificación de la democracia como régimen de gobierno. En su estado ideal elabora una especie de autocracia. Porque considera que, la forma democrática de gobierno, no garantiza el orden ni la paz entre los ciudadanos. Algo en lo que no estoy de acuerdo. Puesto que existen procedimientos políticos democráticos que superen las disensiones y los desacuerdos. Por, ejemplo, la búsqueda de acuerdos políticos o pactos, etc.

Los planteamientos democráticos de Pericles no eran, ciertamente, compartidos por Platón que provenía de una familia aristocrática. Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista, ni promovían una desaparición de las diferencias en las clases sociales. Parte del buen gobierno de Pericles se debe a la reducción considerable de la influencia política de la aristocracia lo que reforzó en gran medida las prácticas democráticas, y sobre todo una nueva interpretación de la justicia que fue más profunda y racional. De todos modos, es necesario destacar la desilusión de Platón ante el fracaso de la antigua clase alta en su deber de gobernar Atenas con justicia.  Aunque esto no justifica, a mi juicio, la rigidez del estado ideal que diseña minuciosamente Platón en su libro La República o El Estado. En todo caso, independientemente, del aristocratismo político de este gran pensador, conviene poner de manifiesto que pretende la aplicación de unas formas de gobierno fundamentadas en normas éticas.

Como asesor filosófico de Dionisio fracasa, porque era un tirano. En el estado ideal elaborado por Platón los ascensos de clase social son excepcionales lo que, en mi opinión, es algo negativo. Puesto que lo deseable es que desaparecieran las diferencias de clases sociales en todo estado.

Los sistemas de gobierno de los estados son legítimos, si se apoyan en leyes racionales, y en la dirección de la razón en relación con el uso del poder y la autoridad. Si bien es cierto que, para el maestro de Aristóteles, la democracia ateniense que era apoyada por los sofistas carecía de legitimidad política, porque practicaba la injusticia y la falsedad resultado del relativismo, y del escepticismo imperante en la actividad política ateniense.

Considero que aunque la influencia de los sofistas con su relativismo fuera observable en el mundo político de esta ciudad estado, esto no era suficiente para deslegitimar la democracia ateniense .En lo referente a la formación de los gobernantes estimo que posee una considerable parte de razón Platón al pensar que deben ser sometidos a un estricto proceso de selección y formación. Ya que los reyes filósofos o regentes serían los ciudadanos más juiciosos y prudentes para tomar decisiones más racionales y beneficiosas para todos. Y es que los que acceden a las más altas formas de conocimiento, son los que alcanzan la preparación adecuada para ejercer el poder, con criterios razonables, sabiendo buscar el interés general y el bien común.

Y es cierto, en mi opinión, que la formación filosófica y científica es la más apropiada y útil para el ejercicio de la actividad política. Que Platón determine en su estado ideal que la clase dirigente o dominante sea una especie de élite socialista sin propiedad privada es significativo, y da una idea de los gravísimos problemas de corrupción económica que ya existían en aquella época. En su última obra sobre política en Las Leyes la doctrina de Platón establece un Consejo Nocturno que regula hasta los juegos de los niños, algo claramente excesivo e irracional. Y responde al deseo de este filósofo de superar los cambios en la estructura del estado ideal, por el simple transcurso del tiempo, y por las transformaciones históricas de la realidad. Considero que no existe un estado político ideal.

Porque lo esencial es que los procedimientos democráticos deben ser participativos, colaborativos y deliberativos. De esta forma, las decisiones políticas de los gobiernos democráticos pueden ser analizadas, discutidas y valoradas en cada momento. Ya que la legitimidad y la soberanía del pueblo es la base de todo estado de derecho y social. En este sentido, internet, las redes sociales y los medios de comunicación cada vez tendrán un mayor protagonismo, como expresión de las opiniones y argumentaciones de los ciudadanos, principalmente, respecto a temas sociales y políticos

Las reflexiones de Aristóteles acerca del estado y la democracia están dirigidas al buen vivir. En este sentido, a diferencia de los sofistas que consideraban al estado una creación convencional, el estagirita está convencido de que el ordenamiento estatal responde a su carácter de sociedad natural.

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma. Al respecto escribe Aristóteles en su Política: «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios».

Ciertamente, los planteamientos políticos aristotélicos se circunscriben a la polis o Ciudad- Estado griega, ya que no tenía en cuenta, de modo especial, a los imperios y las naciones en sus elaboraciones sobre la organización política del poder. De todas formas, su teoría política se puede aplicar a cualquier estado o nación. Su penetración intelectual captó perfectamente los entresijos, la esencia y las funciones del Estado de una manera profunda.

Es indudable que la mentalidad de la época influyó en Aristóteles, en relación a su aprobación de la esclavitud por considerarla natural, algo que desde los parámetros modernos resulta absurdo. Lo que si es coherente es que afirme la diferencia de capacidades intelectuales y físicas de los hombres lo que, a su juicio, justifica que existan diferentes posiciones en la sociedad, en función de las mismas. Este pensador llegó a escribir en relación con el dinero: «El dinero se inventó para ser usado en los cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés». De lo que se deduce, a mi juicio, que no estaría de acuerdo con la actividad de los prestamistas, porque la consideraba una actividad no natural. Si viviera actualmente, creo que modificaría mucho el sistema financiero existente en el siglo XXI.

Aunque fue discípulo y amigo de Platón no aceptaba el esbozo platónico del estado ideal. Porque estaba convencido de que las propuestas organizativas de su maestro no eran convenientes al ser radicales. Por ejemplo, pensaba que el comunismo proyectado por Platón causaría graves problemas, discusiones continuas, ineficacia, etc. Aristóteles está, claramente, a favor de la propiedad privada, ya que es fuente innegable de disfrute y placer para los individuos. Desde la perspectiva aristotélica el modelo de estado platónico tiende en exceso a un igualitarismo o unificación que no es lo más apropiado y beneficioso para los sujetos.

Una de las cuestiones esenciales en las que insiste Aristóteles es en la necesidad de una educación de los ciudadanos, para que no deseen una riqueza excesiva. Puesto que la acumulación de dinero o de bienes en sí misma, no es algo positivo. En relación con la actividad política Aristóteles se muestra partidario de que los ciudadanos, en la democracia directa en la que vivían, participaran de modo alternativo en el gobierno, y en el ser gobernados. Esto parece un planteamiento muy moderno y actual desde cierto punto de vista, y con las correspondientes diferencias por la distancia temporal y de costumbres. Consideraba, acertadamente, que todo ciudadano debe poder formar parte activa en la Asamblea,  y en el ejercicio de la justicia, si bien de un modo controlado.

Investigando y estudiando los tipos de constituciones Aristóteles realizó una división básica en dos clases: las que buscan el bien común y las que no, porque persiguen el interés de la misma clase gobernante. Para este filósofo el gobierno de la clase media es el mejor y el más deseable. Es lo que se denomina mesocracia. Ya que sucede que la aristocracia, ante las posibilidades reales de corrupción en el ejercicio del poder, es un ideal demasiado elevado, y con escasas probabilidades de lograr un gobierno estatal equilibrado y justo.

Spinoza y la democracia

Indudablemente, este filósofo del siglo XVII es un decidido partidario de la democracia como la mejor estrategia en el ejercicio del poder político. A pesar de algunos anacronismos que forman parte de la mentalidad de su época, ya que Espinosa no reconoce el derecho a voto de las mujeres, su pensamiento liberal pretende que los seres humanos se basen en la razón en la toma de decisiones.  Aunque está claramente influido por el pensamiento político de Hobbes elabora una teoría política propia y original que está integrada en su filosofía racionalista como una parte de la misma. Espinosa fue un pensador muy tolerante respecto a las creencias religiosas.  Este filósofo a diferencia de Hobbes considera que el paso del estado de naturaleza al orden civil,  a través del pacto de estado, propicia que la fuerza racional dirija la política estatal en beneficio de todos los ciudadanos optando por el bien general. En relación con la definición de lo que se puede entender como democracia Espinosa aunque está inmerso en el pleno absolutismo político de su periodo histórico escribe: «La asociación universal (general) de los hombres que de un modo colegiado posee el sumo derecho para todas las cosas que puede». Estoy convencido de que el rasgo esencial es, precisamente, la acción política colegiada, y la deliberación común de los asuntos que deben ser sometidos a discusión razonada antes de tomar las decisiones más apropiadas, también según las diversas circunstancias.

El valor de la razón es esencial para Espinosa. Aunque es cierto que la racionalidad puede ejercerse de diversas formas es innegable que existe una fundamentación argumentativa coherente y correcta que justifica las decisiones adoptadas en el campo de la praxis política. Porque el racionalismo espinosiano potencia la libertad humana y la apropiación de todo lo que aumente la capacidad de obrar de cada ser humano.

Ya que es consciente de que en la ciudad o en el estado se vive según decisiones comunes en el ámbito ciudadano y colectivo de la sociedad. Este filósofo racionalista otorga una gran importancia a la solidaridad y a la ayuda mutua en la existencia colectiva que conforma fundamentalmente las sociedades de los diversos estados de su tiempo, algo que es extrapolable a la actualidad.

Porque las pasiones para Espinosa deben ser deben estar controladas por la razón, ya que si esto no sucede desaparece la armonía social algo esencial para el bienestar general. Como dice Rábade: «Esto es, la conducta racional es una conducta social que exige la unión entre los hombres».

Lo que no significa que Spinoza esté en contra de los deseos. Pero sabe perfectamente, porque era también un gran observador de la conducta humana que las leyes deben poner un límite a lo irracional,  que perjudica el deseo de perfección y la vida racional. El estado, por tanto, debe ser una especie de estructura que posibilite una existencia racional para que se logre una sociedad política justa y solidaria. Además, está claro que en la filosofía spinoziana el deseo es la esencia misma del hombre.

El gozo o la alegría son pasiones positivas que proporcionan perfección y felicidad a los seres humanos y, por tanto, dice Spinoza en su Ética: «Por consiguiente, en lo que sigue voy a entender por alegría la pasión por la que la mente pasa a una perfección mayor». Este pensador también considera, acertadamente, que todas las ciencias buscan la mayor perfección posible desde la perspectiva humana.

En conclusión, la política de Spinoza expuesta fundamentalmente en su Ética, Tratado Teológico-Político y Tratado Político sustenta una filosofía política de cuño liberal a favor de la tolerancia en el ámbito de las ideas y de la libertad cívica y religiosa. Afirma el gran e irrenunciable valor de la razón en la actividad política que debe estar dirigida siempre a potenciar la capacidad de actuar del ser humano. Este filósofo fue un decidido partidario de las libertades y de la razón. No tiene dudas respecto a que la democracia es la mejor forma de estado político. Y esto ya en pleno siglo XVII. Un siglo en que el régimen político imperante en Europa era el absolutismo.

Si en el estado de naturaleza a los seres humanos les fuera suficiente el empleo de su razón para vivir adecuadamente, Spinoza no insistiría en la necesidad de alcanzar un pacto para salvaguardar los legítimos derechos de todos. Como escribe en su Tratado Político: «Los hombres no nacen civiles, sino que se hacen». En este sentido, se sitúa en un plano de pensamiento político similar al de Hobbes. Y es que el estado previo de pura naturaleza no es el más idóneo para los hombres, porque se impondrían los más fuertes sobre los que lo son en menor grado.

Como también indica Rábade: «Mientras en Hobbes se trata de pasar de la guerra de todos contra todos a la paz civil que nos ofrece el pacto de estado, en nuestro filósofo se busca con el pacto aprovechar y dirigir la fuerza racional que constituye el elemento fundamental del hombre». No cabe duda de que su entendimiento de la democracia está influida, de modo claro, por su conocimiento del régimen relativamente liberal de J. de Wit. Por tanto, aunque a Spinoza le desagrada mucho la aristocracia como forma de estado, tampoco ve con buenos ojos la monarquía.

Se puede decir que la interpretación de la democracia por parte de Spinoza está teñida por el absolutismo. Entre otras cosas no acepta que los peregrinos, los siervos, las mujeres y los delincuentes gocen de una total posesión de derechos. Estos últimos también tienen derechos reconocidos, actualmente, aunque estén en la cárcel. Es entendible la actitud intelectual del pensador holandés, si se piensa en la mentalidad de su época, de la que no pudo abstraerse por completo.

Desafortunadamente, la prematura muerte de este gran pensador racionalista le impidió continuar el ya iniciado capítulo XI de su Tratado Político, precisamente dedicado a explicitar su planteamiento detallado acerca de la democracia.

Evidentemente, Spinoza considera que existen riesgos en un estado por causa de las libertades de las que disfrutan los ciudadanos, pero es el lógico y razonable coste de una existencia fundamentada en la racionalidad y en la tolerancia. Algo que es justificado muy coherentemente por el filósofo de ascendencia, probablemente española, al escribir: «Confieso ciertamente que de una libertad tal pueden seguirse a veces algunos inconvenientes; pero, ¿qué se ha establecido nunca tan sabiamente que no pudiera surgir de ello inconveniente alguno?». De todos modos,  aunque su modelo de estado posee ciertos aspectos de estado absoluto, está basado en una estructura no despótica, y se fundamenta en la racionalidad. Se comprende que Spinoza reitere la importancia de la libertad de juicio que debe ser respetada por todos los estados. Critica también duramente los prejuicios, probablemente, porque él mismo sufrió las consecuencias de las falsas ideas, y de la intolerancia e incomprensión, por su libertad de pensamiento y creatividad.

De hecho, en 1656 Spinoza a los veinticuatro años fue expulsado de la sinagoga por excomunión del rabino Morteira. Y como escribe Rábade: «Diversos testimonios coinciden en señalar que Espinosa redactó una apología en castellano que no se conservó». Conservó siempre su independencia intelectual como filósofo, y si bien le fue ofrecida una cátedra de filosofía occidental en la Universidad de Heidelberg, no aceptó la proposición, ni tampoco una pensión real del rey Luis XIV, si le dedicaba uno de sus libros. El panteísmo del racionalismo spinozista ha servido de inspiración a filósofos posteriores a lo largo de los siglos.

Malebranche y el iusnaturalismo racionalista democrático

Ciertamente, el desarrollo de unas consideraciones críticas acerca de la filosofía racionalista de Malebranche es una tarea extensa. Me limitaré en este artículo a unos comentarios sobre sus planteamientos en relación con aspectos ético-políticos y sociales.

Especialmente, porque el ocasionalismo ha sido ya abundantemente tratado y analizado por numerosos pensadores.En lo relativo al ocasionalismo de Malebranche, si se entiende que Dios es lo que sostiene las leyes de la naturaleza, y que como resultado de las huellas en el cerebro son producidos los datos de conciencia, puede pensarse que la disposición general de la naturaleza es ocasionalista.

Lo que, a mi juicio, no se sostiene argumentativamente es pensar en la divinidad como entidad productora o causante en nosotros de tales o cuales contenidos mentales. De todas formas, conviene tener presente que la producción filosófica y teológica de Malebranche es fundamental en la Historia de la Filosofía.

Por ejemplo, este filósofo francés elabora una teoría del proceso sensorial que se anticipa desarrollos de otras epistemologías posteriores, lo cual es altamente meritorio. Indica que existe primero una acción de los objetos sobre el organismo y también huellas cerebrales además de la sensación como objeto de la mente y, por último, una actitud judicativa o lo que es lo mismo una serie de juicios. Esto lo que prefigura es una teoría asociacionista por parte de Malebranche para la explicación del funcionamiento cerebral humano.

Respecto a la ética malebranchiana conviene saber que la libertad es un valor esencial para el pensador racionalista galo. Por tanto, el ocasionalismo es la afirmación de la omnipotencia divina que produce una especie de ajuste perfecto entre el alma y el cuerpo, como también establece Geulincx con su metáfora de los dos relojes bien sincronizados.

Independientemente del concepto de gracia que afirma Malebranche, se observa claramente en su pensamiento, una rotunda valoración positiva de la moral racional. Porque se opone al determinismo jansenista. Y es que la exclusividad eficiente de Dios según este teólogo y filósofo no determina el comportamiento humano, ya que el individuo puede superar la gracia divina, y obrar bien mediante la razón.

Por tanto, desde su perspectiva es posible y realizable una moral racional fundamentada en la realidad. Esto se observa de forma más profunda, si se considera que Malebranche no acepta la ética estoica porque piensa, acertadamente, que limita las posibilidades humanas.

De hecho, reitera el valor del amor propio como el motivo esencial en todo ser humano. Lo que se expresa en la búsqueda del placer por parte de las personas. Por tanto, el planteamiento de la ética malebranchiana es parecido en ciertos aspectos al propio del epicureísmo, aunque no al del hedonismo en un sentido absoluto. Para Malebranche el placer viene de Dios y «no del cuerpo». En este sentido, el placer no es algo negativo, y es una manifestación sensible de la adecuación moral de los actos humanos. Además, este pensador considera que tanto la experiencia intelectual como la sensible son primordiales en toda conducta, y también en el ámbito ético.

Se puede decir que para Malebranche existe un amor al orden que es el reflejo de la excelencia divina. Dios es el máximo bien y, por tanto, desde la perspectiva de este filósofo los valores éticos y la bondad como criterio esencial son algo que podemos aprehender en la divinidad si prestamos la debida atención a su perfecta excelencia.

En lo relativo a la sociedad de su tiempo que es la del siglo XVII y principios del siglo XVIII reconoce que percibe con frecuencia la injusticia. No es conformista, pero tampoco es un pensador políticamente conflictivo. Si bien se muestra bastante crítico con la nobleza en determinados aspectos. Malebranche en su teoría política está de acuerdo con la doctrina tomista de la ley natural, aunque añade ideas modernas para su época.

Por ejemplo, afirma el valor de la libertad de conciencia, y también el de la equidad como esenciales en cualquier estado. Anticipa lo que sería el iusnaturalismo racionalista. También legitima, con ciertas condiciones, la desobediencia civil ante los excesos del poder absolutista de su tiempo. En definitiva, la racionalidad y la justicia deben los criterios que fundamenten cualquier acción política y social. Por tanto, en un sentido amplio afirma los valores de la democracia representativa y deliberativa.

Strauss y la política democrática

Leo Strauss es un filósofo que murió en 1973 y que ha dejado profunda huella en la filosofía política contemporánea. Aunque se le considera un pensador político de tendencia liberal y conservadora de su ingente producción escrita, y de su tarea docente en universidades norteamericanas se extraen ideas políticas inequívocamente realistas. Una de las cuestiones que fue objeto constante de sus reflexiones y argumentaciones fue la delimitación teórica de la filosofía política. Establece, acertadamente, una alternativa que fija, de modo general, la orientación esencial de la actividad política.

Porque escribe: «Toda acción política tiene como fin la conservación o el cambio». Se puede interpretar que el buen juicio de los gobernantes se pone a prueba tomando las decisiones más apropiadas en cada momento en función del interés general, y de las circunstancias concretas. La clave es no confundir lo peor con lo mejor, ya que si esto sucede el resultado de la acción política es perjudicial en vez de beneficiosa. De esto se deriva, en mi opinión, la relevancia de unos buenos asesores que tienen que ser los imprescindibles, y no un número desproporcionado y excesivo.

Naturalmente, Strauss considera que lo mejor y lo peor presupone una idea del bien. Los aspectos centrales de la praxis política deben estar dirigidos por el conocimiento de la vida buena y la buena sociedad. Una coherente filosofía política se expresa en un buen orden social que propicia el bienestar individual.

De todos modos, el mismo Strauss es plenamente consciente de la dificultad de lograr una justicia social general, y unas condiciones de vida dignas para todos los ciudadanos de los estados. Algo en lo que incide al decir que: «La filosofía política no enseña cuán extraordinariamente difícil es asegurar esos mínimos de decencia, de humanidad y de justicia que han sido dados por sentado, en algunos países libres».

Evidentemente, la filosofía es una actividad inacabable de búsqueda de la verdad y del conocimiento, y esto se aplica también a la teoría política.  La admiración de Strauss por el legado de la filosofía política de Hobbes, y su elevada valoración del pensamiento político platónico y aristotélico es contextualizada de una forma muy detallada y precisa en sus obras. Afirma que: «Sócrates prefirió sacrificar su vida para salvar la filosofía en Atenas antes que salvar su vida para introducir la filosofía en Creta». Realmente, el conocimiento político es diferenciable de las opiniones políticas, aunque en la práctica política habitual actualmente parece que no se distinguen suficientemente.

Porque los errores, prejuicios, medias verdades, falsedades, etc., están, desafortunadamente, a la orden del día o son frecuentes en la realidad política. Leo Strauss está convencido de la necesidad de estudiar lo más profundamente posible los fenómenos sociales.

Y para esta labor descriptiva, explicativa y analítica es preciso tener en cuenta que el investigador aplica determinados juicios de valor implícitos o explícitos.

A diferencia de Max Weber no considera que los conflictos de valores sean insolubles. Existen posibles soluciones, porque se parte de una racionalidad valorativa precisada coherentemente. Indudablemente, la racionalidad valorativa puede entenderse de numerosas formas, aunque Strauss propone una crítica de la razón valorativa que siga la línea marcada por Kant en la Crítica de la razón pura.

En cualquier caso, el rigor y la coherencia de los juicios valorativos en relación con los fenómenos sociales y con las decisiones políticas es algo lograble, desde una filosofía política razonada que busque la igualdad y la justicia. Strauss reitera la necesidad de una política razonable en interés de todos los ciudadanos.

La tolerancia es otra de las consecuencias de la aplicación del buen juicio a la toma de decisiones en el ámbito político. Pueden existir muchas filosofías políticas erróneas, y lo fundamental es elaborar las correctas y adecuadas para la totalidad

CONCLUSIONES

La democracia es algo imperfecto, porque es algo social, grupal. Ya que como sostiene el materialismo filosófico, el conjunto de individuos que viven en sociedad no son simétricos ni equivalentes, algo que define la política y la moral. En cambio, desde la perspectiva ética, los sujetos si son equivalentes.

Desde un enfoque politico, los contextos culturales, económicos y sociales de los ciudadanos hacen que, no todos puedan aspirar, de forma real y efectiva, a participar en la actividad política de una manera directa. Como dice Bueno: «La democracia no garantiza la igualdad política, sino, a lo sumo, las condiciones del terreno en el cual esta igualdad puede ser reivindicada en cada momento». Aunque esto supone, a mi juicio, la asunción de la imperfección de la democracia. Considero que el cumplimiento efectivo de los derechos reconocidos por la Constitución y por las leyes no es algo completamente ilusorio o utópico. La representación política ejercida por los políticos profesionales es una especie de gremio, que posee una cierta exclusividad en el uso del poder, y de sus atribuciones y ventajas.  Aunque esto puede ser objeto de transformación, con unas nuevas prácticas políticas, por parte de los que ejercen el poder.  Porque es cierto, como afirma el materialismo filosófico de Bueno que cuando la igualdad ética se aplica a los problemas morales se transforma en justicia. Aunque el procedimiento para lograrlo sea la constante rectificación de las desigualdades realmente existentes entre los ciudadanos. Es un proceso que,  por la propia evolución de los estados, y de los grupos sociales es complejo.

Y la idea de solidaridad que está presente, al menos, en los programas políticos de los partidos políticos de las democracias actuales debe ser ejercida contra los que la suprimen o la imposibilitan. Ya que como dice Gustavo Bueno: «La solidaridad democrática, como concepto político, habría de restringirse, por tanto, al terreno político, como “solidaridad de los demócratas contra terceros”, en sentido político: oligarcas, grupos de presión política, etc».

El poder decisorio de los ciudadanos en democracia se circunscribe, esencialmente, a votar, y en el caso de los militantes de los partidos, a ratificar decisiones ya tomadas por las cúpulas de los partidos.

Si a esto se añade la fuerza del poder de los medios de comunicación, y del poder económico que, en su mayor parte no desean grandes cambios en la política económica, parece que la fuerza de las aspiraciones ciudadanas encaminadas a lograr un auténtico estado social de derecho con justicia social,  se convierten en algo casi ilusorio. Aunque es cierto lo que dice Gustavo Bueno en su obra Telebasura y democracia, ya que realiza una profunda y radical crítica a la democracia-mercado existente actualmente. La demanda constante de productos de consumo es lo que sostiene el estado, en detrimento de otros valores. Hasta los electores “compran”  a los candidatos políticos como si fueran bienes de consumo, en función de lo que prometen. Y la partitocracia, así como la separación o disociación entre la clase política y el pueblo, parecen algo difícil de superar, etc. Es evidente que vivimos, en una democracia de mercado, que no es lo mejor para los ciudadanos. Es necesario construir una democracia solidaria, y realmente participativa.

La transición democrática, a mi juicio, puede interpretarse de múltiples maneras, y con numerosos sentidos diferentes. En función de los aspectos que deseemos poner en el foco principal del debate y la discusión. Aunque debe primar una democracia que se base en la solidaridad en un estilo parecido al propuesto por la filosofía política de Rawls. O que la tome, al menos, como punto de partida. Ya que el velo de ignorancia es algo a tener siempre presente en las acciones y decisiones políticas.

Propiciar una mayor igualdad social y económica en los ciudadanos es lo prioritario. Y es que la riqueza social debe ser mejor administrada con procedimientos democráticos basados, especialmente, en el reforzamiento presupuestario de los servicios sociales.

El denominado Estado del Bienestar que se deriva de la aplicación de los principios constitucionales parece que debería ser real, y no un simple planteamiento general teórico, supuestamente, utópico e inalcanzable.

En la sociedad digital, tecnológica y del conocimiento en la que estamos viviendo, todo parece más posible y factible. El cambio social está siendo muy veloz. Y la denominada por Bauman modernidad líquida puede ser más dinámica, y activar políticas más solidarias en busca del bienestar general. Algo que no es tan cambiante, y que, quizás, esté más al alcance, si se emplean políticas basadas en propiciar e impulsar, los legítimos intereses de todos. La democracia social y solidaria es, realmente, posible, si existe suficiente voluntad ciudadana para plasmarla en las instituciones políticas, y en el ejercicio democrático del poder que deriva de la soberanía popular.

Bibliografía:

BUENO, G.  Telebasura y democracia. Ediciones B. Barcelona, 2002

FARRINGTON, B.  Ciencia y política en el mundo antiguo. Editorial Ayuso.  Madrid, 1979

GARCIA SIERRA, P.  Diccionario filosófico.  Pentalfa Ediciones. Oviedo, 2000

GUZMÁN GUERRA, A.  Platón. Ediciones del Orto. Madrid, 1998

HEGEL, G. W. F.  Sobre el proyecto de reforma inglés

KANT, I. La paz perpetua Editorial Tecnos. Madrid. 1985

KELSEN, H. ¿Quién debe ser el defensor de la Constitución?  Editorial Tecnos. Madrid, 1995

QUINTANILLA NAVARRO, I.  Malebranche. Ediciones del Orto. Madrid, 1997

LOCKE, J.  Carta sobre la Tolerancia. Editorial Tecnos. Madrid, 1985

MAQUIAVELO, N.  Escritos políticos breves. Editorial Tecnos. Madrid, 1991

RABADE ROMEO, S.  Espinosa: razón y felicidad. Editorial Cincel. Madrid. 1987

SIERRA, A.  Los orígenes de la ciencia de gobierno en la Atenas clásica. Editorial Lerna. Barcelona, 1989

SPRUTE, J.  Filosofía política de Kant. Editorial Tecnos. Madrid. 2008

STRAUSS, L.  Sin ciudades no hay filósofos. Editorial Tecnos. Madrid. 2014

WEBER, M. El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales. Editorial Tecnos. Madrid. 2001

Notas:

El siguiente es el vinculo para el video de la conferencia Formas democráticas de José Manuel López García:  https://www.youtube.com/watch?v=YS0BpAYkp_o

Fuente:  http://lasnuevemusas.com/not/9137/formas-democraticas-/es/

7 de abril de 2016

Nietzsche, ¿lector oblicuo de Marx?

Decía Max Weber no sin razón que el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente, es en gran medida el Mundo que formaron las ideas de Marx y Nietzsche. La paradoja es que los autores que acuñaron espiritualmente el Mundo burgués, por izquierda y por derecha, en apariencia jamás se comprendieron intelectualmente. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. Es verdad: Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos públicos, pero este diktatum hay que aligerarlo. Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador reactivo-revolucionario, ignorar su trascendencia filosófica y política, su marca indeleble en la agenda de la Gross Politik. Pero no hay que realizar este trabajo de exégesis bajo la forma hermeneútica forzada de los “paralelismos”. En realidad Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino oblicuamente, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o transferts de diferentes autores y comentaristas. Una polémica e indirecta apropiación, que le permitió utilizar muchas categorías críticas en su lucha mortal contra la Modernidad burguesa.

A la (falsa) idea de un Nietzsche apolítico, impolítico o no-político, [1] se le suma la aparente constatación del desinterés de Nietzsche por la Economía Política in toto, por los factores económicos y en última instancia su desdén olímpico por Marx. Uno de los biógrafos más serios y piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen de su todavía insuperable biografía con la afirmación que Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un problema inmediato”. Janz concluye que “toda esa temática estaba muy alejada del círculo de sus ideas, y por eso, en su obra como en sus cartas, sus tomas de posición frente a la ‘Cuestión Social’ son más bien escasas y se caracterizan por una información unilateral.” [2] Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la Economía política en general y ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente en su tiempo.  La Cuestión Social (incluyendo al propio Marxismo) era para Nietzsche un resultado de la décadence burguesa. [4] Desde la izquierda se precisaba ya tempranamente su pathos político, así Georg Adler veía en su doctrina social la tendencia cultural de los estratos más aristocráticos y cultos de las clases superiores alemanas, y lo definía como el “Filósofo social de la Aristocracia Junker”; [5] en contraposición, el socialdemócrata Franz Mehring, futuro biógrafo de Marx, le denominaba “Filósofo social del Capitalismo” y “filósofo de moda de la burguesía; [6] Max Werner relacionaba su Filosofía como expresión ideológica de la acción política de Otto von Bismarck; [7] Heinrich Mann definía su pensamiento como una suerte de Anti-Marx, una auténtica “Filosofía del Capitalismo”. [8] Pero poco más. Es una inveterada tradición interpretativa que nació con el mismo Nietzscheanismus: en 1899 Falkenfeld que había escrito un libro sobre las desafinidades electivas entre Marx y Nietzsche, sostenía que “Nietzsche es totalmente extraño a los fundamentos económicos de los combates que se producen en la Historia…”.[9] Por extensión, esta indiferencia sistémica de Nietzsche se traslada automáticamente a Marx y al propio Marxismo. Decía Max Weber no sin razón que “el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente es, en gran medida, el Mundo que formaron Marx y Nietzsche”. [10] La paradoja es que los autores que acuñaron espiritualmente el Mundo burgués, por izquierda y por derecha, en apariencia jamás se comprendieron intelectualmente. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. Es verdad: Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos públicos, pero este diktatum hay que aligerarlo. Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador reactivo-revolucionario, ignorar su trascendencia filosófica y política, su marca indeleble en la agenda de la Gross Politik. Pero no hay que realizar este trabajo de exégesis bajo la forma hermeneútica forzada de los “paralelismos”. En realidad Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino oblicuamente, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o transferts de diferentes autores y comentaristas.

  En su época de bachiller en Schulpforta, enero de 1862, Nietzsche estudia con detenimiento la obra del escritor y filósofo Theodor Mundt: La Historia d ela Sociedad en sus nuevos desarrollos y problemas, [11] que no solo dedicaba un capítulo al surgimiento del Proletariado, sino un capítulo entero al desarrollo del Comunismo en Alemania, presentando los antecesores en Babeuf, Hegel y Fichte. Nietzsche hará un completo extracto de la obra. [12] En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por la Filosofía tout court, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero. [13] Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Existe una única (y polémica) mención al apellido Marx en toda la vida y obra de Nietzsche: en 1865 afirma estar estudiando una obra de Marx. [14] Por la fecha, dos años antes de la publicación del primer volumen de Das Kapital, y por la rigurosa calificación de Nietzsche (Werk, Obra), lo más probable es que se refiriera a la Kritik… de 1859. Otra probable fuente secundaria de Marx podría ser el primer interés autónomo de Nietzsche sobre Economía Política y Teoría del Estado, cuando siendo todavía estudiante universitario en Leipzig (1866-1867) asistió a las clases del economista Wilhelm Georg Friedrich Roscher, un teórico altamente productivo, influenciado por la Filosofía de la Historia de Hegel, que buscaba presentar leyes histórico-económicas que explicaran los acontecimientos. Roscher además será uno de los fundadores de la llamada Historischen Schule, la Escuela Histórica alemana y miembro de la corriente denominada Kathedersozialismus. Nietzsche no solo asistió a sus clases, sino también estudió algunas de sus obras. [15] Aunque Nietzsche no se entusiasmó con las lecciones de Roscher, en el semestre siguiente, asistió voluntariamente a su curso sobre la Historia de las Teorías Políticas. [16] Roscher tuvo sus propias polémicas con Karl Marx, que le incluía sin dudar en la categoría crítica de Vulgärökonomie.

  Otra evidencia de su lectura “oblicua” e indirecta de Marx es de 1868, a través de su lectura de la obra de J. E. Jörg: Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland, [17] una historia social de los partidos políticos modernos en Alemania donde se discute en amplitud la eclosión de la cuestión obrera en Alemania. Jörg habla de Marx como el líder en el extranjero de los alten Doktrinäre, viejos doctrinarios de las revoluciones de 1848 Nietzsche discute su contenido por correspondencia con su amigo el noble Carl von Gersdorff. [18] Unos pocos meses después de esta lectura crítica de Jörg, aparece en la revista de libros de Leipzig (donde residía Nietzsche por esa época), Literarisches Centralblatt für Deutschland, una recensión del primer tomo de Das Kapital. [19] Marx habló en su momento ácidamente de esta recensión en una carta a Kugelmann, considerando que el crítico no había comprendido la Ley del Valor (Wertgesetz) ni la Dialéctica misma entre forma y contenido. [20] Es muy probable que Nietzsche, un bibliófilo obsesivo, la haya leído, no tenemos pruebas fehacientes de ello, pero es que además existe otra casualidad con respecto a esta publicación: Nietzsche, en calidad de filólogo, era el responsable de las recensiones y críticas de las novedades editoriales sobre la Antigüedad que aparecían, contribuyendo con ocho recensiones entre abril de 1868 y septiembre de 1870. [21] Para concluir, el fundador y editor-jefe de la revista, el filólogo Friedrich Karl Theodor Zarncke (1825-1891), se convertirá en uno de los amigos más cercanos de la etapa de Leipzig. [22] Es muy probable que Nietzsche leyera la reseña crítica a Das Kapital.

  Aunque lo niegue el Nietzscheanismus, sabemos que Nietzsche fue un lector regular de economista políticos clásicos, que van desde Bagehot, Carey, Galiani, Herrmann, Malthus, Mill, Roscher, muchos víctimas de la Kritik marxiana, y otro tipo de autores que desarrollan ideas económico-sociales como Bebel, Bentham, Carlyle, Dühring, Mirabeau, Montesquieu o Schmoller. En julio de 1875 confiesa en una carta a su amiga Marie Baumgartner que se encuentra entregado a lecturas de Economía Política por necesidades teóricas, por exigencias de su propio desarrollo filosófico: “Me ocupo de una Ciencia de la cual no había tenido tiempo hasta ahora, a saber: Negocios, Administración de Empresas, desarrollo del Comercio mundial (Entwicklung des Welthandels), junto con Economía Nacional y Social (National-und Sozialökonomie)”. [23] De todos ellos es muy interesante para nuestra hipótesis el caso de Henry Charles Carey, principal asesor del presidente Lincoln, autor del primer programa económico del Partido Republicano, quién en su libro más popular, The Principles of Social Science (1858-1859), [24] ofrecía citas y comentarios sobre Marx. Marx afirmaba que “H. C. Carey (De Filadelfia) es el único economista americano de importancia” de su época; y Carey a su vez cita en varias de sus obras a Marx (incluso sus artículos periodísticos en The Tribune). Pocos conocen que Carey conoció el trabajo de Marx a través de sus artículos económicos en los 1850’s, y admirado le envío personalmente copias dedicadas de sus libros Harmony of Interests   y The Slave Trade, Domestic and Foreign. [26] Marx le comenta en carta a Engels que “Carey, el economista político norteamericano, ha sacado un nuevo libro: Slavery at Home and Abroad. Aquí ‘Slavery’ abarca todas las formas de servidumbre, la esclavitud asalariada, etc. Me ha enviado su libro en el que me cita en varias ocasiones (mis artículos en Tribune) como ‘un reciente escritor Inglés’, o como ‘corresponsal del The New York Tribune’”. Para Marx Carey era un teórico de la dependencia, un ideólogo de la burguesía proteccionista de los EEUU frente al imperio británico defensor del Free Trade. En los Grundrisse, Marx criticará su robinsonadas económicas, su conspiracionismo, la confusión entre beneficio y plusvalía; en Das Kapital Marx criticará su idea de la “armonía social” natural de las naciones, armonía que es resquebrajada tanto por la influencia del Mal mayor, las exportaciones inglesas, como por la bestia negra, la intervención del estado en la economía. Volviendo a las posibles influencias de sus lecturas sobre Marx, Carey es citado a su vez en el libro del neokantiano socialista Friedrich A. Lange, del que ya hablaremos más adelante, por lo que es probable que Nietzsche lo haya conocido de esta decisiva fuente. Lo cierto es que Nietzsche encargará la obra traducida del republicano economista Carey al alemán[27] el 8 de junio de 1879 a su editor Schmeitzner, la estudiará y re-leerá hasta bien entrados los 1880’s, permaneciendo en su biblioteca personal hasta su muerte. [28]

  La polémica conversación de Nietzsche contra Marx es muchas veces mediante la ficción de la interposita persona, se encarna en máscaras y conceptos-paja como Socialismo, Hegelería o Dialéctica (un síntoma de décadence). Un segundo nivel de confrontación y polémica sería una perspectiva inversa: seguir las críticas de Engels y Marx a autores claves en el pensamiento nietzscheano, como por ejemplo el del filósofo jovenhegeliano Max Stirner, del socialista-liberal Friedrich A. Lange o el socialista antisemita Eugen Dühring, un abordaje a la relación de Marx-Nietzsche per saltum. Pero existe otro indicador de su diálogo mediado con Marx: el uso en su Kritik a la Modernidad de categorías y definiciones que podríamos llamar proto o filomarxistas, que poseen un indudable eco y tono marxianne. No solo Nietzsche conoce y menciona escuelas de la economía política (como por ejemplo die Manchester-Theorie), sino conceptos técnicos reconocibles. Un ejemplo es el uso crítico nietzscheano de Explotación (Bedeutung), Mehrarbeit, Plustrabajo, de División del Trabajo (Arbeitstheilung) o incluso Klasse, Clase: “Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia…”.[29] Quizá lo más sorprendente en estos textos nietzscheanos es la aparición del concepto de “plusvalía”, en realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar de la filología negativa del Nietzschésime debemos preguntarnos: ¿de dónde pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política?

  Una parte importante de su arsenal de tonalidad marxiana sin duda provino de su propia formación libresca, como estamos viendo, otra parte de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de 1864 con el profesor de Historia social (y de las revoluciones burguesas) y político Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit 1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke; políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director general de los Archivos Centrales del IIº Reich en 1875. [30] En una carta a su madre de noviembre de 1864, Nietzsche le dice que “asisto, naturalmente, con el mayor interés a mis cursos, de los que hay que subrayar uno como especialmente importante: el del profesor von Sybel sobre Política… Las lecciones altamente científicas de Sybel vienen condimentadas con algunas alusiones políticas.”[31] Von Sybel aparece también citado en su Nachlass. Otro importante aporte en armas de la crítica fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y confidente, del cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura política con Wagner. Pero el conocimiento indirecto de Marx y la Kritik a la forma de la explotación burguesa del trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas por el Nietzschéanisme. La repuesta de los economistas (como alternativa al propio Marxismo) a la nueva Soziale Frage, la “Cuestión Social” capitalista en Alemania, asi como a la consolidación del Lassallismo y la obra de Marx, provino de tres sectores: 1. La llamada “Escuela Histórica” (Historischen Schule); 2. De la “Asociación para una Política Social” (Verein für Socialpolitik ,) y finalmente 3. De los llamados Kathedersozialisten (Socialismo de Cátedra). Sintomáticamente, como estamos viendo, Nietzsche tenía conocimientos bastantes profundos de las tres categorías y dentro de ellas de sus propias exposiciones sobre Marx.
(Continuará)

Notas:

1 Sobre el Nietzsche político remitimos al lector a nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862-1872; Montesinos, Barcelon, 2010.
2 Janz, Curt, Paul; Friedrich Nietzsche, (cuatro volúmenes), Alianza Universidad, Madrid, 1981-1985, T. II, p. 221.
3 Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 234.
4 „Die soziale Frage ist eine Folge der décadence“, en: Nachlass, Fragmente „Zum Begriff »décadence«“, 17, #816.
5 Adler, Georg: „Friedrich Nietzsche, der Social-Philosoph der Aristokratie“, en: Nord und Süd, 56 (1891), pp. 224-240.
6 Mehring, Franz: „Zur Philosophie und Poesie des Kapitalismus“, en: Kapital und Presse, Berlín, 1891, pp. 119-127.
7 Werner, Max: „Bismarck und Friedrich Nietzsche“, en: Die Gegenwart, Nr. 40 vom 1.10.1892, pp. 212-214.
8 Mann, Heinrich: „Zum Verständnis Nietzsches“, en: Das Zwanzigste Jahrhundert, 6. Jg., Bd. 2, 1896, pp. 245- 251.
9 Falkenfeld, Max: Marx und Nietzsche, Wilhelm Friedrich, Leipzig, 1899.
10 Afirmación de Max Weber durante una discusión con Oswald Spengler en junio de 1920, citado por Baumgarten, Eduard: Max Weber - Werk und Person, Tübingen, J. C. B. Mohr (Siebeck), 19664, p. 554.
11 Mundt, Theodor: Die Geschichte der Gesellschaft in ihren neueren Entwickelungen und Problemen, Simion, Berlin, 1844, edición aumentada en 1856.
12 El extracto de la obra de Mundt en: BAW, 2, pp. 431-435.
13 Fortlage, Karl; Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant, Brockhaus, Leipzig, 1852, p. 456 y s.s. De joven hegeliano, Fortlage en su madurez intentó conciliar Fichte y Kant en una psicología empirista y un panteísmo trascendental.
14 Nietzsche, Friedrich, carta desde Bonn a su amigo el militar prusiano Carl von Gersdorff, 25 de mayo de 1865, donde le informa que está leyendo una biografía de Beethoven y un trabajo de un tal Marx: “Als Nebensache treibe ich jetzt Beethovens Leben nach dem Werk von Marx”; en: Friedrich Nietzsche; Sämtliche Briefe: September 1864-April 1869. Basler Zeit. Bd. 3. April 1869-Mai 1872, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986, p. 56. En el contexto de la cita es posible que se tratara de “otro” Marx, el Musiktheoretiker Adolf Bernhard, ya que comenta su interés por una biografía de Beethoven. Aunque especialistas alemanes en Nietzsche como Sophus A. Reinert, Erik S. Reinert o Henning Ottmann sostienen que es probable que se refiera a nuestro Karl Marx: por ejemplo: Ottmann, H., Philosophie und Politik bei Nietzsche; Walter de Gruyter, Berlin, 1987, p. 26.
15 Nietzsche leerá su obra de 1842: Klio: Beiträge zur Geschichte der historischen Kunst; Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, en 1869 y de nuevo en 1874.
16 El curso era: „Geschichte der politischen Theorien“; como anécdota señalamos que el hijo de Roscher, Wilhelm, estudiaba Filología con Nietzsche y fue su compañero más cercano a lo alrgo de 1869.
17 Jörg, Joseph Edmund: Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland, Verlagsort, Freiburg im Breisgau, 1867, en especial en el capítulo VII titulado: „La ocurrencia de Lassalle y la separación del Cuarto estamento de la Burguesía”, pp. 132-160; Jörg, que era un político cristiano bávaro, historiador y archivista, además de simpatizante lassalliano, menciona a Marx solo una vez en la página 150.
18 Carta de Nietzsche a Gersdorff, del 16 de febrero, 1868, en: KSB 2, Nr. 562.
19 “Revista central literaria para Alemania”, en el número 28, 4 de julio de 1868, pp. 754-756. La revista se dedicaba exclusivamente a la recensión y crítica de libros.
20 Karl Marx a Ludwig Kugelmann, 11 de julio, 1868, en: Karl Marx, Friedrich Engels: Briefe über das »Kapital«, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1954, p. 184; en español: Marx, Karl, Cartas a Kugelmann, Editorial Península, Barcelona, 1974.
21 Por orden de aparición: 1) Die hesiodische Theogonie, ausgelegt und beurtheilt von G. F. Schoemann. Berlin: Weidmann, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 18. 25. April 1868: pp. 481-82; 2) Anacreontis Teii quae vocantur Ex Anthologiae Palatinae vol. II nunc Parisiensi post Henr. Stephanum et Jos. Spalletti tertium edita a Val. Rose. Leipzig: Teubner, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 45. 31. Oktober 1868: p. 1224; y 3) Nitzsche, Richard, Quaestionum Eudocianarum capita quatuor. Leipziger Doctordissertation: Altenburg, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 48. 21. November 1868: p. 1309.
22 Como le confiesa a su amigo Deussen en una carta del 25 de agosto de 1869; en: KSB 3, Nr. 24.
23 Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgbe, II, 5, Volumen 4, De Gruyter, Berlin-New York, 1980, Nº 469, pp. 82-83.
24 Carey, Henry Charles: Principles of Social Science, Lippincott, Filadelfia, 1858-1860; traducción al español: Principios de ciencia social, compendiados por Miguel Cabezas, Tipografía Ricardo Fé, Madrid, 1888, en tres volúmenes.
25 Carey, Henry Charles: Harmony of Interests: Agricultural, Manufacturing, and Commercial, Skinner, Philadelphia, 1851.
26 Carey, Henry Charles: The Slave Trade, Domestic and Foreign, Carey&Hart, Philadelphia, 1853.
27 Carey, Henry Charles: Lehrbuch der Volkswirtschaft und Sozialwissenschaft, Braunmüller, Wien, 1870.
28 Véase: Campioni, Giuliano: Nietzsches persönliche Bibliothek, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003, p. 166. Nietzsche volverá a reclamar a su hermana que le envíen el libro de Carey, junto con la obra de Dühring, a Sils-Maria en julio de 1881.
29 Nietzsche, Friedrich: Nachlass, Hefte II, 20.
30 Sobre Nietzsche y el historiador político von Sybel: Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 124. Sobre Nietzsche y al Escuela Histórica alemana; Brobjer, Thomas, H.; “Nietzsche’s Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography”, History and Theory, 46 (2), p. 155–179.
31 En una carta de enero de 1887 a Peter Gast desde Niza, el Nietzsche maduro, demostrando la asombrosa coherencia y continuidad con el joven, le comenta que está leyendo a toda la escuela histórica reaccionaria de Tocqueville y Taine y estudiando el Hauptwerk de von Sybel, su historia del período revolucionario de la Gran Revolución Francesa, 1798-1795. Públicamente en su libro Jenseits…, de 1886-1887, en la parte VIII, aforismo 251, lo denigrará por excesivamente “prusiano” junto a von Treischke, llamándoles armen Historiker.


Fuente:  Nicolás González Varela

5 de abril de 2016.  ESPAÑA

 

Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo

Rüdiger Safranski (Rotweil, Alemania 1945) es el autor de las biografías de Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Schiller o La invención del idealismo alemán, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Goethe. La vida como obra de arte y Martin Heidegger y su tiempo. Un maestro de Alemania, todas ellas editadas en España por Tusquets, ahora integrada en el grupo Planeta, que presenta esta última biografía en la benemérita colección Austral.

Aunque en muchos casos el lector medio encuentre alguna dificultad en la lectura ya que el autor nunca renuncia a la presentación de lo fundamental de estos filósofos, que no es otra cosa que su obra filosófica, hay un esfuerzo por clarificar y acercarse a ese lector. La prueba son las sucesivas ediciones de sus libros en España.

Si cuando nos acercamos a la historia alemana del siglo XX una de las preguntas recurrentes es siempre ¿Cómo fue posible Hitler y el nazismo en un país en el que la filosofía, la ciencia y la cultura era la punta de lanza europea?, esas preguntas se multiplican ante el caso de Martin Heidegger (Messirk, 1889-1976), el filósofo más influyente en el pensamiento occidental en el siglo XX.

A esas preguntas fundamentales está dedicado buena parte de este libro, y uno simplemente con la recopilación que viene a continuación sacada del capítulo XIII, pretende poner al posible lector sobre la pista de por donde se mueve la indagación de Safranski en pos del pensamiento y la actitud política del Heidegger en el año 1933. Pienso que merecía la pena copiar estos párrafos:

“Platón, por más que se aislara de la vida corriente, no dejó nunca de ser un habitante de su ciudad y no podía desligarse de ella; incluso la Academia que fundó más tarde se puso bajo la protección y al servicio de la polis.” (Capítulo trece, página 269)

“Heidegger no entiende mucho de política, y de este modo, su repugnancia frente a todas las mediocres deficiencias le permite esperar algo del Partido, que promete hacer cosas decisivas y, con ello, sobre todo oponerse eficazmente al comunismo… …y así hay que dar la aprobación a una dictadura que no se asuste de los medios acordados en Boxheim. (Documento aprobado en 1931 por el partido nazi en Boxheim, que debía entrar en acción si llegara a producirse un intento de revolución comunista) sólo mediante tal dictadura puede evitarse otra peor, la comunista, que destruye toda cultura de la personalidad y con ello toda cultura en el sentido occidental. Heidegger apenas se ocupa de preguntas particulares. Quien vive aquí arriba tiene patrones para todo esto”. (Hermann Mörchen escribe en su diario tras una visita a la cabaña de Todtnauberg. Página 270-1)

“Pero ahora le sale al encuentro la historia, lo arrolla y lo arrastra consigo. Ya no tiene necesidad de saltar; podría dejarse llevar, si no estuviera allí el orgullo de pertenecer él mismo a los conductores. “Hay que adherirse”, dice Heidegger a Jaspers en marzo de 1933. (Página 271)

“En los años tardíos, buscando retrospectivamente una justificación… Heidegger dice que él quiso unirse a las fuerzas en las que notaba una voluntad real de empezar de nuevo. El 19 de septiembre de 1960, en una carta al estudiante Hans-Peter Hempel, escribe que había tenido la esperanza de que “el nacionalsocialismo reconocería y acogería a todas las fuerzas constructivas y productivas”.

“Lo que sucedió con la conquista del poder por parte de los nacionalsocialistas significaba para Heidegger una revolución; era mucho más que política, era un nuevo acto de la historia del ser, un cambio de época. Para él, con Hitler comienza una nueva época. Por eso Heidegger, en la carta a Hempel, con el fin de disculparse apunta a Hölderling y Hegel, que se habrían equivocado de manera semejante: Tales errores les han ocurrido ya a otros mayores: Hegel vio en Napoleón el espíritu del mundo, y Hölderling lo vio como el príncipe de la fiesta, a la que están invitados los dioses y Cristo. (Página 272)

“La política se consideraba como una traición a los valores de la verdadera vida, a la dicha familiar, al espíritu, a la fidelidad, al valor. “Un hombre político me resulta repugnante”, había dicho ya Richard Wagner”. (página 274)

“Jaspers ofrece la siguiente descripción de su última visita en mayo de 1933: “El propio Heidegger parecía transformado. A mi llegada se produjo ya una sensación que nos separaba. El nacionalsocialismo se había convertido en un delirio de la población. Busqué a Heidegger para saludarlo arriba en su habitación. “Es como en 1914…”, comencé, y quería continuar: “De nuevo esta engañosa embriagues de las masas”;  pero ante el radiante asentimiento que Heidegger daba a las primeras palabras, se me paralizó la voz en la garganta… me quedé paralizado ante un Heidegger que estaba poseído él mismo por el delirio. No le dije que estaba en el falso camino. Dejé de confiar en su esencia transformada. Y sentí en la propia piel la amenaza ante la violencia en la que Heidegger participaba ahora…”.

“Para Heidegger mismo era una violencia de la redención. Había llegado la hora de la verdad. Heidegger, que con tanto agrado practicaba el negocio del pensamiento, invocaba ahora el día del juicio contra la filosofía. En el último diálogo con Jaspers dijo, con enojo e ira en la voz, “que era un abuso el hecho de que hubiera tantos profesores de filosofía, y que en Alemania sólo habían de quedar dos o tres”. Cuando Jaspers preguntó: “¿Cuáles?”, Heidegger calló con elocuente silencio.

Se trata de un filosófico salto mortal hacia el primitivismo… … “Ser primitivo significa estar por impulso e instinto interno allí donde comienzan las cosas, ser primitivo es estar movido por fuerzas interiores.”

“Hannah Arendt en su gran estudio Los orígenes del totalitarismo, describiría mas tarde lo que aquí sucede como la “alianza entre chusma y élite”. Una élite espiritual, para la que con la primera guerra mundial habían sucumbido los valores tradicionales del mundo de ayer, quema tras de sí los puentes en el instante en que los movimientos fascistas llegan al poder. La élite de posguerra desea sumergirse en la masa. (Página 275-76)

“El que aquí se presenta como realización de los sueños secretos de artistas y pensadores es Adolf Hitler en su alocución del día de Postdam, el 21 de marzo de 1933.

Karl Kraus dijo una vez que sobre Hitler no se le ocurría nada más. A Heidegger se le ocurrieron muchas cosas sobre Hitler. Tal como declaró en 1945 ante la Comisión de Depuración de la Universidad de Friburgo, él creyó en Hitler. El protocolo de la comisión de depuración resume así las confesiones de Heidegger sobre este punto: “Creyó que Hitler crecería por encima de su Partido y de su doctrina y que el movimiento podría dirigirse espiritualmente por otros cauces, de modo que todo confluiría en el suelo de una renovación y concentración de cara a una responsabilidad occidental”.

Retrospectivamente, Heidegger se presenta como alguien que actuó movido por serias consideraciones de política real y por responsabilidad social. Pero de hecho, en estos primeros años Heidegger estaba hechizado por Hitler.

“¿Cómo puede ser gobernada Alemania por un hombre de tan escasa formación como Hitler?”, pregunta desconcertado Jaspers a Heidegger con ocasión de su última visita en mayo de 1933. Y Heidegger responde: “¡La formación es indiferente por completo…, mire usted solamente sus preciosas manos!”. (Página 276)

“No es una maniobra táctica, ni una adaptación exterior, sino un asunto del corazón el hecho de que Heidegger, el día 3 de noviembre de 1933, con ocasión de la votación popular para abandonar la Sociedad de Naciones, concluyera su Llamamiento a los estudiantes alemanes en los siguientes términos: “Que las reglas de vuestro ser no sean principios doctrinales e “ideas”. Sólo el Führer mismo es en el presente y en el futuro la realidad alemana y su ley”.

“Aquello que silencia Heidegger (en 1960 en contestación a Hans-Peter Hempel), aquello que confiere su sentido y pasión especial a sus manifestaciones y actividades durante estos meses, es el hecho de que la revolución nacionalsocialista le electrizó filosóficamente, el hecho de que en el vuelco de 1933 descubrió un evento metafísico fundamental, una revolución metafísica: una “transformación completa de nuestra existencia alemana” (Alocución de Turingia, 30 de noviembre de 1933)”. (Página 277)

“Con la revolución de 1933 había llegado para él el instante histórico de la propiedad”.

“Vemos, pues a un Heidegger que está metido en la red de su sueño de una historia del ser, y sus movimientos en la escena política son los de un soñador filosófico. Más tarde, en una carta (8 de abril de 1950) confesará ante Jaspers que soñó “políticamente” y por ello se equivocó. Sin embargo, nunca podrá admitir que se equivocó políticamente porque soñaba “filosóficamente”. Pues como un filósofo que quería escrutar el tiempo histórico, tenía que defender –incluso ante sí mismo-su competencia en la interpretación filosófica del acontecer hitórico-político”. (Páginas 278-79)

““Hay que adherirse”, había dicho Heidegger a Jaspers. Este “adherirse” comienza en marzo de 1933 con la entrada de Heidegger en la Comunidad de Trabajo Político–Cultural de Profesores de la Universidad Alemana (KADH), una especie de fracción nacionalsocialista en la Asociación Universitaria Alemana (DH)”. (Página 279)

“Heidegger afirmará que se dejó empujar al cargo de rector en Friburgo, y que se dejó llevar con el fin “de poder salir al paso de la penetración de personas inadecuadas y de la amenazante hegemonía del aparato de Partido y de su doctrina.” …Sin embargo, de los materiales que han reunido Hugo Ott, Victor Farías y Bernd Martín se deduce una imagen totalmente distinta. Según esto, un grupo de profesores y otros docentes nacionalsocialistas, bajo la guía de Wolfgang Schadewaldt y Wolfgang Aly, y con el consentimiento de Heidegger, trabajó intencionadamente por la conquista del rectorado”. (Página 282)

“La asamblea plenaria elige a Heidegger casi unánimemente, si bien de los noventa y tres profesores trece ya estaban excluidos por ser judíos, y de los ochenta restantes solamente cincuenta y seis participaron en la elección. Hubo un voto en contra y dos abstenciones.”

“Heidegger quería la revolución, Schmitt buscaba el orden.”

“El primero de mayo, día de la “fiesta nacional de la comunidad del pueblo”, se hace miembro ostentosamente del NSDAP”. (Página 285)

“Cuando el comisario de la policía imperial Robert Wagner, un conocido agitador y responsable del transporte de los miembros de la oposición al campo de concentración de Heuberg, fue nombrado gobernador en los primeros días de mayo, Heidegger le envió su felicitación con las lapidarias palabras: “Altamente satisfecho por el nombramiento de gobernador, el rector de la Universidad de Friburgo saluda al caudillo de la demarcación patria con un ¡gloria a los vencedores en la lucha! Fdo.: Heidegger”.

“El 26 de mayo, un día antes de la fiesta del rectorado, Heidegger pronuncia su primer discurso público en la fiesta conmemorativa de Leo Schlageter, un combatiente del cuerpo de voluntarios que en 1923 ejecutó atentados con bombas contra la guarnición francesa en el Ruhrgebiet, y por eso fue ejecutado en juicio sumarísimo:… “Schlagter realiza el ideal de la existencia de Ser y tiempo, asume la muerte como la posibilidad más propia, más vacía de referencias e irrebasable”. Los participantes en el acto conmemorativo “han de dejar que fluya en ellos la dureza y la claridad de esta muerte”. (Página 286)

“Y luego, un día más tarde, llegó el discurso del rectorado… En una circular Heidegger añadió la explicación de que “la elevación de la mano derecha” no expresaría la unión con el Partido, sino la unión con el alzamiento nacional. Además señalaba la disposición al compromiso: “Después de hablar de nuevo con los jefes de los estudiantes, he limitado la elevación de la mano a la cuarta estrofa de la canción Horst-Wessel”. (Página 287)

“Pone el discurso del rectorado bajo el siguiente título: La autoafirmación de la universidad alemana. Comienza allí con la pregunta: ¿Cuál es la “mismidad” de la universidad?¿Cuál es su esencia? (Página 288)

“Por tanto la revolución nacionalsocialista es para Heidegger el intento de “originar una estrella” en un mundo sin dioses (Nietzsche). Y por eso Heidegger extrae todos los registros de su estremecimiento romántico para dar a los acontecimientos una profundidad inesperada. Los estudiantes y los jefes del Partido, los profesores, los notables, los empleados ministeriales y los profesores, junto con sus esposas, que escuchan a sus pies, son interpelados como si pertenecieran a la metafísica tropa de choque que penetra en la región “de la más aguda amenaza al ser-ahí en medio de la preponderancia del ente”. Y Heidegger mismo es el caudillo de la fuerza de choque. Es sabido que los caudillos son los que pueden llegar más lejos en la oscuridad, allí donde ya no están cubiertos por la propia gente; ellos no se atemorizan “ante la completa exposición sin cobertura a lo abierto e inseguro”, y así demuestran su “fuerza para poder ir solos”.” (Página 289)

“Heidegger se mezcla en la política como sacerdote, y toma la palabra cuando se trata de infligir el golpe de muerte a la república de Weimar.” (Página 291)
“Pero ahora Heidegger está allí erguido y tintineando marcialmente con palabras, como un sacerdote sin mensaje, como el caudillo metafísico de una brigada de asalto, rodeado de banderas y estandartes; en las lecciones sobre Platón se había entregado al sueño de ser la figura del liberador, que desencadena a los prisioneros de la caverna y los saca fuera. Ahora nota que los moradores de la caverna están ya todos en marcha. Ya sólo necesita ponerse a su cabeza.” (Página 292)

Notas:

Rüdiger Safranski. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Traducción de Raúl Gabás. Ed. Austral, 2015. 544 páginas. 11,95€. 
         
Fuente:  http://www.eldigitalcastillalamancha.es/articulo_opinion.asp?idarticulo=211636&idfirma=&lugar=&ant=

27 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Apuntes sobre la dialéctica hegeliana del ser

“La pura luz y la pura oscuridad son dos vacíos que son la misma cosa”

G. W. Hegel. Ciencia de la lógica

Tanto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas como en la Ciencia de la lógica, Hegel trató el tema de la relación entre el ser y la nada. La forma y la conclusión que subyace en ambas obras serán fundamentales no sólo para comprender su obra posterior, sino también para establecer un diálogo crítico acerca de la existencia en el terreno de la metafísica 1 . Sobre la relación entre la nada y el ser, me propongo abordar aquí algunos de los elementos que considero más importantes de la doctrina del ser contenida en la Ciencia de la lógica. Pero, cabe hacer notar, seguimos un procedimiento quizá poco ortodoxo, aunque de clara inspiración hegeliana: el fin arroja luces particulares sobre el origen y sobre el proceso mismo. De ahí que estas anotaciones no sigan el curso de una exegesis de las notas de la Ciencia de la lógica tomadas aisladamente, sino de una hermenéutica a la luz del sistema hegeliano en su totalidad.

Dialéctica del ser y de la nada

El ser, como instancia inmediata, es decir, en tanto que instancia directa, sin mediaciones, carente de cualquier determinación, es la abstracción pura. Carece, así, de todo rasgo distintivo, de todo atributo, de cualquier carácter entitario. Como sujeto, el ser se eleva por encima de cualquier predicado, no es posible calificarlo más que como vacío de cualquier nota constitutiva. Pero al ser vacío, al carecer de contenido, el ser se asemeja a la nada. La ausencia de determinación es tal, que la identificación entre ser y nada es prácticamente completa 2 .

Pero a la vez, la nada y el ser son distintos. La nada niega al ser porque es su contrario: es no-ser. De ahí que el carácter negativo de la nada, imposibilite a ésta ser principio genético del movimiento. Es por ello que a la pregunta sobre el ser y la nada, como la cuestión heideggeriana a la que aludíamos antes, debiera buscarse una respuesta desde el ámbito del ser y no desde el ámbito de la nada. La nada es pasividad absoluta en relación a la absoluta pasividad del ser; en éste anida la potencia del movimiento engendrado por su posición frente a la nada.

Por eso, la nada tiene en el sistema hegeliano un carácter eminentemente necesario. La nada, de hecho, está ya implícita en el ser, al carecer éste de determinaciones que le doten de contenido, es decir, de caracteres que anulen el vacío que dicho ser abstracto es. De esta manera, la nada es la negación directa del ser y es la instancia que posibilita el movimiento por ser, precisamente, negación del ser. De la “unión” entre la nada y el ser o, más bien, de la convergencia de sus contradicciones, proviene el devenir.

El hecho de que el ser y la nada son a la vez lo mismo y lo diferente, se explica por el hecho de que la unión del ser y la nada es, ante todo, convergencia, y, luego, hecho dinámico, movimiento: “la verdad [del ser y la nada] no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto . Su verdad, pues, consiste, en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente” 3 .

Configuración teleológica del ser

El fin, o la finalidad, tiene una doble función en todo proceso genético. Por una parte, es realización del sujeto, es decir, culmen de su proceso de desarrollo racional, y es, por otra parte, mostración efectiva de las posibilidades de desarrollo del sujeto, que antes sólo estaban latentes y ocultas. De esta forma, es sólo en la superación de la contradicción entre el ser y la nada, en el devenir, que el ser como tal se muestra. La mostración del ser es así retrospectiva. Es sólo desde un marco exterior que el ser como tal aparece. Ese punto de vista externo es el sujeto.

Acerca de esto Hegel sostiene que la diferencia entre el ser y la nada “es completamente vacía y cada uno de los dos es de la misma manera lo indeterminado; la diferencia por lo tanto no subsiste en ellos mismos, sino sólo en un tercero, en el entender. Pero el entender es una forma de lo subjetivo, ajena a esta esfera de la exposición. Sin embargo el tercero, donde el ser y la nada tienen su subsistir, tiene que presentarse también aquí; y se ha presentado también aquí, porque es el devenir […] Este tercero es otro distinto de ellos; [decir que] ellos subsisten sólo en un otro, significa a la vez que no subsisten por sí” 4 .

En otras palabras, el ser sólo se realiza de forma plena configurándose retrospectivamente. Es desde algo más allá de si, desde su superación dialéctica, que el ser en cuanto tal puede ser captado. Pero ese momento es ya una manifestación externa y posterior al ser en cuanto tal. Es ya momento de realidad en que el ser deja de ser y, por tanto, de ser nada. Es su devenir: la existencia.

Existencia y sujeto

La presencia del ser como existencia deriva en la constitución de distintos organismos cuyo grado de diferenciabilidad puede verse a la luz de las posibilidades que cada uno de ellos tiene de desarrollar una conciencia. Solamente desde el desarrollo de esta conciencia es que el ser en cuanto tal puede ser captado. El ser y la existencia se presentan así como pares de dependencia mutua. La existencia muestra al ser a través del sujeto, que es el ente que logra captar al ser por el desarrollo de su conciencia. A su vez, el sujeto no es sino forma de concreción del ser.

Si el sujeto se presenta entonces como la instancia necesaria para la captación del ser y su posterior reconocimiento y des-enajenación, puede decirse que el puro ser que es abstracto, que es ser, encuentra en una instancia contradictoria a sí, en un ente, en una finitud, el punto necesario para realizarse. La relación entre infinito y finitud se encuentra entonces establecida; apareciendo aquí como expresión de entidades propias de la lógica pero que en su momento se traducirán en cierta forma de interacción de categorías políticas (sobre todo en los Principios de filosofía del derecho y en la Filosofía de la historia).

La existencia en la que el sujeto reconoce como tal al ser será, más adelante, el plano de la historia en donde el ser humano encarna la voluntad del espíritu absoluto. Si bien ese plano del reconocimiento del ser que lleva a cabo el sujeto, o a nivel concreto, la encarnación humana de la voluntad reconocida del espíritu absoluto, brinda un escaño de reconocimiento al sujeto individual, pero es también un momento de supeditación, de sobredeterminación del sujeto por el ser, del ser humano concreto por el espíritu. Pese a ello, se borra la dualidad establecida por otras filosofías idealistas en las que el ser humano, la finitud, es visto como un ser carenciado de la dignidad del ser absoluto, de lo infinito.

Enajenación e historia

El movimiento del ser en su dialéctica con la nada es, en principio, un proceso reiterativo de enajenación; el ser se niega, en la nada, dando pie a una instancia superior cuya mirada retrospectiva realiza al ser. La enajenación del ser llega hasta la configuración del sujeto que tiene posibilidad de captar a dicho ser y que, en resumidas cuentas, es el ser humano y la humanidad en tanto generalidad. Es decir que esa enajenación sienta las premisas para el reconocimiento del ser en tanto ser; premisas que son en el último nivel de su desarrollo, también dialéctico, el devenir histórico: “La historia universal, como ya se ha dicho, es el desarrollo de la conciencia, del espíritu de su libertad y de la efectivización de esa conciencia” 5 .

Es solo a través del proceso enajenado del ser, que es la historia, que el ser puede retornar así como superación de la contradicción entre abstracción pura, como puro ser y nada pura, y entidades concretas. De este modo, el ser se plenifica en su proceso de enajenación, en la marcha de su reconocimiento paulatino por la historia. La humanidad, reconociéndose, pasando de ser en-sí a ser para-sí, reconoce, capta al ser, que no es sino momento contradictorio de aquella y el ser, captando la concreción humana, se autoconoce.

Es entonces a través de lo concreto que la máxima abstracción, el ser, logra encontrase a sí, dar todo de sí, plenificarse. Es también por su cercanía con el ser en cuanto ser reconocido, que el ser humano logra salvar la situación histórica de su propia enajenación. En ese proceso, la unión entre infinito e finitud, reditúa la emancipación humana y la realización del espíritu. Sin duda, todo ello configura una explicación demasiado ambigua, demasiado abstracta, de lo que será luego en Marx el proceso de constitución del ser humano como un ser para sí, avocado a una transformación materialista del mundo, impelido a dicha transformación por el ímpetu de libertad que la historia ha puesto sobre él.

Notas:

1 Es así que Heidegger se preguntará en su Introducción a la metafísica : ¿por qué es el ser y no, mas bien, la nada? Ver: Heidegger, M. Introducción a la metafísica. Editorial Gedisa S. A. Barcelona, España. 2001. Pág. 11.

2 “ El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada”. Hegel, G. W. Ciencia de la lógica . Solar. Buenos Aires, Argentina. 1976. Pág. 77.

3 Ibíd. Págs. 77 – 78.

4 Ibíd. Pág. 85.

5 Hegel, G. W. Filosofía de la historia. Editorial Claridad. Buenos Aires, Argentina. 2008. Pág. 54.
Alberto Quiñónez. Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=210219

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

24 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Un intelectual integral

El amplio campo en el que ellos se desarrollan hacen de Umberto Eco uno de los intelectuales más representativos de nuestro tiempo.

Su obra abarca la narrativa, la filosofía, la semiótica, la política, la ética y muchos otros temas expresados a través de la novela, el cuento, el ensayo, el artículo, el libro, en todos los cuales el autor ha plantado sus diferentes puntos de vista desde la perspectiva de la razón o la imaginación, el pensamiento o la sensibilidad, la lógica o la intuición.

Sin duda alguna su novela El Nombre de la Rosa (1980), que marcó esa década y cautivó, y lo sigue haciendo, a sus lectores, es quizás la que más impacto ha tenido entre todas sus obras. La razón de ello se debe, pienso, a los múltiples planos que integran texto y contexto, los que giran de alguna forma alrededor de un núcleo central.

Cada uno de ellos puede ser, si acaso no lo es, un relato completo: la enseñanza del franciscano Fray Guillermo de Baskerville a su discípulo Adso de Melk, quien años después narra la historia; la llegada de ambos a una abadía en la que repercuten los problemas teológicos del siglo XIV; el conflicto de la orden franciscana con el papado, establecido en ese tiempo en Aviñón; la reafirmación de la Escolástica y de Tomás de Aquino; y otros que surgirán, tales como: la historia de amor entre Adso y la joven que lleva los alimentos a la abadía; la situación que se plantea a Adso en la que debe decidir si continúa su camino religioso con su maestro Guillermo de Baskerville, o si por el contrario sigue a la bella joven que le espera en el cruce de caminos y que le obliga a decidirse por su vocación religiosa, sacrificando su amor juvenil.

Pero quizás el núcleo central de la novela sea la investigación que realiza Guillermo de Baskerville aplicando el método racional de investigación, antecediendo así por algunos siglos a Sherlock Holmes, para descubrir los crímenes que se cometen en la biblioteca de la abadía, en donde Jorge, el monje que hace de bibliotecario, envenena la Poética de Aristóteles, envenenando así a los lectores de la obra del filósofo griego, para evitar su destrucción por el uso o su sustracción por algún apasionado aristotélico.

“Quiero ver el segundo libro de la Poética de Aristóteles el que todos consideran perdido, o jamás escrito, y del que guardas quizá la única copia”, dice Guillermo de Baskerville a Jorge, el monje bibliotecario de la abadía.
Dentro de la rama de la novela podrían mencionarse, además, El Péndulo de Foucault (1988); La Isla del día antes (1994); Baudolino (2000); La misteriosa llama de la reina Loana (2004); El cementerio de Praga (2010); y Número Cero (2015).

Asimismo, habría que mencionar el intercambio de correspondencia con el obispo de Milán, monseñor Carlo María Martini, que dio origen al libro de Eco, En qué creen los que no creen (1995).

Cabe destacar el conjunto de artículos y ensayos contenidos en el libro, A paso de cangrejo (2006), entre los que podemos mencionar: Reflexiones sobre la guerra y la paz; Ciencia, tecnología y magia; Remar a contracorriente; Guerra de palabras; Fundamentalismo, integrismo y racismo; Las raíces de Europa; Profecías para el nuevo milenio.

En sus consideraciones sobre la tecnología señala que “en los últimos tiempos se habían producido avances tecnológicos que constituían auténticos pasos hacia atrás”… “El primer paso hacia la comunicación ligera se dio con el invento del mando a distancia; gracias a él, el espectador no solo podía reducir e incluso suprimir el sonido, sino también eliminar los colores y zapear”.

En su ensayo trata de hacer ver que en el mundo de la tecnología y en el de la política avanzamos hacia atrás, pues la historia “no se detiene aquí, y este comienzo del tercer milenio ha sido pródigo en pasos de cangrejo”… “Han reaparecido los fundamentalismos cristianos, que parecían propios de las crónicas del siglo XIX, con el replanteamiento de la polémica antidarwiniana, y ha surgido de nuevo (aunque sea en términos demográficos y económicos) el fantasma del peligro amarillo”… “Ha regresado triunfante el antisemitismo con sus ‘protocolos’, y tenemos a los fascistas (bastante después, aunque algunos son los mismos) en el gobierno”.

También Eco plantea la situación referida a la “instauración de una forma de gobierno basada en el llamamiento populista a través de los medios, realizado por una empresa privada cuyo objetivo es su propio interés; experimento nuevo, sin duda, al menos en el escenario europeo, y mucho más sutil y tecnológicamente preparado los populismos del Tercer Mundo”.

Los señalamientos de Umberto Eco sobre la política, la tecnología y la sociedad incitan a pensar sobre los sistemas políticos, tecnológicos y éticos, pues, de alguna forma, son estos los grandes temas planteados en nuestra realidad contemporánea.

Todo ello nos lleva a continuar las reflexiones sobre la democracia, no solo como sistema político, sino también como sistema de valores, tal como la define José Luis Aranguren.

Cierto es que el mundo vive una crisis política y más que ello, una crisis de la política que se produce cuando esa tarea humana, esa condición natural de toda sociedad pierde sentido, lo cual es inadmisible pues la sociedad es en esencia política y la política es en esencia social.

En lo fundamental la idea de la política consiste en un movimiento de doble vía: la voluntad social, fuente de la soberanía, que da origen y legitimidad al poder; y el poder, así constituido, que debe, aunque con frecuencia no lo haga, tratar de resolver los problemas de la sociedad y alcanzar sus objetivos comunes.

Por eso, el reto de hacer política hoy, en el mejor sentido de la palabra, es el reto de hacer la política restaurando sus numerosas fracturas y, sobre todo, reconociendo en ella su finalidad y trascendencia orientada al bien común. Esto significa también trascender la idea y la práctica deformada de la misma, entendida como el arte del poder por el poder.

Sin perjuicio de la validez de las críticas de Umberto Eco sobre el retroceso de la sociedad en el tiempo presente, y reconociendo que sus escritos en este sentido han impactado la opinión colectiva, pienso, y posiblemente en dirección diferente a sus apreciaciones que, a pesar de todo, ante la crisis ética, una ética está naciendo; ante el derrumbe de los valores, nuevos valores están surgiendo, y en medio de todo, una conciencia y un pensamiento crítico buscan como reconstruir la democracia en el plano teórico y en el práctico, proponiendo una visión diferente del Estado, el mercado y la sociedad civil, y procurando el fortalecimiento de los principios de representación, participación, descentralización y concertación, imprescindibles en la construcción de la nueva sociedad.

Alejandro Serrano Caldera


Es jurista y filósofo nicaragüense.

Notas:

Fuente:  http://www.laprensa.com.ni/2016/03/13/columna-del-dia/2001493-un-intelectual-integral

17 de marzo de 2016. NICARAGUA

Instrucciones para devolver la filosofía al pueblo

Michel Onfray contra Platón y Sócrates.
El filósofo anarquista presenta ‘Cosmos’, la primera obra de una gran enciclopedia que pretende hacer que la filosofía sea popular.


Un hombre ante la inmensidad del Cosmos.  Peio H. Riaño @peiohr

Michel Onfray tiene muchas respuestas. Demasiadas incluso para un filósofo. Es una metralleta anárquica contra todo lo asumido, todo lo oficial, todo lo institucionalizado, desde la escuela a la Academia, pasando por la Universidad. Apunta tan alto en sus objetivos, que da por buena la eliminación de la filosofía de las escuelas españolas. Explicación: lo que se cuenta en las aulas es una patraña, porque la filosofía occidental se fundamenta en lo que pensó la pareja Platón-Sócrates y ellos son los culpables de haber distraído a la disciplina de los verdaderos problemas que preocupan a la gente. Hicieron de la filosofía una distracción de las élites y desactivaron su intervención social. Ellos eliminaron, hace miles de años, la popularidad de la filosofía al priorizar la idea sobre la realidad, el concepto sobre lo real.

“Durante diez siglos la filosofía fue popular. De hecho, no hacía falta tener estudios de filosofía para ser filósofo. Uno podía ser pescadero y ser filósofo. Mi padre me dio una lección filosófica popular sin haber leído a Spinoza. Era un filósofo estoico, pero no lo sabía”. Onfray acaba de aterrizar en España para presentar el libro Cosmos. Una ontología materialista, en el Instituto Francés de Cultura. Con ese subtítulo, la popularidad sale despavorida y por ello los editores franceses prefirieron eliminarlo. Paidós ha respetado la idea original del filósofo anarquista, con la que quiere bajar a la filosofía de los altares partiendo de la muerte de su padre. Nada más real, nada más popular que la muerte.

  Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle

“Mi padre murió en mis brazos, veinte minutos después de que comenzara la noche de Adviento, de pie, como un roble alcanzado por un rayo que, golpeado por el destino, hubiera tolerado caer al fin, pero sin dejar de oponerse”, cuenta en el libro. Lo tomó en sus brazos y lo acostó. Un instante antes de fallecer habían estado buscando juntos la estrella polar. Pero estaba nublado. “No vamos a poder verla”. “Sí”. Y murió. “Sí”.


Vista nocturna de Nueva York. Thierry Cohen

Su padre le decía que uno debía ser como la estrella polar: no perder nunca el norte y mantenerse siempre en el mismo sitio. Una referencia estricta. “Me hizo un regalo a los 84 años: morir en mis brazos. Y sentí una transmisión. Pensé que estaba heredando algo considerable. Mi padre no era rico, era un campesino, me dejó menos de 50 euros. Me refiero a otra herencia. Habiéndome dado tan poco en cantidad, me dio mucho en calidad”, recuerda en vivo. Le enseñó que la “auténtica sabiduría” es una práctica, no una teoría. Onfray aborrece las grandes palabras, que se levantan como un muro entre el lector -el ciudadano- y el conocimiento. En la línea de las confesiones íntimas y reveladoras, Onfray dice que su abuelo fue un obrero masón español.

La enfermedad ideal

Todo lo que no se ve, todo lo que no se toca, todo lo que no puede ser percibido no merece la pena. Es lo que quiere decirnos. “Es una enfermedad haber dejado de ser empírico”, dice. Es decir, primero se mira y luego se piensa. No al revés. Dejamos de mirar a nuestro alrededor para mirarnos como si tuviéramos las respuestas al Cosmos. “La gran perversión de la filosofía es la filosofía occidental”, dice provocador. Cuando Platón y Sócrates se inventaron el sujeto pensante todo se fue al traste. “Sócrates y Platón nos separaron del mundo. No aceptamos la muerte, ni el envejecimiento, queremos que todo dure, no sabemos fabricar nada, ni siquiera historias… Hemos perdido el sentido del Cosmos”. Y todo por culpa de la filosofía griega.

  Platón y Sócrates son una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola

“Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle”, dice. Para Onfray los ciudadanos necesitan saber qué hacer con el sufrimiento y el dolor. Volver a las cuestiones concretas, olvidarse de las abstracciones.

“Cosmos” sólo es la primera entrega de su proyecto enciclopédico, al que seguirán Decadencia, Sabiduría y Política. ¿Cuál es su propósito? Enseñar la contrahistoria de la filosofía y devolverla a la tierra. Es la contrahistoria de la historia de la filosofía oficial. “Parto de Platón y Sócrates como una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola”, afirma. También escribió contra Freud, porque “nunca he tenido ganas de acostarme con mi madre ni matar a mi padre”. Hay pocas cosas contra las que no haya escrito Onfray y se salvan Diógenes y Bakunin.

  La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos

Por eso se revuelve cuando ve a Platón instaurado en las ediciones de bolsillo y a Diógenes (“El inventor del anarquismo”) olvidado por los programas de estudio. “La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos. Hitler tenía un retrato de Schopenhauer. La filosofía ha justificado tiranías contra el pueblo. Los filósofos no siempre son subversivos y, desde luego, en las aulas no se enseña la filosofía subversiva”.

La filosofía en las aulas es reconfortante y amable. No le gusta. Por eso hace 13 años montó la Universidad Popular, un proyecto que él compara con los ateneos españoles: acceso libre y gratuito a un saber libre e independiente. Nadie cobra por nada. “Es una invitación para pensar y reflexionar. Los ateneos, la Universidad Popular, son lugares donde se crea la filosofía. Porque la filosofía ha sido pervertida por la Universidad”, cuenta.

  Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica

Onfray imparte una conferencia semanal y acuden cerca de 1.000 personas. Él se dio cuenta de que la enseñanza académica de la filosofía no servía para nada mientras fue profesor. “Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica”. Por eso, el filósofo que piensa que la filosofía es encontrarse con otra persona, defiende la “tradición anarquista española”, para “reencontrarnos con el espíritu libertario”.

Notas:

Fuente: http://www.elespanol.com/cultura/libros/20160303/106739524_0.html

9 de marzo de 2016

Lo humano entre lo vegetal y lo animal

La reflexión filosófica florece en torno a la problemática de la naturaleza.

1.-La naturaleza

La reflexión filosófica florece en torno a la problemática de la naturaleza. En griego physis alude etimológicamente al crecimiento (y, en particular, al brotar) de la vegetación. La metafísica que ha imperado en la tradición occidental se ha fijado mucho más, sin embargo, en el mundo animal. De hecho Platón caracteriza al ser humano como un animal bípedo implume. Por cierto, esta definición provocó, según se cuenta, la hilaridad de Diógenes el cínico, que se presentó ante el filósofo con un gallo desplumado diciendo: “He aquí, pues, el hombre”. Platón presenta también el alma con la imagen de un auriga que intenta gobernar un carro alado arrastrado por dos caballos. Aristóteles, por su parte, define al ser humano como un “animal racional”.

Es probable que este predominio que la tradición metafísica ha concedido a lo animal situándolo por encima de lo vegetal haya hecho que el pensamiento metafísico se contraponga a la physis-natura, estrechamente vinculada al mundo de las plantas. Paradójicamente, la dimensión más etérea o espiritual del pensamiento metafísico se despliega contra natura, contra la naturaleza, es decir, contra las plantas. Destacamos lo paradójico de esta tendencia, especialmente en lo que respecta a la filosofía de Aristóteles, pues éste se propone pensar cada ser de acuerdo a lo que es, de acuerdo con su naturaleza, kata physin.

Pero ¿qué significa “de acuerdo a la naturaleza” si se despoja a esa palabra de sus connotaciones vegetales? Quizás se pueda decir que la metafísica piensa la naturaleza contra la naturaleza y que capta a los seres singulares, y al ser como totalidad, en consonancia con esa “naturaleza contra natura” privada de sus atributos vegetales.

2.-Vegetal y animal

La expresión aristotélica kata physin contiene, curiosamente, una doble alusión velada a la vida vegetal. Ya hemos mencionado la primera de estas connotaciones -el origen de la palabra physis en los procesos de las plantas y de los fenómenos de crecimiento. La segunda alusión se oculta en la palabra kata, que significa de acuerdo con ..., en conformidad con ... Kata implica una continuidad del pensamiento con el asunto pensado, de tal modo que el primero tendría que seguir estrictamente todo lo que el segundo presenta y dicta. El pensamiento aristotélico no puede resistirse al objeto de su investigación, pensar contra él.

De hecho, si consideramos el objeto como una construcción proyectada frente al sujeto, el pensamiento no tendría propiamente objeto, pues de ser así se violaría la continuidad del kata physin. Así pues, y sin saberlo, Aristóteles nos invita en dos ocasiones a pensar la vida de las plantas en relación con el entorno, con los elementos tierra, agua, aire y fuego celeste, y con todo lo que tiene algo que ver con el crecimiento. No se trataría de pensar por oposición, situando algo frente a nosotros y convirtiendo lo conocido en objeto, con lo que sólo se imitaría la relación que entabla el animal con el mundo, sino por seguimiento, al modo como un girasol sigue el curso diario del sol.

La atracción de la metafísica por la figura del animal puede ponerse en correspondencia con el predominio clásico en nuestra cultura de lo patriarcal-masculino. Aunque la inteligencia se suele considerar como algo propiamente humano, en cierto modo se acepta hablar también de “inteligencia animal”, pero hay mucha resistencia a considerar la posibilidad de una inteligencia vegetal. ¿A qué se debe esta resistencia? ¿Será porque la inteligencia patriarcal, que sustenta nuestro mundo técnico-instrumental, está más cerca del activismo animal y, por ello, lo vegetal le resulta demasiado pasivo, demasiado extraño o ajeno como para que se pueda considerar que está dotado de inteligencia?

3.-Matriarcal y patriarcal

En este sentido botánicos como S. Mancuso y F. Baluska que investigan la inteligencia de las plantas nos han recordado la idea darwiniana de que las plantas tienen en las raíces una especie de “cerebro” que detecta numerosas variables del entorno relevantes para su supervivencia, propiciando una respuesta adaptativa de la planta. Mientras que el animal tiene el cerebro “arriba”, en el aire, las plantas tendrían su equivalente abajo, en la oscuridad de la tierra. Podemos recordar en este contexto que Max Scheler habla de la pulsión afectiva como originariamente vegetal.

En este sentido cabe asociar esa “inteligencia vegetal” a lo que el psicólogo E. Neumann llama “conciencia matriarcal”, que actúa desde el interior del inconsciente, en estrecha conexión con él y con sus procesos, a diferencia de la conciencia patriarcal, que rompe con el inconsciente y lo combate heroicamente.

Esa conciencia matriarcal genera un tipo peculiar de actividad que no se deja reducir a la del animal, por lo que si se la mira desde la perspectiva patriarcal-animal queda invisibilizada como una mera pasividad. Por el contrario, la “conciencia patriarcal”, que se separa del inconsciente contraponiéndose a él de un modo violento, se asociaría más bien al modo en que el cerebro animal responde a los requerimientos del entorno natural.

4.-Animal y vegetal

Se plantearía así una compleja oposición entre un modo de actuar contra natura, (asociado con el conocimiento objetivo-objetivante, la masculinidad, la subjetividad metafísica y la vida animal) y un modo de vida en contigüidad con el mundo (asociado con el saber subjetivo, la feminidad, la subjetividad pre- y post-metafísica y la vida de las plantas.

En las mitologías y culturas patriarcales el ser humano suele tender a interpretarse a sí mismo desde el animal, como el animal superior o espiritual que, asumiendo su movilidad y reactividad proyectiva, consigue domesticarlo o cazarlo. Pese a su insistencia en la racionalidad pura y en la ilustración, la metafísica occidental hereda esta tendencia, sintiendo una necesidad inconsciente de hacer valer la independencia respecto al mundo vegetal, al origen biológico del seno femenino y a un tipo de pensamiento basado en la continuidad entre el pensamiento y la existencia.

Por el contrario, las mitologías matriarcales provendrían del modo de vida de los recolectores y plantadores, que se identifican con el ciclo de muerte y regeneración de la vegetación y con su modo de adaptación al entorno sin transformarlo violentamente. El proceso de nuestra evolución habría ido, pues, de lo vegetal a lo animal, pero no se debería detener en la hominización, sino acceder a la humanización, lo cual implica la asunción o integración de lo vegetal reprimido o sobreseído culturalmente.

5.-Conclusión: lo humano

El vegetal dice aferencia, y el animal dice interferencia. Pero el ser humano dice “conferencia”, es decir, mediación de lo vegetal y lo animal, de lo matriarcal y lo patriarcal en la persona o interpersonalidad humana. La cual se define por la dialogía del animus y el anima, de lo masculino y lo femenino, como afirman C.G. Jung y L. Irigaray.

Por otra parte, lo vegetal se ancla en la igualdad asuntiva y el animal en la libertad proyectiva. Pero lo humano es la comunidad de la igualdad y la diferencia, tal y como se articula en el lenguaje. El lenguaje encarna la asociación del sentido intersubjetivo en su dialogía mediadora de el/lo uno y el/lo otro, a través de su remediación política democrática.

Bibliografía:

-Michael Marder (Ikerbasque-UPV/EHU): The philosopher´s plant, Columbia University Press 2014.
-Luis Gargagalza (UPV/EHU): El sentido de la hermenéutica, Anthropos, Barcelona y México 2014.
-Andrés Ortiz-Osés (Universidad de Deusto-Bilbao): Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2003.

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/fratria.php/2016/02/27/lo-humano-entre-lo-vegetal-y-lo-animal

2 de marzo de 2016

La sabiduría de ignorar

La muerte de Umberto Eco ha traído un aluvión de merecidos elogios sobre sus casi ofensivos conocimientos. Capaz de hablar con autoridad del origen del espagueti a la boloñesa, el libro de chistes sobre el futbolista Francesco Totti, santo Tomás de Aquino y el mito de Superman, Eco entendió que el copioso universo estaba hecho de signos descifrables.

Su capacidad para combinar lo culto y lo popular permitió que El nombre de la rosa -escrita en buena parte en latín- se convirtiera en un best seller instantáneo. Sus casi ilimitados saberes lo llevaron a escribir libros enciclopédicos sobre la belleza y la fealdad, pero de modo sorprendente escapó al tedio que suele producir quien, en sentido literal, agota un tema. Lejos del experto en nimiedades que se complace en descubrir la errata en una nota de pie de página o del erudito que acumula datos hasta sufrir una congestión mental, Eco entendió la cultura como un gozoso entretenimiento. Su sentido del humor lo puso a salvo de tomarse demasiado en serio y lo llevó a confesar sus predicamentos para lidiar con el servibar del hotel o con el salmón escandinavo que debía llevar a Italia.

Amante de los volúmenes que coleccionaba con selectivo capricho y arrebatos fetichistas, centró su vida en la lectura. Cuando se vio necesitado de una definición para el objeto que definía su existencia, lo comparó con otros sencillos e imprescindibles instrumentos: “El libro es como la cuchara, el martillo, la rueda, las tijeras. Una vez inventado, no se puede hacer nada mejor”. ¿Hay modo de perfeccionar el tenedor o el alfiler?

Con saludable ironía, este lector de dieta omnívora aquilataba los libros que no había leído. En sus insoslayables conversaciones con otro eminente bibliófilo, Jean-Claude Carrière, guionista de Luis Buñuel, comenta: “Estamos profundamente influidos por los libros que no hemos leído”. La sabiduría no consiste en absorber todos los tomos de una biblioteca, sino en estar consciente de lo que se ignora y de lo que se sabe a medias. Hay que tener la destreza de valorar lo que se desconoce. En ocasiones, esto se logra con el arte de la lectura parcial o en diagonal: “¿Quién ha leído de verdad la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis? Si sumo todos los fragmentos que he leído en circunstancias distintas, puedo alardear de haber leído casi un tercio. Pero no más. Y, de todas formas, tengo una idea muy precisa de lo que no he leído”. Esto lleva a una pregunta esencial: “¿Cómo es posible que conozcamos libros que no hemos leído?”. Si en verdad se trata de obras de importancia, su mensaje llega a nosotros por variados caminos.

Ser culto implica arreglárselas de muy diversos modos para cerrar lagunas de conocimiento. Cuando vivía en un internado en Turín, Eco iba con frecuencia al teatro, pero tenía que salir antes de que terminara la función para llegar a tiempo a su dormitorio. Años después trabó amistad con Paolo Fabbri, semiólogo como él, que en su juventud trabajó en un teatro donde despachaba los boletos. Como tenía que cerrar la caja, veía la obra ya comenzada. A Eco le faltaban los finales del teatro clásico y a Fabbri los principios. Conversando, se enteraron de lo que no sabían.

Con frecuencia, quien entra a una biblioteca privada suele preguntarle al dueño de casa si ya leyó todos esos libros. Lo importante, según Eco, es tener libros precisamente porque no se han leído (si no, ¿qué sorpresa nos depararían?), a riesgo, desde luego, de que al tomar un libro descubramos que, por razones culturales o atmosféricas, ya sabíamos de qué trataba.

Pero una vez que se conoce algo hay que saber desconfiar de ello. Internet ha traído la superstición de que podemos llegar de inmediato a datos confiables, que en realidad pueden ser falsos. En consecuencia, el profesor de semiótica aconsejaba a sus alumnos que actuaran como nuevos escolásticos, consultando distintos sitios en la red para someterlos a interpretación. No es casual que su lema de vida haya sido la máxima de Boscoe Pertwee: “Hace tiempo estaba indeciso, pero ya no estoy tan seguro”. Por cierto que Pertwee es uno de esos autores que se conocen sin ser leídos. Se le ubica en el siglo XVIII pero muchos dudan de su existencia. Nada más lógico que el descifrador de signos se apoyara en un fantasma.

 

Notas:

Fuente: REFORMA.COM

26 de febrero de 2016.  MÉXICO

Escribí sobre las espaldas de Nietzsche, Foucault y Deleuze

Esos son, dice, los “gigantes” sobre los que está parada filosóficamente. “¿Quién puede no robar ideas y crear?”, se pregunta Díaz, cuyo nuevo trabajo está integrado por artículos periodísticos y “algunas ponencias a las que les saqué todas las citas”.

La energía de Esther Díaz nace en el verde iris que emana de su mirada vibrante, una intensidad que seduce y espanta a hombres; destello de una singularidad para sortear lo inefable de tantas encrucijadas que otros cuerpos no hubieran soportado. De peluquera a filósofa, su itinerario es más enrevesado que el pecado de caer en la tentación “amarillista-culta” de simplificar ese recorrido existencial desde la épica del esfuerzo. A ella, a la mujer que acaba de publicar Ideas robadas al atardecer (Biblos) y que está protagonizando un documental sobre su propia vida (ver aparte), le queda la vieja cicatriz de una herida imborrable: su marido, el padre de sus dos hijos –un varón y una mujer–, la golpeó hasta que Esther se cansó de estar tan desamparada y sola –la sociedad patriarcal, como plantea en el libro, encuentra aliados también en las mujeres– y se animó a dejarlo y a empezar literalmente de nuevo. Entonces transgredió los límites de clase trazados por su familia humilde y sencilla, que le había negado la posibilidad de estudiar el secundario porque eso era “cosa de putas”. En dos años completó el bachillerato y a los 29 años ingresó a la carrera de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires, donde años después sería nombrada profesora titular del Ciclo Básico Común (CBC) con el retorno de la democracia. Luego llegaron las clases y los seminarios, las primeras publicaciones, el reconocimiento, un intento de suicidio a los 50 años, más y más libros, la jubilación, la muerte de su hija, la tremenda confesión de una madre nonagenaria culposa, las clases de actuación con jóvenes de veintipico ahora que tiene 76 años.

“Me robé a mí misma, como lo cuento en el prólogo de Ideas robadas al atardecer, un colega me reprochó que le robaba ideas. Independientemente de la maldad que puede haber en una acusación de ese tipo, cuando se me pasó la indignación, empecé a pensar que, en última instancia, quién puede no robar ideas y crear. Entonces me acordé de Isaac Newton, él dice que hizo lo que hizo porque estaba parado sobre espaldas de gigantes. Una frase de Voltaire me terminó de iluminar el escenario: el robo de ideas está permitido siempre y cuando venga acompañado del asesinato del autor. ¿Qué es una idea robada? Una idea que uno saca de otro y la empieza a elaborar. A veces estoy veinticinco días elaborando una idea de modo tal que llega un momento que ya soy la propietaria”, cuenta la filósofa en la entrevista con Página/12. “El libro está integrado por artículos periodísticos y algunas ponencias a las que les saqué todas las citas. Cuarenta años fui académica, ¡no sabés la satisfacción de poder escribir sin citar, de no tener miedo a los colegas! Este es mi primer libro escrito totalmente en libertad, sin notas al pie. También fue una manera de reencontrarme con mi propia vida porque casi todos los trabajos que están en el libro los hice contra reloj.”

Los dedos de las manos de la filósofa se contraen en un puño afligido cuando repasa el “infernal” 2015 que vivió. “Me salió la jubilación como investigadora científica, pero esa jubilación digna por fin en la Argentina tenía como contrapartida que no podía trabajar más en universidades nacionales, ni siquiera como monotributista. En la UBA simplemente fui una titular de cátedra, por más que tuve un perfil diferente porque yo daba clases. Como diría Diego Maradona ‘me cortaron las piernas’ porque en la universidad de Lanús saqué de la nada varios proyectos: hice una maestría y una especialización, las dos en metodología de la investigación científica, fundé un centro de investigaciones en teorías y prácticas científicas, saqué una revista Perspectivas metodológicas, que está recomendada por el Conicet. Justo en ese momento, cuando me jubilé, comenzó la agonía de mi hija, que hacía cuatro años que estaba enferma y finalmente falleció el 21 de enero del año pasado. Después mi mamá, que tiene 99 años y está muy lúcida, me confesó que había andado con mi marido y hay testigos que siempre se callaron la boca por razones obvias. Escribir el libro me salvó la vida. Friedrich Nietzsche dice que nunca se piensa mejor que cuando se piensa en contra de otro. Baruch Spinoza dice que la realidad nos puede afectar de dos maneras: con pasiones alegres o con pasiones tristes. La realidad me afectó con pasiones tan tristes que toda esa energía la pude revertir en la escritura del libro.”

–¿Por qué en uno de los artículos de Ideas robadas al atardecer trabaja sobre la diferenciación entre holocausto y genocidio?

–La verdad que la idea se la debo a Giorgio Agamben. Lo que pasa con la palabra holocausto es que los griegos la utilizaban como un sacrificio, que es un honor que se les da a los dioses. Para nosotros la palabra sacrificio parece una cosa negativa, pero en realidad es un homenaje, como para los católicos la misa. A través de la historia se utilizó la palabra holocausto para otro tipo de matanzas. Pero a partir de lo que pasó en la Segunda Guerra Mundial en Alemania, cuando se liga el holocausto con haber matado a seis millones de personas, no se puede tomar como un homenaje. Eso fue lisa y llanamente una masacre contra la humanidad.

–En el libro también despliega una fuerte crítica al humanismo, una palabra que a priori no tendría nada malo en sí misma, ¿no?

–Las palabras tienen materialidad. Algunas tienen una carga simbólica tan grande que parecen buenas cuando en realidad están al servicio de causas negativas. La palabra humanismo –pensemos en los primeros humanistas, como Erasmo de Rotterdam– en la práctica nunca significó toda la humanidad. ¿Quiénes eran los humanistas? Los hombres de edad mediana, de buena situación económica, cultos y nobles. Ellos eran los que tenían el poder y si venía un negro africano no entraba dentro de la humanidad. O se lo trataba como si no estuviera en la humanidad. La palabra humanismo empezó a cobrar un peso ideológico tan grande que se tomó como una cosa positiva. Pero como cualquier término abstracto se puede llenar de un contenido maravilloso, en el sentido de “amo a la humanidad, por lo tanto soy solidario”; como se puede tomar en el sentido de Hitler: “estos seres no son humanos…”. El humanismo se inventa en el mismo momento que se inventa uno de los grandes represores de la vida, que es la ciencia moderna, que es la razón moderna. ¿Quién tiene derecho a decir humanismo: el judío o el nazi? ¿Quién es humano: el que vive en la villa miseria o el que vive en el country? La trampa del humanismo es que con una palabra que tiene tanto prestigio se hicieron dos guerras mundiales para “el bien de la humanidad”. Eso es una farsa porque nunca puede haber “paz perpetua”, como pretendía Kant, porque lo que es bueno para uno no es bueno para el otro. Lo que es humano para el rico no es humano para el que carece de todo. El humanismo es aparentemente una palabra niveladora, pero que desde mi punta de vista es un paraguas que tapa al que tiene el poder. El que tiene el poder dice humanismo; difícilmente el que no lo tiene va a hablar en nombre del humanismo porque sabe que los que dicen humanismo son los que lo están sojuzgando.

–En uno de los textos vincula el suicidio de Gilles Deleuze, que se arrojó por la ventana, con el modo en que Nietzsche se defenestró: arrojándose al vacío del silencio y la locura. ¿Qué le interesa de estas experiencias, estos modos de defenestrarse?

–Lacan dijo que la manera perfecta de suicidarse es “atravesar la ventana”. Es decir, que si me “desventano”, si me defenestro, pasé a la acción absoluta, no tengo manera de volver. Si tomo pastillas para suicidarme, me pueden salvar, como me pasó realmente hace años, cuando hice un intento de suicidio muy jorobado con pastillas y me salvaron. Estuve en coma una semana y un mes y medio internada. Eso fue cuando cumplí los 50 años. Si te tirás de un piso nueve, como se tiró Deleuze, ahí no hay acting: pasó a la acción, se entregó al “devenir imperceptible”, un trabajo que Deleuze estuvo haciendo y que yo no podía entender. Deleuze lo utiliza cuando hace un estudio del pintor Francis Bacon y dice que las figuras de Bacon tienden a devenir imperceptibles y también a ser trozos de carne. Y fijate cómo Deleuze terminó así: siendo una cantidad de trozos de carne que deviene imperceptible. Devenir imperceptible es sacarse todos los códigos que nos fueron imponiendo, toda la moral que para Nietzsche es el peso del camello, toda esa carga que nos han puesto de la culpa, del que dirán, todo lo que hizo el catolicismo y los tres monoteísmos, todos los gobiernos militares y los totalitarismos que están en contra de la vida. Cuando Deleuze se defenestró devino animal y se sacó todos los códigos de encima. Y devenir animal y devenir imperceptible es lo contrario del rebaño. Un libro de juventud de Deleuze es Nietzsche y la filosofía, que es un monumento a Nietzsche. Deleuze y (Michel) Foucault son los que son porque bebieron de Nietzsche, y porque también eran geniales ellos, no les estoy quitando mérito, pero estaban subidos a las espaldas de gigantes. En el caso de Deleuze, los dos gigantes eran Spinoza y Nietzsche. En el caso de Foucault serían Nietzsche y Marx.

–En su caso, ¿sobre las espaldas de qué gigantes está parada?

–Sobre Nietzsche, Foucault y Deleuze. Hacer filosofía es inventar conceptos; entonces los grandes pensadores hacen castillos con conceptos. Kant, aunque no sea de mi devoción, hizo un castillo impresionante de conceptos. Los que no somos tan grandes pero no nos resignamos a ser simplemente repetidores, hacemos nuestra chocita, pero en mi caso apoyada en la medianera de los palacios de estos grandes. Yo estoy apoyada en esa medianera, ellos son mi fuente y voy haciendo mi chocita como puedo. Si algún aporte mínimo hice al pensamiento argentino, lo tomaría desde el punto de vista de la epistemología. ¿Te acordás cuando Jorge Lanata dijo que “si tiene pene es hombre”, por Florencia de la V? Eso es positivismo, no importan la psiquis, el sentimiento, el género, la historia, la nada. La epistemología, que parece una cosa inocua, no es nada inocua. Yo propongo una epistemología ampliada. Yo estoy de acuerdo con que la epistemología tiene que estudiar los métodos y la historia de la ciencia. Pero, ¿por qué ganó una teoría y no la otra? Ahí hay que ampliar a lo político-social. Entonces, cuando lo ampliás a lo político-social, te enterás de que en la época de Charles Darwin había otro científico Alfred Wallace que no pasó a la historia simplemente porque era pobre, aunque tenía la misma teoría de Darwin y trabajaba de tutor para la gente noble, mientras que Darwin era burgués, pudo viajar por todo el mundo, publicó su libro y pasó a la historia. La teoría de Darwin no es mejor que la de Wallace, es simplemente que Darwin tuvo más poder. Por eso en mi libro es tan importante el estudio del poder, de la sexualidad de la mujer y la exclusión a la que estamos sometidas.

–Eso está explicitado en “La maté porque era mía”, donde aparece el relato en primera persona, donde la víctima de la violencia es usted misma.

–Sí, yo fui una mujer golpeada, lo superé y empecé de nuevo. Hay un ejemplo que doy que es impresionante, la letra de un tango que dice: “el hombre no es culpable en estos casos”... y le dice al tipo que se vaya y después, “con gran tranquilidad, amablemente”, mata a la mujer de treinta cuatro puñaladas. La culpable siempre es la mina. El machismo no tiene género; las mujeres, sin darse cuenta, también son machistas. La gente todavía, aunque te parezca mentira, no se atreve a preguntar sobre la sexualidad. Yo he contado que en una época estuve haciendo tratativas con prostitutos porque no encontraba con quién estar y nadie me pregunta sobre eso. Cuento que anduve con un transexual y nadie me pregunta sobre eso. En cambio, digo que mi marido me cagaba a palos y de eso se atreve todo el mundo a preguntarme. A pesar de todo, la sexualidad sigue siendo un tema tabú.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/17-37952-2016-02-09.html

9 de febrero de 2016.  ARGENTINA

García Morente precursor de la Axiología

Valoración sobre la influencia de García Morente en los fundamentos de la Axiología.


Elementary Logic de Benson Mates y El Profesor García Morente sacerdote, de Mauricio de Iriarte

1. Dos libros muy distintos.

En los años 60 leí casi al mismo tiempo los dos libros que más influencia iban a tener en mi trayectoria intelectual. Curiosamente, nada tenían que ver entre sí.

El primero fue Elementary Logic de Benson Mates{1]. Era la primera noticia que tuve de la formalización de la Lógica. Desde entonces he procurado aproximarme lo más posible al reciente cálculo lógico, que ha permitido la existencia de ordenadores y la consiguiente revolución informática que ha venido después. Nunca en la historia de la humanidad se ha dado, ni se dará, un paso adelante tan formidable y decisivo hacia la verdad y la racionalidad.

El segundo fue El Profesor García Morente sacerdote, escrito por Mauricio de Iriarte{2}. El él se hizo público el Hecho Extraordinario, las sesenta cuartillas manuscritas que Manuel García Morente entregó en mano a su confesor, el director espiritual del Seminario de Madrid tras la Guerra Civil, José María García Lahiguera.

En el libro se hacía constar que ese impresionante texto fue conocido únicamente por G. Lahiguera, y sólo después de la muerte de su autor fue entregado a Iriarte, para que lo incluyera en la obra que estaba preparando. Más exactamente, Iriarte preguntó a G. Lahiguera si podía proporcionarle alguna información sobre G. Morente. Y la respuesta fue: le daré algo mejor que una información, aquí tiene un texto manuscrito mucho más importante de lo que Vd. podría esperar. Habían pasado catorce años desde que murió G. Morente.

Tanto me impactó la lectura del Hecho Extraordinario, que inmediatamente nombré a G. Morente mi ángel tutelar en la investigación que estaba realizando sobre la Filosofía de los Valores, como entonces era llamada. Llevaba años preguntándome cómo subordinar la Economía a la Ética, o cómo lograr una economía que mereciera el calificativo de humana. Por eso los dos tomos de mi Tratado de Axiología están dedicados a la memoria de Manuel García Morente.

De una parte, el convencimiento de que hoy día ya no es honesto intelectualmente filosofar desconociendo la Lógica formalizada moderna, y de otra parte la axiología in nuce, que G. Morente más bien presintió que razonó, marcaron para mí la pauta a seguir para intentar llegar a una axiología que pudiera merecer el adjetivo de completa, o sea, con todos los valores y no sólo los éticos u obligatorios.

2.- Los cuatro pilares de la Axiología: Kant, Scheler, Hartmann y Frege.

Hume fue el primero en denunciar la falacia es → debe ser, la pretensión de deducir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace. Pero fue Kant el que decididamente intentó construir la ética partiendo del deber como tal, con independencia de cuáles sean de hecho las conductas humanas.{3}

Hasta entonces siempre se había incurrido en la falacia denunciada por Hume de dos maneras, que pudiéramos llamar grosera y fina.

La forma grosera va desde el hedonismo de Aristipo hasta la ética del consenso o del diálogo de la Escuela de Frankfurt en nuestros días. El deber ser es lo que hacemos de hecho, o lo que decidimos nosotros que debe hacerse.

La manera fina viene de Aristóteles, que pensaba que la ética sólo era posible, si una metafísica previa decidía antes cuál es la naturaleza humana o la esencia del hombre. La llamada filosofía escolástica siempre ha mantenido este errado criterio metodológico.

Kant cortó ese doble nudo gordiano y partió del deber ser como tal. Prescindiendo de sus lamentables errores en otros puntos, que ahora no hacen al caso, podemos quedarnos con lo aprovechable para nuestro propósito: su imperativo categórico. El componente formal de la Axiología lo puso Kant en el deber ser como tal. Este es el primer pilar en que se apoya la Axiología.

Un complemento material lo aportó Scheler. El opuso enfáticamente su ética material de los valores al formalismo vacío de Kant. Pero en realidad se trataba más bien de un feliz complemento, y no de una incompatibilidad insuperable. El libro de Scheler se hizo popular en todo el mundo y concretamente en España recibió la entusiasta adhesión de Ortega, G. Morente, Gaos, Maeztu y otros muchos. Incluso se llegó a hablar de Escuela de Madrid. Debemos además a Scheler la sugerencia de una jerarquía de los valores según su altura (die Höhe), que de algún modo los ordenaría según su dignidad o excelencia. Este es el segundo pilar de la Axiología.

Nicolai Hartmann pensaba que su jerarquía según la fuerza (die Stärke) se oponía frontalmente a la jerarquía de Scheler. También él veía sólo una oposición, cuando era posible la compatibilidad. En un esquema bidimensional ambas jerarquías se complementan y se refuerzan mutuamente. El orden según fuerza se formaliza como una condición necesaria. Si no amas al prójimo, tampoco amas a Dios. Por eso el amor a Dios es más alto que el amor al prójimo. Hartmann constituye el tercer pilar de la Axiología.

La compenetración mutua entre altura y fuerza permite la ubicación de los valores en un esquema cartesiano. Eso es ya matemática ordinal. O si se prefiere, es ya una semiformalización lógica.

Por último la Lógica moderna ha mejorado y refinado la propuesta de Kant al confirmar que el deber-ser ético se formaliza lo mismo que el Ipsum Esse o Ser necesario. Cabe además formalizar con total rigor tres conceptos axiológicos fundamentales: 1) la definición del valor como lo que debe ser, sea o no sea, 2) la universalización de los valores éticos, 3) la inexistencia de ideas platónicas negativas. Debemos a Frege el cuarto pilar.

Sobre estos cuatro pilares se asienta la Axiología que se expone en mi Tratado de Axiología y en la Introducción que lo resume.{4} Para ser más exactos, digamos que hay dos pilares formales, Kant y Frege, y dos pilares materiales, Scheler y Hartmann.

Antes de su conversión, la Axiología de Morente era muy endeble.

Morente conocía perfectamente a Kant y Scheler. No recurre a Nicolai Hartmann, aunque lo escuchó en Marburgo. En todo caso, no supo apreciar la importancia de la fuerza como segunda dimensión para una jerarquía bidimensional de los valores. Y desconoció en absoluto la lógica formalizada. Su base de partida era por tanto claramente incompleta.

De los cuatro pilares en que a mi juicio se asienta la Axiología sólo disponía en realidad de uno: Scheler. La enorme ola de entusiasmo por los valores que se desató con el libro de este autor lo envolvió, lo mismo que a tantos otros en el ámbito intelectual hispánico de aquella época{5} Pero al prescindir estos autores del deber ser, ya que aceptaron sin reservas la frontal crítica de Scheler al formalismo kantiano, se estaba eliminando el pilar formal de la entera teoría de lo valioso. No se cayó en la cuenta de que la doctrina de Scheler, tomada en sí misma, carece de toda enjundia metafísica. Es mera superficialidad bien intencionada, prosa apasionada y muchas veces brillante, pero en el fondo frívola. En rigor, esta supuesta axiología vuelve otra vez a la falacia es→ debe ser. Cabe hacer esta radical crítica a todos los autores de lengua castellana que escribieron y escriben aún en la estela de Scheler, y sólo de Scheler.

La mejor muestra de ello la encontramos en la definición de valor que propuso Ortega. Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales, que residen en objetos reales como cualidades sui generis.{6} Siguiendo a Scheler, y sólo a Scheler, es inevitable el absurdo prejuicio de que hay soportes para los valores, u objetos reales que sostienen los objetos irreales, como dice Ortega. García Morente hizo suya esta pintoresca definición de los valores como cualidades irreales que hallamos en las cosas de nuestro mundo,y la repite insistentemente.{7} Frondizi, llegó a afirmar que los valores son parasitarios.{8} Incluso en nuestros días Gracia habla de seres humanos, seres vivos y seres materiales como los soportes de los valores.{9}

Ahora bien, si los valores son inseparables de sus soportes, éstos últimos ya son, ya existen de hecho. Y de ahí no cabe derivar ningún deber ser, que intime nada menos que el interior de nuestra conciencia moral. Toda esta amplia y excelente literatura sobre los valores, que va desde Ortega hasta Gracia, no escapa por desgracia al falso salto lógico es→ debe ser.

Curiosamente, Morente veía en los valores algo mucho más formidable y grandioso que unas pobres cualidades irreales en cosas reales. Veía nada menos que los fines que dan sentido a la vida humana. Tan es así, que en frase ciertamente lapidaria escribió: El progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano{10} Los valores iluminan entonces nada menos que el destino del hombre y el sentido de la entera historia de la humanidad. Mucho edificio para tan endebles cimientos.

Es sin duda extraño que Morente no cayese en la cuenta de que las cualidades irreales de las cosas son algo muy liviano en lo ontológico para justificar nada menos el entero progreso humano. En todo caso, tomemos nota de que ya en los años treinta anidaba en su espíritu la apertura a una fundamentación de los valores con más fuste metafísico que la definición de Ortega. Una latente disposición de ánimo -o Gesinnung, como diría Scheler- que luego facilitó sin duda su conversión.

Quizá la clave explicatoria para esa desproporción entre una teoría metafísica tan pobre sobre los valores y la enorme dignidad que se les atribuye sea simplemente ésta. Scheler era creyente cuando escribió su Materiale Wertethik y se comprenden sus arrebatos de entusiasmo hacia lo divino. En cambio G. Morente era ateo -o al menos estaba convencido de que lo era- cuando con más fervor trataba de construir una axiología en la estela de Scheler, pero que fuera laica. La altura de Scheler apuntaba claramente a Dios como fundamentación última de lo valioso, pero Morente, siguiendo fielmente a Ortega, buscaba los valores fuera de Dios.

Después de su conversión, G. Morente mejoró la base teórica de su Axiología.

En la nueva etapa de su vida Morente aspiraba a unificar Scheler con Santo Tomás de Aquino. Al decidir hacerse sacerdote, tuvo que habérselas con la Filosofía Escolástica, en la que nunca antes había profundizado. Entonces se dio cuenta de la distancia que mediaba entre la dignidad suprema de los valores y la rastrera definición de ellos que proponía Ortega.{11} Por desgracia su prematura muerte le impidió llevar a cabo este ambicioso proyecto. Pero en todo caso después de su conversión era plenamente consciente de que los valores hay que ponerlos en último término en Dios, si es que verdaderamente deben ser. El fundamento último de todo lo valioso no puede estar en supuestos soportes de este mundo. Sólo cuando fundamentamos los valores en Dios pueden resonar en el interior de nuestra conciencia moral, como una voz que viene de lo alto, y nos intima en lo más profundo de nuestro ser con una fuerza que nada de este mundo posee. Morente estaba ya en condiciones de escapar a la trampa lógica es→ debe ser.

Esta más elevada y seria perspectiva sobre los valores salta a la vista al observar, por ejemplo, cómo Morente habla ahora en un tono completamente nuevo, al invocar el valor supremo de la Verdad, que ciertamente no necesita de ningún soporte, ni es parásito de nada.

Pero ¿qué verdad? No ciertamente una verdad cualquiera, particular y circunscrita, sino la verdad absolutamente primaria, la verdad que es fuente de cualquier otra verdad, la verdad de donde dimanan las demás verdades. Mas esta verdad absolutamente primaria: ¿dónde encontrarla? Recordemos el paralelismo perfecto -los filósofos lo llaman trascendental- entre la verdad y el ser. Recordemos que la verdad se adapta perfectamente a todas las sinuosidades de la realidad; que el orden y disposición de las cosas en la verdad son idénticos al orden y disposición de las cosas en la realidad; o dicho de otro modo, que la verdad y el ser pueden convertirse. La verdad absolutamente primaria será pues también el ser absolutamente primario, es decir, será la verdad de Dios. El objetote la sabiduría absoluta es pues Dios.{12}

Con todo, y a pesar de su brillante prosa, si formalizamos lo que dice Morente se reduce a esta trascendental aunque insuficiente afirmación formalizada:

Logos ↔ Esse

Lo que nunca pudo sospechar nuestro autor es que esta genérica y única correspondencia biunívoca se desglosa por la Lógica formalizada moderna en tres trascendentales coimplicaciones{13}

Morente también desconoció que el deber-ser se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario. Saber esto le hubiera llevado enseguida a superar los resabios contra el formalismo kantiano, heredados de Scheler. Hubiera aceptado el imperativo categórico, y su formalización en la nueva lógica, como los dos pilares formales de la Axiología.

Pero en cualquier caso la lógica escolástica bastó para abrir su pensamiento a horizontes nuevos, aunque por desgracia no tuvo tiempo para explorarlos. El camino estaba ya despejado para llegar a una Axiología basada en los cuatro pilares citados al principio. Otra cosa es que muriese sin haber tenido noticia del alcance y trascendencia de la lógica formalizada moderna. O su insuficiente comprensión de la fuerza de Hartmann.

En todo caso, recordemos estas iluminantes y sinceras palabras suyas:

«El uso de las cosas por el hombre está condicionado. No puede ser absoluto, puesto que sólo el Creador tiene absoluto derecho sobre todo lo creado. ¿Qué norma para dicho uso? Evidente: el fin del hombre. Las cosas pueden ayudar al hombre a conseguir su fin. Úsense entonces y precisamente para la consecución del fin ¿Pueden estorbar las cosas a esa consecución? Entonces no se usen; es más, apártese de ellas el hombre. Pero sucede que las cosas (su espectáculo, su manejo, su posesión) pueden despertar en nosotros afecto, apego, pasión por el placer que nos proporcionan; o despego, aversión desafecto por el dolor que nos causan. Pues bien ese placer y ese dolor son accidentes secundarios y de ninguna manera pueden considerarse como fines. Así cuando usamos, poseemos o contemplamos algo por el placer que ello nos causa, sustituimos nuestro fin por el afán de deleite. Entonces usamos las cosas no en tanto en cuanto nos conducen al fin propuesto, sino en tanto en cuanto proporcionan placer. Ponemos nuestro propio placer en el lugar que corresponde a Dios. Todo el universo queda con esto trastocado, deforme, monstruoso. Nuestra alma rompe la armonía de sus proporciones. El afán de deleite nos desvía de la persecución del único valor absoluto. Ello equivale a renunciar a nuestro fin y renegar de nuestro esencial destino»{14}

Para concluir, digamos que la Axiología completa y basada en los cuatro pilares citados describe los valores como las perfecciones realísimas de Dios. Concibe al ser humano como un ente dotado de entendimiento y libertad positiva que tiene ante sí el arco de los valores propios -éticos, estéticos y religiosos- como los fines a realizar con su vida.{15}. El deber ser de la ética es visto como la intimación de los mandatos de Dios en la conciencia. Los valores estéticos aparecen como reflejos de la Belleza en sí que de Dios dimana. Los valores económicos o derivados son vistos como los medios a nuestra disposición para alcanzar los valores-fines.

Y por último amplía las tres equivalencias anteriores como sigue

Esta triple equivalencia extendida es en realidad lo mismo que nuestros dos pilares formales, Kant y Frege, reunidos.{16}

Sobre todo, G. Morente fue precursor de la Axiología con el ejemplo de su vida.

Si en el ámbito teórico G. Morente no pudo culminar una Axiología completamente satisfactoria, ciertamente lo consiguió de sobra en el ámbito práctico. Vivió de modo sacrificado y admirable los valores, lo que es y vale mucho más que conocerlos, incluso en la más perfecta y elaborada teoría.

En el Hecho Extraordinario relató, con una sinceridad y exactitud que emocionan, nada menos que su experiencia de Jesucristo presente. Allí estaba El. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero El estaba allí.{17}

Como antes dicho, tras una de sus confesiones semanales entregó su manuscrito pulcramente pasado a limpio a G. Lahiguera, añadiendo sólo que le rogaba lo leyera. Cuando se vieron la semana siguiente, ni G. Morente preguntó nada, ni G. Lahiguera aludió al tema. Y según se afirma en el libro de Iriarte, nunca jamás hablaron sobre esta experiencia tan íntima y fuera de lo normal.

La extraordinaria vivencia espiritual de G. Morente era obviamente la clave explicatoria de su decisión hacerse sacerdote. Hay que ojear la prensa de aquellos años para hacerse una idea adecuada del enorme escándalo que ello supuso, dada la relevancia académica y política de G. Morente. Sólo así se puede apreciar lo que sufrió G. Morente a causa de su heroico silencio hasta la muerte sobre el motivo último de su determinación de ordenarse sacerdote, y que tanto sorprendió a la opinión pública.{18}

Su conducta fue ciertamente la de un enorme héroe moral, pues recibió bofetadas por la derecha y por la izquierda, y siempre sin protestar ni responder.

Algunos falangistas se ensañaron con él acusándole de despreciable chaquetero que quería medrar en la nueva situación política. Incluso en la Iglesia, la mayoría de los obispos recelaban de una intempestiva vocación al sacerdocio, para la que no veían motivos proporcionados. Sólo su antiguo y leal amigo, conocido de antes de 1936, el Obispo de Madrid Eijo y Garay, le defendió con firmeza y desde el primer momento. De haber faltado él, a G. Morente le hubiera sido muy difícil encontrar un obispo que le ordenase.

En el bando opuesto, Ortega y los demás compañeros de la Institución Libre de Enseñanza le retiraron el saludo. Después de Ortega, Morente era considerado el segundo en la Institución, por su prestigio académico y su labor como Decano de la Facultad de Filosofía en la Ciudad Universitaria de Madrid, construida bajo su mandato. Su ordenación sacerdotal fue considerada por los intelectuales de izquierda como una miserable traición y una afrenta imperdonable.

Lo más admirable de Morente es que nunca se defendió ni de unos ni de otros. Y mucho menos declaró a nadie la razón profunda por la cual se ordenaba sacerdote. Esto sólo se supo cuando Iriarte publicó su libro en 1956. Preparaba un trabajo sobre los intelectuales que se exiliaron en la Guerra Civil y luego volvieron. Morente era uno de ellos, y por eso buscó informarse con G. Lahiguera. Cuando éste le entregó el manuscrito, su libro se centró luego sólo en Morente. Este murió prematuramente en 1942. Pasaron catorce años en que el manuscrito fue conocido sola y exclusivamente por G. Lahiguera. Hasta pudo ocurrir que se hubiese perdido, si Iriarte no hubiese intervenido y G. Lahiguera hubiese persistido en su largo mutismo.

Dos preguntas.

Cuando años después Mons. G. Lahiguera era Arzobispo de Valencia tuve la ocasión de hacerle dos preguntas sobre el Hecho Extraordinario. La conversación discurrió como sigue:

– En el libro de Iriarte se dice que G. Morente le entregó el manuscrito y se limitó a pedir que lo leyera. Pero luego ni él preguntó nada, ni Vd. le dijo nada ¿Es eso cierto?

– En efecto, así fue. Así se lo conté al P. Iriarte y él lo reprodujo fielmente.

– Comprendo que G. Morente no le preguntase nada por pudor. A este pudor alude precisamente en el Hecho Extraordinario. Pero si le hacía una consulta sobre un posible autoengaño, parece lógico que Vd. le contestara. ¿Por qué no le dijo nunca nada?

– Cuando me dio el manuscrito observé que se quedaba tranquilo, como si se quitara un peso de encima. Cuando vino la semana siguiente y no le dije nada, me pareció más tranquilo aún. Entendí que mi silencio era suficiente respuesta a sus dudas. Y luego nunca pude observar en él atisbo alguno de impaciencia, ni siquiera de curiosidad, por saber más.

Sólo cabe comentar que entre dos personas inteligentes sobran muchas palabras. A veces todas, como en este caso

Notas:

{1} Oxford U.P. 1956. Trad, esp. Tecnos, Madrid 1971.

{2} Espasa Calpe, Madrid 1956. Hay dos textos manuscritos. La copia en limpio se conserva en las Oblatas de Cristo Sacerdote, congregación fundada por Mons. García Lahiguera. El borrador está en poder de los nietos de G. Morente.

{3} La distinción entre ser y deber-ser volvió a plantearse por Lotze de manera más imprecisa como oposición entre ser y valer. García Morente la hizo suya. Los valores -repitámoslo- no son, sino que valen dice en Ensayos sobre el Progreso, Ed. Encuentro, Madrid 201, pág. 69. Pero la noción de valer es demasiado ambigua. Ha dado lugar a teorías muy pobres metafísicamente, como la de Scheler y la del propio G. Morente en los años treinta. El valer sólo adquiere pleno sentido cuando se lo entiende como deber-ser. Pues el deber-ser se formaliza lo mismo que el ser necesario y la validez lógica.

{4} José María Méndez, Tratado de Axiología. Ed. Estudios de Axiología. Tomo I, Madrid 1985. Tomo II Madrid 1988. Mismo autor, Introducción a la Axiología, Ultima Línea, Madrid 2015. Idéntica doctrina axiológica completa se ofrece ON LINE en http://www.axiologia.hol.es

{5} Aparte de Ortega y Morente citemos a Risieri Frondizi ¿Qué son los valores? FCE, México 1968 y recientemente a Diego Gracia, Valor y Precio, Triacastela, Madrid 2013.

{6} José Ortega y Gasset, ¿Qué son los valores? en Obras Completas, Tomo VI, Revista de Occidente, Madrid 1947, 316

{7} Ensayos sobre el Progreso, Ed. cit., 57

{8} Los valores tienen una existencia parasitaria; se nos presentan siempre apoyados en un sostén. Risieri Frondizi, O.c., 37

{9} Diego Gracia, O.c., 195

{10} Ensayos sobre el Progreso, 57

{11} Morente comprendió la insuficiencia de la estimativa de Ortega y su definición de los valores como cualidades irreales de cosas reales. Juan Miguel Palacios alude a ello en el Prólogo de la reciente edición de los Ensayos sobre el Progreso, 17. Se conserva una nota manuscrita de Morente: Repensar la tesis que defiendo en Ensayos sobre el Progreso: que `el valor no es ser, sino valer´. Esa reflexión pendiente le hubiera llevado probablemente desde el ambiguo valer hasta el formalizable deber-ser.

{12} Conferencia en la Universidad de Valladolid en 1940. Se contiene en El “Hecho Extraordinario”, Rialp, Madrid 2009, 61

{13} Nótese que Contradictorio = no Válido y Válido = no Contradictorio (negador delante). En cambio Imposible = Necesario no es y Necesario = Imposible que no sea (negador detrás). La posición del negador es aquí crucial. Cfr. Inicio del Filosofar en Revista Altar Mayor, Nº 168, Madrid, 2015. Pág. 991

{14} G. Morente siguió unos Ejercicios Espirituales dirigidos por G. Lahiguera. Tras cada meditación redactaba unas notas, que se publicaron por Espasa Calpe, Madrid 1961, 48.

{15} La libertad no es un valor, contrariamente a tan repetido tópico. La libertad positiva, o capacidad de hacer el bien y el mal, no es un valor, sino el ente que tiene delante de sí los valores en cuanto fines de su existencia. La libertad negativa, o posibilidad de hacer el bien o el mal aquí o allá, de una manera o de otra, no es tampoco un valor estrictamente hablando, sino el resultado de que los que me rodean vivan más o menos los valores-fines. Si todos los vivieran del todo, yo tendría toda la libertad negativa que los valores me conceden.

{16} Nótese que Prohibido = Obligatorio no hacerlo y Obligatorio = Prohibido no hacerlo. El deber -ser ético se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario (Cfr. Nota 13). El lenguaje jurídico divide la acción humana en prohibido y permitido. Y dentro de permitido ubica el subconjunto de lo obligatorio. Eso basta para que los juristas eviten las contradicciones cuando hablan entre sí, pero es incorrecto en estricta Lógica.

{17} El “Hecho Extraordinario”, Rialp 5ª ed. Madrid 2009, 42

{18} Aparte de los ataques de uno y otro bando, estaban sus preocupaciones personales. Tenía que mantener a sus dos hijas, la mayor viuda -su marido fue paseado por los rojos en 1936- y con dos niños de corta edad. Y por si fuera poco, también estaba a su cargo algún pariente anciano y sin medios.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2016/n167p03.htm

1° febrero de 2016.  ESPAÑA

Ética, prioridad de la educación en México

La enseñanza de la ética y el civismo en la educación básica de México ha tenido vaivenes provocados por las distintas concepciones ideológicas de los gobiernos en turno. Afortunadamente hoy han aumentado las horas de enseñanza y se han implementado capacitaciones y concursos de oposición a los maestros con énfasis en estas materias.

Aristóteles en sus consejos a su hijo Nicómaco le sugería que actuara “en sometimiento a la razón”, “tal como lo determinaría un hombre prudente”. Es claro que así debemos educar a las nuevas generaciones.

Hoy día es común escuchar que la sociedad se encuentra extraviada y enferma, inmersa en una situación de crisis moral y decaimiento social. Comúnmente en la familia, el trabajo o con los amigos charlamos sobre lo que le sucede a nuestra sociedad y se dice: “ya no hay valores”, “por eso estamos como estamos”, “debemos detenernos”, “que va a ser de nuestros hijos”. Expresiones como estas nos hacen concluir: “ya no hay ética”. Es una percepción social.
 
Tenemos actualmente una gran cantidad de debates sobre la vida ética de las personas: el aborto, la desintegración familiar, el pandillerismo, la anticultura del narcotráfico, la delincuencia organizada, la corrupción, la pornografía, la prostitución, el homosexualismo, el matrimonio entre personas del mismo sexo, entre otros.

Estamos entonces ante la necesidad de preguntarnos: ¿estamos ante un proceso de humanización o de deshumanización? ¿hay algo, además de la ley, que nos obliga a actuar en determinado sentido? ¿Cuáles son los criterios verdaderamente válidos en los cuales debemos basarnos para actuar bien? ¿Existen esos criterios o son una construcción social de la época carentes de certeza?

Recordemos que, equivocadamente, Kant rechazaba una fundamentación de la ética en otra cosa que no sea imperativo moral mismo (deontologismo formal), pues si la moral se orienta a buscar la felicidad no podría dar ninguna norma categórica ni universal. Consecuencia: la ética es personal, relativa, una farsa.
No hay duda: para que nuestra sociedad logre un estado de orden, justicia y paz entre los hombres, es preciso dotar de herramientas sencillas e intuitivas a las escuelas y a las familias para transmitir valores que nos permitan a las personas comportarnos de mejor manera.

El quid del asunto está en la educación: todas las conductas antisociales sólo podrán ser contrarrestadas de fondo y largo plazo con una educación que cale hondo en la conciencia y en la formación de los seres humanos. Más allá del derecho, en un sentido ético y moral, la sociedad debe reflexionar y actuar congruentemente para mejorar nuestra vida en sociedad y para lograr la felicidad social y personal. Esta responsabilidad, evidentemente, no sólo recae en el Estado, sino en todos los ciudadanos, pero, sobre todo, al seno de las familias.

Por definición, la educación es un ejercicio de transmisión de valores afirma la filósofa mexicana con reconocimiento internacional Luz García Alonso. Es indispensable practicar esta tarea en todos los niveles del sistema educativo mexicano y en la familia para restaurar el tejido social. Debe imperar, entre otros valores, el respeto mutuo como una práctica generalizada, lo que no puede ser motivo de la casualidad sino de la causalidad. Debemos trabajar intensamente en la persona para humanizarla.

Coincido con Lorenzo Córdova en que es indispensable una nueva “revolución cultural” en México, es urgente “formar ciudanía desde la infancia”. Esa es la prioridad de la educación en México. Recordemos a Agustín de Hipona cuando, clara y profundamente, define a la educación como “un acto de amor”.

Socorro Márquez Regalado

Notas:

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Fuente:  Socorro Márquez Regalado

23 de enero de 2016. MÉXICO

Mucho Hayek y poco Rawls

Las discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales chilenos de derecha y de izquierda.

La familia liberal es enorme. En ella caben distintas tradiciones e interpretaciones. Por lo mismo, hablar de liberalismo sin ponerle segundo apellido resulta un poco vago a estas alturas. En Chile, en el último tiempo, han surgido diversas iniciativas políticas, comunicacionales, intelectuales y académicas que se consideran inspiradas en el pensamiento liberal. Sin embargo, representan visiones de un liberalismo en tensión. La Fundación para el Progreso, por ejemplo, realiza un intenso despliegue para difundir las ideas de un liberalismo de cuño clásico. Si hubiese sido publicado en el mundo anglosajón, el best-seller La tiranía de la igualdad de Axel Káiser sería considerado parte de la corriente libertaria. Sin embargo, en la naciente coalición de “centro liberal” –donde conviven Ciudadanos, Amplitud y Red Liberal– varios de sus dirigentes abrazan los postulados centrales del llamado liberalismo-igualitario, que en la teoría política contemporánea se ha quedado con el nombre de liberalismo a secas. Lo mismo respecto del Partido Liberal de Chile y su diputado Vlado Mirosevic.

Esta columna no pretende zanjar quiénes son los auténticos o verdaderos liberales. No porque sea imposible llevar a cabo una reflexión conceptual, sino porque términos como liberalismo cargan con tanto bagaje histórico y ramificaciones contextuales que, a decir de Quentin Skinner, lo mejor que podemos dibujar es genealogías. Dicho de otra manera, no creo que haya impostores de mala fe en la gran familia liberal. Seguidores de Rothbard y de Dworkin tienen diferencias de fondo, pero ambos pueden ser sinceros en su identificación con el apellido común. Por supuesto que me permito dudar de la comprensión del liberalismo en una persona que al mismo tiempo se define como pinochetista, pero entiendo que las distinciones en este campo admiten gamas de grises.

A simple vista, lo que distingue a los liberales en Chile es su posición respecto a la justificación y legitimidad del ejercicio redistributivo del Estado. Aquéllos que se agrupan bajo el paraguas clásico son altamente escépticos al respecto. Los liberales modernos, en cambio, no conciben una teoría de justicia sin un componente igualitario en la distribución de las recompensas sociales. Aunque ambos grupos suelen coincidir en la importancia de limitar las atribuciones paternalistas del poder político, así como en combatir los intentos de legislación moralizante, sus discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales de derecha y de izquierda. Los primeros tienen por estandarte intelectual al viejo Hayek, los segundos al bueno de John Rawls.

Sin perjuicio de las legítimas diferencias descritas, a los liberales chilenos de la escuela clásica les haría bien tomar nota de dos aportes de la escuela igualitaria, sin los cuales se hace difícil entender la metodología liberal en la literatura especializada. Estos dos aportes se resumen, en la obra de Rawls, en la idea de justicia como imparcialidad y en la idea de un liberalismo esencialmente político como consenso traslapado.

La idea de justicia como imparcialidad se asocia a lo que algunos denominan el “primer Rawls” de A Theory of Justice (1971). Es una visión tan intuitiva como poderosa, que se desprende de un experimento mental –que Rawls llama la Posición Original– en el cual nos imaginamos una situación en la cual no tenemos conocimiento de qué posición nos tocará ocupar en la sociedad. La pregunta es qué arreglos institucionales nos parecería justo acordar bajo dicho velo de ignorancia. ¿Por qué se trata de una lección importante para los liberales ubicados en la frontera mercurial? Porque en ese mundo abunda la percepción que la (desigual) distribución actual es justa en la medida que –idealmente– no fue generada a partir del fraude sino de intercambios voluntarios. Rawls es útil para recordarles que eso no es enteramente cierto, y que fueron nuestras posiciones de origen las que determinaron en gran medida las posiciones que actualmente ocupamos. La idea de justicia como imparcialidad –mecanismo constructivista prototípicamente liberal– nos pide que pensemos en lo justo sin tener en consideración los privilegios que queremos naturalmente defender y transmitir a nuestros hijos. De lo contrario, la igualdad de oportunidades es puramente nominal y casi nunca efectiva.

Del “segundo Rawls” de Political Liberalism (1993), los liberales chilenos debieran recoger la importancia de fundar la convivencia política sobre un acuerdo que establezca mínimos ideológicos compartidos. La renuencia que muchos liberales exhiben a la hora de debatir el proceso constituyente revela una entendimiento parcial de los requisitos procedimentales que el mismo liberalismo exige para justificar el ejercicio del poder político en sociedades plurales. En estricto rigor, los liberales debiesen ser entusiastas en la promoción de un acuerdo que redibuje los esenciales constitucionales bajo condiciones ideales de imparcialidad, tomando en cuenta que el actual marco normativo constitucional careció de ellas.

En síntesis, si bien los esfuerzos por revitalizar la vigencia del pensamiento liberal clásico en Chile son loables desde la perspectiva del enriquecimiento del debate, no es intelectualmente honesto referirse al liberalismo sin tomar en cuenta la metodología predominante en la filosofía política contemporánea, la que en muchos casos arroja resultados más igualitarios que los que algunos quisieran aceptar. •••

Cristóbal Bellolio

Académico de la Escuela de Gobierno UAI [Universidad Abierta Interamericana]

Notas:

Fuente:  http://www.capital.cl/opinion/2016/01/21/150124-mucho-hayek-y-poco-rawls

22 de enero de 2016.  CHILE

¿De qué hablamos cuando hablamos de felicidad?

Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar

¿De qué hablan esos finales de los cuentos infantiles cuando dicen que héroes y heroínas vivieron felices por siempre? ¿Cómo es que habrán vivido esos personajes? Y, sobre todo, ¿cómo lograron el bienestar en sus vidas de cuento? Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, por ejemplo, a través de los pensamientos distorsivos. Pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar. Sabemos que sentirse bien tiene un impacto positivo sobre las personas porque actúa como protector en el organismo. Que las personas, cuando se sienten bien, se enferman menos, viven más y tienen una mejor calidad de vida.

La ciencia se encarga de estudiar los procesos que involucran la felicidad para así poder establecer definiciones justas y precisas. Hoy en día la investigación se enfoca en describir estados que se relacionan con ella como el placer y también el llamado “bienestar”. Veamos de qué se trata.

Distintas corrientes filosóficas identificaron dos maneras de acceder al bienestar: una es la vía hedónica, que consiste en disfrutar de todo aquello que implica un placer inmediato (una comida, un paisaje, una reunión entre amigos, etc.); y la otra es la vía eudaimónica. Esta última reside en la satisfacción a largo plazo que se genera como consecuencia de los logros obtenidos, de conseguir los frutos que surgen del esfuerzo, el trabajo y la planificación. Ascender laboralmente, graduarse o superar un mal hábito son algunos ejemplos. Actualmente, más allá de que la ciencia mantiene esta división, la denominada psicología positiva la especifica a través de tres vías: la de la vida placentera; la de la vida con compromiso; y la de la vida con significado.

Para estudiar al ser humano en toda su complejidad es necesario una disciplina que no solo resuelva sus problemas sino que también ayude a construir cualidades positivas que permitan potenciar las fortalezas de las personas. Si nos proponemos mejorar nuestras vidas, es necesario rechazar algunas ideas falsas que resultan contraproducentes para alcanzar el bienestar. Una de ellas consiste en pensar que se lo encuentra un día de manera repentina. Por el contrario, este se construye y, generalmente, esta construcción requiere de un gran esfuerzo. Otra idea afianzada comúnmente es que el bienestar es algo que se tiene o no se tiene, sin medias tintas; mientras que, en realidad, podemos considerar que hay un continuum entre el malestar y el bienestar en el que nos hallamos a lo largo del día y, más aún, de la vida. Por último, las personas erróneamente tratamos de modificar las circunstancias de la vida (dinero, pareja, etc.) creyendo que eso traerá consigo un definitivo bienestar. Debemos saber que, producto de la adaptación hedónica (nuestra capacidad para asimilar grandes transformaciones en la vida), esos cambios “externos” no producirán bienestar duradero.

Cómo aumentar el bienestar

Existen numerosas actividades que podemos realizar para aumentar el bienestar y la salud emocional. Esto significa que pueden ser entrenadas, es decir, pueden desarrollarse y eso depende en gran medida de la voluntad. Gracias a la neuroplasticidad, la capacidad del cerebro de crear nuevas conexiones neuronales e incluso generar nuevas neuronas ligadas a la experiencia, estas actividades también pueden producir cambios estructurales y funcionales en el cerebro.

El ejercicio físico es muy beneficioso para la salud, ya que reduce la ansiedad, el estrés y el riesgo de contraer enfermedades. También tiene un rol importante en las funciones cognitivas como la consolidación de recuerdos y la memoria de largo plazo. La ejercitación física, a su vez, mejora el flujo cerebral en estados de reposo, incluso a partir de períodos cortos de entrenamiento. Asimismo produce bienestar en el corto y mediano plazo, ya que el ejercicio genera endorfinas, las hormonas que generan sensación de placer y bienestar, además de tener un efecto analgésico en el organismo.

Numerosas investigaciones han comprobado que meditar de manera regular modifica positivamente la estructura y el funcionamiento cerebral. Estos resultados también sugerirían que la meditación cumple un rol en la plasticidad sináptica, es decir, en la capacidad de las neuronas de generar mayor número de “conversaciones” entre ellas. También la meditación se correlaciona con mayores niveles de bienestar y menor número de enfermedades.

Tener y potenciar las emociones positivas es un recurso que también favorece el bienestar. En los últimos años empezamos a conocer el rol fundamental de las emociones positivas en nuestra vida. Una teoría muy aceptada demostró que no solo nos hacen sentir bien sino que buscan ampliar nuestro repertorio de recursos positivos y promueven la construcción de nuevas estrategias para mejorar la calidad de vida. Es así que cuando llevamos adelante un accionar que produce un resultado positivo, la emoción asociada nos impulsa a querer repetirla en el futuro. Podemos decir que la ciencia está comprobando que la expresión “ver la vida color de rosa” no estaría tan apartada de la realidad. Un estudio probó que cuando uno sonríe, el cerebro procesa la información proveniente de rostros con una expresión emocional neutra de la misma manera que cuando procesa rostros alegres.

Mantener relaciones sociales amistosas, afectivas y amorosas también son consideradas fundamentales por la ciencia para conseguir el bienestar. Se sabe que la presencia de seres queridos altera positivamente la respuesta del cerebro a situaciones amenazantes. Se demostró que las personas que atravesaban una situación estresante y recibían apoyo verbal de sus afectos tenían menores cantidades de cortisol en el organismo, una hormona relacionada en el proceso que se activa ante el estrés, que aquellas que atravesaban por la misma situación pero recibían apoyo verbal de un extraño o no recibían apoyo alguno.

Algunas de las claves para lograr construir una vida plena se vinculan con utilizar nuestras propias fortalezas para lograr estar satisfecho. Las fortalezas de carácter son rasgos positivos que todas las personas tenemos en mayor o menor medida. La bondad, la gratitud, el amor, la integridad, la curiosidad, la valentía y la generosidad son algunas de ellas. Ser generoso, por ejemplo, produce una sensación de bienestar ya que activa un circuito neuronal asociado al placer y la recompensa, además de activar diferentes “químicos” asociados a la felicidad como la dopamina y la oxitocina. Las personas generosas reportan tener más amistades, dormir mejor y superar de mejor manera los obstáculos que las personas mezquinas. Pero vale la pena decir que lo esencial de esto es que, más allá del favor particular, redundan en un bienestar general porque promueven beneficios para toda la sociedad. Así, maximizar nuestras potencialidades solidarias nos ayuda a todos estar bien.

Como un círculo virtuoso, podemos reiterar que sentirse bien contribuye a nuestro bienestar. Aunque parezca una verdad de Perogrullo, más bien abunda en la idea de que la manera en que pensamos es la manera en que sentimos. Una posibilidad de escribir nuestro propio cuento con final feliz.

Facundo Manes

Facundo Manes es neurólogo y neurocientífico (PhD in Sciences, Cambridge University). Es presidente de la World Federation of Neurology Research Group on Aphasia, Dementia and Cognitive Disorders y Profesor de Neurología y Neurociencias Cognitivas en la Universidad Favaloro (Argentina), University of California, San Francisco, University of South Carolina (USA), Macquarie University (Australia).

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2016/01/14/ciencia/1452776913_989265.html

19 enero de 2016.  ESPAÑA

Sin filosofía no hay revolución

Es una época en la que las carreras humanísticas retroceden, un autor vasco no pierde la esperanza en el poder liberador del pensamiento


El filósofo vasco Xabier Insausti (izquierda) es autor del libro ‘Filosofía e Inmanencia’, publicado por la editorial Plaza y Valdes. Cedida
Cedida

Frente a un mundo donde la filosofía pierde terreno, el vasco Xabier Insausti trata de atisbar la luz al final del túnel.

¿CÓMO EXPLICAS QUE VIVAMOS EN UN ‘PERÍODO POBRE’, COMO SEÑALAS EN LA INTRODUCCIÓN DE FILOSOFÍA E INMANENCIA? ¿PIENSAS QUE LO MISMO OCURRE EN AMÉRICA LATINA?

‘Pobre’ lo entiendo en relación a la (in)capacidad ‘crítica’ de reaccionar ante las imposiciones de todo tipo que se nos imponen. Yo veo un deterioro en los jóvenes, una apolitización, una pérdida de horizontes. Creo que ello va ligado a las nuevas formas de comunicación. Nos estamos haciendo esclavos de ellas y no somos capaces de mantener una distancia para con ellos. No es que Hegel esté muerto para nosotros, sino que nosotros estamos muertos para Hegel. Es necesario reaccionar como se reaccionó contra el nacionalsocialismo, como se reaccionó contra el estalinismo, como se reaccionó contra la guerra en Vietnam. Pero el sistema trabaja en contra de modo muy eficaz, con mucho éxito. Por ello es una época pobre para la filosofía, no son tiempos para la filosofía. Precisamente por ello necesitamos más que nunca revolvernos, reaccionar, reactivar la filosofía. Sin filosofía no hay revolución.

EN PANAMÁ LA FILOSOFÍA ESTÁ EN ESTADO AGONIZANTE. POCOS ESTUDIANTES SE MATRICULAN EN ESTA CARRERA UNIVERSITARIA. ¿DIRÍAS QUE ESTO ES UNA TENDENCIA GLOBAL?

Sí, es una tendencia global. En Europa también la filosofía ha perdido garra. Pero este proceso supone también un desencanto cada vez mayor de un mundo vacío, un mundo que no encuentra su norte, que se ahoga en su propia abundancia. Creo que la neoliberalización del mundo es la forma que debe ser pensada y combatida también por la filosofía. La filosofía puede y debe aportar una reflexión crítica, debe personarse en las barricadas de la lucha actual, que es muy distinta que la forma de lucha del siglo 20. Creo que el siglo 21 se abre con nuevas propuestas de todo tipo y la filosofía debe estar muy atenta para no quedarse fuera. Aquí la figura del búho de Minerva es pertinente: podemos decir que sale después de la batalla a dar cuenta de ella, pero también va por delante marcando el camino. Ambas visiones son necesarias.

¿CÓMO ANALIZAS EL ESTADO ACTUAL DE LA DISCUSIÓN FILOSÓFICA GLOBAL? ¿PUEDE HABLARSE DE ALGUNA TENDENCIA DE PENSAMIENTO DOMINANTE FILOSÓFICO DESPUÉS DE LA GUERRA FRÍA?

Diría con Adorno en su Wozu noch Philosophie (Para qué seguir haciendo filosofía) que la filosofía lo primero que debe hacer es introducir su acicate crítico, ‘dialéctico’ en su propia reflexión. Es decir, reflexionar sobre sí misma, sobre su papel en la cultura general. El problema de la filosofía desde el siglo 19 (desde que acabó el Idealismo Alemán) ha sido su alejamiento de la realidad. Sólo autores alejados de la Academia (como Nietzsche y Marx) tuvieron una incidencia filosófica en el siglo 19. En el siglo 20 fue precisamente la Teoría Crítica la que trató de recuperar ese lazo de unión entre filosofía y realidad. El siglo 20 fue muy complicado, pero tuvo un denominador común: en cualquiera de las formas políticas dominantes (nacionalsocialismo, comunismo o neoliberalismo) el perdedor fue siempre el sujeto. Las luchas consiguieron acabar con el nacionalsocialismo y con el estalinismo. El neoliberalismo sigue en pie y con fuerza. Y sigue haciendo estragos entre los ciudadanos. Yo lo he comprobado en la República Dominicana o en Panamá. Pero en Europa también. Creíamos estar a salvo, pero no es así. Las discusiones ‘críticas’ actuales van en la línea de recuperar la voz de los ciudadanos, de recuperar el espacio de la sociedad civil perdido en el siglo 20. La filosofía del Derecho de Hegel sitúa a la sociedad civil entre la familia y el Estado tensionando ambos extremos, sin dejarse anular por ninguno de ellos. El papel de la mujer es fundamental y ha entrado con fuerza en el escenario cultural. La mujer fue siempre injustamente maltratada y marginada, aunque Hegel trató de darle carta de ciudadanía, como polo necesario contra el poder absoluto de Creonte. El poder es mixto, dice Hegel. Ni Creonte ni Antígona tienen la última, única palabra; el proceso es siempre dialéctico.

¿QUÉ APORTES RECONOCIBLES CREES QUE HA DADO AMÉRICA LATINA EN ESTA DISCUSIÓN GLOBAL? ¿PUEDE SER LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN UN EJEMPLO?

Creo que América Latina está haciendo uno de los aportes más interesantes a la filosofía actual. Alguien dijo que Europa inventó la revolución y luego la exportó a América Latina. Hoy Europa mira con esperanza a América Latina. Sería importante que se lograra un acuerdo entre los países progresistas de América Latina, aunque ahora mismo parece que la tendencia es hacia la derecha. Pero los progresos llevados a cabo en los últimos años creo que son irreversibles. En Europa, desde Grecia, desde España, pero también desde Alemania o Francia los intelectuales ‘críticos’ tienen su mirada puesta en lo que está pasando en los países latinoamericanos. Sin el aporte de estos países la discusión sería mucho más pobre. Autores como Dussel o Hinkelammert se están abriendo camino con fuerza en la Academia también europea y ayudando a modificar el esquema eurocentrista con el que Europa ha funcionado. Si España creyó una vez poder enseñar algo a América, hoy América vuelve a Europa a enseñarle el camino. Hegel encontraría aquí un leitmotiv incomparable de su dialéctica.

HAS VISITADO PANAMÁ Y SEGURAMENTE TE HAS DADO CUENTA DE LA PRESENCIA DE LA RELIGIÓN EN TODOS LOS ASPECTOS DE LA VIDA PÚBLICA Y CIVIL. ES EL FUTURO GLOBAL: ¿FE EN DIOS Y NO EN LA RAZÓ N?

Esta vuelta de y a la religión es una señal del vacío que ha quedado una vez la cultura ha sido vaciada de su contenido propio. Este proceso ha sido analizado por múltiples autores. Los jóvenes actuales buscan una justificación de su hastío y aburrimiento en las drogas o en la lucha al lado de ciertos grupos islamistas. Ello es consecuencia, a mi entender, de la incapacidad de nuestra cultura materialista de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes. La búsqueda de respuestas en la religión es otra forma de respuesta a esta situación de miseria cultural. Adorno la llamaría una respuesta ‘irracional’, porque no entiende que la razón tiene sus resortes para saltar más allá de una comprensión unilateral de sí misma. Si la razón se entiende sólo como ‘instrumental’ se convierte en totalitaria. La razón ilustrada tiene este peligro. Pero es aquí otra vez la filosofía la única capaz de saltar sobre las unilateralidades de la cultura para abrir horizontes nuevos a una sociedad nueva. La religión puede ayudar a ello, pero para ello debe ser capaz de superar su unilateralidad. La Teología de la Liberación tiene una labor importante des enmascarando las trampas ideológicas de una religión manipuladora a favor de intereses del sistema que precisamente se trata de combatir.

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‘Nuestra cultura materialista es incapaz de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes’

XABIER INSAUSTI

Notas:

Fuente:  http://laestrella.com.pa/estilo/cultura/filosofia-revolucion/23915010

10 de enero de 2016. PANAMA

Nietzsche el clécico

Tres lustros después de que fuera publicada, la primera obra de Friedrich Nietzsche fue subtitulada Helenismo y pesimismo. Para él, el pesimismo radicaba en la pasiva contemplación, sin ideales, de un mundo tenebroso.


Georg Cohen Brandes

Esta actitud habría comenzado a modificarse en el siglo V aec, a partir de las obras de Eurípides y de Sócrates, que estimulaban la reflexión y la racionalidad.

Así lo plantea Nietzsche, cuyo pesimismo filosófico parte de un concepto al que dio nuevo impulso en la modernidad: el Eterno Retorno.

Una realidad que vuelve una y otra vez, infinitamente, debe ser asumida por el Superhombre nietzscheano. La cuestión fue planteada en varios de sus ensayos, verbigracia en La gaya ciencia (1882), que abre su periodo afirmativo:

«Qué pasaría si un duende, un día o una noche, viniera a decirte en tu soledad más absoluta: ‘Esta vida que vives ahora, tendrás que vivirla innumerables veces de nuevo y no habrá nada nuevo en ella. Cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida, debe volver a ti, y todo ello en la misma sucesión y secuencia -incluso esta araña, y esta luz de luna entre los árboles, tanto como este momento, y como yo mismo. El reloj de la eterna arena de la existencia da un vuelco y otra vez -¡y tú con ella, grano de polvo!’»

A partir de que la idea fuera elevada a la gran filosofía, comenzó a hurgársele linaje: desde el mito de Sísifo escalando fatigosamente la montaña una y otra vez y para siempre, hasta el Timeo de Platón que refiere la perfecta y perpetua órbita planetaria.

Se rastreaban de este modo los orígenes de la idea, pero exclusivamente en las fuentes helénicas, soslayándose así que se trataba de una visible contribución del libro más filosófico de la Biblia hebrea o Tanaj. También en esto, en efecto, Occidente ha sido ingrato para con sus raíces hebraicas, no menos importantes que las griegas.

El Tanaj es la antología clásica de los antiguos textos del pueblo hebreo, redactados en su propio idioma y unificados a lo largo de mil años de historia. Su versión original más antigua se cifró en unos ochocientos manuscritos descubiertos en 1947 en una gruta situada en Qumrán. Estos Rollos del Mar Muerto, que datan desde el 250 aec hasta el año 66, habían sido escondidos probablemente debido a la rebelión judía contra Roma.

La Biblia hebrea abarca cinco géneros de dos subgéneros cada uno: el narrativo (bien sea histórico o legendario), el poético (bien sea secular o sacro), el legal (bien sea general o casuístico), el profético (bien sea sibilino o moral) y el sapiencial (bien sea refranero o filosófico). Los diez mentados subgéneros tienen libros representativos en el Tanaj.

Cuatro de los cinco géneros están presentes en otros pueblos de la antigüedad. El profético no; es privativo del Israel antiguo, y resulta de la caída político-social debida a un siglo de guerras contra el vecino septentrional en Aram. Sequía, hambrunas, muerte y cautiverio generaron la decadencia moral que el profetismo viene a denunciar durante tres siglos decisivos de la monarquía en Israel y en Judea (750-430 aec).

Los profetas clásicos anunciaron la caída de ambos reinos, reconfortaron a los exilados en Babilonia, y animaron el gran retorno y la restauración en la Tierra de Israel.

Aquí, los maestros sapienciales fueron herederos de los profetas. Una vez finalizado el movimiento profético (es decir tras el exilio en Babilonia) brilló en Israel esta nueva literatura. Se trata de un género típicamente del post-exilio, que nace en forma de adagios populares -como en el libro de Proverbios-, y culmina en un estilo filosófico que se da cabalmente en el Eclesiastés.

El género existía en Egipto, donde uno de sus textos más conocidos fue el de los consejos de Ahikar a su sobrino, hacia el 500 aec. En Israel, la tradición atribuye su introducción al rey Salomón, supuesto autor de ambos libros mencionados.

Los motivos del exilio y la restauración, es decir del vínculo del pueblo hebreo con su tierra, son el foco primordial de la literatura bíblica.

De ésta, la forma sapiencial alcanzó su apogeo durante el período persa, gracias a la libertad que el rey Ciro dispensó a los cautivos de Babilonia (538 aec).

Los profetas, en su carácter de guías morales, fueron así reemplazados por los sabios, tanto en las grandes cuestiones éticas como en las preguntas últimas sobre el sentido de la existencia. Las primeras, en el libro de Job; las últimas, en el Eclesiastés.

El Eterno Retorno, padre de la desazón

Fiel a la literatura sapiencial universal, tampoco la hebraica se ocupa de cuestiones cabalmente religiosas, sino más propiamente de la rectitud en la vida cotidiana.

Este género literario es la raíz de la filosofía, y son tres sus exponentes bíblicos: la ya mencionada tríada de Proverbios, Job y Eclesiastés. El primero es una colección de florilegios; el segundo sigue la línea de los antiguos diálogos filosóficos. El tercero constituye la prístina fuente hebrea del pensamiento filosófico.

El Eclesiastés parte de la idea de que todo esfuerzo humano es inútil. Nada es fértil: la sabiduría, el trabajo, la riqueza, los placeres, el dinero, el éxito -todo es vano, condenados como todo afán humano a la más sórdida infecundidad.

La idea es desgranada a lo largo de los doce capítulos del libro, enmarcada en un breve prologo y un epílogo aún más breve.

El preludio determina: «Yo, predicador que he sido rey de Israel en Jerusalén, me dediqué a investigar todo lo hecho bajo el cielo. y he aquí que todo es vanidad y correr tras el viento».

Desde los primeros versículos se explica el móvil del pesimismo: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad. Una generación va y otra viene, pero la tierra permanece por siempre. El sol sale y se pone, siempre regresa; el viento sopla y vuelve sobre sus giros; todos los ríos van al mar, pero éste nunca se llena; los ríos vuelven al lugar adonde fluyen». El germen del sinsentido es la noción del Eterno Retorno. Es decir que estamos frente a un pesimismo de la misma cepa que el de Nietzsche.

Ahora bien, la sombría desesperanza puede resultar de un arduo sufrimiento personal, o bien de una reflexión que no encuentre el sentido de la vida.

Ambas categorías -los que padecen en carne propia los «dardos de la existencia», y quienes aunque no sufren chocan contra la gélida impavidez del cosmos- están representadas por sendos libros sapienciales: Job y el Eclesiastés.

Job, el hombre de Utz, pierde riqueza, familia, salud y toda dicha, ergo flaquea en su fe y representa el pesimismo emocional de quien no halla consuelo para su desgracia.

La exégesis de Job ocupa dos arduos capítulos (3:22-23) de la maimonídea Guía de los perplejos (1190). El máximo filósofo judío medieval transforma así a Job en una joya de la filosofía.

Maimónides traza un cuadro de cómo Job, y cada uno de sus cuatro consejeros, personifican una opinión filosófica. Job representa a Aristóteles, Elifaz a los maestros rabínicos, Bildad y Tsofar a cada una de las dos escuelas motecálimes, y Elihú al propio Maimónides.

La contrapartida de Job es Eclesiastés. También descree, pero no por sufrir sino precisamente porque sus múltiples goces le han permitido pensar mucho, y llega a la conclusión de que nada tiene sentido.

Y bien, así como se ha dicho que nacemos platónicos o aristotélicos, dependiendo de cómo reconozcamos la realidad, también nacemos, en términos bíblicos, jóbicos o clésicos (eclesiastésicos).

La opción resulta del momento en que enfrentamos el aspecto absurdo de la vida: si lo hacemos como consecuencia de nuestro sufrimiento personal seriamos jóbicos, y si es debido a nuestra elucubración intelectual seríamos clécicos.

El clécico Nietzsche llega al pesimismo de la mano del Eterno Retorno, una idea cuyo origen bíblico no se ha justipreciado. La aportación al pensamiento occidental no fue valorada en este caso ni siquiera por quien fuera el primer gran descubridor de Nietzsche, el pensador judío danés Georg Cohen Brandes (m. 1927).

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p05.htm

27 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aristóteles, el arte y la felicidad

Busto de Aristóteles en Roma, Palazzo AltempsLos tratados sobre teoría del arte de Aristóteles (s IV a. C, recordamos) se han perdido, excepto Poética, que no se conserva al completo. Trata los problemas de la fábula y el lenguaje, pero también incluye observaciones generales sobre estética, asunto que también abordó en Retórica y Política.

Aristóteles sintetizó, transformó y desarrolló las ideas estéticas de su maestro Platón y fue el primer filósofo en enunciar sus investigaciones en este sentido sistemáticamente.

Asumió la idea de arte de la que se servían los griegos de modo intuitivo, pero estableció una definición, convirtiéndola en verdadero concepto. Para Aristóteles el arte es una actividad humana, lo que lo distingue de la naturaleza. Reside en el proceso de producción y no en lo producido: los productos del arte pueden ser o no ser; los de la naturaleza surgen de la necesidad.

Cada arte es una producción, pero no cada producción es un arte: solo lo es la producción consciente basada en el conocimiento. La basada en el instinto, la experiencia o la práctica no es arte. Según esta definición, para Aristóteles eran artes no solo las que hoy conocemos como Bellas Artes, también la artesanía, la zapatería o la construcción de barcos, y también al conocimiento que las posibilita, base de la producción, lo llama arte.

El concepto de arte de Aristóteles no era estático sino dinámico, pues daba más importancia al proceso de producción que al producto acabado. Hace hincapié en su factor intelectual, en los conocimientos indispensables para crear una obra, porque no hay arte sin reglas generales.

El concepto aristotélico de arte se mantuvo durante casi 2000 años. Solo moderadamente se comenzó a entender el arte únicamente como arte bello y, en segundo término, más bien como producto y no como proceso de actividad.

  El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas

Las condiciones aristotélicas para que el arte se haga posible son conocimiento, capacidades innatas y eficiencia. El conocimiento necesario en un arte no es puramente teórico, ha de ser un conocimiento general adquirido mediante la experiencia. La habilidad requerida se obtiene con la práctica. El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas.

Aristóteles no llegó a formular el concepto de Bellas Artes como tal y rechazó la división sofista entre las artes útiles y las placenteras ya que, para él, la poesía, la escultura o la música, no siendo artes útiles, tampoco están al servicio exclusivo del placer. Siguiendo la estela de Platón, distinguió entre las artes que realizan lo que la naturaleza es incapaz de terminar y las artes que imitan lo que aquella hace. Entre estas últimas incluiría la pintura, la escultura, la poesía y parte de la música. Su característica esencial, su medio y su fin es la imitación, que Aristóteles entendía como una actividad natural e innata del hombre, que le proporciona satisfacción. Esto explica también por qué el arte es fuente de placer cuando imita objetos que en la naturaleza no gustan.

La mímesis no la concibió Aristóteles como el mero hecho de copiar fielmente. El artista, al imitar la realidad, la puede presentar como es, embellecida o afeada. Es posible para el arte mejorar o empeorar los objetos reales, lo que no significa copiar.

Sí era una exigencia para Aristóteles que el arte representase las cosas que tienen un significado general y que son típicas, aunque entendía que el artista tenía derecho a introducir en su obra cosas imposibles si lo requería el objetivo que se había propuesto.

Más importante que lo representado, sus formas y colores, es su composición y armonía. No importan los objetos particulares que el artista imita, sino el nuevo conjunto que con ellos crea. Ese conjunto no se evalúa comparándolo con la realidad, sino tomando en cuenta su estructura interna y su resultado.

  El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad

En cuanto al fin del arte, para Aristóteles no existe intención del artista, en cuanto que la imitación es una tendencia natural hombre, un objetivo en sí mismo que no sirve para ningún otro fin. Pero, en cuanto a los efectos que produce su obra, contribuye a la realización del fin supremo del hombre: la felicidad, lográndose eso mediante la schole, es decir, el ocio o tiempo libre. El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad.

Arte y naturaleza proporcionan formas distintas de placer. En la primera, los objetos mismos actúan sobre nosotros y el placer que obtenemos de ellos se debe a que reconocemos su semejanza con las cosas reales y contemplamos la maestría del artista. La función del arte no se limita al placer, pero este es un elemento importante, no solo en su sentido sensorial, también en el intelectual más profundo. Los placeres intelectuales prevalecen en poesía y música y los sensoriales en artes plásticas.

Para Aristóteles, los posibles reproches a hacer a una obra de arte son: que sea imposible por su contenido, que no concuerde con la razón, que sea inmoral, contradictoria o que viole las reglas del arte. En su opinión, todas las artes debían respetar las reglas lógicas y morales, pero presupone que cada una está sujeta a sus propias leyes. El criterio lógico lo considera relativo, y solo el estético es criterio absoluto.

Los requisitos del arte debían cumplirse siempre; las exigencias lógicas, solo cuando las artísticas no implican otra cosa.

En lo relativo a la belleza, en opinión de Aristóteles es bello lo que es valioso por sí mismo y a la vez nos agrada, lo que es apreciado por sí mismo (no por su utilidad) y nos proporciona placer o admiración. Esta definición, por tanto, comprende la belleza estética pero no se limita a ella.

  Es bello lo que es valioso por sí mismo y a la vez nos agrada, lo que es apreciado por sí mismo (no por su utilidad) y nos proporciona placer o admiración

De este modo, todo lo bello es bueno pero no todo lo bueno es bello, sino solo lo que a su vez es agradable.

Las cualidades que deciden sobre la belleza son el orden y la dimensión. Orden es la disposición adecuada, la forma. Aristóteles introdujo este término en ciencia, y pasó a la estética posteriormente. Identifica orden con moderación, por herencia pitagórica. La proporción hace a las cosas bellas no porque sea perfecta en sí, sino porque se ajusta a la naturaleza y al objetivo de las cosas (atendiendo a Sócrates).

La dimensión, por su parte, es en este contexto la medida apropiada para cada objeto. Los objetos grandes gustan más que los pequeños y los hombres de pequeña estatura pueden resultar agraciados pero no hermosos. Reconoce Aristóteles que los objetos bellos no pueden ser excesivamente grandes.

En cualquier caso, solo puede ser bello lo que es perceptible. Las cosas limitadas gustan porque son perceptibles por los sentidos y la razón.

En cuanto a la experiencia estética, Aristóteles no se refiere a ella con un término específico. Entiende que se trata de vivir un goce del que el sujeto no puede desprenderse, por quedar fascinado o encantado. Esta experiencia puede ser intensa, pero también insuficiente o excesiva, y es exclusiva del hombre. Se debe a las impresiones sensoriales, pero no depende de la agudeza de los sentidos. El goce se debe a la experiencia misma y no a lo que se asocia a ella.

Notas:

Fuente:  http://masdearte.com/aristoteles-el-arte-y-la-felicidad/

23 de diciembre de 2015. 

Sri Sri Ravi Shankar en el balcón de la Rosada

A fines del siglo XIX, un poco antes del estreno de la ópera de Puccini Madame Butterfly en la Scala de Milán, exactamente en 1905, con el teniente de navío norteamericano Pinkerton y la dulce joven de quince años Madame Butterfly como protagonistas, una flotilla de guerra norteamericana intimó a una aldea costera japonesa a rendirse. Les bastó enviarles un breve mensaje: “Ríndanse”. Luego de dilatadas reflexiones, los japoneses respondieron con la máxima verdad del budismo zen: “Ciprés en el jardín”. Los norteamericanos se irritaron por recibir semejante dislate como respuesta y aniquilaron la aldea a cañonazos. Fue un triunfo de la técnica bélica sobre la espiritualidad zen. Sin embargo, ¿a dónde nos ha llevado la técnica bélica? ¿Qué clase de mundo ha construido y sigue construyendo? ¿Hay todavía –en él– alguna clase de espiritualidad? Si no la hay, ¿quién fue el derrotado en el episodio entre la flotilla bélica norteamericana y la humilde aldea japonesa? La respuesta es simple: fue derrotado el Espíritu, lo que Freud llamará el Eros, el amor, la paz y la comprensión entre los sujetos humanos. Desde 1492, la modernidad capitalista triunfa por medio de las armas que más la definen, las que dibujan su cara más auténtica: la técnica de la guerra, la voluntad de dominio, la codicia, la negación del otro, convertido en otro-absoluto.

El día en que Heidegger cumplió setenta años recibió una visita previsible pero inesperada. La del filósofo japonés Koichi Tsujimura, gran maestro de la pretérita filosofía zen. Tsujimura lleva a cabo una exposición acerca de Heidegger y la filosofía japonesa. Se lamenta adolorido de la actual situación de su caótico país. Todo se ha occidentalizado. Durante la década del noventa –con el desarrollo de la globalización– se puso de moda el concepto de occidentoxicación. Donde entra Occidente mueren las culturas tradicionales, y a esto que, para Occidente, es el progreso, para los filósofos tradicionalistas es la pérdida de las raíces. Dice Tsujimura: “A partir de la europeización del Japón (...) hemos introducido con todas nuestras fuerzas la cultura y la civilización europeas (...) la europeización del Japón ha tenido lugar, grosso modo, sin una conexión intrínseca con nuestra tradición espiritual (...) Nosotros, ‘japoneses europeizados’, debemos conducir más o menos una doble vida” (Carlo Saviani, El Oriente de Heidegger, Herder, Barcelona, 2004, p. 164/165). Diez años más tarde, Heidegger se referirá a las palabras del filósofo japonés. Ve en él al hombre que ha perdido su tradición, su arraigo. Y recuerda una frase que cierta vez le ha dicho a un amigo: El desarraigo es el destino mundial. Al serlo, el hombre de la modernidad se ha instalado en el desarraigo. Pero esa situación ontológica (no estar arraigado a nada, no tener un ser al cual abrirse, no estar en ninguna parte porque todas son iguales o tienden a serlo) es lo que Heidegger llama “Civilización mundial”. Y a fines de la década del 60, la define así: “Civilización mundial quiere decir hoy predominio de las ciencias de la naturaleza, predominio y preeminencia de la economía, de la política, de la técnica (...) Nosotros estamos en esta civilización mundial. Con ella debe medirse el pensamiento. Entre tanto, esta civilización mundial ha sometido a la Tierra entera” (Ibíd., 172).

Para los héroes de la civilización mundial (a la que llaman globalización), para algunos, no para todos, o, al menos, para los que quieren limpiar su conciencia, no perder la espiritualidad, Es necesario buscar un nuevo refugio. Un nuevo suelo espiritual. El judaísmo y el cristianismo han perdido su atractivo. El Antiguo Testamento está lleno de historias poco prácticas y ese Dios de los mandamientos y los castigos es demasiado severo. Sólo exige sacrificios. El mayor de los cuales ha sido enviar a su hijo, Jesús de Nazareth, para que sufriera horriblemente, para que fuera un derrotado, sufriente y sangrante hasta más allá de lo tolerable, sobre todo si se piensa en la exhibición sadista que Mel Gibson hiciera de él. ¿Qué hacer entonces? Como diría un psicoanalista de Occidente (otra religión que ha perdido adeptos): lo reprimido siempre vuelve. Si el Oriente islámico ha regresado como furia, como terror, como muerte, el Oriente asiático regresa como amor, pero, antes que al prójimo, a uno mismo. La vida es hermosa. Hay que saber cómo instalarse en ella y vivirla sin culpas. Aparecen los gurúes. Son la modalidad oriental de los pastores evangélicos. Nunca olvido una predicación del gran Billy Graham. Que era cristiano, que aún vive y está por llegar a los cien años (aunque con un tubo de oxígeno), que no hace mucho se reunió con Barack Obama, que fue invitado a predicar en la Sudáfrica del Apartheid y dijo que sólo lo haría en un estadio si dejaban entrar a los negros y todos, negros y blancos, se sentaban juntos, que es demócrata, que cierta vez vino a Argentina y alguien le dijo: “Hermano Billy. He perdido a Dios”. Graham le clavó esa inmensa mirada de sus ojos claros: “¿Recuerdas dónde lo perdiste”. “Sí, hermano Billy”. “No esperes más entonces. Regresa a ese sitio. Él te estará esperando”. Al lado de Billy Graham (que ya estaba bastante loco y era, en rigor, un falsario: la respuesta hábil e ingeniosa que le dio al pobre argentino que había perdido a Dios lo demuestra), Sri Sri Ravi Shankar es una versión devaluada de Hrundi V. Bakshi, el gran personaje de Peter Sellers en el film de Blake Edwards La Fiesta Inolvidable (The Party, 1968). En cierto momento quiere aliviar a la chica que más le gusta de la fiesta y acaba, la pobre, de pasar un mal momento. Sonríe (también Sri Sri sonríe mucho) y le dice: “En India tenemos un refrán”. Silencio. No continúa. Extrañada, ella pregunta: “¿Y?” “Que en India tenemos un refrán”. Otra vez silencio. Otra vez se detiene. “¿Y? ¿Qué dice ese refrán”. “Ah, me olvidé”. Ella lanza una carcajada. Hrundi V. Bakshi concluye: “Pero, por lo menos, la hice reír”. ¡Reír! Aquí está la clave de la vida para Sri Sri. Ataviado a lo hindú, predica: “¿Qué es la vida? Venimos al mundo llorando. Nos vamos llorando. Nosotros y los nuestros. ¿Y en el medio qué? En el medio, la vida. ¿Qué es la vida? Reír. Reír es la vida”. Otras frases de Sri Sri: “No seas febril sobre el éxito, si tu meta es clara y tienes paciencia para seguir adelante, la naturaleza te apoyará”. ¿Qué es la fe, sabio gurú? “La fe es darse cuenta de que siempre consigues lo que necesitas.” ¿Cómo puedo ganarme el mundo? “Si puedes ganar sobre tu mente, puedes ganar sobre el mundo entero.” ¿Vale la pena trabajar, tendré fuerzas para hacerlo? Eso me preocupa, querido gurú. “Preocuparse no hace ninguna diferencia, pero trabajar hace y da espiritualmente la fuerza para trabajar.”

Sri Sri Ravi Shankar es el gurú del actual Presidente de la República. También de otros personajes relevantes de este país: Marcelo Tinelli, por ejemplo. El discurso que MauMac (no es mala onda, me gusta este nombre, suena cool) dio en el balcón de la Rosada tiene las características esenciales de la religiosidad (acaso un poco boba, pero adecuada para estos tiempos en que las grandes religiones sacrificiales han caído) que disemina nuestro gurú, el maestro Shankar. También su distendido baile. O la canción de Gilda que entonó la vicepresidenta Gabriela. MauMac, sonoramente, agradeció a todos. De aquí que haya dicho “gracias” tantas veces. Si agradeció a todos es porque lo hizo también con quienes no lo votaron. Pareciera que se propone gobernar para todos. Pero nadie puede hacerlo. Ni siquiera alguien tan dispuesto espiritualmente como él. Su primera semana de gobierno fue un vértigo. Metió dos jueces en la Corte sin consultar a nadie. Metió dos camiones hidrantes para que los vieran los manifestantes por la ley de medios. Arriba, en los edificios, algunos vieron algo más: policías que se movían ocultamente, como si fueran francotiradores. Devaluó el peso un 40 por ciento. Algunos dicen que esto se parece a la revolución libertadora. Que en marzo cierra el Congreso. Recibió a la Mesa de Enlace, que se fueron contentos. Pero con los sindicatos anda mal, ya chocó. No se puede comprar carne. Los precios meten miedo. ¿Y Sri Sri Ravi Shankar? Usted, MauMac, dijo que iba a gobernar para todos los argentinos. Ojalá. Nadie puede gobernar para todos, pero se le va a hacer difícil gobernar sólo para unos pocos. No lo haga. Y si los Estados Unidos le exigen que se comprometa en la Guerra contra el Terror, atención. Recuerde que Menem mandó al Golfo dos barquitos y después volaron la Embajada de Israel y la AMIA. Escuche, MauMac, recuerde a Sri Sri: “Si puedes gobernar sobre tu mente gobernarás sobre el mundo entero”. Hasta el momento pareciera que los que gobiernan sobre el mundo entero están gobernando sobre su mente. Se lo digo por eso que usted dijo en su discurso del balcón de la Rosada, antes de bailar tan lindo: “Si nos equivocamos, avísennos, alértennos”. Bien, se están equivocando, Presidente. ¿Y si cambia de gurú?

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-288676-2015-12-20.html

21 de diciembre de 2015.  ARGENTINA

Religiones y Filosofías

Religiones y Filosofías {1}

Comentario a «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones» {2} de Joseph Ratzinger

Este comentario pretende referirse al problema filosófico de la pluralidad de las religiones realmente existentes. ¿Por qué un comentario? Primero, porque el tema es de una extraordinaria complejidad en el que es muy fácil perderse. Segundo, porque Ratzinger da en el blanco tanto al plantear la amplitud del tema como al engranar las principales implicaciones del problema. Tercero, porque creo que la prudencia pastoral de un miembro de la jerarquía eclesiástica católica le obliga a moverse en un contexto excesivamente ambiguo, filosóficamente hablando.

La perspectiva del comentario es la del cristianismo católico en tanto que éste está en íntima conexión con el materialismo ateo como perspectivas contrarias en grado máximo, es decir, de la negación esencial de Dios como absurdo, hasta Dios encarnado en Cristo y actualizado sacramentalmente en la Eucaristía. Para ello voy a utilizar, aunque sin citarlos explícitamente, dos textos de Gustavo Bueno: El animal divino y Sobre el concepto de «Espacio Antropológico». Proponiendo una conexión muy íntima entre las ideas que ellos establecen, que relaciono con el fundamento u origen de la Filosofía, es decir, con el núcleo del espacio filosófico, que supone un desarrollo en este asunto del materialismo filosófico, desarrollo que, por supuesto, no pretendo precisar, sino solamente presentar de modo plausible y sugerente.

Antes de comenzar a exponer mi punto de vista, voy a hacer un breve resumen de la propuesta de Ratzinger cuyo objetivo es hacer frente a la posible influencia que puedan tener las religiones asiáticas que denomina genéricamente místicas –panteístas– sobre el cristianismo.

«Habrá quedado claro que en tales reflexiones es donde se abre el camino para un diálogo fructífero entre ambos caminos, un diálogo que es apropiado para superar la dualidad entre el «monoteísmo» y la «mística», sin hacer que el monoteísmo quede absorbido por un estéril sincretismo místico y sin hacer, a la inversa, que las religiones comprometidas con la mística queden sometidas a un falso y mezquino absolutismo de formas históricas occidentales. Para llegar a esto serán todavía necesarias, por ambas partes, mucha paciencia, tacto y pureza en la búsqueda religiosa.»[pág. 34.]

Ratzinger divide su escrito en cinco epígrafes: (1) Observación preliminar; (2) Planteamiento del problema; (3) El lugar del cristianismo en la historia de las religiones; (4) La mística y la fe; y (5) La estructura de los grandes caminos religiosos.

Quizás lo más importante del primer epígrafe a parte de la observación histórica del papel secundario que jugó el problema de la diversidad religiosa en el Concilio Vaticano II –y que, según Ratzinger y creo que está en lo cierto, cada vez ha ido cobrando mayor protagonismo hasta convertirse en un signo de los tiempos actuales– sea el de la clasificación de las interpretaciones de las relaciones del cristianismo con las demás religiones, que se pueden generalizar simplemente a las relaciones entre las religiones, en base al exclusivismo, el inclusivismo o el pluralismo, tomando creo Ratzinger partido por ésta última. Exclusivismo sería la concepción según la cual sólo puede haber una religión verdadera y las demás deben ser rechazadas. Inclusivismo: todas son verdaderas pero en tanto que tiene los elementos de la única verdadera. Y pluralismo: es imposible decir, más allá de la fe en una, cuál es la verdadera.

En el planteamiento del problema abunda al principio la exégesis bíblica –se habla del pacto de Noé y Abrahán, del camino de los Reyes Magos, del discurso del Areópago– y la conclusión que se ofrece es la radicalidad de la fe que está más allá del carácter histórico de las instituciones heredadas y que se enfrenta de manera profunda a la concepción subjetiva de la misma. Permitiendo de éste modo, sin embargo, el cambio de fe de las personas, es decir, la libertad religiosa.

Al tratar el lugar del cristianismo en la historia de las religiones se ofrece una clasificación «evolutiva» de las religiones:

Se ha cambiado ligeramente el esquema con el uso de recuadros y de dos tipos de flechas para remarcar el carácter dinámico del esquema pero creo que en lo esencial es fiel al autor, aunque estos cambios no son nada inocentes y creo que facilitan la precisión de sus ideas como luego veremos. Este epígrafe es, me parece, el meollo de la obra de Ratzinger y sobre la que más voy a insistir. Ahora sólo diré que el esquema tiene como objetivo fundamental determinar la verdad de las religiones para delimitar así la tensión entre un pluralismo ilimitado y una identidad indiferenciada que hace equivaler con la denominación mística, aunque luego matiza. También diferencia dos grandes bloques en uno primero estarían por un lado las religiones primitivas y las religiones míticas que no tienen nada que ver con la religiones místicas, y que serían religiones anteriores en el tiempo a las resultantes de la evasión del mito.

Después de criticar la postura ilustrada que afirma que la validez estricta alcanzada dentro de sus marcos categoriales se puede generalizar –esto, según Ratzinger, es desmentido por la experiencia–, pasa a valorar, en el epígrafe cuarto, la postura mística en contraposición a la monoteísta que establece, sin detenerse demasiado, como la cristiana católica –la suya–. Primero distingue entre dos sentidos de lo místico: el primero como una forma de piedad que se encuentra presente también en el cristianismo, y el segundo, más radical, que es el que caracteriza a las religiones místicas, ya sea en su versión positiva de la unidad o identidad en el Todo, o en su versión negativa en la Nada. Es evidente por tanto que el misticismo cristiano cuando se radicaliza deja de ser cristiano para convertirse en una nueva religión. Distingue, después, tres tipos de monoteísmo, por un lado el de las religiones primitivas, anteriores al derrumbe mítico, luego el monoteísmo propiamente dicho –ya sea en su fuente israelita, la más importante, ya sea en la versión del monoteísmo de Zaratustra–, y por último el monoteísmo evolutivo que se formó en la India en la Edad Media y que valora como una coexistencia compleja con los dioses míticos.

Al ir explicando todas estas distinciones ha ido adelantando algunas de las características que diferencian a los dos grandes caminos religiosos el monoteísmo (cristianismo) y el misticismo. Estas características son recapituladas y desarrolladas en el quinto epígrafe que pretende moverse en el terreno de una fenomenología de la religión.

Una vez que hemos resumido el texto de Ratzinger y antes de presentar nuestra propuesta para tratar de precisar el problema de la pluralidad de las religiones, vamos a definir la idea de saber religioso dentro del contexto categorial de la epistemología. Entendemos por saber religioso como el saber de los sacerdotes a la hora de realizar sus rituales, por ejemplo al oficiar una misa católica, también a la hora de elaborar el gran relato que establece la religión respectiva para determinar el significado trascendente –más allá de la muerte de los hombre– aunque este sentido último tenga importantes repercusiones para la vida moral de los individuos. Por ejemplo tales relatos pueden quedar fijados en ciertos libros sagrados, a pesar de que estén sometidos, a una continua exégesis, o precisamente por ello. Este saber religioso se continúa en los fieles que participan en tales rituales. Este saber se configura en una serie de creencias fundamentales que configuran los dogmas de esa fe. Es evidente desde este punto de vista que los saberes religiosos de cada religión son inmiscibles, radicalmente diferentes.

«Después de lo que acabamos de decir, habrá quedado claro que entre los dos caminos que hemos denominado “mística” y “revolución monoteísta” no puede decidirse de manera racional a favor del uno y en contra del otro. Esto presupondría la decidida absolutidad del camino racional [ilustración], que acabamos precisamente de cuestionar. Esta decisión es en último lugar una cuestión de fe, la cual se sirve de normas racionales.» [pág. 29.]

Consideramos que el saber religioso, las creencias religiosas, a pesar de su ultimidad, es un saber de primer grado al igual que los saberes artísticos, los científicos, los tecnológicos y los lógicos. Tienen su propio campo categorial, ligado a ciertas operaciones y términos característicos. En el caso de las religiones de carácter ritual transcendente o sacramental.

Epistemológicamente hablando la idea de campo categorial no actúa de modo exclusivamente extensivo, delimitando o agrupando términos en cierto grado independientes, sino también de modo intensivo. Podemos decir, que aún a pesar de lo anterior lo fundamental es que los saberes tienen un carácter dimensional de las ideas, entendiendo éstas en un sentido muy amplio, muy próximo a una lectura materialista de Platón. Por ejemplo si distinguimos entre saberes científicos y saberes religiosos, lo que decimos es que tales saberes investigan la dimensión científica o religiosa de toda idea. Ante una enfermedad uno puede rezar para hacer frente al sufrimiento o dolor que le causa, aunque también puede investigar las etiología infecciosa, si este fuera el caso, de la misma. Ambos saberes no son excluyentes.

Aquí la idea de categoría es fundamental, porque tales saberes son inconmensurables entre sí. La filosofía como saber de segundo grado tiene la misión de aglutinar u ordenar tales saberes, sin que ello signifique eliminar esa inconmensurabilidad, podría decirse que estudia el carácter ideal de la idea, en tanto que define la categoría «ideas» epistemológicamente como un campo dimensionado por todos los saberes incluido el saber filosófico.

La tesis que propongo es que el dialogo religioso, a pesar de que pueda ser llevado a cabo por los sacerdotes de las respectivas religiones, sólo puede darse desde la filosofía. Es más, tal dialogo, es en realidad la crítica filosófica. Es más, la estructura de la diversidad religiosa constituye la primera gran clasificación de los sistemas filosóficos y es fundamento del sistema filosófico desde el que se hace tal crítica filosófica. Por ello es importante distinguir las creencias religiosas de las posturas religiosas, las primeras pertenecen a los saberes religiosos y las segundas a los sistemas filosóficos respectivos desde el que se critican las religiones entre sí.

«...tales calificaciones teológicas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] de las religiones debían ir precedidas por una investigación fenomenológica que no determinara inmediatamente el valor de eternidad que posea cada una de las religiones, y que no se impusiera así la tarea de emitir un dictamen sobre una cuestión que propiamente habrá de ser decidida por el Juez de universo.» [pág. 17.]

Cuando esta distinción desaparece, el saber religioso se torna en fundamentalismo religioso y si se vuelve violento en fanatismo, pudiendo generar políticas terroristas que atentan contra la libertad religiosa de las personas. Me parece, además, que esta distinción que es de naturaleza antropológica diluye la distinción escolástica entre teología dogmática y teología natural, y es un buen índice para catalogar a un sistema filosófico como postmoderno, entendiendo por tal el proceso de superación de la ontoteología, en la línea de Heidegger, y que supone a la antropología (filosófica), en tanto que distinta de la etnología, como el verdadero fundamento de todo sistema filosófico sustituyendo a la tradicional ontología. Por tanto, la postmodernidad no arruina los grandes relatos religiosos, las creencias religiosas, solamente los somete, las posturas religiosas, a la crítica filosófica.

«...una situación “en la que cada pueblo y cada sector cultural se convierte en el elemento interno de cualquier otro pueblo y de cualquier otro sector cultural”, pensamos que también cualquier religión que existe en el mundo se convierte en un interrogante y en una posibilidad ofrecida a cualquier otra persona.» [pág. 16.]

El principio que guía la estructura clasificatoria de las religiones que propone Ratzinger se basa en la búsqueda de su verdad. Este principio es el mismo que guía la clasificación que propone Bueno en El animal divino. Se podría establecer la siguiente correspondencia entre ambos.

Me parece que el gran acierto de Bueno está en haber identificado las religiones primarias con las religiones dominadas por los animales numinosos. Esto sitúa el hecho religioso en un contexto muy adecuado para tratar la evolución humana. Es evidente que muy pronto en la vida de las primeras tribus humanas, aún a pesar de que los individuos en sus estados menos evolucionados pudieran desarrollar todas las funciones sociales, debido quizás a la propia naturaleza del lenguaje y al propio uso de herramientas se impuso la utilización de normas y por tanto, la organización de la sociedad en diversas instituciones aunque sólo sea de modo embrionario. Es evidente que esta realidad se hizo más evidente con el cada más abundante contacto con otras tribus que habrían alcanzado un desarrollo paralelo más o menos independiente. Por otra parte, dada la importancia de la caza de los grandes animales prehistóricos, ya sea para comerlos a para no ser comidos, es fácil aceptar que esta labor sólo podría desarrollarse de manera colectiva y que en torno a ella se organizaría la tribu entera al menos en los estados iniciales, sobre todo si suponemos un grado de desarrollo de las herramientas y del lenguaje no muy avanzado. Es por tanto una hipótesis no muy descabellada suponer que las sociedades estuvieran en sus comienzos organizadas en torno al animal numinoso, y por tanto al hecho religioso. Entonces las fases del curso de las religiones tendrían no sólo el alcance de ordenar etnográficamente los materiales o restos religiosos, sino que sería la clave evolutiva que explicaría el nacimiento de las sociedades civilizadas.

Por otra parte si hemos supuesto que en las sociedades complejas actuales, en los que la división del trabajo y la variedad institucional ha alcanzado un desarrollo muy elevado y en el que la pluralidad religiosa, donde las religiones deben ser consideradas como instituciones, implantadas políticamente, es decir, geográficamente en estados nacionales; quedan bajo la crítica filosófica, entonces el problema de la evolución de las religiones se convierte en el problema del nacimiento de la filosofía como signo distintivo del paso de la prehistoria a la historia. Así se puede suponer que hay una cierta ruptura o mejor revolución irreversible entre ambos tipos de sociedades, entre las prehistóricas –religiones primarias y secundarias– y las históricas –religiones terciarias–. De esto modo interpreta Bueno el nacimiento de la filosofía relacionándola con la impiedad hacia las religiones míticas. Es por eso muy afortunado el rótulo usado por Ratzinger de «evasión del mito» para caracterizar dicho tipos de religiones que dada nuestra interpretación se convierten también en posturas religiosas.

Si no he entendido mal El animal divino, una de las características esenciales de las religiones terciarias es que deben desembocar en el ateísmo esencial al darse cuenta –«la sociedad»– de su verdad numinosa. En esto, si estoy en lo cierto, discrepo de Bueno. Pues el contexto social ya no es religioso, sino filosófico, si nos mantenemos en la hipótesis inicial, y lo que impera es la crítica filosófica y no la verdad religiosa, la verdad de los saberes religiosos. Es evidente que utilizando una distinción muy afortunada de él, nadie en su sano juicio pretendería alcanzar la filosofía verdadera, a lo más que podemos aspirar es a la verdadera filosofía. De este modo las palabras de Emil du Bois-Reymond, «Ignoramus, Ignorabimus» resuenan no sólo referidas al saber científico, sino referidas a todo saber humano, aunque esta situación no es desde luego la de la completa oscuridad, ni la de la inutilidad de todo esfuerzo intelectual o racional.

«Ambas etapas no tienen nada que ver con la mística en sentido estricto; pero ambas constituyen el amplio campo preliminar de la historia de la religión, el cual, como corriente de fondo de todo el conjunto, sigue siendo importante constantemente. Según esto, si el primer gran paso de la historia de la religión consiste en la transición desde las experiencias dispersas de las religiones primitivas hasta el mito de gran envergadura, vemos que el segundo paso, el paso decisivo y que determina la religión en la actualidad consiste en evadirse del mito.» [págs. 25-26.]

Debemos, por tanto, abordar el problema del nacimiento de la filosofía. De sus condiciones de posibilidad desde el punto de vista de la Antropología. Parece que según lo que llevamos dicho el uso de la escritura, en general, será una condición necesaria para que se pueda instaurar cualquier tradición. ¿Por qué nació la filosofía en la Grecia Clásica? ¿Por qué en un momento dado los dioses míticos, la organización mítica de la sociedad griega, la religión mítica griega dejó de ser el elemento aglutinante de dicha sociedad? Dar una respuesta aunque mínimamente aceptable a esta pregunta rebasa con creces el objetivo de este comentario. Aquí simplemente voy a presentar una hipótesis a modo de propuesta basada en un desarrollo de la idea de espacio antropológico del materialismo filosófico. Fue el nacimiento de la ciencia geométrica de Euclides, entendida no al modo actual como parte de las matemáticas, sino como ciencia natural, como ciencia de la physis, la que supuso una revolución en el espacio antropológico con respecto al espacio antropológico de las sociedades míticas. Las sociedades míticas tras haber domesticado a los animales elaboraron grandes relatos de sus dioses –¿para explicar los grandes fenómenos naturales?– que permanecían como inasequibles, como misterios que podían tener grandes repercusiones para estas sociedades, y que de algún modo debían cohesionar tales sociedades en torno al poder político y dar un sentido último a sus instituciones. Este sentido último seguía siendo religioso. Pues bien el nacimiento de dicha ciencia natural supuso el descubrimiento de una necesidad interna de la naturaleza que era independiente de ese poder religioso. Supuso en definitiva, y ésta es la hipótesis, el descubrimiento o establecimiento de las relaciones radiales del espacio antropológico que hasta entonces estaban enmascaradas ya sea por las relaciones circulares (con los númenes) en las sociedades primitivas ya sea por las relaciones angulares (con los ídolos) en las sociedades míticas.

Así el monoteísmo medieval en la India no llega a la revolución filosófica a pesar su complejidad institucional debida, me parece, a su organización social en castas.

«[El monoteísmo de la India] no surgió –como en Israel– por una revolución, sino por una evolución, y esto tiene como consecuencia el que no llegó a derribar a los dioses, sino más bien a diversas formas de armonía pacífica entre Dios y los dioses…» [págs. 31-32.]

En cambio el cristianismo católico si alcanzó o sufrió desde sus inicios la revolución científica o filosófica. Que sea una cuestión coyuntural o que su propia esencia promueva tal alianza habrá que analizarlo con más detalle. Pero lo que sí es cierto es que esta ventaja desaparecerá en cuanto, como parece que es el caso, la revolución científica se extienda por toda la superficie terrestre a todas las naciones y por tanto, ese cambio revolucionario que afecta al espacio antropológico, alcance a todas las culturas y a todas las iglesias del mundo.

«Es bien sabido que, en los tiempos de la Iglesia antigua el cristianismo (el segundo camino en nuestro cuadro), logró asociarse de manera relativamente íntima con las energías de la ilustración.» [págs. 26-27.]

Es imprescindible en este momento presentar de algún modo la idea de espacio antropológico de Bueno. Éste surge de analizar las diferentes relaciones del hombre en base a la naturaleza ontológica de las cosas con las que se relaciona. Se obtiene del cruce de dos criterios de clasificación: su naturaleza personal o no, y su naturaleza humana o no. Esta clasificación se organiza en torno a una representación gráfica que voy a alterar profundamente, pero que no voy a discutir.

Lo esencial de esta clasificación es que permite ordenar los materiales antropológicos. Mi idea es darle un contenido estrictamente filosófico. Quizás al comienzo de la evolución humana las relaciones antropológicas estaban fijadas por los términos de la relación, pero con dicha evolución se hacen independientes de ellas y se convierten en caracterizaciones materiales del propio espacio antropológico, en tanto que escrito en una superficie plana, y por tanto en dimensiones necesarias de cualquier institución social, en tanto que reguladas normativamente. Pero estas instituciones son reguladas en último término, en las sociedades civilizadas, por la filosofía, por lo que no parece improbable que tales dimensiones se ejemplifiquen en ideas muy generales que representen esas dimensiones en el terreno propiamente ideal.

Dios/Nada, Mundo y Hombre sería las palabras que habría hecho explícitas, de manera progresiva, la tradición de la filosofía a lo largo de su historia –o curso filosófico– para denominar las determinaciones sistemáticas, atributivas y distributivas de las ideas respectivamente. Mientras las determinaciones atributivas y distributivas se encuentran al nivel de las operaciones de los términos ideales, las sistemáticas se encuadran al nivel de los enunciados de tales operaciones. En consonancia con esto las relaciones radiales y angulares regulan una transformación material regressus/progressus análogamente a como el sistema de las cónicas supone la intersección de un plano con un doble cono, es decir, implican un espacio tridimensional, mientras que cada cónica se desarrolla en uno bidimensional. En cambio las relaciones circulares determinan más bien el carácter α/β operatorio, es decir, la independencia o no con respecto al sujeto que opera, en tanto que el Mundo (M) ha segregado las operaciones del Hombre (H) y H se determina psicológicamente al operar de manera independiente de M aunque esté inmerso en él, y las determinaciones internas de H sean también de M. Es decir, las determinaciones atributivas y distributivas son conjugadas. En definitiva el espacio antropológico que de modo casi intolerablemente breve he presentado aquí es el núcleo o fundamento del espacio filosófico, como pluralidad en principio muy amplia y variada de instituciones, cuyo sentido último o final es proporcionado por las diferentes iglesias en tanto que clasificación de sus respectivas posturas religiosas.

Por otro lado este desarrollo científico, no ha sido un proceso fácil, se ha ido alcanzado de manera lenta y progresiva, lo que debe ser tematizado en filosofía como el curso del espacio filosófico, y ha explosionado en la edad moderna a partir del s. XVII, sobre todo a partir de la mecánica de Newton. Pero realmente sólo se ha establecido completamente con el reconocimiento cada vez mayor de la pluralidad y autonomía de las ciencias. Una filosofía que ha resaltado mucho en esta idea es el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Filosóficamente hablando esto ha supuesto, como dijimos antes, la crisis de la ontoteología, cuyo origen es la crisis del idealismo alemán posterior a Hegel con la gran influencia de Marx, Nietzsche y Freud principalmente, y el establecimiento de la Antropología como fundamento de dicho espacio filosófico, como proponemos. Internamente a la Antropología esto creo que se puede interpretar como la sustitución como idea regulativa sistemática de la idea de Dios por la idea de Nada, en tanto que ésta no tiene ningún contenido ontológico.

«El tercer camino [la ilustración] sólo llegó a su pleno vigor en la Edad Moderna, y propiamente sólo en la actualidad. Y parece que tiene ante sí lo que va a ser su genuino futuro.» [pág. 26.]

Hasta ahora sólo hemos descrito una parte de la estructura del espacio antropológico. Hemos resaltado los aspecto irreversibles del mismo ya que la sociedad no puede volver a una organización primitiva o mítica basada en los númenes o en los ídolos, aunque es necesario destacar como su influencia sigue presente de manera permanente. Tenemos así la estructura nómada de la pluralidad de las instituciones implantadas políticamente. Pero estas instituciones no serían posibles si no tuvieran un carácter normativo que internamente las regulara. En esto consiste las propiedades antropológicas del lenguaje que sólo puede realizarse desde una lengua determinada pero que las transciende a todas como un mónada fundamento del fundamento del espacio filosófico. Aquí creo que es imprescindible recurrir a los hallazgos de Charles Morris en su Fundamentos de la teoría de los signos. De este modo se concretaría el soporte reversible de las fases primitivas y míticas en las sociedades civilizadas. Sería el lenguaje, en su dimensión antropológica, el responsable de aglutinar todo el discurrir humano, ya sea en su fase evolutiva, etnográfica o prehistórica y en su fase progresiva, antropológica o histórica.

«La primera impresión que se le impone al hombre, cuando en materia de religión comienza a mirar más allá de los límites de la suya, es la de un ilimitado pluralismo, la de una diversidad verdaderamente abrumadora, que hace que la cuestión acerca de la verdad parezca desde el principio como ilusoria. Sin embargo, ya señalamos anteriormente que esta impresión no se mantiene por mucho tiempo, sino que pronto cede su puesto a otra: la de la identidad oculta de los espacios religiosos, que se diferencian, sí, en los nombres y en las imágenes externas, pero no en los grandes símbolos fundamentales y en lo que con ellos se quiere significar en último término. Esta impresión es correcta en buena medida.» [pág. 23.]

El espacio antropológico es así una dualidad entre las relaciones antropológicas del lenguaje y las relaciones antropológicas de las instituciones. Esta dualidad es percibida, creo, por Gustavo Bueno al distinguir entre la capa π (πνευμα) y la capa φ (φισις) del espacio antropológico. Es la diferencia ontológica de Heidegger interpretada como la dualidad entre lo ontológico y lo óntico. Y en el fondo es la que late entre la distinción entre el ser infinito y el ser finito de Duns Scoto.

La mónada no es otra cosa que el punto de partida del pensamiento de todos los hombres a partir de los fenómenos del mundo entorno que nos envuelven y que conduce por medio de las instituciones nómadas hacia el fin último de los mismos, encargada sobre todo, cuando las creencias religiosas son teístas, a las instituciones religiosas, bajo el imperio de la filosofía.

«La diversidad de las religiones hace presentir aquí la diversidad de lenguas, que pueden traducirse unas a otras, porque todas ellas se relacionan con la misma estructura del pensar.» [pág. 24.]

Volvamos ahora a las distintas maneras de evadirse del mito que propone Ratzinger para precisarlas un poco. Distingue como ya hemos dicho tres maneras posibles a los que trata en este orden: la mística, la monoteísta y la ilustrada. Trataremos primero la mística, luego la ilustrada y por último la monoteísta. En cuanto a la mística dice lo siguiente:

«En la forma de la mística, en la cual el mito pierde su carácter ilusorio como simple forma simbólica y se erige la absolutidad de la vivencia inefable. Claro que entonces la mística se muestra de hecho como conservadora de mitos, da una nueva fundamentación al mito, al que interpreta como símbolo de lo genuino.» [pág. 26, cursiva en el original.]

A parte de la distinción de mística como una forma de piedad que se puede dar en todas las religiones, me parece que dentro de la mística es necesario distinguir aquella postura religiosa que reniega de toda iglesia y que defiende una interpretación radicalmente individualista del sentido último de su vida, y que por tanto reniega de cualquier aglutinante objetivo no ya sólo a nivel institucional que podrá considerar como la implantación de un poder más o menos tolerable, sino a nivel de cualquier teoría que aglutine el caos de los fenómenos que se nos presentan en nuestro entorno, como dirigidas precisamente a mantener un poder arbitrario y muchas veces envuelto en secretos intereses ocultos que hay que combatir. A esta postura la llamaremos agnosticismo. Hay que distinguir también dentro de esta postura aquella en la cual el caos es sólo una apariencia debida a nuestras pasiones o deseos, es decir, a nuestro intento de someter ese orden del cosmos a nuestros intereses. Esta postura promueve una profundización en la vivencia interior formulada por una tradición religiosa antiquísima y mediante técnicas probadamente eficaces que llevan a una unión íntima con la naturaleza, que se verá completamente realizada una vez transitemos por la muerta. A esta postura religiosa la llamaremos panteísta y caracteriza fundamentalmente a las religiones asiáticas. Esta postura estaría incluida dentro de las gnósticas en tanto que promueve la salvación de modo objetivo y dentro de las posturas teístas en tanto que las técnicas de profundización pueden considerarse como una forma de oración y la enseñanza de las mismas obliga a la existencia de un cuerpo sacerdotal que las transmite y las práctica de modo más intenso. Aunque el panteísmo pueda tener una tradición que sea anterior a la revolución científica, una vez asumida ésta, la organización social ya no será mítica y el saber religioso estará acotado por los demás saberes como ocurre en la tradición occidental que ha dado origen a ese proceso civilizatorio. Es evidente por otra parte que esta postura desde las creencias religiosas monoteístas podrá considerarse falsa, y podrá calificarse de un nuevo mito. Pero aquí la idea de mito es completamente distinta a la de mito como organización mítica de la sociedad que se da en la prehistoria, aunque su influencia como hemos dicho se deja notar permanentemente. El peligro es el fundamentalismo religioso si desborda la crítica filosófica. Aquí mito se refiere simplemente al carácter de gran relato de las religiones panteístas cuando se contemplan desde otras creencias religiosas como falsas. Además, mito puede denominar también las ideas estéticas de ciertas obras literarias que dada su riqueza e influencia en la tradición se las puede ensalzar con esta denominación. Sin embargo, esta denominación es ajena al tema que nos ocupa. Se podría hablar también cuando desborda su marco categorial artístico, que por otra parte está muy próximo al religioso, de fundamentalismo artístico. Por otra parte, siempre cabe tratar los textos sagrados desde el punto de vista literario e incluso tal tratamiento puede ser muy útil e incluso imprescindible para la aclaración de la dimensión religiosa de los mismos. Esto confirma el carácter dimensional de los saberes que es reflejo de la importancia de sus propiedades intensivas.

Es preciso distinguir, por tanto, dentro de la postura mística entre la postura que hemos llamado agnóstica, que estaría muy cerca de un subjetivismo radical, de la propiamente panteísta que en lo esencial es la tratada de manera principal en el texto por Ratzinger. En cuanto a la tercera posición:

«A esto se añade como tercer elemento la ilustración cuya primera gran realización aconteció en Grecia. En la ilustración se supera el mito como forma precientífica de conocimiento y se instaura la absolutidad del conocimiento racional. Lo religioso llega a carecer de importancia; a lo sumo se le reserva una función puramente formal en el sentido de un ceremonial político (= relacionado con la polis).» [pág. 26, cursiva en el original.]

Sin duda si identificamos la denominación «ilustración» con la postura atea que queda englobada dentro de las gnósticas en tanto que promueve el aglutinante teórico como esencial a la filosofía, y por tanto la mónada puede ser ordenada por los saberes humanos y en segundo grado por la filosofía, entonces si apareció en la Grecia de Aristóteles como reacción natural a la diversidad politeísta o mítica de la sociedad griega anterior a la revolución propiciada por cierta concepción de la geometría de Euclides. Es evidente que este proceso aunque rápido no fue instantáneo, y realmente no completo su ciclo fundacional hasta bien avanzada la historia europea como hemos dicho, con la llegada de la postmodernidad. Ahora bien, hay que distinguir el proceso de reorganización del espacio antropológico que supuso el desarrollo científico de la implicación de este desarrollo científico con una postura religiosa determinada, por muy vinculada temporalmente a sus orígenes que esté. Aquí bastaría recordar la extremada complejidad en este punto del sistema filosófico de Platón. Además evidente que esta revolución civilizatoria fue muy rápidamente asumida por el catolicismo cristiano, teniendo mucho cuidado también de no confundir tampoco ambos fenómenos, por muy perdurable que haya sido la vinculación de ambos en el curso histórico occidental. De esta manera se podría decir que uno de los grandes aciertos de la filosofía de Santo Tomás fue reconstruir cristianamente en el s. XIII la filosofía deísta, y por tanto atea, de Aristóteles. Hay que tener mucho cuidado también con establecer una tajante identidad entre pensamiento precientífico y la organización mítica de la sociedad, porque en tales sociedades cristalizaron muchos conocimientos científicos, simplemente no alcanzaron el estatus de saber independiente con lo que esto supone para la reorganización del espacio antropológico. Por otra parte es también evidente que en las sociedades míticas, aún a pesar de que su organización fuera esencialmente religiosa, el comportamiento de los hombre no perdía un ápice de su naturaleza racional u operatoria que tuvo variaciones sociales muy grandes tanto desde el punto de vista sincrónico, como desde el diacrónico dada la gran amplitud de esta etapa mítica de la evolución humana y su impresionante diversidad cultural.

Sin duda el ateísmo aunque constate el fenómeno de las creencias religiosas encarnadas en sus iglesias considera este fenómeno como carente de sentido, ya sea por un ensimismamiento de Dios, que se desvincula de la vida de los hombres, deísmo, ya sea porque tal idea carece de sentido y lo único que le queda a los hombres es la realidad material del mundo que no necesita de ningún motor, por muy ensimismado que esté, ajeno al mismo para moverlo. Esto es el materialismo. Ambas posturas ateas, materialismo o deísmo, no necesitan de instituciones religiosas o iglesias para mostrarles el sentido último –carecen de creencias religiosas–, pero sin embargo se oponen frontalmente a los agnósticos, tal como aquí los hemos definido, aunque, por supuesto, configuran filosóficamente una postura religiosa como las demás.

Por otra parte, es también falso que la delimitación categorial de los saberes científicos se pueda considerar como una prueba en contra del ateísmo. Porque va en contra de nuestra hipótesis de que las posturas religiosas no se desarrollan en el ámbito de los saberes religiosos, de las creencias religiosas. Repito, la confrontación de las posturas religiosas se desarrolla en el ámbito de la crítica filosófica. Otra forma de salida del mito es el monoteísmo:

«La segunda forma es la revolución monoteísta, cuya forma clásica se halla en Israel. En ella se rechaza el mito como arbitrariedad humana. Se afirma la absolutidad del llamamiento divino realizado a través de los profetas.» [pág. 26, cursiva en el original.]

Aquí de nuevo el uso de la palabra mito puede dar lugar a confusiones, ya que puede referirse a la crítica del panteísmo o a la superación de la organización mítica de la sociedad. Creo que Ratzinger no mantiene tal oposición, aunque se acerque a ella, sobre todo si se tiene en cuenta que da por supuesta la invalidez del ateísmo como demostrado, precisamente por el desarrollo científico. Otra cosa muy distinta es que el saber científico se convierta en fundamentalista y se proponga invadir el campo de los saberes religiosos mediante, por ejemplo, la consideración de la filosofía como una ciencia más, al modo de Comte sin ir más lejos. Esta tendencia suele aparecer con el surgimiento de una ciencia nueva, que con las energías de sus primeros resultados cree poder desbordar su campo propio, absorbiendo incluso el campo de las restantes ciencias. El fracaso de este intento suele apreciarse en su incapacidad para desmarcarse de la crítica filosófica. La explicación del caso de Comte estaría en el surgimiento de la Sociología. Pero el desarrollo científico no tiene porqué desembocar en fundamentalismo científico.

«Allá donde la ciencia se convierte en concepción del mundo y de la vida (y tal cosa se designaría aquí con el término “ilustración”), esa absolutidad llega a ser exclusiva, se convierte en la tesis de la validez única del conocimiento científico y llega a ser, por tanto, la negación de la absolutidad religiosa, que se encuentra en un plano enteramente distinto. En este caso, al creyente, o simplemente al piadoso, se le señalarán también las barreras de esa absolutidad. Esta se mueve dentro de determinados límites categoriales, en el interior de los cuales tiene estricta validez. Pero afirmar en general que el hombre sólo conoce dentro de esos límites es una decisión previa imposible de fundamentar, que además es desmentida por la experiencia. Por eso habrá que seguir afirmando que ese tercer camino llega sólo mediatamente hasta la decisión religiosa; que la verdadera problemática religiosa interna se produce únicamente entre el primero y el segundo camino (la “mística” y la “revolución monoteísta”).» [págs. 28-29.]

Las tres grandes religiones monoteístas son el judaísmo, el islamismo y el cristianismo. Las tres son posturas gnósticas en tanto que tiene una verdad revelada por los profetas. Ahora bien la naturaleza de ésta verdad es muy distinta. En el Islam Dios permanece al margen de sus principios religiosos que simplemente dictaminan la posibilidad de salvación de los hombres. En el judaísmo el compromiso de Dios es mayor ya que su venida se corresponderá con el reinado de la justicia sobre los hombres. La implicación de Dios en el mundo de los hombres es mayor. Por último en el cristianismo la dinámica trinitaria envuelve completamente a las personas humanas. Podemos esquematizar el conjunto de todas estas posturas religiosas en el siguiente esquema.

Esta clasificación no es sólo un vocabulario terminológico que sirve para clasificar las religiones actuales, sino que tiene un fundamento antropológico, entendiendo aquí la antropología como la disciplina filosófica encargada de proporcionar fundamento a cualquier sistema filosófico, incluso a aquel en el que su sistemática sea exclusivamente destructiva. En un primer paso, significa que las personas en tanto que religiosas deben saber poner entre paréntesis sus creencias religiosas para poder criticar las posturas religiosas de sus adversarios. Y esta operación de crítica filosófica es además el primer peldaño de la propia diversidad filosófica ya que como hemos dicho se refiere al fundamento mismo de los sistemas filosóficos. Además esta diversidad crítica da por supuesto la libertad religiosa, es su propia esencia. Esta libertad nace como opuesta al fundamentalismo. Este se considera como el intento de un saber no filosófico por dominar, o invadir el campo de los demás, es decir, de no someterse a la crítica filosófica. Este intento puede enmascarar o tergiversar el carácter problemático de este saber ya sea porque suponga que ha alcanzado su estado definitivo, o que su dinámica futura está perfectamente definida, a pesar de que los resultados alcanzados no podrá ser negados, sino sólo precisados. Además esta intención fundamentalista suele ocultar también la creencia en una postura religiosa, que aunque completamente aceptable pretende pasar por incuestionable.

Desde luego esta clasificación debe ser matizada y enriquecida con los diversos materiales religiosos que pondrán seguramente de manifiesto que esta división no es tan tajante y que las influencias mutuas son más bien la regla que la excepción. No sería extraño, además, encontrar en la tradición occidental sistemas filosóficos que se acercaran más una u otra postura religiosa. Dentro de la tradición cristiana el caso más claro sería el de Santo Tomás; igual de claro sería el deísmo de Aristóteles; como materialistas creo que no habría problemas con Karl Marx como materialismo monista, y con Gustavo Bueno como la versión pluralista del mismo; también se podría definir el pensamiento aforístico de E. M. Cioran y sobre todo la deconstrucción de Jaques Derrida como del lado del agnosticismo; quizás en Espinosa se pudiera ver una tendencia al panteísmo; quizás también la doble verdad de Averroes se pudiera poder interpretar como una influencia islamista; quizás con más cautelas las filosofías del Otro de Emmanuel Levinas podrían ser características del judaísmo. Si el análisis de estos y otros casos arrojaran luz sobre tales sistemas esto sería un punto de apoyo para considerar este punto de vista como verdadera filosofía.

Por tanto la labor de cada sistema filosófico será por un lado partir de los saberes de su tiempo y por medio de la crítica filosófica organizar a su modo un conglomerado de ideas claves, –tomadas muchas veces de esos saberes– enlazándolas en un discurso filosófico concreto dentro de una postura religiosa determinada, más o menos matizada dentro del conjunto, ordenando esa pluralidad de saberes. Si optamos por ejemplo por resaltar los aspectos geométricos de las ideas podríamos presentar el siguiente dibujo:

La disposición un tanto geográfica favorece la interpretación de las siete iglesias de Asia que aparecen en el apocalipsis (Ap 1, 9; 3, 22) como la ejemplificación de estas posturas religiosas: Laodicea, agnósticos; Efeso, materialistas; Esmirna, deístas; Pérgamo, panteístas; Tiatira, islamistas; Sardes, judíos; Filadelfia, cristianos.

Esta representación gráfica no oculta por el sentido de las flechas la importancia del Cristianismo como la postura en el que la presencia de lo divino se torna más implicada en lo humano, sobre todo aparece en la implicación entre las posiciones 1 (materialistas) y la 6 (cristianos). Pero no sería muy difícil cambiar el sentido de las flechas para destacar cualquier posición. Por otra parte, la posición agnóstica tiene gran importancia porque posibilita de manera muy sencilla el paso de cualquier postura a cualquier otra mediante el paso por ella. Por tanto, tampoco sería descabellado afirmar que precisamente por esta característica central ella debe ser considerada la más importante. Y en cierta medida así es, porque esta postura se caracteriza de una manera muy afín a la misma crítica filosófica que es la que otorga estatuto filosófico a las creencias religiosas aunque por supuesto no es una identidad, porque la crítica también puede y debe tener según mi manera de ver una labor constructiva.

Esta necesidad de las creencias religiosas de la filosofía para posibilitar su diálogo, supone a mi modo de ver algo más radical, y es que las religiones civilizadas deben contener interiormente, como creencias propias, un aspecto kenótico, de negación de la propia creencia. En el caso del cristianismo esto me parece evidente, tanto desde el punto de vista de la acción humana en cuanto el fruto prohibido de la ciencia, seguramente lo más noble del hombre supone a vez su condición pecadora, y en cuanto a la acción redentora de Cristo supone la renuncia a su vida terrenal o su aceptación de la cruz, para redimir a los hombres por medio del envío del Espíritu.

«Y así es como el cristiano prestará su servicio: como alguien que espera, que sabe imperturbablemente que, a través de todos los fracasos y de todas las discordias de los hombres, se va cumpliendo la meta de la historia: la transformación del “caos”, con el que comenzó el mundo, en la ciudad eterna de Jerusalén, en la cual Dios, el sólo y eterno Dios, habita para siempre entre los hombres y resplandece para siempre como su luz (Ap21, 23; 22, 5).» [pág. 39.]

Esta tensión entre caos y orden está muy cerca del fundamento de la antropología como dualidad: entre la mónada (A) y el sentido de la nómada (Ω), que vimos antes. Proponemos que la variedad de conexión entre ambos por medio de operaciones sencillas de clases proporciona un aparato lógico que puede resultar útil para el análisis antropológico de las religiones.

Estas formulas lógicas reflejarían la propia estructura ideal de las posturas religiosas. Aquí sólo voy a hacer, para terminar mi comentario, algunas observaciones que faciliten la conexión con el esquema en forma de hexágono que ofrecimos antes. Todas las fórmulas tienen forma de teorema que establece las condiciones necesarias y suficientes, es decir se pueden leer en los dos sentidos, es decir, son circulares. Esto favorece la idea de dualidad, así como también el hecho de que toda crítica es un «toma y daca». Las condiciones de la parte derecha de las fórmulas están enlazadas por comas: el producto lógico. Estas condiciones deben ser leídas en el orden horizontal en que están escritas, porque este orden es el que preserva el orden vertical –columna de los números naturales– correspondiente a una mayor materialización del sentido último de la nómada. La idea de ∅ (vacío) se relaciona con el orden o armonía como negación del mismo en la identidad, o como su afirmación en la distinción respecto de él (de ∅). Este vacío se puede predicar tanto de la mónada como del sentido de la nómada. Esta característica queda modulada por la relación topológica entre ambas (A y Ω), que definen además la armonía o desarmonía del conjunto, formulada en algunas de las condiciones adicionales. Las condiciones características de las posturas monoteístas tienen un carácter más complejo ya que suponen una retroalimentación al establecer la unión de los términos en relación con sus propios términos. ¿Tendría esto que ver con el carácter profético de estas religiones?

Notas:

{1} Este texto es continuación o complemento del artículo «Tentativas entre materialistas ateos y cristianos católicos», publicado en El Catoblepas, nº 118, diciembre 2011, página 11. Allí se hablaba de tres maneras de negar el catolicismo por parte del materialismo filosófico, la común, la ontológica y la antropológica. En aquél artículo se abordaba la ontológica, en éste se aborda la antropológica.

{2} «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones», aparece en el libro Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Joseph Ratzinger, Ediciones Sígueme (2005). Este texto se publicó en 1964 en un libro homenaje a Karl Rahner, Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60 Geburtstag II, H. Vorgrimler (ed.), Freiburg (1964), págs. 287-305. Como sólo cito éste texto –Sígueme (2005)–, simplemente indicaré el número de la página para identificarlas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p08.htm

15 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aportes para la comprensión compleja de la realidad: Kant, Hegel y Fang Yizhi

En la época moderna los grandes filósofos clásicos profundizan la comprensión compleja de la realidad y de sí mismo, se dan cuenta de que los seres humanos poseen, además de un pensamiento simple, de acuerdo a las reglas de la lógica formal, el pensamiento complejo, que critica y mejora al pensamiento elemental. Que el pensamiento humano “tiene la capacidad de autocriticarse y de automejorarse. Llega a ser capaz no solo de conocer la complejidad de lo real, sino también de conocerse a sí mismo”. (Yi-Zhuang Chen).

Para Kant (1724-1804), el entendimiento humano, que es equivalente a lo que ahora llamamos inteligencia, sirve para conocer lo finito, lo sensible, lo relativo y “la razón para conocer lo absoluto (lo infinito). Pero la separación que instaura entre estas dos facultades cognoscitivas le impide alcanzar el verdadero paradigma de la complejidad”. Kant decía: “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa desde allí al entendimiento y termina en la razón … Distinguiremos la razón del entendimiento definiéndola como la facultad de los principios … Si el entendimiento puede ser definido como la facultad de llevar los fenómenos a la unidad por medio de reglas, la razón es la facultad de llevar a unidad las reglas del entendimiento bajo principios”.

Hegel (1770-1831) une las distinciones del entendimiento y la razón en tres niveles de la comprensión humana. “El entendimiento, que efectúa el conocimiento analítico y separa los conceptos; la razón negativa, o dialéctica, que efectúa el conocimiento sintético y une todos los conceptos suprimiendo la diferencia que los separa; por último, la razón positiva, que unifica los conocimientos analíticos y sintéticos y, para todos los conceptos, capta su distinción en su vinculación, y su certeza en su movilidad”. Hegel presenta el desarrollo del espíritu humano desde los primeros destellos hasta el dominio de la ciencia y el método científico. Sostiene que en todos los fenómenos de la naturaleza y la sociedad se encuentra lo absoluto y se expresan “como manifestación externa del autodesarrollo de las categorías lógicas que constituyen su esencia espiritual”. Para Hegel, el espíritu humano sigue una curva ascendente. Desde el entendimiento (la inteligencia) que señala sus límites. Sometidos a la crítica y corrección (dialéctica), se pasa a niveles superiores. Uno de sus mayores aportes se encuentra en la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos y dio las bases de la doctrina de las contradicciones, a la ley de la “negación de la negación”, “a la dialéctica del fondo y de forma, del todo y la parte”. “El carácter activo del espíritu lo acerca al ser autoorganizador, que resiste, por su dinámica, a las tendencias naturales del desorden y a la degradación. El paradigma de la complejidad revela así la esencia del funcionamiento de nuestro espíritu, junto con darnos el medio de aprehender el funcionamiento de lo real, del ser autoorganizador y productor de sí”. (Yi-Zhuang Chen).

Fang Yizhi (1611-1671) planteó ideas parecidas a las de Hegel, aunque no conocidas en Occidente. Sus ideas son una profundización y síntesis de una concepción dialéctica que integra la tradición filosófica china y del budismo hindú. En un principio para la comprensión de la realidad partía del principio de la no contradicción y lo somete a la crítica, luego utilizaba el principio de la unidad de los contrarios y luego en cierta medida respetaba ambos principios. Llegó a entender que el funcionamiento de algo tiene una causalidad no lineal. Que la integración de ambos métodos (analítico y sintético), simultáneamente permite la aprehensión de las esencias. Su metodología de la triple verdad fue tomada del budismo, similar a los tres escalones cognoscitivos de Hegel (entendimiento, la razón dialéctica y la razón positiva). Una vez más los aportes se dan simultáneos en lugares diferentes. (O)

Edmundo Vera Manzo

Notas:

Fuente: http://www.telegrafo.com.ec/opinion/columnistas/item/aportes-para-la-comprension-compleja-de-la-realidad-kant-hegel-y-fang-yizhi-2.html

13 de diciembre de 2015.  ECUADOR

“Origen de la sociedad”

¿Cuál o cuales son las hipótesis sobre el origen de la sociedad? ¿o dicho de otro modo cual es el origen de la sociedad según distintas ideologías? ¡En definitiva, usted cuándo piensa cual es el origen de la sociedad, en cual de todas esta se integra! ¿Si usted bucea en este problema o cuestión se dará cuenta, que al final, esto es un problema racional filosófico, y no solamente empírico científico? ¿Porque todo el mundo habla de sociedad? ¿De ella depende que deba la sociedad a la misma sociedad, al individuo, cómo organizar el Estado? ¿En definitiva como se inserta usted en usted mismo y usted en la sociedad y en el Estado, y viceversa?

1. Analicemos mínimamente algunos aspectos. El concepto de origen o de origen de la sociedad:

- Cuando hablamos de origen de la sociedad, la palabra origen no significa el comienzo en el tiempo de cualquier comunidad social, ni siquiera con respecto a la primera unidad social que es la familia. El origen significa las causas o razones de por qué los seres humanos se vinculan en determinadas comunidades.

- Origen significa, también, la finalidad, que se persigue en la constitución de una determinada comunidad.

- Cuando hablamos de origen nos estamos planteando el origen de la familia, como de la comunidad social y la política, y por tanto también del Estado.

- El problema del origen de la sociedad, es un problema filosófico y no sociológico, como se puede pensar. Hay cinco grandes respuestas: naturalista, contractualista, marxista, liberal, organicista.

2. Naturaleza social del hombre o concepción naturalista.

Según Aristóteles relaciona el individuo y la sociedad, vinculando el desarrollo natural y moral del ser humano a la vida social, a la comunidad política. El ser humano no es autosuficiente, sólo puede ser autosuficiente, si se es una bestia o se es un dios, en palabras de Aristóteles. Aristóteles habla:

- Argumento del fin natural del hombre como ser racional.

- Argumento de la sociedad como organismo natural.

En síntesis dice Aristóteles: De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es, por naturaleza, un animal social” Ética nicomaquea, 1253a).

Otros autores: Platón, Tomás de Aquino, Hugo Grocio, Adan Smith, teorías biológistas.

3. Teorías sobre el contrato social o contractualistas.

Estas teorías postulan un acuerdo expreso o tácito de los ciudadanos como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derecho y el Estado.

Entre otros autores: Protágoras, Trasímaco, Epicuro, Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Locke, J. Rawls.

John Rawls (1921) en su obra Teoría de la justicia (1971), defiende una versión actualizada de la teoría del contrato social, como fundamento de la sociedad democrática. Indica:

- El contrato social es una idea de la razón práctica. (es un enunciado normativo que no necesita ser deducido desde una situación ideal o desde el interés propio de cada persona.

- La voluntad general es la forma ideal de toda legislación justa.

- Para Kant, y por tanto para Rawls, el contrato social y su idea de la voluntad general legisladora, representa un ideal de la razón.

- El único principio de las instituciones sociales es la utilidad.

- La sociedad es una empresa cooperativa encaminada al beneficio mutuo.

- La justicia es considerada por Rawls como la virtud principal de las instituciones sociales.

- El problema del contrato es la única sociedad justa posible, aquella que distribuya los bienes y derechos básicos según los principios que una asamblea ideal de sujetos perfectamente racionales e iguales habría aceptado por unanimidad.

- Los sujetos deben ser situados bajo un “velo de ignorancia”, para que así todo sujeto diseñe una sociedad lo más justa posible, aunque él no sepa hipotéticamente donde le va a tocar vivir o desarrollar su rol, o en que estrato social estará situado. El modelo de Rawls está basado en la igualdad, la cooperación y la distribución.

4. Teorías de la primacía de lo social sobre el individuo.

Lo social y la sociedad prima sobre el individuo. Como cualquiera de estas hipótesis hay muchas diferencias y matices entre unas teorías y otras, y en autores.

- Anarquismo: Bakunin y Stirner.

- Socialismo: Fourier, Owen, Blanc.

- Comunismo: Blanqui, Marx, Engels.

- Reformismos: Bentham, Saint-Simón, Stuart Mill.

- Socialdemócratas: Lassalle, Berstein, Kautstky, Wells.

5. Teorías organicistas.

La prioridad de la sociedad sobre los individuos, estos resultan meras partes y funciones de la realidad social objetiva. Comte es positivista.

Autores: Herder. Comte. Spencer. Hegel. Durkheim.

Para Durkheim, representa el holismo social. Para él, la sociedad es una entidad independiente, una estructura autónoma, que configura la realidad de la vida de las personas individuales, que sin ella no pasarían de ser seres amorfos incapaces de desarrollar sus dotes naturales. Solo a través de la sociedad, que el provee de los instrumentos lingüísticos, racionales e institucionales, el ser humano puede ordenar sus impulsos y desarrollar sus capacidades, alcanzando una vida verdaderamente humana.

6. Teorías liberales. Autores principales del siglo veinte: Nozick, Hayeck.

Nozick. En Anarquía, estado y utopía (1974) defiende un liberalismo radical: El Estado mínimo es el Estado más extenso que se puede justificar, cualquier otro Estado más extenso viola los derechos de todos. Critica tanto el utilitarismo y el socialismo. Pero sus críticas van contra el Estado del bienestar. Presenta el liberalismo clásico en clave utópico-libertaria. Nozick representa la vertiente ética del programa liberal y político y económico que representan Friedman y la Escuela de Chicago y F.A. Hayeck.

El individuo tiene una primacía cuasi-absoluta frente a la sociedad y el Estado. Los derechos individuales poseen un valor superior a todos los demás valores. El único límite a los derechos individuales son los derechos de los demás individuos. Esta primacía de los derechos individuales les denomina una primacía de los derechos libertarios. Por tanto es una absolutización del derecho de propiedad, que considera la base de todos los demás derechos del individuo. El Estado debe limitarse a hacer respetar los derechos de los individuos, para lo que dispone del monopolio legal y moral de la violencia. El único Estado legítimo, es, pues, el Estado mínimo. Nozick no admite ningún contrato social alguno. El intento de imponer una justicia distributiva implica una violación de la “igualdad” moral individual. Las cosas llegan al mundo vinculadas a las personas y este título de propiedad es inviolable, pues es la base de la libertad, y la redistribución supondría una restricción no legítima de la libertad de iniciativa individual. Existe el derecho ilimitado de la propiedad privada.

7. Es obvio que en un artículo de opinión no se puede desarrollar, ni siquiera lo mínimo de una cuestión tan importante. Pero si he querido que usted vea un panorama de este tema, este tema que condiciona, consciente o inconscientemente su modo de ver al ser humano, la sociedad, el Estado y quizás, sin usted darse cuenta el voto que ha ido realizando durante estos últimos años o lustros o décadas.

De lo que usted crea en estos campos, así creerá cómo debe actuar el Estado sobre el individuo y del Estado sobre la sociedad y todas las relaciones entre individuo, sociedad, Estado y multitud de otros temas, por ejemplo, educación, impuestos, privacidad, defensa, cultura, ideología, religión, etc.

En el fondo se suele decir, que el origen de la sociedad es natural, pero que después el ser humano tiene que llegar a consensos y acuerdos concretos y prácticos. Algo así como el lenguaje, es una capacidad natural, pero después cada ser humano según su época o tiempo o cultura, materializa esa capacidad innata o natural en un lenguaje concreto…

Notas:

Fuente:  http://www.extremaduraprogresista.com/libre/40-libre-opinion/21951—origen-de-la-sociedad-

12 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Platón y los problemas del arte

Platón no se ocupó nunca de la estética como tal, pues la teoría del arte no figuró nunca entre sus investigaciones; pero en La República y Las Leyes sí se refirió muchas veces a los problemas del arte y la belleza. Las cuestiones estéticas se entrelazan en su pensamiento con las metafísicas y éticas, que influyen sobre las primeras. En sus textos, por primera vez, belleza y arte quedaron incluidos en un gran sistema filosófico, idealista, espiritualista y moralista.

Busto de Platón, s IV d.C

LA BELLEZA NO ES SOLO SENSORIAL

En El Banquete se refirió a la BELLEZA y la alabó como algo por lo que merece la pena vivir, pero entendiéndola en el sentido amplio en el que la concebían los griegos y no solo referida a objetos materiales, sino también a materias psíquicas y sociales, caracteres y sistemas políticos, la virtud y la verdad. Es bello todo lo que causa admiración, no solo a los ojos o a los oídos: Platón manejaba un concepto de belleza muy amplio que abarcaba a la vez valores estéticos, cognitivos y morales, la justicia, las buenas costumbres, la ciencia, la virtud…

Si nos fijamos, esta idea de lo bello difiere muy poco del concepto de bien. Platón equipara la belleza a la verdad y la bondad, sin elevarla por encima de ellas.

En un diálogo de Hipias, el filósofo tomó en consideración cinco definiciones de lo bello: lo conveniente, lo útil, lo que sirve para lo bueno, lo que da placer a vista y oídos y la grata utilidad. En resumen, Platón acepta la definición de Sócrates de que lo bello es lo conveniente (lo apto para su fin) pero la somete a dos objeciones: según la primera, lo que es adecuado puede ser un medio para llegar a lo bueno, pero no constituye lo bueno en sí mismo, mientras que lo bello siempre es bueno, y según la segunda, entre los objetos, cuerpos y formas hermosos algunos los apreciamos por su utilidad, pero otros los valoramos en sí mismos, y a estos últimos la definición socrática se les queda corta.

Platón no aceptaba la idea, proveniente de los sofistas, de que lo bello sea lo que produce placer a los sentidos, porque para él dicho placer no puede ser el rasgo que defina la belleza, al existir placeres no vinculados a ella.

El filósofo pretendía alcanzar una interpretación objetiva de lo bello; no se interesaba por lo que se entendía comúnmente por belleza sino por lo que esta es en sí misma. El placer, fugaz, no sirve como prueba de una cualidad permanente como es la belleza, que no se limita a los objetos sensibles sino que es propiedad objetiva de las cosas bellas.

  Para Platón, no todo lo que nos gusta es bello de verdad, a veces solo lo aparenta

La prueba de la existencia de la belleza es un innato sentido de lo bello, y no un efímero sentimiento de placer. Para entendernos: no todo lo que nos gusta es bello de verdad, a veces solo lo aparenta. Existe una belleza verdadera contrapuesta a una belleza ilusoria.


Rafael. La Escuela de Atenas, 1511

La captación de lo bello es para Platón una particularidad del hombre que manifiesta nuestro parentesco con los dioses.

Asumiendo (aunque ampliándola) la concepción pitagórica de la belleza como orden, proporción y armonía, censuró el arte ateniense de su época por considerar que había perdido la medida y distinguió entre buen arte (el basado, precisamente, en la medida) y mal arte (el apoyado en las reacciones sensoriales y emotivas de los hombres), porque no consideraba las formas bellas superiores al contenido.

Defensor de la existencia de cuerpos y almas, de objetos sensibles y perecederos e Ideas eternas, creía Platón que la belleza no se puede limitar a los cuerpos, pues es propiedad también de almas e Ideas. La belleza espiritual es superior a la corpórea, pero no la más perfecta porque la belleza máxima se halla en la Idea, que es la belleza misma. Si cuerpos y almas son bellos es porque son semejantes a la Idea y el grado de belleza de las cosas depende de su mayor o menor distancia respecto a la Idea de lo bello.

ARTE Y BELLEZA: LA DISTANCIA

Y aquí viene lo mejor: Platón encontraba la mayor belleza en el universo, no en el ARTE, y en muchas de las artes, en realidad, no veía vínculo alguno que las uniera con la belleza. Mantenía la definición griega de arte como todo lo que el hombre produce con habilidad y para algún fin.

Hablando de artes, en La República las clasificó en artes que utilizan los objetos, artes que los fabrican y artes que los imitan. También en El Sofista realizó una división parecida; habló de Ktética como el arte de aprovechar lo que se halla en la naturaleza (pesca, caza) y de Poética como el arte de producir lo que no se encuentra en ella. Dentro de esta última, diferenció entre arte que sirve directamente al hombre, arte que lo sirve indirectamente y arte que imita.

En época de Platón, la escultura y la pintura comenzaban a representar la realidad, así que tenemos que hablar también de MÍMESIS. Surge la cuestión de si esa representación de la realidad por parte del arte se hace conforme a la verdad.

Platón entiende como mímesis la reproducción o repetición del aspecto de las cosas, y cree que el pintor o el escultor, al imitar al hombre, no crean otro hombre parecido, sino su imagen. Esa imagen pertenece a un orden distinto al del hombre real, pese a sus semejanzas. El artista crea una imagen irreal parecida a la realidad.

La característica esencial de las artes imitativas (pintura, escultura, música, poesía) es la creación de obras irreales. Una copia fiel no tiene valor artístico, pues solo es una copia del original, pero una imitación fiel es, aún más, una falsedad. Ya no es una imitación infiel sino una ilusión, un engaño.

  Una copia fiel no tiene valor artístico, pues solo es una copia del original, pero una imitación fiel es, aún más, una falsedad

Lejos de ser la mímesis un rasgo esencial del arte, el filósofo creía que este cumplirá su objetivo cuando se libre del Ilusionismo.

Dos eran los objetivos básicos del arte para Platón: la utilidad, entendida en un sentido moral, como medio para formar el carácter, y la justedad: debía atenerse a las leyes que rigen en el mundo. La noción de justedad se refiere a lo oportuno, acertado, conveniente y sin desviaciones hacia los extremos. Cálculo y medida garantizan la justedad, por herencia pitagórica. Consiste en la disposición adecuada de los elementos de una obra, su orden interno, la conveniencia entre las partes y el todo.

¿Por qué condenó Platón el arte de su tiempo? Por aspirar la novedad y la variedad, por sus efectos subjetivos y sus deformaciones de la perspectiva y, ya lo hemos dicho, por su ilusionismo. Creía que representaba la realidad deformándola, proporcionando así una imagen ilusoria (mala mímesis). E incluso cuando no la deformaba (practicando una “buena” mímesis) representaba solo el aspecto superficial de las cosas.

Además –pensaba Platón- corrompía los sentimientos y los estimulaba cuando el hombre debía guiarse solo por la razón.

Notas:

Fuente: http://masdearte.com/platon-y-los-problemas-del-arte/

2 de diciembre de 2015

Ser y parecer: dos modos de vivir (1)

Ser y parecer. En la experiencia moral hay, entre otras, dos clases de individuos. Quienes se ocupan de las acciones y los que se preocupan por las actuaciones


Máscara de carnaval

1
Ser o parecer

Jean-Jacques Rousseau se lamentaba, en su tiempo, del triste espectáculo que a su parecer ofrecía la humanidad, deslumbrada por las Luces del gran carnaval de la historia, mientras él, cegado por ellas, advertía conturbado como el civismo «pérfido» y las costumbres sociales sólo dibujaban máscaras y proyectaban sombras deformantes: «Nadie se atreve ya a parecer lo que es».{*} Apariencia y realidad forman acaso la pareja conceptual más convocada en la historia de la filosofía, desde sus inicios hasta el presente; sin desmerecer el valor de otros combinados no menos potentes: ser y devenir; razón y pasión; el bien y el mal; verdad y falsedad; Dios y hombre; naturaleza y cultura; &c.

Ser o parecer. En la vida hay dos clases de individuos. Están quienes, conscientes de sus carencias, no las contemplan como faltas, sino más bien como espacios libres, siendo capaces de actuar -aplicarse a la acción- a fin de prosperar en ese inabarcable itinerario que es la existencia. Pero, también los hay que no parecen de este mundo, porque no se reconocen en él (ni tampoco a sí mismos), su actuar -abandonarse a la representación- no brota de la energía propia de la acción, y hacen estragos con su mareante aparecer y desaparecer en el escenario de la vida, consumando una interpretación de personajes tan variados que no sabemos en realidad quién de entre todos es en verdad, y resulta que ellos tampoco desean saberlo, pues temen ser y que sepamos lo que son.

En el fondo, los hombres somos todos tan parecidos entre sí que no nos reconocemos. Surgimos del mismo punto y nos perdemos en líneas de recorridos tan dispares que terminan extraviándose en el horizonte, porque jamás se encuentran. Unos con acciones, otros con actuaciones (a veces con ambas), todos, criaturas del tiempo, deseamos dejar una herencia: la herencia del recuerdo. Todos, sí, sin excepción, queriendo dejar un rastro de nuestro transcurrir, perpetuando la memoria para así, tal vez, hacerla eterna.

¿Cómo construimos la memoria, la de cada cual? Memorizamos la vida haciendo memoria y haciéndola memoria. De este modo, creemos haber sintetizado el pasado y el futuro. Con vistas a esa necesidad de ser recordado, algunos olvidan un requisito básico sin el cual las intenciones y los proyectos son fútiles: la vida es vivida por uno mismo con los demás (compartiéndola con ellos), pero no para los demás (mirando por ellos, para que nos miren a su vez).

Comprobamos así que en la memoria de la existencia hay, pues, dos modos de conducirse: 1) entendiendo nuestra vida y nuestro ser como queremos que sea vivida, y cómo nos vemos en ella; 2) haciendo de nuestra vida una función para que los demás nos vean y juzguen, asumiendo sin recato que somos lo que los otros resuelven que seamos. Es posible encontrar un correlato inocultable en este enfrentado duelo: la percepción de la muerte. Sucede que quien vive para sí odia la muerte porque clausura la vida; el que vive para el otro teme la muerte porque tras ella sospecha ser borrado (vale decir también, «enterrado») por ellos. Dedicar la vida a levantar la memoria o empeñar la vida en que los otros nos recuerden. He aquí la bifurcación existencial que conduce al mérito de la gloria o al crédito de la fama.


Máscara Audrey Hepburn

2
Arte y ética del vivir

Arthur Schopenhauer, en el ensayo Arte del buen vivir, ofrece una sugestiva división de los bienes de la vida humana, que es ésta:

1. Lo que uno es

2. Lo que uno tiene

3. Lo que uno representa

Según la primera categoría, uno mismo es para sí sujeto y no objeto. De tal modo, los objetos del mundo, los acontecimientos y las circunstancias exteriores sólo afectan tangencialmente en el vivir, condicionan mas no determinan y nunca tienen la última palabra. Lo que uno es, es lo esencial; lo que viene de fuera es accidental, y en modo alguno debe limitar la expansión y el ejercicio de la propia personalidad, que se define por «la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, el carácter moral, la inteligencia y su desarrollo».

En segundo lugar, en la esfera de lo que uno tiene, añade Schopenhauer, mandan la propiedad y el haber. Lo que uno tiene es aquello que acumula, pero no atesora, pues no cabe confundir riqueza y bienestar, posesiones y tenencias, con los auténticos bienes. Aquél que sólo vive para tener, creyendo que los tesoros colman sus necesidades y que teme la miseria confundiéndola con la pobreza, a ése la vida le tiene cogido y nada sublime puede esperar de ella. Poca fortuna logrará quien mucho aspira tener o conservar, así sin más. Cierto es que una vida regalada, de rentista, no podría parecerle mal al rentista Schopenhauer, pero sí una vida disipada y derrochadora, ésa que erige sus posesiones como castillos amurallados donde holgazanear a buen recaudo; ésa sí se le antoja existencia despreciable al filósofo Schopenhauer. Para el voluntarioso Schopenhauer, merced a la posición acomodada puede el espíritu cultivado dedicarse al ejercicio del talento (sin la servidumbre de tener que ganarse la vida), levantándose cada mañana liberado y proclamar ufano: «La jornada es mía».

El tercer modo de vivir es mera función, esto es, lo que uno representa. Aquél que vive preocupado, sobre todo, por la opinión de los demás y por el qué dirán, aparece en sociedad con un maquillaje escénico, el cual, lo mismo que el tener, también oculta el verdadero ser. Mientras tanto, el actuante con alma de figurante se desespera anhelando la fama o el honor o la gloria; lo mismo da.

En este punto es donde Schopenhauer desarrolla su análisis sobre la plena felicidad y la vida intelectiva superior, y ahí es donde yo voy a detener la visita al filósofo alemán para realizar otras exploraciones acerca de la naturaleza de la división entre lo que el hombre es y lo que anhela representar o aparentar, entre la sed de virtud y el hambre de fama, entre actuar y justificarse, entre soñar con la gloria o vibrar por el éxito.


Glenn Close en Dangerous Liaisons (Las amistades peligrosas, 1988. Stephen Frears)

3
El valor de la fama

Por «fama» no debemos entender tan sólo celebridad, éxito o notoriedad. Hay, asimismo, un sentido más cotidiano del término, que se pasea en sociedad y ha llegado incluso a ganar más espacio significativo que aquél: es el que hace referencia a la imagen que de nosotros tienen los demás. Tener fama no implica necesariamente ser «famoso». Supone, sobre todo, ser o sentirse «reconocido» (término muy equívoco) o «tenido por» alguien (ser alguien en la vida), que probablemente no sea uno mismo, aunque le marque en público a partir de unos rasgos que más que identificar la personalidad, la desfigura o disfraza, haciendo de ella un retrato, un estereotipo idealizado, que a menudo no deja ver el bosquejo real. Este perfil proyectado en la pantalla de la plaza pública hace las veces de un patrón o modelo de presencia, el cual fija un arquetipo que funciona por sí mismo, que etiqueta a quien lo señala, independientemente de los actos que en concreto pueda realizar. Somos así distinguidos con una enseña de exposición, que no muestra nuestro verdadero ser ni nuestra identidad, lo que somos, sino lo que ha sido de nosotros, a lo que hemos llegado…

Esta clase defama de la que estoy hablando está próxima a la reputación, pues ambas tienen que ver con la creencia y la opinión que nos hacemos los unos de los otros. Se disfruta de buena y mala fama o se arrastra una buena o mala reputación, pero raramente tal imagen concuerda con la realidad de hechos y personas. Es a «este pérfido velo del civismo» al que apunta el vehemente discurso de Rousseau, tan apasionado y retórico que sugiere dispares interpretaciones en cuanto a su intención, aunque el ginebrino buscara protegerse con líricas excusas: «No es a la ciencia a quien maltrato -me dije-; es a la virtud a quien defiendo…».

En los refranes en español más conocidos acerca de la fama hallamos sus dos profundas raíces: la inacción y la suplantación.

Cobra buena fama y échate a dormir. La fama del «famoso» está siempre pendiente de que no se apague la llama de la celebridad: fama viget eundo: «La fama adquiere fuerza moviéndose» (Virgilio). En la fama reputada se duerme una literalmente en los laureles, a la cual ha llegado, generalmente, por un golpe de suerte, una circunstancia azarosa o como producto de campaña publicitaria. A partir de ese momento, todo el esfuerzo consistirá, vale decir, en no perder el crédito ni pagar muchos intereses, dejando de invertir en acciones para no perder el capital, viviendo de las rentas.

Unos cobran la fama y otros cardan la lana. Todo tiene un precio, y aquél que fomenta la simulación, actúa en nombre de la fama, la vocea y la publicita, de ella y en ella vive; es el que promueve la suplantación y la representación escénica; es el que cobra la fama. Porque están los que disfrutan la fama y quienes la padecen: tienen mala fama. Aquel que se limita a laborar y a ocuparse de sus asuntos, sigue los pasos de la discreción y la coherencia, sin abandonarse a la estéril explicación redundante o la justificación lisonjera, más que ganarse la fama, suele pagar por ella. El sólo trabajar y hacer, corre el riesgo de contraer mala fama, al dar (mal) ejemplo y poner en evidencia a los demás; es el que carda la lana.


Glenn Close en Dangerous Liaisons (Las amistades peligrosas, 1988. Stephen Frears)

4
¿Qué fama y qué gloria?

Humanas y terrenales son, en verdad, la fama y la gloria, maneras humanas de perpetuarse y perseguir la inmortalidad: la una para asentarse firmemente en tierra y dejar rastro; la otra, para elevarse y ocupar un puesto en el Olimpo. En la fama, suelen intervenir más la fortuna y la banalidad que el arte y la inteligencia, y por siempre será pasajera, ya que su tenue brillo no se acrecienta con el tiempo sino que se apaga. Por su parte, la gloria resiste mejor el devenir de las modas que la fama, consolidando con resistencia su prestigio logrado. Comoquiera que la gloria se merece cuanto menos es buscada (en caso contrario sería fama u honor más que esplendor), muchos espíritus excelentes se quedan sin probar sus mieles al no participar con rabia en la carrera de los laureles, pues la pugna y la furia están reñidas con la serenidad de lo verdaderamente majestuoso.

En nuestros días, la inmortalidad es más breve que antaño. También la eternidad se ha vuelto menos duradera. Son estos tiempos tan veloces que no dan tiempo ni para poder captarlos con un mínimo de fijeza. Y es que la auténtica atención precisa (sin prisa) de la detención de los acontecimientos para poder concentrarse en lo que uno hace.

Como el tiempo no podemos detenerlo (tampoco me he propuesto intentar tal cosa), será preferible hacer una pausa, una parada, tan sólo sea para reflexionar un momento en todo esto, y seguir adelante en un segundo episodio de la presente meditación.

Notas:

{*} Versión actualizada, resumida y revisada del capítulo VI «El tenue destello de la fama», incluido en mi libro Razones para la ética. Ensayos de ética autónoma y humanismo racional (Edicions Alfons El Magnànim - IVEI, Valencia, 1996).

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n164p07.htm

22 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

11 cosas en las que nuestros hijos serán peores si no estudian Filosofía

Tras la última reforma educativa, Aristóteles y compañía se quedan fuera del currículo de Bachillerato. ¿Cómo afectará esta decisión a los españoles del futuro?

De Platón a Wittgenstein y llegando a los autores actuales, la filosofía es fundamental para no caer en los engaños del poder. Ana García,  consultora filosófica y formadora en Práctica Filosófica

Parece que eso del pensamiento no está muy de moda hoy en día, así que la asignatura de Historia de Filosofía ha sido relegada a la categoría de optativa en los estudios de 2º de Bachillerato. Los profesores de Filosofía, obviamente, están a la gresca. “Vivimos en un mundo neoliberal donde parece que la economía y la tecnología son lo único importante y que no hay más riqueza que sirva que la que se genera de inmediato”, se queja Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI). Consideran, con razón, que es importante conocer la tradición de los grandes pensadores occidentales, que de alguna manera han prefigurado el mundo en el que hemos nacido, y que no hacerlo supone un déficit importante de cultura.

Por otro lado, también están preocupados por la posible falta de músculo en el pensamiento y el diálogo cuestionador en el alumnado: estas habilidades se trabajaban justamente a través de la asignatura de Filosofía. “Esto puede provocar que los ciudadanos del futuro se encuentren con menos herramientas y menos conocimientos para vivir democráticamente y para transformar de manera crítica y constructiva su realidad”, comenta Ana García, consultora filosófica y formadora en Práctica Filosófica. “De Platón a Wittgenstein y llegando a los autores actuales, la filosofía es fundamental para no caer en los engaños del poder”.

Mas allá de los libros de texto y las aulas, la filosofía tiene importancia en la vida cotidiana. “No solo es lo que se da en clase, no se reduce a lo académico, la filosofía ayuda a pensar y a repensar, incluso ya han aparecido iniciativas de consultoría filosófica”, dice Manuel Sanlés, miembro de la Red Española de Filosofía (REF) y vicepresidente de la SEPFI. Así que, ¿para qué sirve la filosofía? La pregunta precisamente suena muy filosófica, pero apuntamos algunas carencias que tendrán en su vida aquellos alumnos que no elijan el camino del, etimológicamente, amor al conocimiento.
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1. Tomarán peores decisiones. La filosofía es una asignatura dedicada al pensamiento puro y duro, así que puede ser de gran utilidad en la vida cotidiana. “A través de ella aprendemos a ejercer el pensamiento crítico-creativo, porque no es posible valorar un hecho si no creamos los criterios para ello, al igual que tampoco podemos generar nuevos planteamientos verdaderamente eficaces para un mismo problema si no hemos sido capaces de llegar a la raíz misma, para entender sus debilidades y sus fortalezas”, dice García. “Es útil a la hora de tomar decisiones cotidianas con criterio, para relacionarnos de manera más sana con los demás y también a la hora de investigar cuestiones por nuestra cuenta”.

El matemático y filósofo inglés Alfred North Whitehead dijo que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página a la obra de Platón. “Es importante conocer a Platón porque ya con él descubrimos el poder del cuestionamiento, tanto de uno mismo como de los otros, y del diálogo. También el pensamiento de Aristóteles, que es quien empieza a valorar la experiencia en el modo de conocer las cosas y el papel decisivo de la lógica a la hora de pensar mejor”, explica García.

  “Para ser buenos ciudadanos es importante que los alumnos conozcan las bases filosóficas en las que se basó la Revolución Francesa”

  Manuel Sanlés, miembro de la Red Española de Filosofía

2. Definirán, con más torpeza, su ideología adulta. “Es precisamente a las edades de Bachillerato cuando los jóvenes comienzan a tener inquietudes: si creen en Dios o no, por qué las cosas son de una manera y no de otra”, comenta Sanlés. “De esos planteamientos salen los sistemas filosóficos, éticos, políticos, etc.”.

3. Serán más manipulables por charlatanes y políticos. Marx quería desenmascarar la ideología burguesa, Nietzsche superar el resentimiento y el victimismo y Freud hacer la luz sobre el inconsciente y los deseos reprimidos. “Los llamados filósofos de la sospecha Marx y Nietzsche (entre los que se suele incluir a Freud, aunque no era filósofo) ayudan a los alumnos a ver las estructuras que determinan en muchos casos nuestros comportamientos, que van mucho más allá de los individuos, y gracias a ello a no digerir los discursos tal y como se les plantean, sospechando siempre qué ideología puede estar sustentándolos”, dice García.

4. No sabrán cómo crear empresas alternativas. La lógica del beneficio a cualquier precio y el éxito personal parece ser la tónica general en el capitalismo actual. Pero no es el único camino a seguir. “La filosofía no puede estar al servicio de esos valores, sino a los de la independencia y el crecimiento de las personas”, dice Cifuentes. Aunque ahora prosperen asignaturas como Iniciación a la Actividad Emprendedora y Empresarial, optativa del primer ciclo de la ESO, impartida por filósofos.

La filosofía tiene que estar al servicio de la independencia y el crecimiento de las personas”  Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (Sepfi)

5. Se alejarán del efecto positivo de la duda. El escepticismo es una práctica recomendable en una sociedad en la que muchos quieren dar gato por liebre: políticos, economistas, comerciales, publicistas, seudocientífico… René Descartes, quien hizo de la duda un método de trabajo, lo practicó hasta las últimas consecuencias, dudó de todo, hasta de su propia existencia. Pero se dio cuenta de algo: “Pienso, luego existo”. Y a partir de ahí volvió a empezar.

6. Sabrán manejar el iPhone, pero no entenderán su valor. Aunque vivimos una sociedad eminentemente científico-tecnológica y conocemos a fondo algunos de sus resultados, desde las últimas terapias médicas hasta la exploración espacial, pasando por las tabletas y los smartphones, no conocemos tanto sobre el origen y funcionamiento de la ciencia moderna. En el currículo de Historia de la Filosofía se da un repaso a la Revolución Científica en torno al siglo XVII. De cómo Galileo, Copérnico, Kepler o Newton explicaron y cambiaron el mundo.

7. Serán peores ciudadanos. Entender la democracia implica conocer la modalidad ateniense hasta la actualidad, pasando por varios hitos del pensamiento político, como El Contrato Social de Rousseau o la división de los tres poderes de Montesquieu. “Para ser buenos ciudadanos es importante que los alumnos conozcan las bases filosóficas en las que se basó la Revolución Francesa, el origen de las democracias liberales”, dice Sanlés.

8. Se portarán peor. Desde el punto de vista de la ética, claro. Un tema estudiado, entre otros, por Kant. En la asignatura de Historia de la Filosofía se dedica un buen espacio al imperativo categórico kantiano. Un modelo de conducta que no deriva de ninguna religión ni ideología. Algo así como “obra solo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal”. Es decir, haz aquello que deseases que todo el mundo hiciera puesto en tu lugar.

9. Permanecerán impasibles ante la desigualdad. Dicen algunos que Marx está sobrepasado, pero la desigualdad ha crecido en los últimos años y el mundo sigue siendo un lugar injusto. “Muchos de sus análisis, aunque hechos en el siglo XIX, siguen estando completamente vigentes”, explica Cifuentes. “Hay que saber abordar la actualidad con los filósofos de cada época”.

10. Sacarán peores notas en otras asignaturas, como Historia. El siglo XX ha estado marcado por la convivencia y lucha de varios ismos. “Los liberalismos, socialismos o economicismos que hemos visto en el siglo XX tienen todos orígenes filosóficos”, dice Sanlés. “Autores como Marx o John Stuart Mill son imprescindibles”.

11. No podrán seducir a un chico o chica contándole una bella parábola. Las parábolas han servido siempre para explicar de forma sencilla la filosofía, y muchas han pasado al imaginario popular. Por ejemplo, el mito de la caverna de Platón, que nos muestra que vivimos en un mundo de apariencias alejado del mundo de las ideas, del que solo vemos una sombra, o la navaja de Ockham, que explica cómo no complicarnos la vida: entre dos explicaciones a un fenómeno, es conveniente elegir la más sencilla.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2015/11/13/buenavida/1447418019_080566.html

21 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

La conversión de García Morente

Discípulo de Ortega, estudioso y traductor de Kant, identificó la causa de la España sublevada con el horizonte redentor del cristianismo.

La guerra fue el marco propicio para que España pasara de su condición de realidad histórica al carácter de un deseo esencial. Lo que era España pasó a carecer de vigencia ética, desplazado en la ansiosa búsqueda de lo que España debía ser. El equilibrio que exige una prudencia activa perdió prestigio ante el talante heroico que los extremistas insuflan a ciertos momentos cruciales, en los que la tolerancia puede parecer falta de convicción y la moderación es tildada de pereza moral. La emoción española habitó en todas partes, nunca fue patrimonio de un bando en lucha. Pero ese fervor se tiñó también de mito que condujo, enseguida, a actitudes excluyentes. La pasión nacional nos conmueve por su franqueza, pero nos inquieta por su propia voracidad. Y lo hace, en especial, cuando pulsó el corazón de algunos de los que mejor habían orientado a la juventud universitaria en las ideas más generosas e integradoras de la edad de la razón.

Poco después de haberse iniciado el conflicto, Manuel García Morente, que había tenido que huir de Madrid por el riesgo que corría, vivió su agonía existencial en forma de proceso de conversión. Atormentado por graves circunstancias familiares, aquel discípulo de Ortega, estudioso y traductor de Kant, conocedor y divulgador del pensamiento racionalista de la Ilustración, aquietó su espíritu cuando, a impulso de una intensa conmoción religiosa, identificó la causa de la España sublevada con el horizonte redentor del cristianismo.

Catolicismo integral

Si algunos intelectuales formados en el liberalismo burgués pasaron a vivir, a hablar e incluso a vestir de acuerdo con los criterios de la propaganda comunista, otros pensadores, alineados en los valores del idealismo hegeliano o el criticismo neokantiano se entregaron a un auto de fe de catolicismo integral. García Morente perteneció a este grupo. La destrucción de las esperanzas de la España liberal e ilustrada le empujó a diseñar con brillantez un modelo de nación basado en el ideal del caballero cristiano, cuya existencia histórica real era menos importante que la creación de un referente imaginario donde residieran las virtudes eternas de un pueblo, intransigente en la defensa de sus valores y principios.

La mejor exposición de estas cuestiones la desarrolló el catedrático andaluz en un viaje a Argentina y Uruguay en 1938. El texto, que se publicaría con el título de «Idea de la Hispanidad», es la expresión ejemplar de una idea de España que deseaba cerrar los interrogantes abiertos en 1898 y cancelar tiempos de búsqueda, en favor del retorno a una esencia nacional que solo uno de los bandos en guerra podía restaurar. Como todos los intelectuales de su tiempo, García Morente volvía a preguntarse qué era la nación española. España no era un territorio físico, una raza o una lengua; no era un plebiscito cotidiano a mantener o revocar. Tampoco era una comunidad reunida en torno a la empresa de su propia afirmación en la historia. Todas estas definiciones eran ajenas a la indispensable sustancia espiritual de la hispanidad. La nación española era territorio, lengua, historia y destino. Pero, ante todo, era un estilo unificador, una forma de vivir, una constante moral que había dado alma perenne al desarrollo de España en la geografía y el tiempo, en la cultura y la política. Ese factor permanente nada tenía que ver con el inmovilismo. «Tradición es, en realidad, la transmisión del “estilo” nacional de una generación a otra. No es, pues, perpetuación del pasado».

Para explicar algo tan difícil de definir como el «estilo» de una nación, García Morente utilizó el recurso de la metáfora y el símbolo. Lo español había de encarnarse en el tipo ideal del «caballero cristiano» que se había manifestado en los momentos de plenitud nacional. El caballero cristiano era el paladín en la lucha por la fe y la justicia. Tendía a la grandeza frente a la mezquindad. Despreciaba el servilismo y veneraba el honor. Rechazaba la exhibición y velaba por una discreta privacidad. Era celoso de su intimidad y su sentido patriótico nunca le había hecho perder la conciencia de la universalidad del género humano. Sabía que era un ser llamado a morir y entendía que la vida cobraba su significado en su carácter de tránsito virtuoso bajo la mirada de Dios y al servicio de la religión.

Retorno a los valores

España había sabido vivir de acuerdo con estos principios en tres grandes ocasiones históricas: la romanización, la Reconquista y la Contrarreforma. Y ahora la guerra civil iniciaba el gran momento de retorno a los valores integrados de esas épocas de plenitud. El pasado y el futuro se extinguían en un solo instante de síntesis moral. La tradición y el progreso se fundían en un solo gesto del destino de España. El 18 de julio de 1936 ofrecía, según García Morente, el ámbito de una profunda congruencia del espíritu nacional con su realización histórica. «España ha asumido estoicamente el papel de víctima ejemplar en el laboratorio de la historia y ha dado en su propia carne y con su propia sangre una inolvidable lección al mundo».

La agudeza y sinceridad de una inteligencia como la de García Morente nos sumen en una honda e inquieta meditación. El drama de España se revelaba en una forma de amor que la recluía no tanto en lo mejor de su historia como en la estricta subordinación a una esencia que se deseaba indiscutible. Quien no la tuviera como verdad, ni siquiera era digno de considerarse español. A un lado, como veremos que se dará en el otro, una parte conmovedora, indispensable de la historia de España; una zona necesaria y hermosa de su alimento espiritual pasaba a confundirse con lo que debía ser España entera. En esa exclusividad, no en la defensa de principios indispensables, se encuentra la raíz de la tragedia nacional del siglo XX.

Notas:

Fuente:  http://www.abc.es/cultura/abci-conversion-garcia-morente-201511081644_noticia.html

9 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

Ante el tiempo desbocado

Byung-Chul Han. Su último libro en español habla de una era carente de negatividad pero llena de vida.

La obra de Byung-Chul Han (Corea del Sur, 1959) es el efecto de una serie de transiciones. La primera de Oriente hacia Occidente y de lo maleable hacia lo inteligible: nacido en Seúl, Han era estudiante de metalurgia, gracias a lo cual fue admitido a principios de los ochenta en la Universidad Técnica de Clausthal-Zellerfeld en Alemania. Pero su proyecto era llegar al país de Martin Heidegger –sobre el que escribiría una tesis de doctorado en 1994– y estudiar literatura. La dificultad para absorber el amplio volumen del lenguaje literario, sin embargo, lo hizo optar por otra transición hacia la densidad del lenguaje filosófico. “Me marché a otro país cuyo idioma no sabía ni hablar ni leer y me lancé a una carrera completamente diferente: filosofía. Fue como en un sueño. Entonces tenía veintidós años. Ahora soy profesor de filosofía en Berlín”, explica en una entrevista.

Pero es sobre Internet, ese territorio en el que las sociedades analógicas establecen todavía su difuso pasaje hacia las incertidumbres de las sociedades digitales, donde Byung-Chul Han encontró la última zona de transición para sus ideas. Autor de veinte libros de los cuales apenas media docena fueron traducidos recientemente, y aún así convertido en uno de los pensadores más leídos del momento, aún respiran en el estilo pulcro y en la escritura prolífica de Han ciertas preferencias por la brevedad –como en las 79 páginas de su ensayo La sociedad del cansancio (2010)– o por el color de la milenaria erudición china –como en el recién traducido El aroma del tiempo (2009)–, signos capaces de vincularlo a cierto linaje oriental. Pero las cuestiones que más le interesan son tan universales como la posibilidad de conectarse a la red: ¿en qué se convirtieron la sexualidad, el mercado, la sociabilidad y la política desde que casi la mitad de la Humanidad experimenta todo en la web?

Sin la distancia de quienes sólo ven el apocalipsis de las subjetividades contemporáneas desenvolviéndose en las pantallas, ni el candor de quienes agotan su mirada en denunciar que la web también forma parte de las relaciones de poder capitalista, las principales herramientas intelectuales de Byung-Chul Han son la negatividad y el tiempo. Y si lo primero lo rescata a través de Hegel, lo segundo reaparece a través de Heidegger. “La propia verdad es un fenómeno temporal”, escribe Han en El aroma del tiempo para señalar que la tecnología digital provoca “un desbocamiento del tiempo” donde “el presente reducido y fugitivo la perfora”.

Sus reflexiones establecen un diálogo tácito con pensadores de la técnica muy parecidos como Boris Groys, pero también impiadosos ajustes de cuentas con otros como Vilém Flusser. Pero Han no tiene miedo a los grandes nombres, y no duda en argumentar –y con virulencia– acerca de los límites de lo que, a pesar del entusiasmo de sus defensores a conciencia o por pereza, ofrecen hoy las ideas de Michel Foucault, Jean Baudrillard, Giorgio Agamben o Naomi Klein, o Michael Hardt y Antonio Negri, nombres repetidos entre sus “adversarios intelectuales”.

De manera fragmentaria y con un estilo casi reiterativo –como si rastreara la pertinencia de un cúmulo acotado de conceptos como el aburrimiento profundo o el cansancio mientras avanza–, por su lado las ideas de Byung-Chul Han no proponen, como las de sus referentes alemanes, un orden sistemático radical a través del cual pensar y entender la experiencia del ser. Lo que proponen sus libros, por el contrario, son intervenciones muy incisivas sobre ciertas cuestiones puntuales. Con La agonía del Eros (2012), por ejemplo, Han analiza un erotismo que, dominado por el mandato de igualdad y positividad, y en beneficio de la mera productividad –nociones que terminan por amoldarse a las últimas exigencias del mercado–, elimina cualquier alteridad hasta atrofiar una experiencia amorosa genuina. “La alteridad no es ninguna diferencia que pueda consumirse. El capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo. El Eros es, asimismo, una relación asimétrica con el otro”, escribe. Pero no se trata sólo de la transformación del Eros. Es un emergente Logos digital aquello que incentiva una arquitectura ideológica de mayor escala sobre la que Byung-Chul Han vuelve una y otra vez. Y para pensar ese Logos, la pregunta inicial está en por qué redes sociales con 1350 millones de usuarios como Facebook, por ejemplo, impiden cualquier florecimiento de negatividad.

Pero, ¿qué es la negatividad? La fuerza que motiva un acontecimiento, “el espíritu que mira a la cara a lo negativo y se demora en ello”; eso a partir de lo cual avanzan la historia, la conciencia y el conocimiento. Han escribe en La sociedad del cansancio (2010): “La desaparición de la otredad significa que vivimos en un tiempo pobre de negatividad. Quizás la computadora hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad, el idiot savant obtiene resultados sólo realizables por una calculadora”.

Maniatados por las conveniencias del cálculo y la pura circulación de información sin tiempo para explicar su propio sentido –y Han insiste en que incluso la épica de la ira es más útil a los fines de construir un relato que la cortesía vacía entre iguales–, lo libidinal y lo social corren el riesgo de un cansancio en el que “la pura agitación no produce nada nuevo”. Reducido al capricho y a la indignación, de hecho, “el homo digitalis forma parte de enjambres a los que les falta la dirección y la decisión de la masa”, escribe En el enjambre (2013). Y es alrededor de ese principio digital de inercia emocional que domina las redes como, durante sucesivos instantes sin mayor sentido, la misma intensidad colectiva puede focalizarse por igual en la muerte de un león en Sudáfrica, en memes irónicos sobre la vedette del día o en el error tipográfico de algún diario. “Incapaz de integrarse en un nexo estable de discurso”, dice Han, esa “sociedad de la indignación es una sociedad del escándalo que carece de firmeza, de actitud”.

Concatenado al reciente Psicopolítica (2014), el nexo entre un déficit de lo erótico, lo intelectual y lo social se resuelve finalmente en la política. Y en ese sentido, para Byung-Chul Han la demanda de “transparencia” en la política no es más que un mecanismo tramposo que “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”, es decir, en “una positividad que puede circular sin contexto por carecer de interioridad”. De ahí que la absorción de lo público bajo la lógica del Big Data –ese registro permanente de todo lo que hacen online los usuarios, y su consecuente “fetichismo de números y datos”– promueva lo que Han llama “un nuevo inconsciente”: un sustrato hecho del registro de puros datos a partir de aquello que cada individuo conectado a Internet consume, busca y desea.

En ese nuevo mundo, “las correlaciones sustituyen a las causalidades y la cuantificación de lo real en búsqueda de datos expulsa al espíritu del conocimiento”. Por supuesto, Byung-Chul Han está lejos de admirar los principios de una civilización condensada en el “Me gusta” de Facebook. Pero leídos con cuidado, sus libros también son transparentes herederos de la tradición romántica del suelo que habita, y en esa transición final tal vez se revele la idea más importante. Lo que su escepticismo digital intenta convocar, al fin y al cabo, es “precisamente que la negatividad mantiene la existencia llena de vida”.

Notas:

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Byung-Chul-Han-tiempo-desbocado_0_1446455357.html

5 de noviembre de 2015.  ARGENTINA

Todas las utopías conducen al infierno con el pretexto del paraíso

Michel Onfray: “Todas las utopías conducen al infierno con el pretexto del paraíso”

Ateo, materialista, hedonista y fundador de una universidad popular y libre, este pensador francés llega a Valparaíso para exponer su filosofía de la naturaleza: el resultado de más de cuarenta años de trabajo a contracorriente de las historias canónicas y las instituciones a cargo de las ideas.

Si se trata de asuntos humanos, suele ocurrir que las cosas son como alguien quiso que fueran. Por ejemplo, que la historia de la filosofía sea un relato que nos lleva desde Platón a Heidegger, pasando por Aristóteles, Agustín, Tomás, Descartes, Kant y Hegel, no es un designio de la naturaleza, sino que el producto de una contingencia, de una decisión.

“El cristianismo llegó a ser la religión oficial del imperio con la conversión del emperador Constantino a principios del siglo IV. Toda la filosofía idealista, espiritualista, religiosa precedente, y que era compatible con esta religión, fue conservada, enseñada, copiada: Platón, Aristóteles, el estoicismo. Todo lo que era incompatible fue destruido deliberadamente: incendio de bibliotecas, cierre de escuelas filosóficas, detención de la copia de obras por parte de los monjes. Así ocurrió con los epicúreos, para quienes todo es materia, lo que es radicalmente incompatible con las historias para niños contadas por el cristianismo…”.

Por eso, para relatar otra versión, el filósofo francés Michel Onfray (Argentan, 1959) -de él son las palabras citadas- ha dedicado catorce años de su vida “a escribir una contrahistoria de la filosofía en doce robustos volúmenes” e incluso creó “un lugar para enseñar este contenido que las instituciones descuidaron: la Universidad Popular de Caen, donde el acceso es libre y gratuito”, cuenta sobre el espacio que fundó luego de renunciar, en 2002, a la academia formal. Ese que funciona en torno a seminarios, en el que para ingresar ni siquiera hay que inscribirse, y que sobrevive gracias a las donaciones (upc.michelonfray.fr).

Una perspectiva cosmológica

Este ateo en sentido positivo y militante, materialista, epicúreo, cínico, terrenal y, por qué no, ilustrado y libertino es uno de los invitados al Festival Puerto de Ideas, en donde hablará del “Cosmos: el ideal pagano de la sabiduría”. La conferencia toma el título (y contenido) de “Cosmos”, su libro más reciente (todavía sin traducción al español) y primera parte de la trilogía “Breve enciclopedia del mundo”. En él, Onfray formula una filosofía de la naturaleza… una “filosofía personal de la naturaleza”, según se anuncia en el sitio web del festival, que “revive el ideal pagano de la sabiduría humana en armonía con el mundo”.

Un proyecto singular en un tiempo que sospecha de la metafísica y las visiones universales. Y, sin embargo, un proyecto que, “sí, por supuesto”, es posible, según dice Onfray. Pero para el que “hacen falta años y trabajo. Mucho trabajo durante largo tiempo. Además de las condiciones de posibilidad biográficas (la muerte de mi padre luego de la muerte de mi pareja), se requiere una larga preparación. Yo empecé a leer a los filósofos alrededor de los quince años, desde entonces son más de cuarenta años. En un momento, uno puede abarcar un territorio vasto”.

-¿De qué se trata la “sabiduría sin moral” anunciada en el subtítulo del libro?

“Dediqué un libro de quinientas páginas para detallarla: digamos que esta sabiduría es el conocimiento del determinismo, que nos lleva a saber sobre qué tenemos poder y sobre qué no. En dos palabras: no somos libres, pero saber que no somos libres nos libera”.

A propósito de libertad: sí, Onfray renunció a la academia y creó su universidad para recordar a los olvidados. Pero también “porque no tengo que rendirle cuentas a nadie, sino que a la verdad, la justicia y la exactitud. Soy libre y no tengo obligación hacia una institución que me pagaría. Nadie me puede amenazar, amordazar, prohibir, limitar, castigar, despedir…”, explica. En “La comunidad filosófica” su “Manifiesto para una universidad popular”, dice que aspira a un nuevo tipo de Jardín de Epicuro, un jardín nómada, una antirrepública de Platón: “Una manera de vivir según los principios epicúreos en el mundo y no a su lado”, “una comunidad filosófica construida sobre la amistad “, se lee, no ” una monarquía injusta, jerárquica, totalitaria , en donde el rey-filósofo -cuando no el filósofo-rey- disponga de plenos poderes y la clase de los productores entregue sin rechistar las riquezas a la casta de los gobernantes”.

“Epicuro o Platón, ¡la alternativa sigue siendo actual!”

Como vimos, la tradición iniciada por el filósofo hedonista y atomista es una de las que divergen de la “espiritualista”. ¿Quiénes son los otros? “No podría darle los nombres de esos olvidados desconocidos”, responde Onfray, “hay una cuarentena: desde Leucipo en el siglo VI a. C. hasta Mikel Dufrenne en el siglo XX, pasando por los gnósticos libertinos o los hermanos y hermanas del Libre Espíritu; son mil años de pensamiento”. Para más detalles, basta mirar el índice de los cuatro volúmenes de su contrahistoria traducidos al español: en el primero -“Las sabidurías de la antigüedad”- están, por ejemplo, Leucipo, Demócrito, Diógenes y, claro, Epicuro; en el segundo -“El cristianismo hedonista”-, Erasmo y Montaigne; en el tercero -“Los libertinos barrocos”-, Gassendi, Cyrano de Bergerac y Spinoza, y en el cuarto -“Los ultras de las luces”-, Meslier, Helvétius, D’Holbach y Sade… Solo para nombrar a los que más suenan.

-¿Cuál es el rol de los intelectuales?

“¡Los intelectuales son múltiples! Unos aconsejan a los poderosos (desde Platón a Bernard-Henri Lévy, pasando por Leibniz), otros enseñan a resistirlos (de Diógenes a Bourdieu, pasando por La Boétie). Unos impulsan el crimen y justifican la tortura, la guerra, la pena de muerte, los otros se oponen expresamente. Que cada uno siga haciendo su trabajo y habrá, como siempre, filósofos para comer en la mesa del príncipe y filósofos capaces de reírse de los príncipes”.

Hundirse con una sonrisa

La Ilustración y la modernidad fueron la promesa de una sociedad racional, sin Dios. Y, sin embargo, pasados los siglos no solo tenemos a gente que promueve la enseñanza del creacionismo como hipótesis alternativa al evolucionismo o a un papado que sigue siendo fuente de liderazgo mundial, sino que también nos las vemos con el fundamentalismo musulmán y sus atentados terroristas.

Cuando se le pregunta a Onfray qué pasó con esa promesa, entrega una respuesta que revela algo así como una alegría sin esperanzas o un realismo liviano, libre. Dice: “Pasó que la civilización judeo-cristiana tuvo su tiempo. ¡De Jesús al día de hoy hay dos mil años! Del cristianismo como religión de Estado con Constantino a principios del siglo IV, dieciséis siglos. Nuestra civilización se agotó, dio todo lo que podía dar, como un árbol, un volcán, una vida. Lo que no es ni bueno ni malo, no hay que querer frenar este movimiento, como desean los reaccionarios o conservadores, ni precipitarlo, como quieren los nihilistas, sino mirarlo y contarlo con la placidez de un sabio oriental”. Y dejar de lado la idea de retomar esa promesa. “Es demasiado tarde… Aun cuando sea necesario por razones individuales el triunfo de las Luces en nuestros tiempos de oscuridad, de todas maneras el barco se hunde. Ningún parche impedirá el naufragio. Queda pensar de pie, con una sonrisa”.

-¿Es usted un ateo gracias a Dios?

“Esa es una bella fórmula, pero hace falta, para hacerla, creer en Dios. Ese no es mi caso, le recuerdo… Yo soy ateo gracias a la razón. Lo que es más que suficiente para la vida de un hombre”.

-¿Paganismo o monoteísmo?

“Ni lo uno ni lo otro. Para el pagano, hay dioses en todas partes; para el monoteísta, no hay más que un dios, y está en todas partes también; para el ateo, no hay dioses ni dios. Pero si tuviera que elegir, me quedo con un mundo lleno de dioses, porque siempre existe la posibilidad de hacer espacio a uno nuevo, mientras que los monoteístas no soportan más que al suyo, solo y único, celoso y vengativo, lo que es causa inevitable de fricciones”.

-¿Cuál es su utopía o, si prefiere, su República platónica?

“Ninguna utopía, todas conducen al infierno con el pretexto del paraíso. Solo una invitación personal para llevar una vida recta y justa. Uno no cambia el mundo, pero puede ser cambiado en el mundo, lo que contribuye un poco al cambio. Que cada uno haga su parte, pero eso es otra utopía…”.

Notas:

Fuente: http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=194868

26 de octubre de 2015.  CHILE

“Las guerras de hoy preludian otra guerra de gran envergadura”

El pensador duda de la capacidad de Syriza o Podemos para nivelar los desequilibrios existentes entre el norte y el sur de Europa

Domenico Losurdo (Sannicardo, Bari, 1941) es uno de los intelectuales marxistas de referencia de la izquierda italiana y europea. Presidente de la Sociedad Internacional de Filosofía Dialéctica, es profesor de esta disciplina en la Universidad de Urbino y experto en Filosofía Clásica alemana. Autor de una veintena de libros y ensayos, su obra versa sobre la crítica del revisionismo, los postulados del liberalismo, el estalinismo y la cultura de la no violencia, entre otros ámbitos. Ha visitado Madrid para presentar su último libro “Antonio Gramsci, del liberalismo al comunismo crítico”, donde aborda el pensamiento del gran intelectual sardo. Encarcelado por Mussolini, Gramsci (Ales, 1891-Roma, 1937) teorizó desde la prisión —hasta donde le condujo su actividad antifascista— sobre la lucha del movimiento obrero, la emancipación anticolonialista, la tarea del intelectual progresista y la pugna por la hegemonía en la cultura. Y lo hizo con una brillantez reconocida incluso por sus adversarios. Con Losurdo conversó EL PAÍS este miércoles en un hotel madrileño.

Pregunta. ¿Cuál es la idea central de su libro y cuál la intencionalidad que lo inspira?

Respuesta. He relatado la evolución ideológica de Antonio Grasmsci, quien, desde un liberalismo inicial, se convierte en comunista tras las matanzas de la Primera Guerra Mundial, para reflexionar luego sobre la derrota del movimiento comunista en Occidente y la ulterior victoria del fascismo. A partir de estas reflexiones, Gramsci desarrolla un análisis extraordinario sobre la lucha política, con conceptos tales como la lucha por la hegemonía, el intelectual orgánico o la revolución activa y pasiva, procesos mediante los cuales las clases subalternas pueden adquirir la independencia intelectual y espiritual. Incluso los círculos políticos opuestos a él se han visto obligados de alguna forma a utilizar las categorías socio-políticas elaboradas por Gramsci.

P. Sin el ascendiente filosófico de Benedetto Croce y de Giovanni Gentile, que inspiraron parte de su pensamiento, ¿habría alcanzado Gramsci la proyección intelectual que adquirió?

R. La influencia de los dos pensadores liberales fue considerable ya que a través de ambos Gramsci comprendió mejor la filosofía de Hegel, puesto que, por este medio, rompió con la visión fatalista del devenir histórico y con el marxismo vulgar, el determinismo económico, el positivismo mecanicista y con la visión según la cual la implantación del socialismo en el futuro sería algo casi natural e inexorable. No obstante, para conseguir su llegada comprendió la importancia de la lucha ideológica y la de la dialéctica en la historia debida a Hegel. El Marx joven condenó a Hegel como idealista, entendió el término en un sentido negativo, porque le achacaba la negación de la realidad objetiva en contra del pensamiento y de la conciencia. Pero esa crítica de Marx a Hegel no es válida, parece que buscaba en esta actitud una especie de parricidio de su maestro hegeliano. Gramsci matiza y cambia de actitud, hasta llegar a considerar, como había hecho el Marx maduro, que Hegel encarnó la reflexión más desarrollada de la modernidad.

P. ¿En qué momento percibe Gramsci la supuesta impotencia del liberalismo para primar la esfera de lo social sobre la individual?

R. Su crítica al liberalismo no es la tradicional que se realiza desde el marxismo vulgar, que establece que el liberalismo habla del Gobierno de la ley en referencia únicamente a leyes formales que no tienen relación con la vida social o material de los pueblos. Gramsci se toma en serio las “libertades liberales” pero establece que la burguesía liberal nunca las ha aplicado a los pueblos coloniales. Además señala que cuando la burguesía se ha visto ante grandes crisis económicas, sociales o políticas, Occidente no ha tenido reparo alguno en abolir esas normas que dice proclamar. Hay que recordar, como ejemplo, las leyes marciales, los pelotones de ejecución, la llamada decimación —el fusilamiento de uno de cada diez soldados carentes de ánimo combatiente, un tipo de ejecución “pedagógica” para obligarles a ir a la muerte sin rechistar— durante la Primera Guerra Mundial. Esas prácticas implican el desprecio total al rule of law o Gobierno de la ley pregonado por el liberalismo.

P. Del pensamiento y del ejemplo gramsciano, ¿qué permanece hoy vigente, aplicable, en la realidad eco-sociopolítica?

R. Con lucidez extraordinaria, Gramsci rompió la visión mecanicista de la transformación revolucionaria o radical del orden establecido. Hoy asistimos a una guerra neocolonial que algunos países de Occidente han desencadenado, que ha devenido en la destrucción de países como Irak, Libia o Siria. Analistas, investigadores y periodistas hablan ya de que nos encontramos en el preludio de otra guerra de gran envergadura. Es decir, que nos hallamos en una situación próxima a la de una gran crisis histórica: de un lado, el desmantelamiento del Estado social liberal, la austeridad, la penuria y del otro, los conflictos bélicos en curso de los que puede surgir otra guerra a gran escala.

P. ¿Cuál fue la propuesta política fundamental del pensador sardo?

R. Él habla de la necesidad de construir un “bloque histórico” del que formara parte no solamente el proletariado sino también aquellas fuerzas populares interesadas en rebasar esta situación llena de peligros. Creo hoy en la necesidad de erigir un nuevo bloque histórico que una a las fuerzas populares, que en Occidente se hallan golpeadas por el paro, el endurecimiento de las condiciones de vida y la pobreza, así como los pueblos del Tercer Mundo que luchan por el desarrollo y contra las ambiciones neocoloniales del Occidente liberal. Deberá combatir contra la creciente polarización social y contra quienes acarician la ilusión de resolver los graves problemas mediante las guerras neocoloniales u otra de mucha mayor envergadura.

P. ¿Cuál es la principal apuesta metodológica de Gramsci?

R. Él desarrolla una visión totalmente diferente de la revolución y de la transformación política y social. Destaca que incluso una gran crisis económica, con condiciones de vida espantosas para las clases populares, no produce mecánicamente la revolución política. Prueba de ello es que la Gran Depresión de 1929 no generó la victoria del anticapitalismo, sino la del fascismo y el nazismo. Otra enseñanza que Gramsci extrae de Hegel es que si bien Marx había hablado en un momento de que el capitalismo se extinguirá, Gramsci critica el mesianismo de ese pensamiento y propone una desmesianización del proyecto comunista.

P. ¿En qué medida influyó el pensamiento gramsciano en el eurocomunismo?

R. El eurocomunismo aprendió de Gramsci a valorar los puntos fuertes de la tradición liberal. Pero, del otro lado, mostró un eurocentrismo compartido con el Occidente liberal. El gran pensador sardo polemizó en su día con el filósofo francés Henry Bergson, quien, a su juicio, identificaba Occidente con la humanidad. Gramsci despreciaba a quienes se unieron a esta celebración chovinista.

P. ¿Cómo se explica que una organización política de la envergadura e importancia del Partido Comunista Italiano se disolviera de la manera en que lo hizo?

R. Hay que contextualizar ese hecho en un ámbito más general y amplio que el meramente italiano. La disolución de la URSS y del campo socialista en Europa oriental hizo creer a los dirigentes de entonces del PCI en el pronóstico de un Occidente liberal según el cual la caída del socialismo soviético abriría una nueva época al progreso social y a la paz mundial. Ahora hemos visto en qué ha quedado aquello, con una crisis social, económica y política sin precedentes en el Occidente liberal, que preludia un nuevo ciclo de guerras, antesala presumible de una conflagración a gran escala.

P. ¿Por qué razón la implosión de la URSS y la desintegración del Pacto de Varsovia no se han visto acompañadas de una desmilitarización de Europa occidental por parte de la OTAN?

R. La desaparición del Pacto de Varsovia fue la ocasión propicia para la irrupción de la llamada revolución conservadora, según la cual, Estados Unidos es la única nación elegida por Dios que tiene “la posibilidad, el derecho y el deber gobernar el mundo”, como subrayó George Bush II. Un teórico neoconservador, de apellido Kagan, dijo la frase de que “Estados Unidos ha de ser el sheriff internacional que debe proteger al mundo de los bandidos y de los ladrones”.

P. Cree usted que los partidos emergentes en el sur de Europa, como Syriza o Podemos, pueden ser capaces de nivelar los desequilibrios existentes respecto del norte europeo?

R. Vengo de un país como Italia, que tiene conciencia de ese grave problema, también interior, desde el Risorgimento en el siglo XIX. No soy optimista al respecto de la posibilidad de tal nivelación. Creo que esos partidos han tomado conciencia de esa enorme desigualdad regional, pero no sé si tendrán la fuerza para resolver tan grave problema. Quizá Syriza y Podemos no han comprendido hasta sus últimas consecuencias la fuerza de los círculos políticos y económicos decididos a evitar el verdadero cambio: hay un muy potente bloque internacional y nacional comprometido en asfixiar las transformaciones más necesarias.

Notas:

Fuente:  http://ccaa.elpais.com/ccaa/2015/10/22/madrid/1445513118_855339.html

22 de octubre de 2015.  ESPAÑA

El apocalipsis de Heidegger: El Ser es el abismo

Entre 1936 y 1938 el filósofo alemán Martín Heidegger escribe ‘Beiträge/Aportes a la filosofía’ (‘Del Acontecimiento’), obra singular y significativa que refleja el giro, viraje o retracción del pensador al Ser esencial. Revisamos en el siguiente artículo dicha obra, y la comparamos con el escrito teológico de san Juan, ya que ambos textos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, los dos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento).

El Tiempo está cerca: ven, Señor Jesús.
(San Juan, Apocalipsis, I, 3, y Epílogo).

Que el Ser arda sin consumirse: a pesar del peligro. (M. Heidegger, Aportes a la filosofía, parágrafo 275).


Heidegger (1960). Imagen: Willy Pragher - Landesarchiv Baden-Württenberg.

En esta incursión voy a concentrarme en una obra singular y significativa del filósofo M. Heidegger, para que nos sirva de falsilla a nuestra interpretación del Ser-sentido. Se trata de Beiträge/Aportes a la filosofía (Del Acontecimiento), escrito en los turbulentos años de 1936 a 1938, aunque editado en 1989 como el volumen 65 de sus Obras Completas.

En esta obra se condensa el giro, viraje o retracción que precisamente a partir de 1936 un Heidegger retraído ya de la política nacionalsocialista, retorna desde la proyección existencial del Dasein (Hombre) al Ser esencial.

Nos las habemos con un texto arquetípico heideggeriano, en el que nuestro autor medita la configuración de una ontología fundamental que, abandonando definitivamente a la metafísica como ahistórica, aprehende visionariamente, a partir de la experiencia del sentido y sus alegorías, el gran Acontecimiento que el Ser inaugura como origen radical de seres y entes, dioses y hombres, realidad e idealidad.

Apocalipsis y Acontecimiento

La lectura concienzuda de este capital escrito heideggeriano recuerda una lectura concienciada del Apocalipsis de san Juan, el libro que cierra el Nuevo Testamento debido a Juan Evangelista, escrito en Patmos, frente a Mileto (Asia Menor), durante la persecución de los cristianos por parte del emperador romano Domiciano. Si en el siglo VII antes de Cristo Tales de Mileto funda en esta isla la filosofía simbólica del Ser arcaico figurado como “Agua” vivificante y mortífera, en el siglo I el evangelista Juan inaugura en la isla de Patmos la teología simbólica del Ser divino figurado como “Cordero” que da la vida con su muerte, muere y resucita.

Pues bien, será Martín Heidegger en pleno siglo XX quien funde en su islote de la Selva Negra la ontología simbólica del Ser configurado como el “Acontecimiento” que funda la existencia y la dexistencia, la vida y la muerte, la positividad y la negatividad. La comparación entre el escrito teológico de san Juan y el escrito filosófico de Heidegger se basa en que ambos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, ambos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento) [1].

El Apocalipsis de Juan es la revelación de Cristo a su apóstol predilecto respecto a la presencia del mal, simbolizado por la Roma pagana, y su sobrepasamiento escatológico por parte de la Iglesia martirial finalmente triunfante. Podríamos hablar del Apocalipsis de Heidegger para anunciar/enunciar la revelación del Ser a su profeta predilecto, filósofo sacerdotal, respecto a la compresencia del mal, simbolizado por el maquinismo y el gigantismo imperantes e imperialistas tanto en América como en Europa con el nacionalsocialismo y el comunismo (la orteguiana rebelión de las masas), y su interior sobrepasamiento por la mística del Ser y la iglesia congregada en su nombre (la iglesia hermenéutica). Por eso nuestro autor escribe con fervor este texto soteriológico para los fieles al Ser:
           
Esta es una instrucción para los pocos, para los insólitos:
para los creyentes en la verdad (y no en lo meramente verdadero):
para los futuros que se acercan al Ser salvador del ente [2].

Insisto en la paralelización entre el Apocalipsis juánico y el Apocalipsis heideggeriano porque ambos autores, cercados por un tiempo exabrupto, proyectan una visión profética de carácter teológico la primera y de signo filosófico la segunda. En ambos casos la revelación consiste en el descubrimiento patmoso/pasmoso de lo oculto en Dios y en el desvelamiento de los velos del misterio del Ser, si bien en ambos casos queda una veladura epistemológica proveniente de la voladura de la razón clásica y su luz, reemplazada aquí por el brillo oscuro de la imaginación proyectiva.

En ambos casos nos movemos en una terminología entre mítica y mística, esotérica y de carácter animista, según la cual personas y cosas, seres y realidades, historias y conceptos adquieren una especie de halo numinoso que les permite hablar, expresarse y trasparentar su interioridad anímica o animada. En san Juan el Libro sellado es revelado, en Heidegger el Libro del ser es liberado. No extraña observar un paralelo lenguaje ritual o litúrgico, paratáctico y oracular, repetitivo y monótono como el de una letanía, en el que los semitismos del primero se convierten en los germanismos del segundo, pasando así de un Apocalipsis judeocristiano a un Apocalipsis germano [3].

En ambos casos rige un parecido esquematismo trascendental o hermenéutico en el que se denuncia la calamidad –la persecución de Dios o la marginación del Ser y sus fieles respectivos-, a la vez que se anuncia la salvación –la manifestación de Dios y la manifestación del Ser. Naturalmente la salvación difiere como difiere la teología y la filosofía, y con esto comienzan las diferencias: pues mientras que la salvación religiosa se basa en la santidad o salud espiritual (Heiligkeit), la salvación filosófica se basa en la sanidad o salud humana (Heile). El ardor con que uno y otro profetizan el santo adviento de Dios o el salvador advenimiento del Ser indica que nos hallamos ante dos conversos, el uno del judaísmo al cristianismo, el otro del cristianismo al neopaganismo (nietzscheano o germano, luego presocrático griego). De ahí también su proyección escatológica o milenarista, y su utopismo o abstraccionista en última instancia [4].

Ser-sombra del Dios

Pero, como decimos, están las diferencias. Una cosa es el Apocalipsis o revelación de Dios a Juan, otra el Apocalipsis o revelación del Ser a Heidegger: pasamos así de la trascendencia a la inmanencia, de la religión a la filosofía, de la mística a la mítica, de la revelación divina a la revelación humana. En efecto, el Ser heideggeriano no es el Dios sino su sombra secularizada a modo de Daimon humano-mundano que, lejos de sobrepasar o superar la negatividad de la historia ahistóricamente, introyecta y supura la finitud y la contingencia, la negatividad y la muerte. Lo cual por cierto es seguramente una asunción secularizada del cristianismo paciente/padeciente por parte del propio Heidegger que se distingue del propio Apocalipsis juánico, finalmente tan heroico y dualista, trascendentalista y triunfalista, frente al cual Heidegger define “con espanto” el ser radicalmente:

El ser es el abismo [5].

En cierta ocasión Heidegger afirma que la filosofía del cristianismo es factible porque el propio cristianismo cristianiza previamente la filosofía pagana. Así que su propia secularización del cristianismo podría verse en previedad como una recuperación del trasfondo pagano del propio cristianismo. Esto significaría que si desde la civilización cristiana el Ser aparece como la sombra inmanente del Dios (la espalda del Dios en el Antiguo Testamento), desde la civilización pagana el Dios aparecería como el trasunto o proyección del propio Ser originario. Precisamente por ello en el paganismo presocrático el Ser como Natura (Physis) es lo originario divino del que forman parte los dioses, mientras que en el posterior pensamiento griego de Platón y Aristóteles el ser es lo divino (theion) dependiente del Dios, hasta que con el cristianismo el ser deviene ser-creado por el Dios.

Lo que Heidegger hace entonces es recuperar el originario Ser presocrático pero evitando su ingenua inocencia precristiana (nietzscheana), así pues “pasándolo” por la experiencia cristiana encarnatoria. En otro lugar he presentado la concepción heideggeriana del Ser como “matriz” y trasunto no del Dios sino de la Diosa: un matiz fundamental en un autor que ha tematizado el Ser cual Moira o Destino (encarnado cristianamente como Acontecer histórico) [6].

En todo caso la originalidad de Heidegger está en replantear la cuestión del sentido de la vida o existencia humana no a un nivel trascendente o teológico sino inmanente o filosófico, así pues general o universal respecto a la razón interhumana, una razón sin duda no pura o puritana sino impura y común aunque elitista y misticoide en el autor germano. A tal fin se lleva a cabo implícitamente una racionalización del Dios cristiano encarnado o humanizado bajo la noción del Ser.

En efecto, si en el primer Heidegger el Ser es la sombra del Dios encarnado como Ser-aquí (Esse-hic franciscano, Da-sein heideggeriano) en el Hombre, tal y como comparece en Ser y tiempo (1927), en el último Heidegger el Ser como sombra del Dios se encarna cual Logos en el lenguaje (así en De camino al lenguaje, 1959). Pues bien, en el segundo Heidegger que ahora nos interesa, y que es el Heidegger intermedio del viraje (Kehre), el Ser como sombra inmanente del Dios trascendente o celeste se define explícitamente como “Acontecimiento”, haciéndose así eco del gran Acontecimiento redentor que, por cierto, no sólo divide el ciclo anual sino también la historia en dos: antes de Navidad y después, antes del advenimiento de Cristo y después del advenimiento del Cristo.

No extraña pues que el Ser, sombra del Acontecimiento soteriológico o salvador del Salvador, advenga como salvación, una salvación como adujimos ya no específicamente confesional sino universal, una salvación que tiene que ver con la salud de lo sano o salvo (das Heile) y ya no con la salud espiritual de lo santo (das Heilige). Esta nomenclatura del ser como lo salvo procede del poeta Rainer Mª Rilke, quien ofrece a Heidegger la clave de esta salvación inmanente, humana o mundana basada en la “apertura”, en lo abierto o libre, en el “claro” que define la incidencia del ser en el hombre y la respuesta de este (cuando realmente responde al ser positiva o abiertamente sin encerrarse en su propia encerrona entitativa). Ese claro del bosque es en F. Hölderlin el recinto sagrado (temenos), el hogar en medio de la tierra matricial [7].

Intratrascendencia

El Ser funda así heideggeriamente la intratrascendencia o trascendencia interior en medio de la historia y como historia profunda, o sea, como “acontecimiento coimplicador” que reúne cómplicemente los opuestos compuestos y los contrarios contractos heraclíteamente: dioses y hombres, cielo y tierra, sagrado y profano, sentido y sinsentido.

Hablamos del ser como “acontecimiento coimplicador” (y no apropiador, como suele hacerse), ya que la apropiación es propia del ente y no del Ser liberador. En efecto, el ser más que ser compacto es libremente, posibilitando lo real. O el Ser como condición de posibilitación de los seres, ya que un Apocalipsis germano es un Apocalipsis kantiano en el que se busca la condición de posibilidad de lo real, aquí reconvertida en condición de posibilitación real en cuanto Acontecimiento radical y fundacional [8].

Un Acontecimiento en el que acontecen o se suceden los eventos pero que él mismo no parece acontecer del todo, ya que en un mismo trazo o tracto se da y se retracta, se ofrece y se retira, se dona y se rehúsa (toda una simbología que recuerda la gracia y la libertad de Dios en el contexto cristiano).Este rehúso o retirada del ser se distingue sintomáticamente del Dios cristiano que se da hasta la muerte, señalando un carácter más daimónico, pero también una apofática más acusada que evocaría rasgos del carácter del Tao oriental, el cual hace ser sin ser. He aquí la pertinente definición heideggeriana del ser y su verdad:
               
La verdad del Ser es la apertura del ocultarse [9].

Mientras que la revelación clásica del Ser es un desocultamiento (alétheia), un quitar patriarcal-masculinamente los velos del misterio matriarcal-femenino de la vida (simbolizado por la diosa Lethe o Letheia), la manifestación heideggeriana del ser en la existencia humana se realiza en un movimiento ambiguo de apertura y retranca, de día y noche, luz y sombra, positivación y negativo:
               
El Ser es el claro del ocultarse, el estremecerse
del Acontecimiento en el hacer señas del ocultarse [10].

Desde esta perspectiva la verdad del Ser es “aclarante ocultamiento”, en su doble sentido de manifestación al hombre y retenimiento al dios o lo divino, así como en cuanto manifestación al hombre y abismamiento en los sótanos del espaciotiempo. La ambigüedad del ser resulta así esencial, hasta el punto de que el ser como acontecimiento coimplicador se define como radical ambivalencia por cuanto sitúa al dios y al hombre intermediándolos:
               
El acontecimiento trasfiere el dios al hombre
en tanto adjudica este al dios.
El ser nombra el acontecimiento coimplicador,
ese “entre” del intermedio de Dios y ser-ahí,
mundo y tierra, decidiendo con sentido intermedio [11].

Dios y Hombre

De este modo el Ser heideggeriano se confirma cual sombra pagana del Dios cristiano, el cual funda en el Acontecimiento salvífico de la Encarnación la topografía del sentido articulado en torno al Logos –Cristo-. Pues así como el Cristo es el Acontecimiento coimplicador que reúne dualécticamente en su Persona la naturaleza divina y la naturaleza humana, así el Ser es el Acontecimiento coimplciador que reúne en su esencia lo divino y lo humano, lo intramundano y lo mundano, la intratrascendencia y la inmanencia.

En el primer caso Cristo es el Mediador (Mediator), en el segundo el Ser es la intermediación de los contrarios. Ambos son figuras de la mediación bajo los auspicios clásicos tanto del hermenéutico dios Hermes como del daimon Eros, los cuales son interpretados como mediadores arquetípicos que median entre los dioses y los mortales, tal y como comparece en la antigua mitología griega, de la que se hace eco el Simposio de Sócrates cuando afirma por boca de Diotima de Mantinea:
               
Eros es algo intermedio entre mortal e inmortal:
un gran daimon, pues todo lo dermónico es algo
intermedio entre lo divino y lo mortal, situándose
en medio de unos y otros, rellenando el espacio
entre ambos, de suerte que el todo quede reunido.
Por eso a través de este daimon tiene lugar toda relación
y diálogo entre los dioses y los hombres [12].

Pero a diferencia del Banquete de Platón, el Ser heideggeriano es un daimon que acentúa tanto la ascensión o sublimación de la inmanencia a la trascendencia como la descensión o encarnación cristiana de la trascendencia en la inmanencia, haciendo hincapié en el abismamiento espaciotemporal, la finitud y la muerte, la negatividad y el mal: pues el bien, dice cuasi gnósticamente Heidegger a su amada Elisabeth Blochmann, es el bien del mal.

Esto es lo que viene a significar el término que Heidegger asigna al ser como “zvischendeutig”, traducible como intermedio, oscilante e intermediante, intervalente. Mientras que lo daimónico clásico es el medio entre el mundo divino y el mundo humano, en Heidegger hay un corrimiento o contaminación, una radicalización, ya que el ámbito intermedio del Ser como acontecimiento coimplicador lo coimplica todo, verificándose en el ser-ahí del hombre y lo humano demasiado humano, haciendo de puente entre el supramundo divino y el inframundo demoníaco, entre el dios y el antidiós, el cielo y el hades. El propio Heidegger lo indica así cuando admite que:

La oscuridad (Lethe) pertenece al corazón
de la luz o claridad de la verdad (alétheia) [13].

Por eso la Hermenéutica que procede de un tal Heidegger funda una interrpretación que se sitúa topográficamente como inter-pretación: comprensión de los opuestos, amor de los contrarios, complexión de los diversos, lo que a partir de H.G.Gadamer llevará a la democratización de las oposiciones y al juego o conjugación abierta de la pluralidad y el pluralismo, de la identidad y de la diferencia, de los unos y de los otros. Lo cual evoca el hermanamiento del Dios celeste y de la Diosa terrestre en la hermandad de los hijos/hijas, pasando así de la verticalidad a la horizontalidad democrática y a la concepción de la intersubjetividad como interhumanidad.

En efecto, en el texto heideggeriano se habla de una reconciliación entre la verdad clásica (patriarcal) de carácter luminoso o revelante y la arcaica verdad (matricial) de carácter oscuro y re-velante, asumiendo ahora la luz y las tinieblas, proyectando una luz que acoge a las tinieblas y que no las rehúsa, como se dice en el Evangelio de san Juan, la cual es una luz no luminoso sino numinosa, luz opaca y tiniebla reverberante. A este respecto resulta interesante constatar la etimología heideggeriana de la verdad: por una parte es a-létheia o desocultación, por otra parte es alé-theia como ocultación divina o de la divinidad (que yo tematizaría como la Diosa arcaica ocultada por el Dios clásico) [14].

Que el Ser arda sin consumirse, proclama Heidegger, evocando así la vieja tradición bíblica en la que la luz de Dios se simboliza como una tal luz oscura en la zarza que arde sin consumirse en el monte Sinaí ante el estupor de Moisés En la propia mitología mística de Heidegger el Ser también es simbolizado como el “fuego del hogar” y el “ascua encendida”.

Ello se diferencia tanto de la luz plenaria del sol, arquetipo platónico-cristiano de la verdad pura, nuda y desnuda, como también de la oscuridad de la caverna y de la palidez artificial propia de la realidad reificada o tecnificada. Asimismo el ser es asemejado a una “lámpara” que ardería en manos de los corajudos fieles capaces de acercarse al Ser para acceder al sí-mismo, es decir, a sí mismos.

Finalmente el ser heideggeriano es comparado en el texto que comentamos al “relámpago”, la iluminación instantánea de lo sublime, en la que se ve lo invisible en un solo trazo cómplice de lo real en su fulgor y horror abismático. Pero el relámpago nos devuelve al lenguaje del Apocalipsis.

En ambos Apocalipsis, el cristiano y el germano, la luz juega un papel central, ya que Dios se define como Luz (Fos) y el Ser como la iluminación o claro (Lichtung). Sin embargo, se trata de luces diferentes o diferenciadas, ya que el Dios cristiano comparece como el “Lucero del alba”, mientras que el Ser heideggeriano aparece como el “lucero del atardecer”: la luz mortecina de un numen decadente (daimon), puesto que es la luz no del oriente donde nace el sol sino del ocaso, del occidente donde el sol se oscurece y pone crepuscularmente: de donde su oscuridad y su retirada. Por eso su luz no es solar sino cuasi lunar, no una luz fuerte sino una luz-light, una apertura o entre-luz, ya que el clarear (lichten) del Ser se emparenta con leichten=liberar [15].

Pues bien, tanto el Apocalipsis del Evangelista como el Apocalipsis del católico-evangélico secularizado se dirigen a los verdaderos creyentes respectivamente en el Dios cristiano o en el Ser heideggeriano: si el primero nos salva del antidiós o diablo, representado por la Bestia o el Dragón y sus maquinaciones, el segundo nos salva del ente y sus maquinismos. En ambos casos Dios y el Ser simbolizan lo totalmente otro, la otredad salvadora, lo posible abierto. En este sentido el Dios teológico y el Ser filosófico reniegan de una realidad empecatada o caída, significando una reserva o reservorio, una alternativa alterativa, el contrapunto salvador de la realidad alienada. Finalmente tanto el Dios como el Ser exponen la victoria de lo inevitable o destinal, la interiorización de lo dado en su dación, y el reingreso de todas las cosas a su origen originario [16].

Todo ello conlleva una ética respectiva a favor de lo verdadero o la verdad, de la fe o la autenticidad, de la redención o la retención sagrada, de la gracia de Dios o de la donación de la Diosa. Al final, tanto un Apocalipsis como el otro parecen concebir la muerte como el último puente que nos traspasa de la Jerusalén terrestre a la Jerusalén celeste o del mundo del ente al ámbito del ser. Aquí radicaría precisamente el sentido del sinsentido y la significación oculta de la muerte: pues si lo oculto en la vida es la muerte, lo oculto en la muerte sería la vida [17].



Icono del siglo XVI con imágenes del Apocalipsis. Fuente: Wikimedia Commons.

Interiorización

Quizás lo más intrigante de la aportación heideggeriana esté en su meditación del sentido profundo del universo expuesto en el Ser como sentido inexplicable. Lo cual significa entonces que el sentido, si bien no es explicable, puede ser implicable, ya que el Ser no dice explicación sino implicación: implicación de lo real y asunción de su apertura, trascendencia interior del mundo y sobrepasamiento de lo dado en su dación radical, conciencia del misterio de la vida y del trasfondo de la existencia. Todo ello confiere un sentido cuasi religioso o religado al Ser de lo real, concebido a modo de urdimbre transversal o ensamble de la realidad omnímoda:

Sólo una vez en el ser se vuelve
al encuentro del hombre y de los dioses [18].

Por todo ello ya no nos puede extrañar a estas alturas la apelación apocalíptica a un comportamiento humano acorde respectivamente con el Dios o con el Ser. En el caso de Heidegger el hombre debe fungir como pastor del Ser, cuyo arquetipo juánico es precisamente el “Cordero”, de modo que el hombre acabe como pastor o cuidador del ser o Cordero pascual, así pues como salvaguarda de la salvación. Y es que el fin o final de todo Apocalipsis es la vuelta de todo al origen, como hemos señalado, la restauración de lo real en Dios o el Ser, la protección del sentido amenazado por el nihilismo y el sinsentido.

Como ejemplo al respecto de la actitud religioso-cristiana podemos citar al maestro heideggeriano Eckhart, según el cual “el ser de Dios es mi vida”. Como ejemplo de la actitud filosófica podemos citar al poeta heideggeriano Paul Celan cuando afirma que “todo es menos de lo que es, y todo es más”; lo cual quiere decir que todas las cosas por separado son menos de lo que son en conjunto:
               
Alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr [19].

Pero las cosas que abandonan la separatidad lo hacen por mediación del hombre y a raíz del Ser en cuanto conjunción o juntura, auténtica junción de contrarios, síntesis de opuestos, coimplicación o coimplantación radical de los seres en su sentido fundacional. Como dice nuestro autor a partir de F.Hölderlin:

Por la mediación del amor entre dioses y hombres
ambos coapertenecen a lo sagrado [20].

Aquí aparece finalmente ya el amor como humanización del eros pagano, a modo de ser-daimon que remedia las fracturas y disjunciones, el intersentido o entresentido que sutura pía y simbólicamente la fisura real e impía. Es bien conocido a este respecto el fanatismo heideggeriano por el ser-daimon y su sentido daimónico, lo que le llevará a hipostasiarlo cuasi platónicamente en el Epílogo a Qué es metafísica (4ª edición, 1943) donde afirma que “el Ser esencia sin el ente”. En la edición posterior de 1949 el propio autor corregirá definitivamente su error platónico aristotélicamente, reafirmando que “el Ser nunca esencia sin el ente”. Sin embargo, la auténtica corrección de la lectura del ser posee un eco cristiano y reza así:

Sólo el máximo acontecer o acaecer, el más íntimo evento,
nos puede salvar del extravío de los meros sucesos, datos o hechos [21].

Pues lo que sucede no es lo que acontece en el fondo, porque el auténtico acontecer acontece no más allá (platónicamente) sino más acá de lo que pasa y a su través: en lo interior de lo exterior, en la intimidad del corazón, en trasfondo anímico, en el alma del mundo: lo que sin duda es bastante agustiniano. De aquí que Heidegger no preconizaría una posmodernidad sino una intramodernidad, como la he llamado en otro lugar [22].

Transición final

He querido realizar este comentario “cristiano” de los Bei-träge (que ahora podríamos traducir irónicamente como Bei-trasgos) porque paradójicamente está considerado, y con razón, uno de los textos de Heidegger aparentemente más greco-germánico (pagano)  y más antijudeocristiano. Ello se debe a la pertinaz labor de ocultamiento de fuentes por parte de un autor tan suyo como el germano, probablemente por motivos o motivaciones nietzscheanas. Pero he aquí que el propio Heidegger concibe la verdad como desocultamiento de lo oculto y revelación de lo velado (acaso cifrado hermenéuticamente). Y esto es precisamente lo que hemos intentado practicar aquí.

Tras este ejercicio de hermenéutica apocalíptica, se trataría ahora de distender el ánimo/ánima a través de la diseminación aforística, un lenguaje típico de nuestra propia posmodernidad en la estela del Ser heideggeriano, el cual es el Acontecimiento que no retiene platónica o ahistóricamente el tiempo sino que lo contiene simbólicamente. Pues como símbolo radical no elimina o mata el tiempo como el concepto abstracto, sino que lo salva a través de la interiorización del sentido: in interiore habitat sensus. En el interior habita el sentido: porque en el sentido cohabita el interior.

Andrés Ortiz Osés

Es Catedrático de Antropología filosófica y Cultural en la Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.

Notas:

[1] Véase el Apocalipsis de san Juan (Biblia de Jerusalén), así como Martín Heidegger, Aportes a la filosofía, Almagesto, Buenos Aires 2003, excelente traducción de Dina Picotti (que aquí usaremos libremente).
[2] M.Heidegger, o.c., parágrafo 2 al 5, así como capítulo VI.
[3] Podemos aplicar a Heidegger la teoría cultural de Jacob Taubes, el cual distingue una ilusión escatológica basada en la conquista heroica del futuro, una posterior decepción apocalíptica y una gnosis final de ensimismamiento espiritual. En el caso de Heidegger su etapa juvenil de escatología secularizada (paganizada) es proseguida por una apocalíptica que finaliza en la gnosis del ser. La diferencia estribaría en que la escatología proyecta una salvación general,mientras que la apocalíptica introyecta una salvación grupal (selecta) y la gnosis vivencia la salvación personal (electa).
[4] La ambivalencia daimónica de la “salvación”  es que se trata de una salud (Heile) emparentada con Heil=Salve (el saludo nazi de origen romano).
[5] Esta tesis heideggeriana aparece “con espanto” en Beiträge/Aportes, y se confirma en su siguiente obra Besinnung/Meditación, editada como tomo 66 de sus Obras Completas: véase parágrafo 68.
[6] Puede consultarse al respecto mi Apéndice al Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
[7] Sobre lo “salvo” (Heile), véase Varios, Heidegger et la question de Dieu, Grasset, París 1980, pág. 295.
[8] El ser como posible o posibilidad abierta, como potencial o potencialidad, recuerda a Nicolás de Cusa y su “Possest” (el ser-posible). Precisamente este carácter del ser como potencia es propio del simbolismo de lo sagrado, véase E. Cassirer, Esencia y efecto dcl concepto de símbolo, FCE, México 1989, pág. 134, nota 65.
[9] M. Heidegger, o.c., parágrafo 9.
[10] M. Heidegger, o.c., parágrafo 214. Sobre la diosa Lethe o Letheia, ver mi obra Mitología cultural, Anthropos, Basrcelona 1987, pág. 279 (“Los demonios de nuestra cultura”).-Yo anotaría aquí que el “estremecimiento” del ser refiere el estremecimiento del propio Heidegger ya que, como decía Luigi Pareyson, cuanto más nos expresamos, más se expresa la realidad en cuestión.
[11] M.Heidegger, o.c., parágrafo 7 y 270.
[12] Ver Platón, Banquete, Alianza, Madrid 1989, pág. 85-86. Sobre el dios mediador o daimónico Hermes, Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1989.
[13] M. Heidegger (Zur Sache des Denskens).Sobre el dictum de Heidegger a la Blochmann, ver R. Safranski (Un maestro de Alemania); también el excelente Heidegger de Luis Garagalza, en: Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
[14] La etimología de la verdad como “alé-tehia” comparece en M. Heidegger, Besinnung, Klostermann, Francfort 1997, Introducción, 7: se trata de una interpretación de un fragmento de Píndaro
[15] Sobre la luz del ser como despejar o clarear un bosque, véase E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona 2006, pág.3; en ello concuerdan María Zambrano, J.M.Valverde y F. Duque, al poner el énfasis de la Luz (Licht) en licht (claro )y leicht (ligero): puede consultarse al respecto O. Pöggeler, El camino del pensar de M.Heidegger, Alianza, Madrid 1986. Respecto a la luz-ligth del ser, véase la amplia obra de G. Vattimo sobre el “pensiero debole”.
Desde la tradición esotérica, ocultista o teosófica el ser heideggeriano parecería un daimon inversor de la divinidad (daimon est Deus inversus), mientras que desde la tradición cristiana comparecería como un Dios bajo especie contraria (Deus sub contrario): así pues un numen que asume lo demónico simbolizado por la luz oscura o interior.
[16] Podemos comprender el Ser heideggeriano como el Origen o Padre-Madre, cuyo Hijo o ahijado es el Hombre que lo encarna, y cuya proyección final es el Espíritu de recapitulación, reconciliación o coimplicación final.
[17] Sobre la diosa Moira y su donación o destinación, ver Heidegger, en Heidegger y la question de Dieu, o.c., pág. 334.
[18] M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 267.
[19] Puede consultarse Eckhart (El fruto de la nada), así como la obra poética de P. Celan en Trotta.
[20] Ver M. Heidegger , Erläuterungen/Comentaritarios a la poesía de Hölderlin (Wie wenn am Feiertage).
[21] M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 23. Sobre el ser y el ente en “Qué es metafísica”, puede consultarse H.G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona 2002.
[22] Véase “Intramodernidad”, en: Diccionario de la existencia, e.c. Sobre el Ser como interioridad o intimidad, M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 123.


Fuente:  http://www.tendencias21.net/El-apocalipsis-de-Heidegger-El-Ser-es-el-abismo_a41329.html

21 de

 

La locura musical de Nietzsche en cinco piezas

Detrás del gran bigotón de la filosofía moderna, del más arrebatado y original de los pensadores, había un melómano incurable que afirmó que “sin música la vida sería un error” y que quiso ser compositor y lo fue aunque con escaso éxito. De todo ello da cuenta Blas Matamoro (Buenos Aires, 1942) en un libro breve, culto y exquisito, ‘Nietzsche y la música’. Para esta obra, plena de erudición filosófica y musical, Matamoro ha rastreado cuanto dejó dicho sobre el tema en sus libros el controvertido filósofo, al que define y resume como “un músico que no pudo ser, un poeta que apenas fue, un filólogo excomulgado y un escritor indispensable”.

El amor de Friedrich Nietzsche (1844-1900) por la música fue temprano. Se defendía frente al piano, sabía improvisar y ya desde estudiante hizo sus pinitos como compositor: escribió 14 canciones, un himno a la amistad por aquí, una pieza sacra por allá. Nada realmente reseñable. Tampoco se puede decir que fuera historiador o crítico musical, pero sí un hombre atrapado en las redes de la música durante toda su vida. Sus opiniones fueron contundentes, cambiantes y muchas veces contradictorias. Pensaba que la música sin letra era el arte supremo y que la palabra sólo venía a ensuciar la melodía. Y ahí, abominando de la ópera por someter la música a la palabra, luego va y resulta que sus dos grandes admiraciones fueron Richard Wagner y Georges Bizet, dos clásicos del género.

Tenía su punto de vista sobre casi todos los grandes compositores: unos salían mejor parados, como Bach, Haendel, Rossini, Haydn, Mozart, Schubert o Chopin, al que consideraba un músico realmente único e inimitable por ser el último en percibir y adorar la belleza; a otros los valoraba con mayor severidad, caso de Brahms, Schumann o Mendelssohn. Pero para resumir su loca pasión por la música hemos elegido cinco piezas, por distintos motivos, muy ligadas a su peripecia vital.

¡Viva Wagner, muera Wagner!

Del genio de Leipzig le impresionó sobremanera que hiciera sus propios libretos, que fuera dramaturgo y poeta a la vez que músico. Parece que le deslumbró especialmente asistir a alguna representación en 1869 de Los maestros cantores de Nuremberg. En esos años se convirtió en el gran adalid de la figura de Richard Wagner (1813-1883), al que veía como un visionario sobrehumano sólo comparable a Schopenhauer.

Matamoro describe el primer encuentro entre ambos y también cómo, apenas unos años después, pasado el resplandor inicial, Nietzsche ya empieza a anotar en su cuaderno las primeras reticencias al arte musical de Wagner, demasiado condicionado, para su gusto, por el mundo teatral. El teatro es palabra y ese, ya se ha escrito más arriba, es un punto débil para la composición musical. Una pieza sin palabras es la Cabalgata de las Valquirias, perteneciente a una de las cuatro óperas que componen el ciclo de El anillo del Nibelungo. En el momento de mayor idolatría, cuando aún quedaba lejos la sonada ruptura, Nietzsche se hizo con una versión arreglada para piano de esa obra. Aquí una recreación reciente del pianista Carles Martín solo al teclado.


https://www.youtube.com/watch?v=eS7xXDy6plU

El último Beethoven

Antes de Wagner estaba Ludwig van Beethoven. Aunque Nietzsche detestaba el clasicismo por tierno y encantador, amaba, en cambio, a su mayor exponente, porque Beethoven “no cabía en ninguna escuela, a fuerza de ser titánico y genial”, cuenta Matamoro. El autor también recuerda que los últimos cuartetos, muy adelantados a su tiempo, estaban más allá del elogio para Nietzsche y eran una cosa desordenada y producto de la sordera para Wagner. Huelga decir que el tiempo ha demostrado que era el filósofo del mostacho quien estaba en lo cierto. En este vídeo asistimos a una versión en directo, a cargo del cuarteto Casals, de uno de los últimos cuartetos de cuerda del genio de Bonn.


https://www.youtube.com/watch?v=GAyVh25N1wU

Una zarzuela para Nietzsche

Un clásico de la Zarzuela, una rareza maravillosa en la “discoteca” del filósofo. Por el libro de Matamoro descubrimos una admiración sorprendente: la que sentía Nietzsche por La Gran Vía, la obra de Federico Chueca, y en concreto por el número de los Tres Ratas, pasaje que consideraba la mejor representación del mal. He aquí esta jota de mangantes callejeros en la que cantan aquello de “y si cae un primo / que tenga metal / se le da el gran timo / aunque sea el primo / un primo carnal”.


https://www.youtube.com/watch?v=VxFlb8iRm5Y

Zaratrusta y Strauss

Así habló Zaratustra, el mejor compendio de su pensamiento, apareció en 1883 estructurado en cuatro partes como las sinfonías clásicas. Si, como dice Matamoro, en el trasfondo de la obra está “la creación del mundo como un proceso musical que va del caos a la ascensión celestial”, entonces no cabe mejor banda sonora que la que le puso Richard Strauss en el poema sinfónico del mismo nombre estrenado en 1896. Soberbia pieza que desde 1968 ha quedado ya para siempre asociada a los primeros minutos de la película 2001: Una odisea del espacio, de Stanley Kubrick, con el homínido golpeando los huesos de un animal muerto.


https://www.youtube.com/watch?v=M0z_8Gj7wgE

La Carmen de Bizet

Y dejamos para el final la pasión indestructible, la entrañable fijación que siempre tuvo Nietzsche por la ópera del francés Georges Bizet desde que la viera en Génova y, acto seguido, comprara la partitura para estudiarla y anotarla al detalle. Cuando la lucidez empieza a abandonarle y ya apenas toca el piano, lee o escribe, continúa, sin embargo, asistiendo a representaciones de Carmen porque, nos cuenta Matamoro, “le evocaban un paisaje meridional, cálido y luminoso”, y concluye que si Wagner “acabó siendo una enfermedad”, Bizet “fue siempre una curación”. Teresa Berganza la cantó en 1980 en la Ópera de París. A Nietzsche le habría encantado.


https://www.youtube.com/watch?t=1&v=oby-hCgZLJc

Notas:

Fuente:  http://www.hoyesarte.com/opinion/la-locura-musical-de-nietzsche-en-cinco-piezas_215871/

14 de octubre de 2015. 

Luces y sombras de la revolución digital

Decía Hannah Arendt que todo acontecimiento histórico -revoluciones incluidas- era incomprensible para los involucrados en el mismo. Como lo fue para el hoplita inmerso en el polvo de Gaugamela el significado histórico de dicha batalla ante los persas. Y en ese sentido somos ante la revolución digital que nos sucede como el Fabricio de Stendhal en ‘La Cartuja de Parma’: que está en Waterloo sin saber que es Waterloo, y enfangado en el fragor de la batalla no acierta a reconocer a Napoleón que pasa, brumoso, junto a él a caballo. Tal es la intensidad y profundidad de los cambios que nos asisten por mor de las TICS y que nos están llevando a la aparición de un nuevo tipo de realidad distinta de la de los objetos materiales como es la del ser digital, basada no ya en la estructura clásica de sustancia y accidentes o en la cartesiana de res cogitans y res extensa, sino en dígitos binarios 0-1. Dos realidades, la material y la virtual, que difuminan sus contornos ‘on line’ y ‘off line’ y donde lo técnico aparece ya como algo natural, como anticipó temerosamente Heidegger. Y quien quiera percatarse de las implicaciones de ello en los diversos campos de la vida humana y organizacional, le recomiendo que acuda a ese tesoro de conocimiento compartido que es el espacio web del BBVA ‘Open Mind’ (‘https://www.bbvaopenmind.com’).

De manera que nos encontramos sobrepasando aquel tercer estadio de la técnica que Ortega vislumbró en su imprescindible ‘Meditación de la técnica’: el de la técnica del técnico (o del tecnólogo en nuestro caso), muy alejados ya de los estadios previos del azar y del artesano. Y el mismo Heidegger coincidía en considerar la técnica como el “fenómeno” fundamental del mundo moderno y a la tecnología, como “la metafísica de la era atómica”. De la era digital en nuestro caso. Y es aquí, en este escenario que es a su vez nueva circunstancia, donde nuestros ‘yoes’, se mueven, existen y han de construir sus vidas personales y trabajos. Así como nuestra vida social, política y empresarial.

Las tecnologías han colonizado nuestra vida cotidiana. La mayor parte de nuestras actividades están condicionadas por su presencia. Pero junto a la ventaja que eso supone, existen unos peligros que no podemos minimizar.

Para entender lo que nos pasa hay que tener en cuenta que las características de este tercer estadio de nuestra revolución digital, serían básicamente dos:

1) El fabuloso crecimiento de actos y resultados técnicos que integran la vida actual. No es ajeno a ello el cumplimiento cabal de la ley que Moore, cofundador de Intel, formula hace ahora exactamente cincuenta años: cada dos años se duplica el número de transistores en un microprocesador. Moore estimaba que el número de transistores vendidos en un año era igual al número de hormigas en el mundo, pero ya en el 2013 la industria producía cerca de 109 transistores y cada hormiga necesitaba cargar 100 transistores para cumplir la analogía. Lo que implica que el hombre de hoy, desde que nace, se ve rodeado de una cantidad fabulosa de objetos y procedimientos. Se estima, que al menos un 50% de objetos actuales no existían hace 15 años. A este respecto, cuenta Ashton, el padre del “internet de las cosas” e investigador del MIT, cómo hay ya actualmente 3,8 millones de objetos conectados a la nube; en 2020 serán 25.000 millones los objetos conectados, de manera que la red no es ya un fenómeno meramente interpersonal según el modelo P2P. Es decir, los objetos, desde que son, también se entrelazan en una malla de interconexiones digitales. Si la globalización humana y económica es también una globalidad objetual, entonces también nuestra circunstancia es ahora nodal.

2) Junto a ello, se da el siguiente corolario fruto de la lucidez de Ortega. El hombre -ni las organizaciones, añado yo- ya no puede vivir sin la técnica a que ha llegado. Tenemos un ejemplo empresarial muy gráfico de esto último: no es casual que los profundos cambios que van a suceder en un sector tan estático como es el financiero y que finiquitan su modelo tradicional, empiecen por el desembarco inminente en medios de pago de empresas tecnológicas como Google, Amazon y el gigante chino Alibaba. O que el 45% de las pymes americanas se financien ya digitalmente en el ‘shadow banking’ que opera en la Red. También, las posibilidades insospechadas de producción doméstica que abre la impresora 3D y que acabará con la vieja distinción entre productor/consumidor a favor de un creciente protagonismo del neologismo ‘prosumer’: el que produce en su casa lo que él consume o los útiles para su fabricación.

Ahora bien es misión del pensamiento avizor -tan falto hoy- discernir en todo acontecimiento también los peligros que a su vez inaugura. Y sólo seremos capaces de ello si nos percatamos como hizo Heidegger de que la técnica moderna es un modo de “manifestar, descubrir e interpretar la realidad” y por tanto potencialmente -como estamos viendo- ocultadora de otros modos de lo real, y sobre todo de esa realidad que llamamos “personal”. Y al espectador atento no se le escaparán las nuevas formas de primitivismo cada vez más generalizado y la extraña propensión al anonimato o suplantación de identidad y rostro en las nuevas formas de comunicación en red. Así como el pavoroso desprecio por la intimidad no ya ajena sino propia. Por otra parte, nadie parece advertir a qué velocidad se está perdiendo esa capacidad tan específicamente humana -y española- que es conversar. Las nuevas formas de mensajería instantánea hacen obsoleto -e incluso impertinente- en gran medida el teléfono como gran logro del ‘homo loquens’. Y sobre todo de la charla cara a cara. Lo mismo supone el correo electrónico respecto de aquella costumbre tan significativa como era la correspondencia epistolar, que nos obligaba a dos actos soberanos: pensar y poner en claro nuestra intimidad.

“Nadie parece advertir a qué velocidad se está perdiendo esa capacidad tan específicamente humana -y española- que es conversar. Las nuevas formas de mensajería instantánea hacen obsoleto -e incluso impertinente- en gran medida el teléfono como gran logro del homo loquens”

Este empobrecimiento y descenso del nivel de lo humano, se palpa también en la degradación de la figura del periódico del siglo XX en esas sus caricaturas que son hoy tantos periódicos digitales. Lo cual se correlaciona con una trivialización digital de la política -reducida a mera técnica- que hará muy difícil que el cuerpo electoral acabe soportando las duras cargas de una democracia en un tiempo no muy lejano. Y no es nada casual que en plena era digital la enseñanza de la Filosofía -que es ante todo voluntad de comprensión- haya sido desplazada de los planes de Bachillerato y por tanto abortada su transmisión. Como si ya no fuera necesario preguntarnos si no estamos en una caverna y quizá viendo objetos virtuales -sombras chinescas- que no se corresponden con el verdadero mundo real. Por lo que no haría ya falta quitarnos los grilletes de la bancada de la servidumbre de la ignorancia, que a eso aspiraban las Humanidades.

Y en medio de tanto vértigo de una técnica no pensada previamente, al contemplar al hombre actual jugando con su smartphone mientras gran parte de la civilización se desmorona a su lado, habría que recordar aquel pensamiento tan verdadero de un pensador y tecnólogo como Pascal: “Todas las desgracias del hombre se derivan del hecho de no ser capaz de estar tranquilamente sentado y solo en una habitación”. Sin olvidar, de paso, las serias advertencias de Heidegger ni las graves prevenciones de Ortega.

Ignacio García de Leániz Caprile

Es profesor de Recursos Humanos en la Universidad de Alcalá de Henares.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/opinion/2015/10/13/561bed2a268e3e51658b458c.html

13 de octubre de 2015.  ESPAÑA

¿Cuándo una sociedad es justa?

En el año 1971 el profesor de la Universidad de Harvard, John Rawls, publicó un libro llamado «Teoría de la Justicia» que estaba destinado a convertirse en una de las obras más influyentes de las últimas décadas.

La obra pretendía responder a una cuestión sobre la que llevamos siglos debatiendo: ¿Qué principios deben regir en una sociedad justa? Para responder a esta difícil cuestión, el filósofo recurre a una idea original. Dado que en la sociedad actual todos ocupamos un determinado lugar en base a nuestra formación, riqueza, aspiraciones y oportunidades, no estamos en condiciones de responder a una pregunta por cuanto tenemos preferencias muy diferentes. Así, mientras los más adinerados querrán una bajada de impuestos, los más desfavorecidos estarán interesados en que el Estado prolongue la ayuda al desempleo o aumento la cuantía de los subsidios. Por tal motivo, Rawls considera que, para determinar los criterios que definen una sociedad justa, debemos imaginarnos una situación hipotética en la que nadie sepa cuál va a ser su estatus social. Como las partes desconocen adónde van a parar cuando comience la «vida real», se verán obligados a llegar a acuerdos únicamente sobre la base de consideraciones generales, universales y públicas que beneficien a todos los miembros de la sociedad. ¿Quién se arriesgaría a vivir en una sociedad muy desigual con la esperanza de que en ella le corresponda en la cima? ¿Quién apostaría por vivir en una sociedad feudal arriesgándose a ser siervo sin tierras con la esperanza de ser rey?

En esta tesitura, el primer acuerdo que alcanzaríamos sería la necesidad de garantizar a todas las personas un catálogo igual de derechos y libertades como, por ejemplo, derecho al voto, libertad de expresión, derecho a la propiedad o a la libertad personal. Si pertenecemos a una minoría religiosa, no nos gustaría que cuando comenzara la «vida real», estuviéramos perseguidos por nuestras creencias. Por eso, debemos garantizar en primer lugar que todos los ciudadanos tengan las mismas libertades básicas. A continuación, el siguiente acuerdo que alcanzaríamos sería garantizar una igualdad de oportunidades para eliminar las barreras sociales que puedan obstaculizar el éxito individual y el desarrollo del talento. De esta manera, estableceríamos las bases para que, cuando comenzara la «vida real», si nos toca en la parte más pobre de la sociedad, podremos optar igualmente a desarrollar nuestros planes de vida. Y, finalmente, el tercer acuerdo que alcanzaríamos consistiría en promover el mayor beneficio de los menos aventajados de la sociedad debido a enfermedades, discapacidad o, en definitiva, a la peor situación socioeconómica.

La obra de Rawls supuso una auténtica revolución en el pensamiento sobre la Justicia. Según el filósofo, todas las personas deseamos una serie de cosas con independencia de nuestra situación. Todos queremos tener libertades que protejan nuestra capacidad de decidir y perseguir aquello que consideremos adecuado para nuestra vida. Todos queremos tener libertad para movernos y para buscar trabajo de acuerdo con las posibilidades existentes. Todos queremos tener la oportunidad de acceder a los cargos públicos en condiciones de mérito y capacidad. Todos queremos tener algo de dinero. Todos queremos que el resto de personas nos respeten y nos permitan desarrollar nuestra vida de la manera que creamos más conveniente. A primera vista, podemos pensar que se trata de obviedades. Sin embargo, luchar por una distribución equitativa de estas aspiraciones constituye la esencia de una sociedad justa. Para ello, no solo debemos respetar las libertades de los demás, sino también tomar partido para garantizar la igualdad de oportunidades y promover el mayor beneficio de las personas más desfavorecidas. Se trata de una tarea descomunal que, sin embargo, nos debe enorgullecer por cuanto, si no queremos la justicia para todos, carece de sentido perseguirla para uno mismo.

Es cierto que la obra de Rawls no resuelve –ni mucho menos- todos los problemas relacionados con la creación de una sociedad justa. Sin embargo, se trata de una apuesta muy interesante porque nos enfrenta a una pregunta crucial: ¿Quién desea vivir en una sociedad sin justicia? Nuestro corazón se contrae con la justicia y se dilata con la libertad. Quizá sea el momento de recordar las palabras del humanista del siglo XVI Juan Luis Vives: «Desterrada la justicia que es vínculo de las sociedades humanas, muere también la libertad que está unido a ella y vive por ella».

Notas:

Fuente:  http://menorca.info/opinion/firmas-del-dia/2015/497752/cuando-sociedad-justa.html

5 de octubre de 2015

Democracia sofista

LOS sofistas fueron toda una escuela de filósofos-políticos en la Grecia antigua.

Dominaban a la perfección el arte de la retórica; excelentes oradores, eran capaces de persuadir y convencer con sus argumentaciones a sus interlocutores en el ágora. Para un sofista, perseguir la verdad y el conocimiento era accesorio; lo importante era ser brillante argumentado una idea e incluso la contraria si fuese necesario con tal de convencer al pueblo. Eran, por tanto, una suerte de impostores sin escrúpulos.

Sócrates primero, y después Platón, criticaron abiertamente la democracia ateniense por su condición sofista y demagoga, considerándola inoperante e injusta. Desde su ignorancia, el pueblo manipulado o seducido escogería un gobierno inadecuado, presidido por impostores o sofistas. Para Sócrates y Platón, todo aquel que quiera gobernar debe de aspirar al conocimiento con mayúsculas y ser un infatigable buscador de la verdad; solo así será posible un gobierno presidido por el Bien y por la Justicia.

Los sofistas en el fondo creían -aunque no lo reconocieran en sus intervenciones públicas- en el relativismo moral y de las ideas. Sus falsos predicamentos estaban, por tanto, exclusivamente dirigidos a engañar a la gente. Sócrates se dedicaba a falsar todas sus argumentaciones y con su método hacía ver a la gente la necesidad de encontrar una verdad de consenso mediante el diálogo. No es de extrañar, por tanto, que fuese la propia democracia ateniense la que le condenó a muerte.

Platón se afanó mucho más y fue capaz de crear todo un corpus de pensamiento que otorgaba a las Ideas el estatus inalcanzable del verdadero conocimiento, lo que le sirvió para concluir que sólo los verdaderos filósofos estaban legitimados para gobernar. Para Platón, el único gobierno justo era el de los mejores, una suerte de aristocracia constituida exclusivamente por los mayores intelectuales.

Nuestra democracia está en profunda decadencia; como la ateniense, está dirigida y gobernada por sofistas e impostores. Ello no quiere decir que debamos de aplicar las recetas platónicas, pero no cabe duda de que la democracia representativa acaba pervirtiéndose más pronto que tarde y se erige en un santuario de la impostura y la corrupción.

La única salida es que el pueblo sea capaz de recuperar el método socrático, único procedimiento vigente -y legítimo- a día de hoy para aproximarse al bien común y la justicia.

Notas:

Fuente: http://www.elalmeria.es/article/opinion/2122410/democracia/sofista.html

2 de octubre de 2015.  ESPAÑA

 

 

El fin del mundo, una y otra vez

Breve nota a propósito del libro de Tom Holland, Milenio. El fin del mundo y el origen del cristianismo

Tom Holland, nacido en una población próxima a Oxford (Reino Unido) en 1968, titulado en latín e inglés por el King’s College de Cambridge, es novelista e historiador, pero, por encima de todo, un notable comunicador. Además de haber adaptado a Homero, Herodoto, Tucídides y Virgilio para la BBC Radio, ha demostrado ser un autor que controla hábilmente el momento y la circunstancia en la promoción de sus obras. El lanzamiento comercial de su primer estudio histórico, Rubicón: auge y caída de la república romana (2005), coincidió con la emisión de la celebrada serie televisiva Roma, coproducida por la BBC. Asimismo, Fuego persa. El primer imperio mundial y la batalla por Occidente (2007), su segundo ensayo, tuvo una especial difusión al compartir las situaciones ahí recreadas con el argumento de la película 300, centrado en la sangrienta batalla de las Termópilas.

Escritor preocupado por la épica, histórica y literaria, y, en particular, por el origen y destino de Occidente, no sorprende demasiado que haya sido seducido por el asunto del «El fin del mundo y el origen del cristianismo», subtítulo en la edición española de Milenio (2010). Iniciado el primer tramo del tercer milenio, y cuando todavía está vivo en el recuerdo el revival Nostradamus, así como la ansiedad asociada al «efecto 2000», que tanto impactó en nuestra actual sociedad informatizada, no resulta ocioso tampoco retroceder dos colosales peldaños con el propósito de examinar cómo concluyó el primer milenio de nuestra civilización, el Milenio por antonomasia.


Tom Holland

Fin del Milenio: ¿culminación o acabamiento del mundo? Este vencimiento de fechas en el calendario conmovió profundamente a nuestros antepasados. Al calor del fuego de espíritus atemorizados, prendió la llama del milenarismo, la angustia por el fin del mundo y el Juicio Final. El siglo V certificó la caída del Imperio romano en el área occidental, y, según mantiene gran parte de la interpretación histórica, hubo que esperar hasta el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración para que Occidente asumiera la primera posición en el dominio global. Aunque tal vez tal acontecimiento ocurriese bastante antes. Sea como fuere, en el año 1000, el mundo no sólo no pereció, sino que, tras el temido y no consumado Apocalipsis, la Cristiandad protagonizó un siglo —el XI— en el que vemos asentarse los cimientos de nuestro modo de vida.

He aquí el criterio que Tom Holland defiende a lo largo de las más de quinientas páginas de Milenio. La cronología de nuestro primer milenio debería ser contabilizada desde año 33, fecha de la muerte y resurrección de Jesucristo, hasta el año 1099, cuando tiene lugar la toma de Jerusalén por los cruzados. En dicho intervalo de tiempo transcurre el relato de unos hechos cruciales, de invasiones y colapsos sociales, en el que surge la orden de la caballería y son erigidos los primeros castillos, y en el que, en suma, los califas musulmanes, los vikingos nórdicos y los abades cristianos se disputan el destino de la civilización.


Orden de caballería

La demarcación de fechas sostenida por Holland contiene un profundo sentido simbólico. Al margen de la posible disputa sobre cómputos y dataciones, cabría advertir al respecto una circunstancia notable, hecha patente en la crónica que firma sobre milenios, presagios y renacimientos. Es esta: la destrucción anunciada del mundo, unida a su posterior y efectivo resurgimiento, conforma un hecho fenomenal que atestigua la reunión en un mismo destino de la mitología y la metafísica del eterno retorno griego con el imaginario religioso cristiano. En el «oráculo milenarista», vale decir, tanto la Antigüedad clásica como la Cristiandad renacen de sus cenizas, se acrisolan y perpetúan en el tiempo, cual Ave Fénix de una civilización milenaria que bastantes cabezas, alucinadas u hostiles, daban por perdida.

En nuestros días, no falta otra casta de milenaristas. Por ejemplo, aquellos que podríamos denominar «cruzados de la paz verde», es decir, paladines de la renovada y reactiva religión del ecologismo que han sustituido el culto a la Cruz por una devoción compartida, a medias con la Tierra, a medias con la Luna. Son quienes en el tercer milenio anuncian, con su particular retórica catastrofista, la última hora del planeta azul. Acaso, inflamados por las tesis calamitosas del «calentamiento global» y el «cambio climático», no se den cuenta de que tras su sumarísimo juicio y su pregonado fin final, una nueva era de esplendor esté por venir.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2015/n162p07.htm

25 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Así amaba Nietzsche a las mujeres

Los rechazos amorosos le despertaban una descarga agresiva contra el género femenino

Nietzsche fue un tipo enamoradizo que ejerció a lo largo de su vida una misoginia muy singular. “El hombre ama dos cosas: el peligro y el juego. Por eso ama a la mujer, el más peligroso de los juegos”. Este aforismo lo sacó de sus entrañas y lo puso en boca de Zaratustra después de conocer en Roma a Lou Andreas-Salomé y haber recibido de ella la suficiente cosecha de calabazas. Zaratustra fue el profeta que lanzó la proclama del superhombre, un ejemplar humano que, según la teoría de Nietzsche, debería ser profundamente culto, bello, fuerte, independiente, poderoso, libre, tolerante, a semejanza de un dios epicúreo, capaz de aceptar el universo y la vida como es. Pues bien, este modelo de superhombre aplicado por Nietzsche a sí mismo, en la vida real babeaba ante cualquier mujer atractiva que se pusiera a su alcance y si era rubia y rica la pedía en matrimonio de forma compulsiva, casi como un reflejo condicionado. El consiguiente rechazo le despertaba una descarga agresiva contra todo el género femenino. “Hasta aquí hemos sido muy corteses con las mujeres. Pero, ¡ay!, llegará el día en que para tratar con una mujer habrá primero que pegarle en la boca”. Y una vez vomitada la invectiva literaria, el superhombre quedaba tranquilo.

Su padre fue pastor protestante, de quien recibió una educación muy religiosa y que al morir tempranamente de enfermedad mental dejó a su hijo Friedrich, de cuatro años, tal vez inoculado con el germen de la locura. Durante la infancia y adolescencia del filósofo en Röcken (la actual Alemania), su lugar de nacimiento, estuvo rodeado de un férreo círculo femenino compuesto por la madre Franziska, la hermana Elizabeth, la tía Rosalie y la abuela Erdmunde. Fue un paisaje familiar agobiante, que le dejó unas secuelas de las que no se recuperaría nunca. Además de Lou Andreas-Salomé, una galería de mujeres pasó por su vida, unas como amor platónico, otras a través de una relación epistolar erótica, otras bajo la especie de amor maternal, otras como amor imposible y cada una de ellas formaba una ola sucesiva de un solo tormento. A todas adoraba en la práctica, a todas zahería literariamente y pese a su misoginia, lejos de aborrecerle, ellas se sentían atraídas por su talento y su bondad enloquecida, pero al final siempre terminaban por pararle los pies. Tampoco él estaba muy seguro de su virilidad. Por ejemplo, cuando una de sus amigas, Rosalie Nielsen, lo citó en la habitación de un hotel y comenzó a insinuarse Nietzsche tuvo que huir saltando por una ventana.

Nietzsche estudió Teología en el internado de Schulpforta e imbuido de religión se adentró después en la filología griega en las Universidades de Bonn y de Leipzig. Su cerebro no encontró la forma de asimilar la mezcla explosiva de cristianismo y belleza socrática. Deslumbrado por los mármoles de una Grecia imaginada, se convirtió al paganismo, que le obligó a gritar a los cielos el aforismo famoso: “¡Dios ha muerto!”.
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Convencido de que el Crucificado era el adalid de una religión de esclavos, se abrazó a Apolo, el dios de la línea pura, y a Dionisios, el sátiro de la pasión y la orgía, corrientes contrarias que comenzaron a luchar en el interior de su espíritu. A la hora de enfrentarse a una mujer, también se debatía entre el ideal de belleza y la convulsión entusiasta. En este caso siempre ganaba Dionisios, el dios del caramillo y las patas de cabra.

Seriamente enfermo de sífilis, en 1882 Nietzsche abandonó la Universidad de Basilea y repartió su vida errante entre la nieve suiza y el sol de Italia. Fue en Roma, en la mansión de Malwyda van Meysenburg, una famosa feminista alemana, que había abierto un salón literario, donde conoció a Lou Andreas-Salomé.

Esta rusa de 18 años era una joven que después de una adolescencia mística se había propuesto ejercer la libertad a toda costa como una forma de salvación personal más allá de la práctica del feminismo militante. El choque entre esta mujer libre y el misógino recalcitrante fue el esperado. Nietzsche se rindió ante su talento y le pidió matrimonio a primera vista con una declaración cursi y telúrica: “¿De qué astros del universo hemos caído los dos para encontrarnos aquí uno con el otro?” Esta descarga poética solo provocó una sonrisa en aquella mujer extraordinaria, que en ese momento estaba enamorada de Paul Rée, discípulo del filósofo.

Como forma de consolación, Nietzsche propuso vivir con ellos un triángulo estético con un amor traspasado de idealismo pagano en la soleada Capri, con viajes a Niza y Venecia. Tampoco cuajó la idea. Lou Andreas-Salomé fue una coleccionista de amantes famosos, hipotéticos, extraños, entre ellos Rilke y Sigmund Freud. Huidiza e imposible, en esta escalada Nietzsche fue para ella el primer peldaño.

Por otra parte, el paganismo estético de Nietzsche le costó la amistad de Richard Wagner, que recorría el camino contrario. Desde los dioses nórdicos regresaba al cristianismo llevándose con él a su mujer Cósima, otro de los amores imposibles de Nietzsche. Enamorarse de la mujer del amigo era ese juego peligroso que al parecer más le excitaba. El desaire le arrancaba de las entrañas un aforismo cruel.

En la puerta del retrete de un bar de carretera, alguien había escrito: “Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche”. Debajo de este aforismo otro usuario había añadido: “Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios”. Ante este par de sentencias inexorables Woody Allen comentó: “Dios ha muerto, Nietzsche ha muerto y yo no me encuentro muy bien de salud”. Es una bonita forma de bajarle los humos al superhombre.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/20/actualidad/1442777149_613998.html

21 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

André Malraux o la vida como acontecimiento

Sobre André Malraux. Una vida, de Olivier Todd, Tusquets, Barcelona, 2002, 745 páginas.

André Malraux

Para Porfirio Muñoz Ledo.

Y por el repudio de la pequeñez

Imagen movediza de mí mismo, soy tuyo sin amor. Como una gran herida mal cerrada, eres mi gloria muerta y mi vivo dolor. Te lo he dado todo, y sin embargo sé que no te amaré nunca. Te traeré cada día la paz como ofrenda, sin inclinarme. Ávida lucidez, sigo ardiendo ante ti, llama solitaria y erguida, en esta pesada noche en la que el viento amarillo grita, como en todas esas noches extranjeras en las que el viento del piélago repetía a mi alrededor el orgulloso clamor del mar estéril.

André Malraux, La tentación de Occidente.

Malraux andaba a tientas, superando la idea spengleriana de un mundo agotado. Así podría resumirse –quizá– el intento con el que Olivier Todd buscó, en André Malraux. Una vida, iluminar y asimilar la experiencia de este hombre de la historia genial, atormentado, de estatura novelesca, disponiéndola ante nosotros desde una perspectiva propicia para entender su refulgencia colérica y su centrífuga intensidad. Ninguna vida puede recuperarse totalmente como fue, lo que equivale a decir que toda biografía es, en definitiva, una ficción. Pero digámoslo desde el principio y con todas sus letras: Malraux fue un autoritario, un hombre de acción que hizo de la voluntad el nervio central que lo levantaba enérgico contra el gran demonio del hombre: su destino. También contra su gran enemigo, que es la estupidez. Esto significa que pudo perfectamente haber sido un gran fascista –y no lo fue, lo sabemos– o un gran comunista o un gran nacionalista, que lo fue, pero nunca un liberal, mucho menos un moderado, difícilmente un demócrata. Porque su temperamento fue el de un cruzado en combate para el que no hay tiempo que perder, y que sabe que en la vida, en la política, en la historia, hay que tomar partido, porque la neutralidad, como el limbo lo era para Dante, es el lugar reservado para el pusilánime y el indeciso, para el miserable. Preferible es el infierno, tal como lo fue para Maquiavelo, siempre que fuera ese el lugar de residencia de los grandes hombres de Estado y los grandes generales de todos los tiempos. Con quien quiso medirse eran o Napoleón o Juana de Arco o Saint–Just, sin término medio, tal vez quizá Chateaubriand, desde luego T.E. Lawrence, otro gran cruzado, y obviamente que Balzac, que aspiró a devorar, con su obra, la totalidad de su época.

La historia de su vida es la historia de la decisión, de la diplomacia, de la lucha y la acción dialéctica (‘el revolucionario nace de una resistencia’), de las grandes ideas, del arte y la política como aventura, de la literatura magistral y grave, del partisano que puede ser también hombre de Estado, de la creación del personaje de sí mismo sin importar si le entendían o no y sin importar tampoco el grado de verdad o de mentira que era necesario suministrar a los hombres para afirmarse con soberbia y petulancia sobre todos ellos. Porque lo hizo, sentado siempre al lado de De Gaulle en los Consejos de Estado, consciente de la importancia que en el mundo cristiano tiene la presencia: ‘si Napoleón se hizo tan prontamente legendario, fue porque permitió al mito encarnarse, y porque la imaginación moderna exige la encarnación’.

Y porque hizo de su vida un acontecimiento dirigido por la consigna de que «no siempre en la vida se tiene la suerte de combatir», según hace afirmar a uno de sus personajes en La vía real, lo que nos confirma en la certeza de que, como para los estoicos, la vida, para Malraux, fue militancia. Cuando abre la boca habla el genio, dijo Gide, fascinado por lo que imaginamos fue una conversación volcánica, en erupción permanente aunque interrumpida siempre por sus tics nerviosos, con frases de alta densidad dialéctica con las que, cabalgando sobre los siglos y las ideas, podía evocar La crucifixión de Grünewald para explicar la belleza heroica representada en el esfuerzo de un partisano caído en la guerra civil española, o que en un gesto o una frase de Mao era capaz de detectar, con penetrante intuición, el destino –otra vez el destino– que al mundo deparaba China según la proyección que de ella tenía su Gran Timonel.

Era el genio que, como el de Carlos Marx o el de Gustavo Bueno en nuestro siglo, abarcaba épocas enteras, preso del tormento interno de personaje del Doctor Faustus de Thomas Mann –con rostro de fiera perseguida o de suicida en potencia, como lo retrató como si lo tuviera de frente Uslar Pietri–, y que descifraba con sutileza la fórmula oculta –de derivada de tercer o cuarto grado– que estaba detrás de las grandes transformaciones históricas, apresando la clave que definía los cortes fundamentales como cuando, en Las voces del silencio,explica la diferencia esencial entre el arte antes y después del cristianismo, diciéndonos que

las representaciones cristianas son tanto más propicias a la representación cuanto que el mundo cristiano se funda sobre acontecimientos: la vida de Venus está determinada por su naturaleza, la de la Virgen por la Anunciación. El relato de la vida de Zeus no es un evangelio. La mitología no tiene Sermón de la Montaña ni Crucifixión: por eso no tiene predicación. Los grandes acontecimientos cristianos son únicos y la Encarnación no se volverá a producir. Los dioses griegos tienen atributos, la Virgen sostiene al niño y Cristo lleva la Cruz.

La lucha con el destino, tal fue como decimos su estandarte. Una lucha que era vista por él como el enfrentamiento agónico con un ángel caído, y que determinó los contenidos pragmáticos de una vida anhelante y vehemente y desbordada, llena de poesía y de contrapuntos. Y de desprecio político, que es decir desprecio histórico. Y de la búsqueda de la belleza que se encierra en la idea de la muerte en combate que hacía, nos parece, según el libro de Todd, que las tensiones y antagonismos de su época le prohibieran disfrutar de las pequeñas victorias de la vida, concentrado con desesperada pasión en el próximo gran combate, en la gran batalla, en la gran estrategia, en el gran debate, en la gran victoria. Y en la idea de la grandeza. O lo que es lo mismo: en el repudio de la pequeñez y la disminución. Porque había que estar a la altura de la herencia que se tenía entre las manos. Y toda herencia es una responsabilidad. Si alguien le hubiera preguntado si fue feliz o si la felicidad le importaba, su respuesta, nos parece, hubiera sido esta: «amigo mío, no pregunte estupideces». Y tenía razón, porque lo importante en la vida es saber qué puede hacer el hombre que sea digno de su empeño. Y luchar, siempre, otra vez, por modificar el destino, a través del arte, a través de la política, a través de la historia, que, como dice Bueno, cambia escalas y personas. Y por eso te destruye.

Pero todo indica que eso, la destrucción de la vida por la historia o la política, era lo que menos le importó, porque pareciera que Malraux fue de esa clase de personas que supo siempre cuál era la línea que direccionaba la totalidad de sus actos, haciendo en realidad muy difícil saber dónde empieza la acción dominante de la vida, donde el momento de la visión interior, de la cohesión, de la decisión, pues todo: la estructura, su urdimbre, se designio total y su orden, está dispuesto con claridad y determinación desde el principio. Sabemos que esto es en realidad imposible, o por lo menos extremadamente difícil y único: nadie puede tener desde el principio, con claridad absoluta, las coordenadas de su vida. Pero ese es, en todo caso, el André Malraux que nos ofrece Todd, apresando en perspectiva, convirtiendo la distancia en belleza mítica, la intensidad determinativa de quien encarnó la divisa de Heráclito según la cual carácter es destino. Nunca mejor dicho. Un destino que, en su caso, estuvo troquelado por dos figuras fundamentales de la historia contemporánea: la nación y la revolución.

A los diecisiete años se forjó su propia trinidad de autores, una trinidad lírica, épica y romántica: Hugo, Dumas y Michelet. El más grande era Hugo, hombre–obra, mito–símbolo, que fue monárquico, republicano, par del reino y exiliado. Triunfó en la novela y en varios géneros poéticos, desarrolló sus dotes en ensayos, panfletos, reportajes, teatro. Cuántas vidas en una sola, cuántos talentos en un solo hombre.

A los tres autores favoritos de Malraux les gustaba la historia, y eso agudizó la afición del joven a los héroes. En la Jeanne d’Arc de Michelet, en esa heroína extraordinaria, campesina y guerrera iluminada, con los pies en la tierra y la cabeza en las nubes, el adolescente descubrió «el sentido común en la exaltación». Leyó a Dumas y se recreó en Georges, cuyo héroe mestizo lucha contra un gobernador colonial inglés. En Hugo se afianzó. Cuando leyó El noventa y tres, descubrió al sangriento Saint–Just, un hombre pálido, triste, extraño. Más que Robespierre o Danton, Saint–Just hipnotizó a Malraux, que volvió a encontrarlo en Michelet. Hugo, Michelet y Malraux se unían en la Revolución. El adolescente se hizo gracias a ellos una imagen de Francia transfigurada. (p. 28)

‘Rapidísimo de sí. Seguro. Atravesado de tics nerviosos, le persigue un tanque, se vuelve, se esconde, tira, lo vuela. Entonces aparece otro; dos, diez. Muere, pero los detiene. Al fondo, desfilan miles de hombres, desnudos, cargados de cadenas, hacia la esperanza’. Es Max Aub el que habla, retratándolo de cuerpo entero. Lo acompañó en la filmación de Sierra de Teruel, adaptación de La esperanza, que es tenida por Todd como su mejor novela, además de su vida, asombrosa y encabritada, según dice en las palabras finales de André Malraux. Una vida, una obra voluminosa en la que ha querido darnos un cifrado de esa trayectoria personal magistral y llena de fuerza y pasión y que a tantos nos hubiera gustado haber vivido:

Varias generaciones de franceses se han metido en guerras en nombre de otros. Lectores apasionados o inquietos han visto reflejadas sus propias experiencias en el prisma y la obra de Malraux. Yo mismo creí durante mucho tiempo que no había mejor manera de vivir y de morir que junto a los miembros de una brigada internacional. (p. 14).

Buscando en todo momento el punto de apoyo de la intensidad para exprimir y agotar la vida. Y la escritura, a la que volvía siempre con genio inaudito, incómodo y violento: ‘los burgueses que se dejan seducir por el arte de Malraux comprenderán mañana, si no lo comprenden hoy, el peligro que Malraux les hace correr’, dijo Emmanuel Berl de este autor que impregnaba con sus tentaciones a todos su personajes, como era el caso del ‘revolucionario y pesimista inteligente Garin’ de Los conquistadores, nos dice Todd, ‘que contrasta con Borodin, autómata y funcionario de la revolución’.

Garin es aficionado a la revolución y la insurrección, pero no a la organización social. Frente al dogmatismo doctrinario de Borodin, a Garin le gustan ciertas abstracciones más que los seres humanos: «No me gustan los hombres, ni siquiera me gustan los pobres, el pueblo; en resumen, todos aquellos por los que voy a luchar»; en eso se parece a Malraux. Lo que domina a Garin es la pasión, no la compasión. (p. 112)

Lo fundamental era la explicación de los logros o de los lamentos humanos de rango universal para darles forma artística superior por medio de una prosa subyugante: ¿qué hace la belleza en la tierra?, ¿cuál es la relación entre la dignidad humana y el desprecio?, ¿y cuál el resorte decisivo que configura la voluntad de los hombres libres?, ¿cómo rezarle a un Dios que no se puede ver ni representar?

Con Marcel Arland hablaban de Pascal, de Dostoievsky y de Claudel, se hacían preguntas que consideraban esenciales: ¿qué hacer con la vida, qué valores defender después de la guerra y de la fragmentación de Europa? Sobre todo, después de la muerte de Dios anunciado por Nietzsche, el «acontecimiento» más importante de los últimos años según Malraux, querían resolver los problemas que planteaba la Vida, la Creación, el Arte. (pp. 39–40)

En el Prólogo a El demonio del absoluto (Círculo de Lectores, Barcelona, 2008), que es su biografía de T.E. Lawrence a través de una reinterpretación –o más bien reescritura– de Los siete pilares de la sabiduría, André Malraux se explica a sí mismo en la caída de la curva de su vida, pero con la misma determinación y cólera dispuesta contra los tibios, los moderados, los miserables y la estupidez, explicándonos la ecuación de la trayectoria vital de un hombre en la imitación de quien encontró él, Malraux, algo «digno de su empeño»:

Contra el vínculo de la realidad y la fugacidad del tiempo que la vida impone a la vejez de todo hombre de un modo cada día más implacable, toda época busca su mito de Hércules, la figura legendaria que domina la condición humana (y cuya capacidad emotiva reside precisamente en que termina vencida por ella). El destino de Napoleón debe su popularidad y la influencia que ejerció durante más de un siglo al elemento prometeico que se encarnó en él tanto o más que a sus éxitos militares, semejantes a los de Wellington. Desde la muerte del emperador, ni personaje ni leyenda han vuelto a unir los trabajos y la hoguera al fondo del crepúsculo.

A las cuatro de la tarde del domingo 3 de noviembre de 1901, nació, casi con el siglo, en París, Georges–André Malraux. Es de sobra conocida la aventura fascinante que constituyó su vida: la revolución en China, Indochina, España, Francia, Trotsky, De Gaulle, Stalin, el fascismo, el comunismo, el maquis, la resistencia, la fraternidad, la condición humana, el desprecio y la esperanza, el ministerio de cultura, la arqueología, el arte, la política, la historia, el mundo atlántico, Europa, la tentación de Occidente, Asia, la acción, la escritura, la escritura siempre. En su obra está refractada la materia incandescente y dramática del siglo XX. Como si se tratara de un discípulo directo de Espinosa, deseó cartografiar el universo entero sin distinguir entre lo que es del orden del cuerpo y lo que es del orden del alma, pues ambos son una sola y la misma cosa, «aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro», conmovido por el efecto de transformación que al mundo producen la acción política y la acción artística en el momento en que el político y el artista actúan para traducirlo y hacerlo inteligible. Y es que solo a través del arte y la política, podríamos concluir quizá con Malraux, luego de haber leído esta obra inmensa de Olivier Todd sobre su turbulento paso por el mundo, la vida puede entonces convertirse en un acontecimiento.

En el primer tomo de sus memorias, terminado en 1970, el general De Gaulle escribió sobre Malraux lo siguiente:

A mi derecha, tengo y tendré siempre a André Malraux. La presencia de este amigo genial, entusiasta de los altos destinos, me da la impresión de que, por ese lado, estoy a cubierto de lo prosaico. La idea que tiene de mí este incomparable testigo contribuye a fortalecerme. Sé que, en el debate, cuando el asunto es grave, su fulgurante juicio me ayudará a disipar las sombras. (Todd, p. 652).

El 23 de noviembre de 1976, a las 9.36 horas, y tras una vida arrastrada por una cólera aquilea, murió de una metástasis pulmonar en el Hospital Henri–Mondor de Créteil. No cayó en combate o en un campo de batalla, como casi todos sus personajes. Pero sí tal vez como profeta. O como soldado viejo. Su enemigo principal fue la estupidez. Su tormento, la grandeza. Conocedor apasionado de la estructura dialéctica de la historia y el arte, y siendo él mismo un dialéctico de pies a cabeza para quien «vivir es militar», supo con certeza categórica que el único enemigo capaz de unificar a Europa en contra suya, dejando de lado la fraseología humanística y angelical, es el islam. Como el gran cruzado que fue, y que por haberla vivido era consciente de lo que es una guerra de verdad, supo siempre que esa era, precisamente, la gran batalla que tarde o temprano habría de ser librada. En la cabecera de su cama, se encontró garabateado por él la frase que decía «Esto debería ser de otra manera», temiendo, quizá, que el final no estuviera siendo lo suficientemente grave y solemne, evocando, a lo mejor, imaginamos, la severa y horaciana y también tan malrauxiana frase de Péguy:

Dichosos los que han muerto en un último baluarte
rodeados del boato de los grandes funerales.

Es uno de los grandes genios de todos los tiempos, y la lectura de su obra me cambió para siempre, pues a través de ella aprendí a buscar en todo momento –pues no hay tiempo que perder– la gran conversación y las grandes ideas, y a tener consciencia plena de lo importante que en la vida es el repudio de la pequeñez.


André Malraux

Rapidísimo de sí. Seguro. Atravesado de tics nerviosos, le persigue un tanque, se vuelve, se esconde, tira, lo vuela. Entonces aparece otro; dos, diez. Muere, pero los detiene. Al fondo, desfilan miles de hombres, desnudos, cargados de cadenas, hacia la esperanza.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2015/n162p04.htm

16 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Del mundo de Habermas a la comunicación política

“…si alguno llega a decirme que lo que constituye la belleza de una cosa es la vivacidad de los colores, o la proporción de sus partes u otras cosas semejantes, abandono todas estas razones que sólo sirven para turbarme, y respondo, como por instinto y sin artificio, y quizá con demasiada sencillez, que nada hace bella a la cosa más que la presencia o la comunicación con la belleza primitiva, cualquiera que sea la manera como esta comunicación se verifique; porque no pasan de aquí mis convicciones…”
(Fedón, Platón).

El fragmento corresponde a Fedón, uno de los diálogos críticos de Platón y que pertenece a la época de madurez del autor. En él, así como en El Banquete y Fedro, se plantea la teoría de las ideas, a manera de ampliación de sus propuestas en el marco de la comunicación y el lenguaje, desarrolladas en los diálogos de la época transicional del pensamiento platónico. Destacan en esta fase Menón y Crátilo; en este último, Platón cuestiona el rol de la comunicación y analiza si se trata de un factor presente en la naturaleza del hombre o es un condicionante social; ello, por medio de una disyuntiva entre los personajes del diálogo: Crátilo y Hermógenes. El primero plantea al segundo que cada elemento tiene un nombre que le es naturalmente propio; Hermógenes, sin embargo, no cree que los nombres posean otra propiedad más que aquella que surge de la convención y consentimiento de la humanidad. Detonan de esta manera las teorías naturalista y artificialista del lenguaje, que aún hasta hoy siguen siendo objeto de estudio y discusión.

Ambas teorías se analizan bajo la perspectiva de las ideas, que como mencionaba, se desarrolla en una etapa de mayor madurez filosófica del alumno de Sócrates. El mundo de las ideas permite desarrollar los procesos de racionalidad y, por lo tanto, su relación con todo proceso comunicativo y los condicionantes, efectos e intenciones que este supone.

En un contexto social como el que vivimos, es interesante retomar estas perspectivas. La comunicación en sí misma ha jugado un papel determinante en la coyuntura, tanto en la caída como en la asunción de figuras políticas clave, y de igual forma, en la participación de ciudadanos de todos los sectores en capítulos trascendentales de la historia. Pareciera, en ese sentido, que la comunicación es una combinación de ambas teorías: por naturaleza, el ser humano desarrolla la idea, y desde lo artificialista, la pone en discusión o a valoración de los diferentes actores que interactúan con él.

El segundo planteamiento es el más complejo, pues no es fácil encontrar la técnica apropiada para alcanzar el consenso o el apoyo que le dé validez y legitimidad a la idea. Y es aquí donde muchos actores políticos han fallado, pues no son coherentes entre el mensaje central de su discurso y su forma de actuar. En otros sentidos, hay claridad de idea, pero no se encuentra el canal correcto para trasladarla a los públicos objetivos.

Dicho antecedente ayuda a comprender la razón por la cual el filósofo alemán Jürgen Habermas toma a Platón como un punto de partida para sus estudios del enfoque de racionalidad en el espacio comunicativo.

Habermas modela el pensamiento de Platón y lo moderniza, pues mientras que en Crátilo se observan ciertos indicios de la influencia social al afirmar que cada elemento tiene su nombre por ser producto del consenso, Habermas ve que el sistema “coloniza” a los actores sociales, y que el impacto de esa “colonización” tiene mucho que ver con otros mensajes paralelos al discurso.

La primera vuelta electoral es, a mi criterio, una forma de probar la teoría de Habermas. En un caso, hubo un personaje que supo cómo potenciar el hastío de la población ante los actos corruptos, mientras que otro, fue superado por sus propias audiencias. El mensaje que quiso colocar y del cual lograr la convención y consentimiento, se volcó en su contra provocando un efecto contrario: su misma idea lo ahogó.

Los medios de comunicación, convencionales y de plataformas digitales, también tuvieron un importante aporte en este sentido. En la teoría crítica, desarrollada por Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, miembros de la Escuela de Frankfurt, de la cual también formó parte Habermas, consideran que los medios de comunicación son agentes de control social que tiende a homogeneizar la opinión pública. Por tanto, existe un interés en la comunicación, tanto de quien envía la información como de quien la recibe. ¿Cuál fue nuestro interés como ciudadanos? ¿Cómo evitamos o contribuimos al mundo de las ideas de los actores políticos?

Son planteamientos que tienen una respuesta clara en, por ejemplo, cómo se ha definido la segunda vuelta electoral…

Sociedad de Plumas es una red de colaboradores comprometidos con promover en las páginas editoriales el balance, el contraste y la propuesta constructiva

Notas:

Fuente:  http://elperiodico.com.gt/2015/09/13/domingo/del-mundo-de-habermas-a-la-comunicacion-politica/

13 de septiembre de 2015.  GUATEMALA

El niño dormido que no se despertará llorando

La imagen de Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, proporciona a las izquierdas una buena ocasión para que nos mostremos regañones y acusatorios. Están los que justamente recuerdan el naufragio endémico en las costas de Europa y los 14.000 niños asesinados en Siria en los últimos años. Están los que justamente corresponsabilizan a nuestros gobiernos de las situaciones que se viven en los países de origen; y también los que, injustos e hipócritas, se vuelven tan fraudulentamente selectivos como aquellos a los que regañan y culpan a la OTAN (sic) de la violencia en Siria, olvidando que esos 14.000 niños fueron asesinados por el régimen de Bachar Al-Assad, responsable también del 90% de las muertes de civiles en el último año. Y están, por último, los que justamente se escandalizan o deprimen por la indiferencia crónica y la intensa sensiblería intermitente y denuncian el uso -y los efectos- de la imagen del niño Aylan definitivamente pacificado en una playa de Turquía.

A Rousseau no le gustaba el teatro porque le irritaba emocionarse ante situaciones en las que no se puede intervenir. A Aristóteles, por el contrario, esta emoción le parecía ya una intervención, al menos sobre uno mismo. Lo malo de nuestra reacción ante la imagen de Aylan, el niño muerto en una playa turca, el niño dormido que no se despertará llorando, no es que sea enfermiza o insana; es moralmente razonable y emocionalmente ajustada al estímulo. ¡El problema es que no estamos en el teatro! El problema es que el mundo se ha convertido en un teatro frente al cual podemos intervenir “poéticamente” sobre nosotros mismos -para purificarnos- pero en el que no podemos intervenir materialmente para cambiarlo. Incluso los izquierdistas regañones y acusatorios apenas hacemos otra cosa que marcar conciencia -como otros paquete- en Facebook y Twitter. El mundo es un teatro no porque se nos presente en forma de imágenes manipuladas ni porque nuestras reacciones frente a ellas sean erróneas o impuras sino porque, como se irritaba Rousseau, lo que caracteriza al drama representado en un escenario -a un metro infranqueable de nuestras narices- es que no podemos intervenir en él. El mundo es un teatro porque, como en el teatro, nosotros somos meros espectadores. Cuando digo “nosotros” me refiero a todos -sirios normales y españoles normales-, cuyos papeles son en realidad intercambiables; me refiero a todos, sí, salvo al Pentágono y al Estado Islámico, por citar dos de las pocas fuerzas, casi todas perversas, que no se limitan a mirar.

¿De quién es la culpa?

¿A qué atribuir esta alternancia paralizadora de indiferencia crónica y sentimentalismo intermitente?

A la estructura tecno-mercantil del mundo que impone un nihilismo espontáneo de la percepción y convierte el dolor ético en un placer alimenticio y casi sexual. Vale.

A la natural indiferencia del hombre ante las largas distancias, donde ocurren cosas que nos afectan poco. Bueno.

A la contradicción entre la afirmación de derechos y principios y la imposición de hecho de un mundo presidido sin escapatoria por jerarquías soberanas entre las Naciones-Estado, por el neocolonialismo y el intercambio desigual, por el despojo de recursos y el intervencionismo a pequeña y gran escala, por la defensa de intereses, en definitiva, que solapan la geopolítica y los privilegios de clase. Sin duda.

A la voluntad concreta de los gobiernos capitalistas que explotan la estructura tecno-mercantil del mundo, la pereza humana para las largas distancias y el realismo geopolítico a fin de violar o sortear sus propios compromisos humanitarios y desplazar las responsabilidades hacia los más débiles o los más amenazados. Claro que sí.

En todo caso no creo que debamos perder mucho tiempo en denunciar la reacción mayoritaria ante la imagen de Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, ni su consumo mediático. Al contrario. Es bueno, es esperanzador, que los seres humanos más perezosos, los más manipulados, los más privilegiados, nuestras clases medias trabajadas por el hedonismo de masas y tentadas por el racismo y la xenofobia, sigan reconociendo -a través de la pequeña rendija por la que se asoman al mundo- la diferencia “niño”. Lo malo no es nuestra emoción sino nuestra inacción. Ese sobresalto selectivo de sensibilidad selecciona bien, en realidad, su objeto.

Nos puede parecer cabreante la indiferencia rutinaria ante la muerte de niños sin nombre y sin foto, ante los miles de náufragos en los últimos 20 años, ante el “genocidio estructural” en nuestras fronteras. Lo cierto es que una combinación de emergencia humanitaria, azar trágico y consumismo mediático nos ha entregado al niño Aylan, muerto en una playa de Turquía, y con él una oportunidad para deconstruir el sentido común xenófobo imperante: ese niño muerto, digamos, hará más difícil tratar mal a sus padres vivos.

Vivimos en un mundo muy fantasioso en el que la imaginación, al contrario, ha quedado bloqueada o colapsada y con ella la posibilidad de las representaciones particulares de los vínculos entre cuerpos. Los niños concretos -los que vemos y reconocemos- son poderosísimos viveros de imaginación; los nuestros (que, no lo olvidemos, llegaron a casa como “extranjeros”) nos ayudan a reconocer a los “extranjeros” como nuestros. Seamos sinceros: en el mundo de hecho los humanos, por su sola condición humana, no tienen derechos; “derechos humanos” sólo los disfrutan los que poseen un pasaporte fuertemente “soberano”. Esto sirve para todos, salvo para los niños, extranjeros compartidos, humanos sin fronteras, cuya “diferencia” universal reconocemos todos por igual, madres de todos los sexos y de todas las naciones, con la única excepción de los fascistas.

Ahora bien, no es lo mismo un xenófobo que un fascista. A los xenófobos y racistas hay que desarmarlos y educarlos, y Aylan puede servir a este propósito; a los fascistas hay que combatirlos y, desde luego, echarlos del gobierno. Es el caso, por ejemplo, de Viktor Orban, el primer ministro de Hungría, o de Peter Bucklitsch, diputado inglés del partido eurófobo UKIP, que ha escrito en un tuit: “El niño sirio estaba bien vestido y bien alimentado. Murió porque sus padres codiciaban una vida mejor en Europa. Son los costes de intentar colarse”. Como vemos, también tenemos en Europa, gobernando o con posibilidades de hacerlo, a nuestros propios “Estados Islámicos” europeos y cristianos.

Pero recapitulemos. ¿Por qué no podemos hacer otra cosa que mirar? ¿Realmente no podemos hacer otra cosa que mirar?

Están los principios y los derechos, recogidos en Cartas y Acuerdos que todos firman y todos incumplen. Según esos acuerdos, cualquier individuo del planeta tiene derecho a desplazarse con entera libertad sin tener que explicar sus motivos ni enseñar ninguna herida. La distinción entre turistas, emigrantes y refugiados es artificial e ilumina ya la desigual distribución culpable de riqueza, soberanía y protección a escala planetaria.

Están después los hechos, resultado del capitalismo global, las pugnas geopolíticas y la desigualdad soberana entre Estados-Nación. Turistas, emigrantes y refugiados son hechos recíprocamente solicitados y discriminados por políticas estructurales -acompañadas de intervenciones económicas y militares- de las que los gobiernos europeos son en buena parte responsables.

Están finalmente las voluntades: la de los gobiernos que trampean sus propias leyes para regatear derechos y formatear nuestra voluntad; y nuestra propia voluntad, atrapada en la pereza empática y el nihilismo mediático, pero todavía viva.

¿No se puede hacer nada más que mirar -o pasar al acto en algún “Estado Islámico”, musulmán, laico o cristiano?-. Digámoslo con claridad. No podemos conformarnos con menos que con el derecho universal al movimiento, el reconocimiento performativo de lo humano y el efectivo cumplimiento de las Cartas de Derechos, individuales y sociales. Ese debe ser el motor inmóvil de nuestros análisis y nuestras intervenciones. Se trata, sin embargo, de una larga batalla -al mismo tiempo contra la percepción nihilista y contra la “civilización” subyacente- que no ha hecho más que empezar y en la que no vamos ganando. Entre tanto, desde ese motor inmóvil del Derecho nombrado y malogrado hay que aceptar y transformar los hechos y las voluntades. Y cada crisis inmediata es de manera simultánea una urgencia, una oportunidad y una etapa. ¿Qué podemos hacer en este caso?

Al menos tres cosas.

  Exigir a nuestros gobiernos el cumplimiento y ampliación de las políticas de asilo. Como demuestran los datos, la aplicación de las cuotas de la UE por parte de España obligaría a asumir 802 refugiados en Madrid, 682 en Barcelona o 12 en Soria, cantidades muy alejadas de la imagen de “invasión” intencionadamente alimentada por nuestro ministro del Interior.

  Pedir ayuda a Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, para desarmar la xenofobia y revertir la representación dominante de los extranjeros en general y de los emigrantes y refugiados en particular. La voluntad es también un hecho que hay que cambiar como condición de ulteriores cambios políticos. La fantasía -de la superioridad racial o nacional- sólo se combate con la imaginación.
 
No votar a políticos protofascistas o neoliberales. A los que piensan que votar es inútil hay que recordarles la iniciativa de los “ayuntamientos del cambio”, con Ada Colau y Manuela Carmena a la cabeza, iniciativa que cuestiona de hecho (con hechos contrarios) las cicateras y miserables políticas de asilo del Gobierno central al mismo tiempo que convierte la solidaridad -la reversión del imaginario xenófobo- en un hecho contagioso. La combinación de imaginación social y solidaridad institucional es, lo estamos viendo, potencialmente transformadora.

Escribía hace poco que es muy difícil captar el momento -el punto sin retorno- de una civilización en decadencia, pero si tuviéramos que aventurar una imagen sería sin duda la de los náufragos en el mediterráneo, la de los refugiados en la alambrada húngara, la de Aylan ahora dormido para siempre en una playa. O Europa encuentra una respuesta democrática y de derecho a los que vienen a pedir ayuda -les reconoce, digamos, su humanidad al margen de los hechos- o sucumbirá a los “Estados Islámicos”, musulmanes, cristianos o laicos, de dentro y de fuera. Los humanos van a seguir viniendo y sólo podríamos evitarlo acelerando nuestra autodestrucción. No hay alternativa: hay que reafirmar los principios, reconstruir los hechos y reeducar las voluntades.

Todo eso pasa, desde luego, por cambiar de gobiernos.

Santiago Alba Rico

Es filósofo y columnista. Su última obra publicada es Islamofobia. Nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015).

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202970

7 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Nietzsche, “personaje conceptual”

Deleuze y Guattari, prominentes filósofos contemporáneos, desarrollan una curiosa idea en su escrito “¿Qué es la filosofía?”; la idea del “personaje conceptual”. Desde mi punto de vista es una idea en principio interesante, pero enrevesada y algo banal a fin de cuentas. Quizá una justificación de mi valoración se pueda entrever de lo que sigue, no obstante, en este breve espacio, me valgo de su dimensión de interés.

Sucede que me conseguí una copia de la formidable película “Días de Nietzsche en Turin” (está publicada en YouTube), que narra los últimos días de lucidez del filósofo alemán. Luego pasaría postrado por cerca de 12 años hasta que falleció el 25 de agosto de 1900, o sea, hace 115 años cumplidos la semana recién pasada. La efeméride me motivó a ver la película y a sacudir el polvo del Zaratustra de Nietzsche. Le llamaba “su” Zaratustra al texto, como si fuera su mascota, aparte de su creación.

El personaje conceptual se diferenciaría del personaje común y silvestre (¿cuál, me pregunto?), porque el pensador, los pensadores en la historia, lo han usado como recurso narrativo, o más precisamente discursivo, para expresar ideas o conceptos (en un ámbito protodramático, diría.) Este personaje, sin perjuicio de que sea la representación simbólica en la letra, de alguien que efectivamente existió, se vale de otros personas/personajes para establecer un diálogo hipotético en el que presume a sus interlocutores como “simpáticos” o “antipáticos”, eventualmente elaborado por el autor con fines didácticos y o estilísticos, evidentemente.

Algunos: “el cogito” de Descartes; Sócrates, en los diálogos de Platón; o bien el mismo Zaratustra en “Así habló Zaratustra”. Un personaje antipático sería, verbigracia, para el narrador pensante de “Más allá del bien y del mal”, de Nietzsche también, el idealizado filósofo Kant. Este sujeto se las manda en un determinado contexto, largando sin arrugarse: “[...] y Kant se volvió idiota [...]”. Para más ejemplos es cosa de ponerse a revolver la biblioteca.

Lo curioso e interesante del planteamiento de Deleuze y Guattari es que este personaje conceptual cobraría vida interviniendo en la obra con la creación de su propios conceptos: “El personaje conceptual no es el representante del filósofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual”, y después agregan: “El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, existe. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales.”

Nietzsche, aparte de su Zaratustra, elaboró numerosos personajes conceptuales, como “el loco” de “La Gaya Ciencia”, famoso por su sentencia postrera que anuncia la muerte de Dios.

Los últimos días de Nietzsche en Turín, antes de su derrumbe síquico, transcurrieron con crecientes episodios bizarros y delirios megalomaniacos, hasta que el 3 de enero de 1889 se trenza con un cochero por azuzar a su caballo y termina abrazándolo (al caballo) antes de desplomarse.

Me late que su megalomanía le llevó caer en el precipicio de la alienación. Me aventuro a pensar que quiso ser personaje de sí mismo y encarnarse en él… o aquel, quién sabe.

[Las opiniones expresadas aquí no son responsabilidad de Publimetro]

Rodrigo Severín Larraín

Diletante en materias literarias, filosóficas, ajedrecísticas, matemáticas y físicas.
Escritor peregrino y director de cine profesional

Notas:

Fuente:  http://www.publimetro.cl/nota/columnistas-publimetro/columna-de-rodrigo-severin-nietzsche-personaje-conceptual/xIQohE!eIAJ9r7TOyZE/

5 de septiembre de 2015.  CHILE

La mercantilización de la persona

La condición humana y la tendencia actual de hacer del hombre un medio

1. Hablar de “mercantilización de la persona” apela a reflexionar en el sentido de una contradicción que, en conciencia, sentimos como inaceptable desde un punto de vista moral, aunque sea visible en la realidad que nos rodea: La persona humana que debería, siempre, como lo escribe Emmanuel Kant, ser vista y considerada, en sí, como un “fin”, y en ningún caso como un “medio”, está, al contrario, reducida a un bien de consumo .


Por supuesto, es posible señalar que esto puede acontecer en toda época y en cualquier lugar. Pero el hecho de que hoy día sea necesario debatir ello como de un fenómeno invasor de nuestra cultura, demuestra que no sólo esta posibilidad interpela al individuo a nivel de su responsabilidad, sino que, también, está ligada a elementos objetivos que caracterizan “el espíritu de la época”. Por lo tanto, conviene descifrar su sentido y sus formas en el contexto específico de la época actual y del tipo de experiencia humana que nutre.

2. Si bien no hay duda alguna de que la mundialización constituye el desafío de nuestra época, es también manifiesto que allí se trata de una apuesta que nunca, hasta el momento, revistiera un carácter tan radical en tanto se aproxima a las ” raíces ” de la identidad humana.

En efecto, se crea un espacio en el cual, por primera vez y de manera irreversible, las diferentes identidades a través de las cuales se expresa la experiencia humana están en condiciones de verse y de comunicar recíprocamente. Aquí se trata de una evolución cuyo impacto antropológico es extremadamente profundo.

Esto es debido, y en gran parte posible, por dos datos objetivos: los resultados tecnológicos aportados por la investigación científica, y la mundialización del mercado y de la producción invasora de la economía.

La comunicación a escala planetaria, en tanto espacio de gestión de la existencia en el marco de una reciprocidad ideal de las relacionales propuestas a los individuos, a las instituciones sociales y a las tradiciones culturales y religiosas, está de este modo principalmente sostenida y reglamentada por la red de los medios y por las fuerzas económicas.

Esto provoca dos efectos: la amenaza a las exigencias antropológicas tradicionales que arriesgan no poder aportar sentido y acompañamiento sino con retraso, incluso ser excluidas, a una evolución cuyo ritmo es tal que escapa a su control; y el peligro de desviación ideológica según la cual los procesos inmanentes a una lógica económica y científico-tecnológica dada constituyen, en forma exclusiva, el sentido de la mundialización y, a fin de cuentas, su objetivo final.

El desafío planteado de este modo a la experiencia humana surge de la posibilidad objetiva de transformar lo que, en sí, es indispensable al desarrollo y a la evolución de la persona con un desconocimiento de los más totales de ésta, pues sometida a un proceso que, no sólo no obedece a ningún criterio ético, sino que in fine hace pasar la eficacia y el resultado económico y tecnológico antes que el hombre.

Parafraseando a Francis Fukuyama, se asiste a una especie de “fin de la historia” en la medida en la cual lo que es esencial a la persona termina por subordinarla a sí misma. Y como lo escribe María Zambrano, la historia “no tendrá otra función que la de la revelación progresiva del hombre; si el hombre no fuera un ser oculto que debiera revelarse”.

3. Sin embargo intentemos tomar algo más de cerca los dos fenómenos que tienden, hoy día, a imponerse de manera indolora, eclipsando progresivamente, hasta anular, el valor fundamental de la persona en tanto santuario y promesa, frágil aunque inalienable, de una vida conteniendo en su corazón el “gusto de lo eterno”.

El primer fenómeno es el de una servidumbre de la persona a la técnica. El filósofo Umberto Galimberti* ha esbozado sobre este tema un cuadro realista y terrorífico. Observa que si bien Carlos Marx denunciara, en el momento en que el capitalismo se imponía en siglo XIX, la alienación del hombre por el trabajo y, en definitiva, por el producto de éste, el increíble desarrollo de la informática y del genio genético, hace hoy día posible la alienación del hombre por la máquina compleja que éste produjera.

Los que vieran el filme “Matrix” del género fantástico-científico, pudieron darse cuenta de este peligro bien real.

Este fenómeno corre parejo con otro que anuncia la progresión del primero a través de una nueva forma de existencia y de coexistencia humana: “La mercantilización de la persona”. No sólo se trata de denunciar el abyecto comercio de órganos que implican la manipulación y la supresión de vidas humanas en los países pobres en exclusivo beneficio de la “calidad de vida” de los países ricos; mercantilización de la vida significa, ante todo, un conjunto de conductas, de ideologías, estrategias económicas, opciones sociales y políticas por las cuales la vida (la del otro pero, en el fondo, la propia) pierde su estatuto de santuario que abriga el misterio del ser para convertirse en un objeto mercantilizado por el frenesí de poseer.

4. De allí la urgencia de una nueva reflexión sobre el misterio de la persona humana y de las formas simbólicas a través de las cuales ese misterio puede, en la actualidad, transformarse en una experiencia compartida y permitir evitar que las tomas de posición ideológicas influidas, incluso determinadas, por la sutil e insinuante lógica expresada anteriormente, no dicten la solución a los problemas éticos y sociales, según un enfoque que, a fin de cuentas, no es sino anti-humano.

Para intentar alcanzar ese objetivo en forma pertinente y eficaz, conviene sin embargo tratar de saber si es suficiente reiterar la propuesta del imperativo kantiano del respeto absoluto de la dignidad de cada persona en tanto fin y en ningún caso como medio, o si no convendría más bien franquear un paso, es decir hacer aparecer la dinámica del reconocimiento recíproco de dicha dignidad como espacio de realización de la persona que permita, en el fondo, experimentar el verdadero sentido de cada forma simbólica del ser y del actuar humano en el mundo.

La crisis de la modernidad puede acarrear con ella la desaparición de la percepción del carácter absoluto del imperativo kantiano y, de hecho, confiar a las leyes del mercado la gestión de la significación de lo que es el ser persona. Puede, no obstante, representar también la posibilidad de reconquista del misterio integral de la persona liberando el principio moral de su absolutidad de las connotaciones individualistas y abstractas, ya denunciadas por el pensamiento post-kantiano, y permitir y revelar sus intrínsecas dimensiones concretas y de relación al otro.

5. En efecto, contrariamente a las manifestaciones socio-culturales descritas anteriormente, el deseo y el instinto antropológico de ver al otro y de ser visto por el otro tal como se es, persona única y entera, bajo toda forma y en toda situación de existencia, son experimentados con fuerza por el hombre actual, sin que por eso estén desprovistas de ambigüedad, de desviaciones y de frustraciones. Prueba de esto es la afirmación de la sensibilidad a los derechos humanos, el rechazo de la guerra y la búsqueda de la paz por todos los medios posibles, el respeto y la acogida de quienes son de cultura y de tradición diferentes, la corriente ecológica, etc., que son la expresión, más o menos consciente, de la exigencia de una visión integral y relacional de la persona que toma en cuenta el conjunto de su ser en el desorden rico y complejo de las relaciones vividas en el hábitat de la naturaleza y de la ciudad.

La vida humana conservada, cultivada y debidamente tratada a fin de alimentar un tipo de realidad superior que, en los hechos, es antológicamente inferior ala relación máquina/hombre, pero al cual el hombre, renunciando a sí mismo, termina por delegar la gestión y el objetivo final de su propia vida y de su mundo.

El simple, y por lo tanto fundamental, redescubrimiento del sentido antropológico del amor resulta, de este modo, crucial ; es decir, concretamente, el redescubrimiento de lo que es amar y ser amado a través de una comunicación activa, creadora y abierta de lo que se es y de lo que se tiene. El amor se interesa a la dimensión en positivo del “quien es” del otro, al misterio de su ser, y de este modo expresa y transmite la fuerza de vivir, aporta sentido a la existencia, transforma el no-sentido del sufrimiento y la fatiga del sacrificio en alegría de ser y de vivir con y para el otro, ayuda a redescubrir la diferencia entre lo que justifica el fin y lo que justifica el medio, así como a hacer resaltar el valor objetivo, y bien subordinado a la persona, de los bienes naturales y culturales.

La fórmula kantiana debe fundirse en una fórmula más completa como la que puede encontrarse por ejemplo en Vaticano II: “El hombre, única criatura en la tierra que Dios ha querido por ella misma, sólo puede encontrarse plenamente a través del don desinteresado de sí mismo” (Gaudium et spes, 24). Al final, esto reenvía al hecho que, en la visión cristiana de la realidad, el propio Dios no es una morada solitaria sino comunión de Personas que viven en el amor (cf. ibid.).

Esto permite ir más allá de una visión dicotómica que separa, más que para distinguirlos para unirlos, las dimensiones corporales y espirituales, individuales y relacionales de la existencia de la persona. Los bienes de los cuales vive la vida de la persona y que son destinatarios de sus acciones no son, jamás, únicamente bienes individuales sino siempre, también, bienes relacionales: es decir que toman sentido y valor a través de la relación y el encuentro con el otro. La persona no se realiza, en efecto, sin o contra el otro, sino con él. Los bienes más valiosos para lograr ser persona son precisamente los “bienes relacionales”. Son, ciertamente, bienes ” frágiles “, como lo escribiera Martha Nussbaum, pues en gran parte dependen del otro, de su libertad, de su reacción, de sus motivaciones, de sí acepta o no ” jugar “, pero es de esos bienes que depende en gran parte nuestra dicha.

6. No por eso basta con activar la experimentación del reconocimiento recíproco que permite a la persona re-encontrarse a sí misma, incluso si esto es, y permanece, indispensable. Al mismo tiempo conviene revelar con toda claridad los mecanismos ideológicos que falsean la comprensión y la gestión del desarrollo tecnológico y económico, y proponer formas simbólicas adecuadas a la identidad y a la total vocación de la persona. En otros términos, es necesaria una política cultural y educativa adecuada: ” El remedio, es la cultura “, según la fórmula del economista T. Scitovsky.

Me limitaré a un ejemplo. El retorno y el uso en la reflexión económica de una lógica relacional resulta crucial en la medida en que el paradigma individualista sobre la cual se construyera en la época moderna la ciencia económica, y sobre la cual aún ahora está basada, se encuentra en situación de grave crisis.

Este paradigma señala a la vez su incapacidad a ser un modelo útil y eficaz contra los problemas de la pobreza y del hambre en el mundo, de la distribución desigual de las riquezas, y la evidente paradoja de la progresión de la ausencia de felicidad en los países con alto ingreso por habitante, donde estudios empíricos han demostrado que el aumento de las riquezas culmina con una disminución de la felicidad. Por una parte, la carrera a esos bienes que no nos hacen más dichosos, consume nuestra vida; por otra, consume nuestro mundo.

Si el hecho de poseer más ingresos para adquirir más bienes, no sólo penaliza a aquellos excluidos de este círculo “vicioso” sino, también, vuelve menos dichosos a los protagonistas, conviene entonces interrogarse sobre el sentido y la naturaleza de los bienes. Si la economía surgió con el objetivo de permitir la “riqueza de las naciones”, pero esta aporta no el bienestar sino el malestar, entonces la crisis no concierne sólo a los aspectos marginales, sino a la visión del hombre en la cual se basa la estructura epistemológica (Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico) y la gestión práctica de la economía.

La fractura entre los bienes y las personas que los producen, los intercambian y los consumen es tal que lo valorizado no es la relación entre las personas que participan en el proceso de producción-intercambio-distribución de los objetos, sino los propios objetos, que terminan por adquirir un carácter absoluto, incluidos en ello las personas que son manipuladas con el fin de producir y consumir esos objetos. La pobreza puede definirse, por supuesto, por una carencia de bienes, pero también por una ausencia de relaciones que permitan la realización de la persona, es decir por el hecho de que lo que prevalece son las relaciones falseadas.

Otorgar un lugar central a la dignidad de la persona y a relaciones entre personas significa establecer las bases antropológicas de una revolución copernicana de la cultura, capaz de entrar en interacción con la mundialización de manera profética y constructiva, y de este modo hacer que desaparezca el peligro de la mercantilización de la vida humana.

7. Siempre me ha impactado la última página de la obra de Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, publicada en 1932. Bergson presintió allí, que aunque el increíble desarrollo técnico podía aportar extraordinarias posibilidades a la humanidad, también podía constituir un grave peligro. El filósofo proyectaba, pues, la necesidad de un suplemento de alma al servicio del hombre, instalando incluso una nueva vida a la enorme prótesis tecnológica que la humanidad va incorporando a su propio cuerpo. Bergson apelaba a lo místico, no como huida en el rechazo y el espiritualismo, sino como praxis dichosa, testimonio “de un Dios que ama a todos los hombres de un amor igual y que les pide amarse entre ellos”. Sólo es de esta manera, decía, como el mundo podrá devenir, no en una máquina monstruosa para devorar la vida, sino un lugar de gracia que dé nacimiento a la vida completa, a la vida que tiene el gusto de lo eterno.

Notas:

Fuente: http://elperiodicodemexico.com/contenido_columnas.php?sec=Columnas-Cabalistico&id=803966

28 de agosto de 2015.  MEXICO

* Extraído de:

CCIC Centro Católico Internacional de Cooperación con la UNESCO

París, Francia.

Sitio Web: http://www.ccic-unesco.org

Juzgamiento y comprensión, una mirada arendtiana

Coincidiendo con Platón, Kant afirma que pensar es dialogar en silencio con uno mismo (das Reden mit sich selbest). Es una” actividad solitaria” como observó Hegel. Pensar por uno mismo (Selbstdenken) es la máxima de una razón nunca pasiva.

La contemplación es una actividad solitaria o por lo menos puede desarrollarse en solitud (solitude). Arendt distingue entre solitude y soledad (loneliness). La solitude es aquella situación en la que uno se hace compañía a sí mismo. La soledad (loneliness) aparece cuando estoy solo sin poder separarme en dos ni hacerme compañía a mí mismo. Como solía decir Jaspers, “me falto a mi mismo” (Ich bleibe mir aus) o por expresarlo de otro modo, cuando soy uno y sin compañía.

El pensar hablando desde el punto de vista existencial, es una empresa solitaria (solitary) pero no aislada (lonely). Kant destaca que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad de juzgar, presupone la presencia de los otros. En materia de gusto nunca juzgo sólo por mí mismo, pues el acto de juzgar implica siempre el compromiso de comunicar mi juicio, es decir, se emite con la intención de persuadir a los otros de su validez.

Existe un pensamiento a priori que es el modo de representación de los demás para atener su juicio, por decirlo así, a la razón total humana. Esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien posibles, y poniéndonos en el lugar de otro, haciendo abstracción de las limitaciones que dependen casualmente de nuestro propio criterio. Las máximas de sensus communis son pensar por uno mismo (la máxima de la Ilustración). Situarse con el pensamiento en el lugar del otro, que es la máxima de la mentalidad amplia. Por último, la máxima del pensamiento consecuente es estar de acuerdo con uno mismo (mit sich selbest Einstimmung denken).

La heteronomía de la razón, se llama prejuicio. Esto es, aceptar de manera pasiva el pensamiento de otros cuyos “ punto de vista” (es decir, el lugar en el que se encuentran, las condiciones a las que están sujetos, siempre diferentes en cada individuo, en cada clase o grupo) no son los míos.

Comprensión.

Para Ronald Beiner, los temas y problemas que aborda Arendt en las reflexiones sobre el juicio aparecen por primera vez en su ensayo “Comprensión y Política”, publicado en 1953 en Partisan Review. La comprensión, para Arendt, es una actividad sin fin por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de sentirnos en armonía con el mundo. Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia, de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo que nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo como si nos fuera familiar. Esta distanciación de algunas cosas, y este tender puentes hacia otras, forma parte del diálogo establecido por la comprensión con ellas. Para Beiner, el juicio humano tiende a ser trágico. Se enfrenta sin cesar a una realidad que no puede dominar del todo y con la que, sin embargo, debe reconciliarse. La función política del narrador- historiador o novelistas- es enseñar la aceptación de las cosas tal como son. De esta aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace la aptitud de juzgar de manera acertada.

Pensamiento crítico.

Existe una manera de pensar, y ello es de manera crítica respecto a las doctrinas y conceptos recibidos. Crítica es limitación y purificación para Kant. Es precisamente el aplicar las normas críticas al propio pensamiento. Enseña Arendt (Conferencias sobre la filosofía política de Kant) que Sócrates no enseñó nada. El filósofo griego, no conocía nunca las respuestas a las preguntas que planteaba. El interrogaba por amor a la interrogación misma, no por amor al saber. Si hubiese sabido qué era el valor, la justicia, la piedad, etc., no habría experimentado la necesidad de someterlos a interrogación, es decir a pensar en ellos. La singularidad de Sócrates reside en que centra su atención en el pensamiento mismo, sin preocuparse de los resultados; su empresa no tiene motivos o propósitos ulteriores; todo lo que tiene que decir es que una vida no examinada es una vida que no es digna de ser vivida. De hecho, su actividad consistió en hacer público, en la conversación, el proceso del pensamiento, el diálogo que silenciosamente se desarrolla en mí, yo conmigo mismo. La acusación en el proceso de Sócrates- introducir nuevos dioses en la ciudad- era un cargo infundado; Sócrates no enseño nada, y menos aún nuevos dioses. Pero la otra imputación- corromper a la juventud- no carecía de fundamento. Lo molesto de los defensores del pensamiento crítico es, como señala Lessing, que hacen temblar los pilares de las verdades más conocidas donde quiera que ellos posan su mirada.

Notas:

Fuente:  http://diariojudio.com/opinion/juzgamiento-y-comprension-una-mirada-arendtiana/127484/

27 de agosto de 2015.

El tema principal de la tesis gnoseológica

Sigamos con los apuntes de FFB sobre la tesis doctoral de Sacristán. Estamos en el último apartado.

Tema principal de la tesis

La pregunta central del estudio queda cumplidamente contestada en el capítulo V, después del largo “dejar hablar” a H. que son los cuatro capítulos expositivos de la tesis. La contestación del autor a la pregunta principal de si puede aprender algo de la escatología heideggeraiana el pensamiento racional es negativa. El apartado dedicado a “la prueba y el pensamiento esencial”, dentro ya de las conclusiones del estudio (262 y ss.) es una muestra interesante de la estrategia que entonces seguía MSL: primero refuta, desde la óptica de la lógica formal, la pretensión de H. según la cual “probar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo”, con el argumento de que ni siquiera en el más puro campo de la lógica formal suelen establecerse cálculos lógicos con “presupuestos adecuados” para demostrar cualquier cosa, pues un cálculo de esa naturaleza carecería de interés para el lógico y sería rechazado por él por inconsistente. Pero inmediatamente después se ocupa de la misma tesis heideggeriana mediante una discusión,a partir de los propios presupuestos del autor, sobre la argüibilidad de tres doctrinas heideggerianas de gran importancia gnoseológica, a saber: la de verdad lógico-formal, la de abstracción y la del valor heurístico del método etiimologizante.

1) Sobre la doctrina heideggeriana de la verdad formal.

Se dice que ésta sólo se da dentro del campo de otra verdad previa (transcendental): sólo donde ya está desvelado el ente puede afirmarse de él algo formalmente verdadero. Esta tesis, compartida por todo pensamiento racional no idealista, suscita en cambio grandes problemas al pensamiento esencial, pues la verdad transcendental que posibilita la verdad formal es para Heidegger la del logos como verdad del Ser, una verdad específica y propia de la tradición helénico-occidental. MSL opone a esto la “escasa argüibilidad de una doctrina de la verdad formal que la explica sólo para griegos y europeos y constituye en definitiva, por debajo de todas las exquisiteces epistemológicas, una pura y simple ignorantia elenchi (264)

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2) Sobre la doctrina heideggeriana de la abstracción

Lo que H. llama “pensamiento abstractivo” es, según MSL, un maniqueo que se puede caracterizar como “un realismo platónico que creyera a pies juntillas en la realidad plena de sus productos”. Recuerda ahí MSL algo definitivamente adquirido para la teoría del conocimiento por la filosofía analítica de la época, a saber: que en la investigación el hacer abstracciones a partir de la experiencia bruta del mundo no implica que esta investigación tome las entidades abstractas mismas como sus objetos, en el sentido de cosas reales. El pensamiento abstractivo no tiene las pretensiones que H. le atribuye. Y, por otra parte, resulta llamativo que H. crea en algunos abstractos descubiertos por el pensamiento racional y a los que éste, naturalmente, no cree “cosas”. Por ejemplo, el abstracto marxista “mercancía” se convierte en Heidegger en real metamorfosis del ente proyectado y calculado por la razón (265).

3) Sobre el método etimologizante

Según Heidegger, las palabras se hacen abstractas en su pasión “histórica”, en su caída en la inesencialidad. Etimologizar es volver a la fuente concreta de su significación, al “ámbito en el que las palabras tenían su significación originaria”. Con su etimologismo H. se propone ir a las cosas mismas por un nuevo camino. Pero como no todos los conceptos importantes que emplea están etimologizados, se produce una incoherencia en el lenguaje: tal lenguaje tendría un “doble universo” de discurso.

Volvamos de nuevo a los apuntes de FFB.

Superación del psicologismo

En suma, la discusión del punto de vista heideggeriano en gnoseología parte de la base de que para el pensamiento racional es más defendible la idea de que “no se puede probar nada” en los ámbitos del acaecer y del cumplimiento que la otra tesis heideggeriana según cual “todo se puede probar”. Aceptada la modestia epistemológica de los científicos que siguen sometiendo a revisión su comprensión del sistema solar a partir de las potencialidades de la nueva tecnología, MSL afirma que también es válido el mero “mostrar”, pero concluye, en lo que hace a las doctrinas heideggerianas, que el “pensamiento racional no puede recibirlas secundum modum recipientis” (266).

¿Qué es, pues, lo que interesaba a Sacristán de Heidegger?

Parece claro que su superación del gnoseologismo, o sea, del punto de vista exclusivamente interno a la teoría del conocimiento que modernamente ha sido característico de gran parte de la filosofía de tradición kantiana; la posibilidad de superar la actitud autosuficiente de la consideración filosófica del conocimiento, su pretensión de que el pensamiento y el conocimiento se explican desde dentro, como si hombre y conocer fueran simpliciter la misma cosa.

Se fija MSL a este respecto en la tesis heideggeriana de “la circularidad del método filosófico”. Y compara esta tesis con algunas otras aproximaciones tradicionales.Advierte, por ejemplo, que esta tesis apunta en la misma dirección que el pensamiento racional cuando niega la imposibilidad en que se encuentra la razón teorética de hallar base y punto de partida absoluto en sí misma para proceder luego rectilíneamente. “Circular” o “de vaiven” (entre los productos del ejercicio de la razón y su base no producida por él, aunque por él afectada de un modo u otro) tiene que ser forzosamente el ejercicio filosófico de la razón, o sea, cuando la razón reflexiona sobre sí misma, cuando piensa filosóficamente, se ve remetida a un suelo no teórico, al suelo nutricio de la realidad (268).

Sobre el papel de la práctica humana señalaba el coautor de Trabajar sin destruir:

La diferencia entre “el pensamiento racional” y el método etimologizante de H. está en la instancia a que hay que atribuir competencia resolutoria en estas cuestiones. El “pensamiento racional” conoce como instancias resolutorias:

.el propio rigor formal

.la experiencia previa (teorética o no)

.la verificación posterior al enunciado racional sobre la experiencia

que se resumen en una: la práctica o práctica humana.

En cambio, H. no reconoce como resolutoria ninguna de estas instancias: el concepto de “práctica” en Sein und Zeit es, según MSL, muy pobre, muy elitista, propio de “alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para ver cómo la práctica humana arbitra expedientes newtonianos para aligerar el trabajo de martillear”. Este paso en el que empieza a concretarse el punto de vista desde el cual MSL critica a H. sigue así: “La historia de las técnicas—no de la técnica, ese mítico fantasma—prueba, por lo demás, que esa presencia de la razón tematizadora en la práctica humana, acaso más eficaz hoy que en otros tiempos, se ha dado, sin embargo, en todos” (270).

Es posible aproximarse un poco más al punto de vista implícito en esta al advertir cómo MSL aproxima la superación heideggeriana del gnoseologismo, por una parte, al concepto diltheyano de “vida” (al ámbito de la comprensión con su proyecto existencial individualizado, siempre mío), y, por otra, a la absolutización del pensamiento, como “pensamiento esencial”, a un mito mixtificador parecido al de Hegel.

En cuanto a la doctrina heideggeriana de la historicidad, a la que conducen todos los caminos de su pensamiento, advierte también MSL que es muy distinta de la del pensamiento racional. La historicidad heideggeriana es presencia “paralela y simultánea” de destinos diversos. No es un camino, sino un lugar: el lugar al que llegó Hölderlin con su poesía esencial. En su ensayo sobre Anaximandro H.ha encontrado la expresión más feliz de esta doctrina escatológica de la historiciad:“lo inicial supera todo lo tardío”, “el entonces de la hora temprana del destino viene como el entonces de lo último (eskaton). También en esto se puede establecer, según MSL (que sigue a Ralfs) un paralelismo con las metáforas hegelianas.

Para MSL “el sentido de la historicidad heideggeriana es el de una distinción modal aristocratizante y antirracional entre diversos “destinos” o pensamientos simultáneos. El tiempo real no juega papel alguno en esa historicidad esencial. Pero, a diferencia de Hegel, H. no busca “superación” (Aufhebung”) sino que practica “un paso atrás” (Schritt zurück) que no le lleva a algo ya dicho por la tradición sino “a lo no pensado”.

Vayamos ahora a las turbulentas relaciones de Heidegger y el nazismo.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202298

22 de noviemibre de 2015.  ESPAÑA

La degradación de la autoridad: el asalto al poder por los anti–poder

Desde la caída del muro de Berlín, la estupidez ideológica se ha ido extendiendo como una mancha de aceite.

Estupidez ideolóogica

Parece ser que fue uno de los Goytisolo el que lo dijo, y aunque desconocemos el contexto preciso de lo dicho, para nosotros, ajustando las cosas, tiene razón: el ser humano ha conocido tiempos más sombríos; tan bobos, posiblemente no. En las últimas décadas, por lo menos tras la caída de la Unión Soviética, y más acusadamente en lo que va del siglo XXI, una ola de protestas sociales de diversa magnitud e intensidad ha venido cobrando fuerza inusitada en diversos países del área occidental, es decir, del área de difusión greco–romana, judeo–cristiana y de democracias de mercado homologadas, desde Grecia a España pasando por Francia o México, aglutinándose primero en función de la dicotomía globalización–antiglobalización, y luego en contra del neoliberalismo, engendro ideológico maniqueamente interpretado que ha pasado a convertirse para muchos en la fuente ontológica de todos los males del mundo.

Los agrupamientos en masa de estas protestas tienen siempre como variable de definición fundamental una dicotomía más, igual de oscura y confusa: la dicotomía izquierda–derecha, que se apuntala además, y por si fuera poco, con la polarización moral de buenos y malos. La resultante general de todo este proceso, decantado al compás de la dialéctica geopolítica y económica que ha producido una de las más importantes crisis económicas globales de la historia moderna, es la ideología del fundamentalismo democrático. La globalización, el neoliberalismo, la derecha, los malos, la crisis, el Estado, el poder, la casta política, serán vencidos con Democracia –con mayúscula, auténtica y real, ya–. La pregunta es: ¿qué pasará luego de que la globalización, el neoliberalismo, la derecha, los malos, la crisis, el Estado, el poder y la casta política sean anulados o desactivados gracias a esa Democracia Real Ya? O para parafrasear a Lenin, ¿democracia para qué?

En semejante yuxtaposición de maniqueísmos, estos grupos parecen poner el punto de mira no en las «divergencias sociales objetivas» y efectivas sino en representaciones o «divergencias sociales subjetivas», individuales, pero en todo caso no formalmente políticas, como si estuviesen pensando el poder político desde la fase «natural» de las sociedades políticas.

Las redes sociales y los medios de comunicación producen por otro lado un efecto de inmediatez a escala planetaria, generando situaciones ridículas por exageradas o sobredimensionadas y por tanto oscuras y confusas, como puede serlo la protesta en alguna comarca perdida de Francia o de Barcelona o de Berlín, en donde jóvenes de la burguesía y la alta burguesía mexicana organizan happenings para manifestar su descontento por la desaparición de 43 estudiantes de una escuela rural miserable –que jamás verán en sus vidas– de una aldea del estado mexicano de Guerrero, de nombre Ayotzinapa, ejecutados en medio de una red de complicidad criminal y corrompida fruto de la degeneración del régimen político mexicano, que nadie niega pero respecto del cual enredo es muy probable que se desconozca todo o casi todo en Barcelona o Berlín, haciendo en realidad grotesca y boba la manifestación del hipster progre que en las calles europeas grita indignado, desde luego que con el Twitter y el Instagram como sus armas revolucionarias, «¡Vivos se los llevaron, vivos los queremos!», «¡Fue el Estado!», «¡Fue el neoliberalismo!», «!Es la globalización!», «¡No a la Guerra!». En efecto: el hombre ha vivido épocas más sombrías, tan bobas, posiblemente no.

Es la misma estupidez cándida, la misma bobería – ‘cambiar el mundo sin tomar el poder’, es la consigna de estos adolescentes políticos– que se observó en México cuando legiones de europeos –sobre todo italianos y españoles–, anarquistas y desocupados casi todos, semi–analfabetos ideológicos lo suficientemente resentidos como para estar «contra el sistema», qué sistema no importa (y no pasó mucho tiempo para que sociólogos desorientados comenzaran a pergeñar la basura ideológica de los «nuevos movimientos sociales anti–sistémicos», para justificar así el descontento de este o aquél resentido inadaptado y holgazán, víctima, por supuesto, del sistema), se lanzaron en manada al sureste mexicano, a partir de 1994, embrutecidos por el misterioso –y financiado en realidad por no se sabe quién y trabajando también para no se sabe quién carajos– alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en cuyo líder, el impresentable payaso Subcomandante Marcos, quisieron ver la salvación en esa lucha a muerte contra la globalización, el neoliberalismo, la derecha, los malos, la crisis, el Estado, el poder, la casta política.

Para Promacos la alarma no puede ser mayor, sobre todo porque, en algunas partes como España o Grecia, el resultado de toda esta oleada de protesta social, de esta bobería, en medio de una crisis económica y política de magnitudes mayores que desde luego no negamos, y en el ambiente de imbecilidad e infantilización mercadológica en que ha desembocado de manera inevitable el mercado electoral, es decir, la democracia en donde cualquier imbécil, si tiene dinero, sensibilidad, sonríe bien y le gustan las redes sociales, gana una elección, ha sido la toma del poder político.

Y no es que estemos, en política, contra la toma del poder ni mucho menos. Contra lo que estamos es contra la toma del poder de los antisistema, de los anti–globalización, de los anti–estado, es decir, de los anti–poder, de los buenos, de los pánfilos y cursis universitarios zapatistas posmodernos. ¿Por qué? Porque lo que vemos estarse produciendo, una vez que semejantes plataformas ideológicas se hacen con el poder político, es la degradación de la autoridad, fundamento nuclear del Estado a partir del cual se estabilizan las relaciones sociales en función, precisamente, de la asimetría en el ejercicio del poder. ¿Cambiar el mundo sin tomar el poder señores? ¿Y qué haremos ahora?

No hay nada peor para la vida del Estado, y de la nación, que alguien, que no sabe qué es y para qué es el poder político, lo tenga en sus manos. Pero si durante décadas se ha venido madurando la ideología de que la fuente de todos los males sociales, económicos y políticos es el poder y la autoridad; un poder frente al que se opondrá como solución maestra a la democracia y la transparencia, de las que se desprenderá correspondientemente –y en automático– la paz, la tolerancia, la solidaridad, la felicidad y la calidad de vida; si fue esto lo que se ha repetido cientos, miles de veces en foros, asambleas y debates televisivos, entonces lo que procede es transformar el Estado, desde el poder, en una ONG donde nadie se atreverá a tomar decisiones trágicas y de autoridad, precisamente, y donde se crearán ministerios para el bienestar animal y la diversidad de familias, o para la espiritualidad, la multiculturalidad y la felicidad, o contra la obesidad infantil y contra la depresión de todas y todos.

Los ciudadanos, es decir los buenos, que no usamos corbata, podemos hacerlo mejor; la culpa es de los políticos, es decir los malos, que siempre usan corbata. Esta es, al parecer, la complejísima matriz conceptual que está detrás de nombres de partidos y de eslóganes de campaña. El nivel retórico, por infantil, es repugnante. ¡No al neoliberalismo! ¡No a la Guerra! Pero hoy, en muchas partes, gente de este nivel ha tomado el poder político, y si puede que deseen suspender el pago de las deudas asumidas por el gobierno en cuestión, medida que tiene que ser analizada y ponderada según su grado de viabilidad y prudencia (caso de Grecia), lo que es de todo punto insoportable e inadmisible –y que pone en tela de juicio su seriedad política– es el hecho de que quieran quizá transformar también, por qué no, el ministerio de Defensa en, pongamos por caso, un ministerio de Paz y Amor. ¡No a la Guerra!

Sí señor, el ser humano ha conocido tiempos más sombríos; tan bobos, posiblemente no.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p08.htm

21 de agosto de 2015.  ESPAÑA

Sacristán sobre Martin Heidegger y su Sein und Zeit

Manuel Sacristán presentó su tesis doctoral en 1959. ¿Por qué sobre Heidegger y no sobre temas de lógica formal y filosofía de la lógica tras su estancia en Münster? Antes de partir dejó ya entregada la temática de su investigación. Por otra parte, ¿qué tribunal podía juzgar en aquellos tiempos en España una tesis sobre, por ejemplo, lógicas no clásicas, el teorema de incompletud gödeliano o sobre la historia de la lógica matemática en la primera mitad del siglo XX?

José María Valverde, ya entonces un joven catedrático de la Universidad de Barcelona, era miembro del tribunal que juzgó su investigación. El libro fue publicado un año más tarde, por el CSIC, en 1960: Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Inencontrable durante muchos años en librerías y bibliotecas, la editorial Crítica lo reeditó en 1995 con prólogo de FFB. De hecho, salvados sus notas y artículos de secundaria, el primer artículo editado de este último, firmado con pseudónimo y al alimón con Joaquim Sempere, fue publicado en Realidad, nº 4, 196, pp. 21-44, y estaba dedicado a la filosofía del ex rector de Freiburg en tiempos más que turbulentos: “Heidegger ante el humanismo”.

A continuación, un resumen de las aproximaciones del autor de Marx (sin ismos) a los trabajos de Sacristán sobre Heidegger. En sus apuntes del curso de doctorado llevan por título: “La tesis doctoral y otros escritos afines del período 1956 a 1960.” Es FFB quien habla. Primer apartado:

1.Sobre la teoría heideggeriana de la verdad (1953)

  Antes de entrar en el análisis de la tesis doctoral de MSL hay que llamar la atención sobre el cambio que se produce en su valoración de la obra de Martin Heidegger, y más concretamente, de la teoría heideggeriana de la verdad, entre 1953 y 1958. Pues en ciertos aspectos la conclusión de la tesis sobre las ideas gnoseológicas de Heidegger parece casi una inversión del punto de vista expresado cinco años antes.

La ocupación de MSL con la obra de Heidegger está documentada por lo menos desde 1953 en que escribe (Laye, 23) el ensayo titulado “Verdad: desvelación y ley” (ahora en PyM II, 15-55), cuyo centro es la comparación entre el concepto heideggeriano-orteguiano de verdad y el concepto de verdad característico de científicos de la naturaleza como Heisenberg, De Broglie, Schrödinger y Bohr y de los epistemólogos contemporáneos como H. Reichenbach y B. Russell, de una parte, y los principales exponentes del positivismo lógico (Schlick, Carnap, Hempel, Neurath) de otra.

Ortega y Heidegger nos ha contestado a la pregunta: ¿cuál es la teoría de la verdad que, con precedentes más o menos lejanos, se hace explícita en la metafísica europea durante los años próximos a la primera guerra mundial? Es la teoría que define la verdad por la esencial libertad. La cuestión con cuyo breve estudio terminaremos está provocada por la afirmación frecuente de que tal teoría es incompatible con las concepciones que dominan en la ciencia contemporánea y en la epistemología de ella, concepciones que proceden de las raíces galileanas de nuestra física; pues aunque a menudo esa procedencia sea por vía crítica o de inversiones de sentido, uno sólo es el impulso y el “comportamiento” y él obliga, en fidelidad a sí mismo, a tales rompimientos dogmáticos. Estos se deben a la necesidad de sustituir datos erróneos o insuficientes, y perspectivas incorrectas determinadas por aquellos errores o insuficiencias. Pero la continuidad del “comportamiento” se mantiene: un mismo gremio se honra con la inscripción de Galileo y Planck, obreros del mismo oficio. Aun más: “...la ciencia es capaz de progresar sin contradecirse. Los edificios construidos sólidamente por ella no son derribados por los progresos ulteriores, sino englobados en edificios más vastos” (De Broglie: La física nueva y los cuantos, Buenos Aires, 1943, pág. 15). En otras palabras: sea lo que sea aquello que hoy entienda el sabio por “verdad física” ese concepto tiene tradición y está en ella. En cambio, ¿qué tradición tiene la teoría de la verdad que hemos denominado inmanentismo de la libertad? Por la pluma de Ortega y por la de Heidegger, esa teoría apela a una ascendencia venerable: el pensamiento presocrático. Pero precisamente contra los restos de presocratismo se levantó la física europea.

Los representantes de teorías de la verdad, proseguía Sacristán, cuya tradición parecía contraria a la del inmanentismo de la libertad eran los investigadores de la ciencia de la naturaleza. Empero, “los estudiosos de la ciencia de la naturaleza no son los investigadores de la naturaleza”. Éstos, una idea permanente en Sacristán, más que razonable y empíricamente muy contrastada, “pueden trabajar sin necesidad de formularse expresamente una teoría de la verdad”.

Aquellos, pues, y no éstos, son los destinatarios de nuestra pregunta; se trata de los llamados “físicos teóricos” y de los lógicos especializados en el estudio de la física (...) Cuando Heidegger, pues, presenta una fundamentación de la verdad en general, de la conformidad en general, no está postulando un “ideal más noble” que el de perseguir, por ejemplo, la verdad propia de la ciencia. La humilde lectura literal es aquí la decisiva; y ella nos asegura que el filósofo está trabajando en fundamentar toda verdad en general, cualquiera que sea su grado de originariedad o derivatividad. Hablando de lo que nos interesa, lejos de estar rechazada, la verdad “vorhandenes”, eidética, lógica en sentido clásico -la verdad científica no ontológicamente originaria- está siendo fundamentada por Heidegger como cualquier otra. Esta verdad de la que ahora nos ocupamos, es la que va acompañada de un dejar-ser a los entes como meramente “ante los ojos”, objetivos. Es un dejar-ser, es una verdad, como se dice en las páginas de El ser y el tiempo dedicadas a exponer el paso del ser zuhandenes al ser vorhandenes. La verdad de la ciencia (en sentido clásico y no limitado a la física-matemática) es la verdad de un ser de los entes que sólo viene a ser cuando es liberado por una determinada proyección: la objetivante.

Volvamos a FFB.

2. Heidegger y Ortega

Vale la pena tener en cuenta a este respecto que aquella ocupación con Heidegger no es ajena a la polémica sacristaniana contra el vínculo (cada más evidente y consistente en la España de comienzos de los años cincuenta) entre, de un lado, los filósofos académicos del nacionalcatolicismo, del "remurimiento" y de la "filosofía de la legaña" ("Notas acerca de la constitución de una nueva filosofía", en Laye 22, 1953; ahora PyM II, 7-12) y, de otro, los profesores influidos por la filosofía de Heidegger; un Heidegger, el de no pocos profesores de filosofía de entonces, interpretado por lo general como "una resurrección de la idea antigua y medieval de Verdad en contra del ideal característico de la cultura europea moderna" (PyM II, 16). MSL, en cambio, tiende entonces a leer a Heidegger con ojos orteguianos. De hecho una parte importante del ensayo de 1953 consiste en la comparación entre los conceptos heideggeriano y orteguiano de verdad (PyM II, 31 y ss, donde se habla de "ese monumento miliar que es el opus orteguiano en la historia de la cultura española y en la de la lengua castellana"). MSL define como "inmanentismo de la libertad" la teoría de la verdad compartida por Heidegger y Ortega.

Pero tal vez lo que resulta más interesante de ese ensayo, visto desde hoy, es la perspectiva tan benevolente con la teoría heideggeriana de la verdad que adoptaba en 1953 MSL. Una perspectiva que le permite concluir con una explicación de varias teorías contemporáneas de la verdad, de inspiración científica, en términos heideggerianos, ontológico-existenciales (PYM II, 52-53).

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En sus apuntes de “Fundamentos de Filosofía” de 1956-57, escritos entre el artículo de Laye y la tesis doctoral, escribía:

Para otras aproximaciones a la noción de verdad:

1. Verdad semántica (1964)

Un concepto importante del método semántico es el concepto de verdad. El concepto semántico de verdad ha sido expuesto técnicamente por A Tarski. Su origen está en Aristóteles y aquí puede bastarnos la versión más intuitiva dada por este filósofo en su Metafísica, donde se lee: decir que lo que es no es o que lo no es es, es lo falso; decir que lo que es es y que lo no es no es, es lo verdadero.

2. Verdad e inefabilidad (1965)

Ante todo, a que para discutir la verdad o falsedad de un pensamiento, es necesario que ese pensamiento sea preciso y accesible sin vaguedades a todas las personas que quieran analizarlo. Si alguien afirma que tiene opiniones verdaderas pero inefables -esto es, no susceptibles de expresión lingüística-, entonces, por muy verdad que sea lo que dice, esas supuestas opiniones suyas quedan fuera del ámbito del conocimiento, de la ciencia, pues no son criticables, confirmables ni refutables por nadie. Desde el punto de vista científico no existen tales opiniones, ni tiene, por tanto, sentido preguntarse si son verdaderas o falsas. (La psiquiatría puede, naturalmente, interesarse por la manía de grandeza que se trasluce muchas veces en declaraciones sobre supuestos saberes inefables). La verdad en cuanto conocimiento no es, en efecto, una casual coincidencia aislada e inexplicable con los hechos, sino el fruto de un intencionado esfuerzo de aproximación a la realidad por procedimientos que debe ser posible describir y someter a crítica.

3. La verdad heideggeriana (1959)

Pero para el objeto de las presentes consideraciones interesa todavía una cuestión: los desarrollos diferenciales realizados por Heidegger entre 1927 y 1939-1943 ¿afectan en algo a la naturaleza transcendental de su concepto de verdad? La transcendentalidad del mismo consiste, según Sein und Zeit [Ser y tiempo], en que la verdad no es un hecho incidental que pueda o no producirse en un encuentro no necesario de dos entidades separadas, autónomas y substantivas, sino un acontecimiento fundamental basado a su vez en estructuras permanentes, o posibilitado por ellas -un existencial del ser-en-el-mundo, y por tanto, del mundo mismo: la apertura. Por debajo de todo matiz diferencial, Vom Wesen der Wahrheit [Sobre la esencia de la verdad] coincide esencialmente con Sein und Zeit en colocar la esencia de la verdad en estructuras ontológicas que no son una relación entre dos extremos independientes y substantivos: la esencia de la verdad, la apertura, la libertad, la novedad, el reino del misterio en el yerro, no son tampoco “propiedades” del estar, ni menos del ente diverso del estar, ni tampoco meras relaciones, sino estructuras en las que es el estar (WW 16) por ser también en ellas el ente descubierto y descubrible, y viceversa. La estructura transcendental (en el sentido kantiano “existencialmente repetido” por Heidegger) se mantiene, pues, y con ella la transcendentalidad del concepto de verdad.

4. La noción escolástica (1956)

La definición de la verdad como adecuación del pensamiento con la realidad supone un reconocimiento de la realidad como no determinada por el pensamiento. Base filosófica de la definición parece ser pues el punto de vista inverso: es la realidad la que determina la verdad del pensamiento. No obstante, hay que advertir que dentro ya mismo de la escolástica la base filosófica de la definición es más compleja: se ha indicado más arriba que en sentido ontológico la verdad es una propiedad del ente como tal, no del pensamiento sobre él. Ahora bien, esa verdad trascendental del ente es concebida a su vez por los grandes maestros escolásticos como conformidad o adecuación del ente con el intelecto o pensamiento divino (tesis de visible raíz platónica). Por donde, en última instancia, la realidad viene a fundarse en el intelecto, si bien esta vez en el intelecto divino.

Referencias: 1. ILAF, p.50. 2. LE, p. 15. 3. IGH, pp.113-114. 4. Fdf, p. t.c .8.

El ensayo sobre Heidegger y las teorías de la verdad de inspiración científica adelanta una preocupación de la que arrancaría precisamente la tesis doctoral. La siguiente: si la teoría heideggeriana de la verdad es incompatible o no con las concepciones que dominan en la ciencia y en la epistemología contemporáneas, entre los investigadores de la ciencia de la naturaleza y los exponentes de las principales corrientes epistemológicas del momento (PyM II,42 y ss). Opta MSL por una vía que permite la aproximación entre la teoría heideggeriana de la verdad y las relaciones de incertidumbre formuladas por Heisenberg (y otros) en el marco de la teoría de los quanta (ibid. 43): la “problemática del observador” introducida por el principio de incertidumbre o indeterminación en mecánica cuántica sugiere a MSL (que se inspira entonces en Heisenberg y en K.F. von Weizsäcker) un paralelo con determinadas tesis del “inmanentismo de la libertad”, fórmula por él propuesta para caracterizar la teoría heideggeriana de la verdad.

MSL empieza su ensayo “Verdad: desvelación y ley” con una “lectura humilde y literal” de SuZ de H. que tiene como trasfondo polémico la aproximación que entonces solía hacerse en las facultades de filosofía entre la concepción heideggeraiana de la verdad como “estado de descubierto” o “patencia del ente” y la noción transcendental de verdad expuesta por Tomás de Aquino en de Veritate. Pero lo característico del ensayo es “dejar hablar” a Heidegger para mostrar su originalidad en la historia del filosofía. Siguiendo este camino, en el primer apartado del ensayo se llega a la noción de verdad como “desvelación, “des-cubrimiento” o desvelo, cuyo fundamento es el peculiar ser-en-el-mundo del hombre (PyM II, 23-24). Al caracterizar esta peculiaridad del humano ser-en-el-mundo MSL aproxima la concepción de H. a la Ortega y Gasset (“yo soy yo y mi circunstancia”).

El apartado segundo de esta primera parte del ensayo insiste en “el abismo” que separa a H. de la tradición filosófica (y, en particular, de la tradición tomista) en el tema de la verdad y ratifica la aproximación conceptual entre Heidegger y Ortega, “aunque dentro de diversos contextos sistemáticos” (PyM II, 31): la verdad más originaria es la coincidencia del hombre consigo mismo (Ortega), la verdad de la existencia (Heidegger), el saberse a sí misma como condición necesaria para saber acerca de lo otro. Este recorrido lleva a MSL a la caracterización de la verdad heideggeriana-orteguiana como “autenticidad” y “libertad” y a la definición de tal teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” (PyM II, 41). Pero la misma insistencia en la originalidad ontológico-epistemológica de la teoría de la verdad como “esencial libertad” obliga a preguntarse “si hay que abandonar el concepto /moderno, habitual/ de verdad de nuestros sabios”.

A contestar esta pregunta está dedicada toda la segunda parte del ensayo del 53.

Que la contraposición entre el punto de vista de la analítica existencial y el concepto de verdad que es característico de las ciencias positivas representa un problema filosófico real se argumenta mostrando que el concepto de verdad de la ciencia contemporánea tiene una tradición y está en ella, mientras que la teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” apela al pensamiento presocrático frente a cuyos restos se levantó precisamente la física moderna (PyM II, 43).

La contestación a la pregunta se lleva a cabo en el texto mediante la comparación entre la teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” procedente de Heidegger/ Ortega y las teorías de una serie de físicos teóricos y lógicos especializados en el estudio de la física contemporánea. Los apartados 2, 3, 4 y 5 de la segunda parte cubren la comparación y el resultado al que llega la misma. MSL centra sucesivamente la comparación en 1) la llamada “problemática del observador” introducida en la física contemporánea por Heisenberg y la Escuela de Copenhague, 2) la interpretación gnoseológica de la relación de indeterminación por Reichenbach (en Objetivos y métodos del conocimiento científico), 3) la tesis de Russell sobre la verdad como propiedad de creencias expresadas que es más originaria que la verdad de las proposiciones expresivas de aquéllas, 4) la posición del positivismo lógico en las exposiciones de Moritz Schlick en su confrontación con el inmanentismo de la libertad.

El resultado de esta última confrontación anuncia ya el resultado general de la investigación sacristiana de 1953:

El inmanentismo de la libertad puede suministrar una explicación ontológico-existencial del positivismo lógico /.../, en el sentido de que la actitud del positivismo lógico es cercana del “verse a sí mismo” el conocimiento objetivo, conocerse en su limitación /.../ “Por sus propios medios el conocimiento objetivo, hecho casi transparente a sí mismo, llega casi a situación de anonadamiento” (PyM II, 52)

1. La cuestión del sentido (1958)

Esos resultados [críticas a la noción “proposición de protocolo”, consecuencias del teorema de incompletitud de Gödel] obligaban a reconocer mayor complejidad a la cuestión del “sentido”, capital para el neopositivismo, y a todas las enlazadas con ella, como la de “verdad”. En vísperas de la guerra mundial, los miembros del Círculo de Viena estaban desarrollando ya un neopositivismo bastante más amplio que el originario, aunque fiel a sus puntos de partida empirista, logicista y positivista. Desde 1932 había elaborado Schlick, cabeza filosófica de la escuela hasta su asesinato por un nacionalsocialista en 1936, una nueva versión de la recusación de la metafísica, basándola, no en la teoría del criterio de sentido (verificabilidad), sino en una definición del concepto de realidad como “coherencia de las proposiciones empíricas”. La metafísica viene entonces condenada como sin sentido, no porque sus proposiciones no sean directa y empíricamente verificables, sino porque pregunta por una “realidad” imposible, que está fuera de la realidad.

En el sentido de la ampliación y mitigación filosófica que puede quedar ejemplificado por esa actitud de Schlick se desarrolló el pensamiento neopositivista en la segunda posguerra…

2. La noción de verdad (1953)

No nos interesa aquí la crítica del positivismo lógico. Nos ocupa la cuestión histórico-existencial de su confrontación con el inmanentismo de la libertad. Desde este punto de vista creemos poder decir: el positivismo lógico tiene como motivo fundamental el principio empirista en su absoluta formulación. Obedeciendo a ese motivo, deja de ser correcto el referirse a otra cosa que a la proposición enunciada en cada caso y a su comprobante: “Cuando se presenta un problema verdaderamente sensato, las vías que conducen a la solución quedan expresadas al mismo tiempo, por lo menos en teoría; quedan implicadas en su sentido (sc. el del problema)... En todos los casos se llegará a un acto de verificación, que se presentará siempre bajo el aspecto de un comportamiento directamente observable y que dará lugar a una experiencia inmediata” (Schlick: “Les énoncés scientifiques et la réalité du monde exterieur” [Los enunciados científicos y la realidad del mundo exterior]  trad. Vouillemin, París, 1934, páginas 10-11). “...el criterio de verdad o de falsedad de la proposición consiste en que, dadas determinadas circunstancias por las definiciones, se manifiesten o no determinados comportamientos. Si yo soy incapaz en principio de verificar una afirmación… es que, sin duda, yo no sé en absoluto lo que ella afirma. En suma, la indicación de las condiciones en las cuales una proposición es verdadera se confunde con la indicación de su sentido. Es completamente inútil buscar más” (ob cit., 24). Toda alusión a “otra” cosa es inferencia, según el principio empirista lógico. Eliminadas por método esas referencias inferidas, no queda otro criterio de verdad que el de posibilidad de verificante y la coherencia del sistema de proposiciones.

Pero ¿qué se debía, preguntaba Sacristán, que toda referencia a “otra” cosa que la proposición y el comportamiento verificador sea considerada como inferencia? Se debía a la concepción objetivista exclusiva del ser.

El positivismo lógico descansa en la creencia en la coseidad del ser. Sobre el supuesto de la exclusiva objetividad o coseidad del ser, todo ser, en rigor, es cerrado en sí el que un ente se abra no implica apertura de los demás, por más privilegiado que sea el ente abierto (la proposición). De aquí que toda relación a cosas suponga inferencia.

Si la interpretación era correcta, el positivismo lógico era la más rigurosa consecuencia del concepto ser propio de nuestra tradición filosófica y científica.

Otras epistemologías más prudentes -el probabilismo, la teoría de la correspondencia- será acaso más verdades por respetar de modo más completo los datos del conocimiento. Probabilismo, relativismo, teoría de la correspondencia, explican más y mejor la investigación física que el positivismo. Pero éste es más consecuente con los principios todavía no extirpados (a pesar de las situaciones aporéticas que plantean) que inspiran la actitud gnoseológica de nuestra ciencia.

El inmanentismo de la libertad podía suministrar una explicación ontológico-existencial del neopositivismo lógico. La siguiente:

[…] la actitud del positivismo lógico es cercana del “verse a sí mismo” el conocimiento objetivo, conocerse en su limitación, tan vigorosamente subrayada por los pensadores de la escuela: “Nosotros no decimos que tal afirmación sea verdadera o falsa: ponemos significación” (Schlick, ob. cit., 37). Por sus propios medios, el conocimiento objetivo, hecho casi transparente a sí mismo, llega casi a situación de anonadamiento. Anonadamiento parcial, con él sólo se produce el retirarse los entes, sin que se retire también ante sí mismo lo óntico del comportamiento proposicional. Alargaría considerablemente nuestro estudio el resolver, siguiendo tesis heideggerianas, la cuestión adjetiva de hasta qué punto idealismo y restos teológicos motivan que sólo sea parcial este máximo anonadamiento alcanzado por la epistemología en el positivismo lógico, sin más que sus propios medios críticos, es decir, sin la ayuda analítica la ontología.

Referencias: 1. “Filosofía”,PM II, p. 129. 2. “Verdad: desvelación y ley”, Ibidem, pp. 50-52.

Volvamos a la tesis en la próxima entrega .

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes


Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202196

17 de agosto de 2015.  ESPAÑA

El siglo XX sucedió

Una mirada crítica del siglo XX y su legado histórico: exaltación de la reparación, la restitución, el totalitarismo, la utopía.


Roger Schall, L’incendie, 1966

1
El siglo XX es un suceso

Alain Finkielkraut, en el ensayo La humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX (1996), trae a la memoria la escena de un cruce de miradas sin encuentro posible, entre Primo Levi, víctima manifiesta de la pasada centuria, hombre marcado, señalado y reducido a una notación (Hättling 174.517) en el Kommando 98 de Auschwitz, y el Doktor Pannwitz, que lo contempla como un «no hombre», objeto y objetivo de la mirada deshumanizada del verdugo. He aquí el esbozo de un asunto, la metáfora, el signo y el símbolo del siglo pasado, algo que nos ha pasado, por lo que hemos pasado. Una centuria de la que todavía no nos hemos recuperado. Tras su paso, quedó consumado el proceso: el ideal de Humanidad, rebajado al grado de Hombre, no acabó ni siquiera en Nombre ni en Nomenklatura, sino en Número, y, finalmente, en Silencio. Agotada quedó la humanidad, conclusa en la reclusión, con todo el peso del pasado sobre las espaldas del tiempo. Después del siglo XX, en el que los fantasmas recorrieron el mundo, la realidad se tornó fantasmagórica.*

El siglo XX, siglo suicida, es un suceso, y nada más. Ha sucedido como una progresión de paradojas, sobre la que uno siente más perplejidad y desorientación que asombro y, no digamos, admiración. Si tomamos en serio la sentencia según la cual el siglo XIX había pensado lo que al siglo XX tocó realizar, cabe concluir, entonces, que del conflicto de facultades en la teoría pasamos a una contienda feroz que excedió el terreno de las ideas para sembrar un campo de ideologías y amapolas. Así habló el filósofo que no quiso serlo: el siglo XX ha sido escenario de una guerra por la dominación del mundo en nombre de unos principios filosóficos.

Al principio, después de todo, no fue la civilización, sino la cultura, y turbulentos son siempre los vientos que soplan para retornar al origen. La palabra de Dios dictamina que todas las criaturas son iguales entre sí y ante Él. Por su parte, la filosofía construyó una nueva visión del mundo, aligerándola de mitos y fortaleciéndola de logos. La ilusión del todo quedó en eso: mero espejismo y lodo. Las teologías medieval y renacentista debaten más tarde sobre las diferencias entre la igualdad y la semejanza: episodio de la Gran Polémica de Valladolid de 1550 entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de la Casas. El hombre mirándose a sí mismo en el espejo de la historia.

Las Luces de Era Moderna, revolviéndose contra la tradición en su conjunto, encienden la Razón teórica y la Razón práctica, dos faros del nuevo mundo descubierto, ya no revelado. Son otros tiempos. Entendimiento e imaginación avanzan juntos en un proyecto (ilustrado) de recuperación del humanismo, frente a quienes, mientras tanto, prefieren escarbar en la tribu, la lengua, la estirpe, la pertenencia, la extracción, la diferencia… El nudo gordiano del asunto, la lucha de contrarios, cedió, finalmente, ante el peso de la cuchilla de la guillotina, inaugurando así la Historia Universal.

El reconocimiento del hombre por el hombre es fruto ahora de la historia, y no de la naturaleza. Esto dictamina Claude Lévi-Strauss, quien no casualmente es uno de los responsables del retroceso de la antropología en beneficio de la etnología. Con estos mimbres se teje una red estructuralista que entiende el problema humano como un problema cultural, de enfrentamiento de culturas, no sujeto a la universalidad en los valores de la humanidad, sino al acontecer de los hechos definidos por la historia de cada cual. El estructuralismo (y después el post-estructuralismo) adopta una actitud conducente a ahondar en estratos cada vez más profundos. Promueve una idea de filosofía como arqueología (Michel Foucault), la cual ya no ve la historia como algo respetable, sino revocable. Exhuma códigos y códices que liberan otras historias, en las que el «hombre» pierde su significación. Todo pasa a ser materia de Interpretación.

El existencialismo redescubre, por su parte, el concepto de hombre para librarse, no del hombre, sino del concepto, del nombre. El existencialismo que quería ser un humanismo proclama los principios revolucionarios de libertad, responsabilidad y universalidad: «Así soy responsable por mí mismo y por todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre» (Jean-Paul Sartre). Comoquiera que no es bueno que el hombre esté solo: «Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea». No es preciso ponerse en el lugar del otro para entender lo que es el hombre y su circunstancia. Abandónese, pues, cualquier esperanza de empatía: el infierno es el otro.

Protesta, a la sazón, sin querer tener razón, Emmanuel Lévinas, para quien la humanidad sólo adopta un rostro humano cuando el «yo» se encuentra con otro hombre, con otro «yo», el yo-otro. Él es el otro y el otro, él. Ambos se solapan entre sí. La igualdad da paso a la transparencia y la transferencia. A la confusión, al desorden, al laberinto de las palabras. A la Diferencia.


Weegee, SeftPortrait, ca. 1940

2
La Igualdad y la Diferencia también producen monstruos

Lejos ha quedado el simplista expediente que reduce y sanciona el nacional-socialismo y el comunismo como delirios del (sin)sentido, de mentes enfermas o delirantes. La perspectiva del caso adquiere un perfil todavía más dramático en el momento en que advertimos que tales criaturas ideológicas son monstruos creados por la Razón, astuta y contumaz, como lo son el odio y el resentimiento. Según la Razón totalitaria, el Mal es necesario cuando se somete a un plan superior benefactor para toda la humanidad, sea la «solución final», sea la «lucha final».

Adolf Hitler dice asumir su obra como un destino histórico, como un deber hacia la humanidad, como una práctica de la política entendida cual lucha por la vida que fomenta la supervivencia y la mejora de la especie humana (grosera y zafia manera de apropiarse de la ciencia de Charles Darwin; de ello el nazismo sabe mucho: lo mismo hizo con los textos de Friedrich Nietzsche). Y como resultado asoma un fúnebre mensaje que ennegrece el día y un ruido macabro que ahoga el sufrimiento: presagios que incendian «la noche de los cristales rotos».

De rupturas, revoluciones y otros quebrantos también entiende mucho el comunismo. Carl von Clausewitz proclamó el conocido adagio según el cual la guerra no es sólo un acto político, sino la manera de practicar la política por otros medios. Tras la era del Imperialismo, la guerra pasa a ser guerra civil. La izquierda totalitaria empuña la bandera del pacifismo, y al mismo tiempo que denuncia los desastres de la guerra, convoca a las masas a la insurrección, la revolución permanente, la guerra total, contra el enemigo absoluto (el burgués), en nombre de la Humanidad.

Rusia, tras la Revolución bolchevique, abandona la alianza contra el Kaizer alemán y monta la guerra por su cuenta. Empezando siempre por la guerra civil. El padre del bolchevismo, Vladímir Ilich Uliánov «Lenin», se desayunaba con frialdad cada mañana con un célebre proverbio: no puede hacerse una tortilla sin romper huevos. El Mal, el sufrimiento, no son más que medios necesarios para alcanzar el Bien supremo, y ante ellos sólo cabe la justificación ideológica o sencillamente mirar hacia otro lado. Siglo XX. Siglo de fracturas: de los cristales rotos a los huevos rotos.

Los ideales del Progreso y de la Historia difundidos durante el siglo XIX, así como los principios de la Razón que preconizaban la Ilustración y la astuta Razón hegeliana, anuncios del advenimiento de la Libertad, acaban componiendo una sinfonía de tinieblas de siniestros registros. El nuevo siglo, comienza a andar, y lo hace de manera torcida, como suele distinguirse el fuste de la humanidad. A poco de nacer, da a luz un primer vástago de terror: la Primera Guerra Mundial. La humanidad pierde por «KO técnico». Resultado: 8.700.000 muertos. Gran Guerra. La épica de la lucha en el barro dilapida su grandeza en el foso de las trincheras.

Y lo primero es el comienzo de una serie, una fatal secuencia que transcurre de la humanidad al hombre, del hombre al nombre, del nombre al número, del número al anonimato: la tumba al soldado desconocido.

La poesía se queda sin voz anhelando cantar al héroe. El silencio de las víctimas llena la escena. La emergencia de las masas y el anonimato componen la gran representación bélica del siglo XX, las ciudades, hacia donde va trasladándose paulatinamente el campo de batalla.

De inmediato, estalla la segunda explosión en la recién estrenada centuria, la Revolución rusa, y la tercera no tardará, la ascensión del nazismo, prólogo de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto. El horror superará todos los récords. Explosiones en cadena con una espoleta común: el totalitarismo y su obsesivo objetivo de aniquilar al individuo.


Ansel Adams, Carretera, desierto de nevada, 1960

3
Décadas prodigiosas

Los años 60 del siglo XX entonan himnos que piden una nueva oportunidad para la paz, medio que dé paso a otra Revolución. O acaso sea la misma: la Revolución permanente o estar permanentemente en estado revolucionario, la Lucha Continua. Confundida en la década, crece una nueva consigna más desesperanzada, más allá de ideologías y filosofías de la historia, incluso de ideales de paz. Siguiendo los pasos de la precursora Cruz Roja, las distintas variantes del Ejército de Salvación se proponen no tanto «parar» la guerra como «repararla». El mensaje humanitario sustituye al humanista, las maniobras de la piedad no conocen fronteras ni distinguen banderías, el protocolo suizo que oficializó la ayuda humanitaria y el modo organizativo (presuntamente no gubernamental) de entender la piedad fue considerado algo insuficiente. Rebrotan, como capullos en primavera, formas de actuación voluntaristas, voluptuosas, vulcanizadas, de revuelta (al pasado).

Las causas (conocimiento) comulgan con los efectos (sensibilidad); la razón se hermana con el sentimiento; de los grandes ideales (política) se baja a lo más urgente (consuelo y ayuda); la libertad adquiere aspecto de liberación; la igualdad aspira a la uniformidad; la camaradería vuelve a llamarse «fraternidad».

Avanza el principio de la socialización del sufrimiento y la pobreza. La nueva/vieja ideología en marcha necesita de la desgracia para su existencia y justificación. Síndrome del bombero pirómano. La diagnosis de semejante fenómeno no puede ser más desoladora: antes nos engañaba la ideología, ahora también el sufrimiento. Síndrome del miembro amputado que no cesa de doler.

Con todo, seguimos avanzando hacia la modernización de las sociedades, en un proceso que augura un hecho palmario. Desgraciadamente, el resultado no ofrece una imagen del hombre más libre y más universalista, sino un ser «angélico, ajeno como los ángeles a las penalidades de la vida en la Tierra y al orden de la encarnación, dotado como ellos del don de la ubicuidad y de la ingravidez» (Alain Finkielkraut). Es decir, el turista desorientado y el cibernauta orgulloso. Caricaturas de una firme realidad, pero perfil bastante ajustado de lo que ha quedado hoy del hombre; figuras resultantes de un plan humanista y universalista soñado por Hannah Arendt: «la disposición a compartir el mundo con otros hombres». We are the world…

Robert Frank: Trolley, New Orleans, 1955Robert Frank: Trolley, New Orleans, 1955

4
¿Siglo perdido?

Siglo XX. Tantos interrogantes abiertos en canal… Un periodo de paradojas y de urgencias sin clara solución, aunque con continuidad. Probablemente, lo más juicioso y prudente consista en darlo por realmente clausurado, rebajar la tendencia arrogante que lo ha echado a perder y aprender de los propios errores. Esto ha sido el siglo XX. Esto ha sucedido. El siglo XXI no precisa más fórmulas redentoras o resolutorias. ¡Hay que ver…! Habrá que verlo.

El siglo XX sucedió y se torció no por culpa de la razón (porque error de cálculo) ni por la fe en la humanidad (aunque hubiera sido necesitado poner menos pasión en las creencias). Sea como fuere, de poco sirve el arrepentimiento. ¿Qué pasó, pues? Prudente será seguir la senda nietzscheana de meditación, al menos en este sentido, y respondernos: «“Algo ha salido inesperadamente mal aquí” y no “Yo no debería haber hecho esto”» (La genealogía de la moral). El sentimiento de culpabilidad fomenta más la reacción que la acción. La razón no es suficiente para salvarnos de la barbarie, pero sin su concurso estamos perdidos.

Si ha habido excesos superlativos en el siglo XX estos han sido la exaltación de la reparación, de la restitución, de la restauración, de la nostalgia, de la utopía.

Si de algo ha estado sobrado el siglo XX es de coros lamentadores, voces victimistas, visiones apocalípticas sobre el pasado, presente y futuro. Saturado ha estado, asimismo, de almas delicadas y contemplativas que proclamaban el ocaso de Occidente, al que tan sólo podían oponer su verso cansado.

¿Humanidad perdida? Más bien un terreno y un tiempo que se han perdido por efecto de la furia de la barbarie, destronada pero todavía amenazante. Para los más esperanzados, valga esta glosa o coda para tenerlo presente. Para los menos animosos, me permito recordarles estas palabras de John Stuart Mill, más de bienvenida (a la humanidad, que no al «nuevo hombre») que de despedida:

«Si la civilización ha prevalecido sobre la barbarie cuando la barbarie dominaba el mundo, es excesivo abrigar el temor de que la barbarie, una vez vencida, pueda revivir y conquistar la civilización» (Sobre la libertad).

Notas:

[*] El presente artículo es una reescritura, actualizada y aumentada, de la Nota Crítica, «La derrota de la humanidad», sobre el libro Alain Finkielkraut, La humanidad perdida (1998), publicada en Daimon. Revista de Filosofía, Universidad de Murcia, nº 16, enero-junio 1998, págs. 185-192.

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p07.htm

16 de agosto de 2015.  ESPAÑA

Cuatro más cuatro: una aproximación general a la obra de Manuel Sacristán

Volveremos más tarde al Sacristán joven, no nos olvidamos.

Podemos seguir ahora con una aproximación general a su obra. Tomo pie para ello en un texto leído y comentado por Francisco Fernández Buey [FFB] en el Ateneo de Barcelona, el 27 de octubre de 2005, durante la presentación, un de preestreno en toda regla y con numeroso público, de uno de los ocho documentales del “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa.

De la aportación del autor de Lecturas al filosofar en lengua castellana (y también catalana en algunas ocasiones) durante la segunda mitad del siglo XX, señaló FFB, quería subrayar cuatro puntos acerca de los que había existido “y creo que sigue existiendo” un acuerdo generalizado entre los estudiosos y especialistas. El primero de esos cuatro puntos:

En el ámbito de la historia de las ideas, su panorámica de la filosofía al final de la segunda guerra mundial y su detallado análisis de las ideas gnoseológicas de Heidegger (1958-1959), que sigue siendo considerado como la mejor aproximación crítica en castellano a la filosofía del primer Heidegger (Cf. a este respecto Emilio Lledó, Javier Muguerza, Patricio Peñalver, etc.)

La tesis doctoral sobre Heidegger está publicada actualmente en Crítica. Cuenta con un prólogo del propio FFB, responsable de la reedición, que está recogido en Sobre Manuel Sacristán. Su aventura no fue de ínsula sino de encrucijadas. Señalaba aquí el traductor de Platón, Lukács y Engels:

(Un estudio reciente, aún no publicado, que merece nuestra máxima atención: Nicolás González Varela, Heidegger: nazismo y política del Ser, El Viejo Topo (en prensa)).

Heidegger hasta aquí.

Su artículo sobre la filosofía en la posguerra europea está incorporado al segundo volumen de los “Panfletos y materiales”: Papeles de filosofía. En este volumen podía leerse una aproximación a Ortega y Gasset, un clásico de la filosofía hispánica que nunca orilló. Un fragmento de este texto vindicativo publicado inicialmente en Laye:

¿Ha sido también decisiva la aportación de Sacristán? Volvamos a la exposición del autor de Conocer a Lenin y su obra.

En el campo de la lógica, la segunda aportación, FFB recordaba la Introducción a la lógica y al análisis formal (1964) por el carácter innovador en España al introducir una disciplina de la que entonces apenas había noticia. A este respecto, FFB señalaba los estudios de Jesús Mosterín y, especialmente, los de Luis Vega y Paula Olmos. Su segundo libro, Lógica elemental, un ensayo que no llegó a publicado en su día en Labor por presiones políticas de Robles Piquer, el cuñado del entonces ministro de Intoxicación y Desinformación Manuel Fraga, fue editado por Vera Sacristán en 1995 en Vicens Vives.

En el ámbito de la filosofía social y política, FFB destacaba los escritos sobre Marx y los marxismos redactados durante más de veinte años de dedicación, entre 1960 y 1985, y recogidos en su mayor parte en el primer volumen de Panfletos y materiales publicado en 1983 con el título -tan lukácsiano- Sobre Marx y marxismo.

De ese conjunto de escritos sobre Marx y marxismo, ”se puede decir que representan el punto más alto alcanzado por la teoría marxista en España desde Jaime Vera (Cf. a este respecto: Elías Díaz)”.

Sobre la tradición, de una carta a Joan Martínez Alier de 1977 editada en la revista Materiales:

Por último, FFB recordaba sus escritos sobre filosofía, metodología y política de la ciencia “a lo que se dedicó sobre todo en los diez últimos años de su vida, entre 1975 y 1985” por el carácter innovador y ecuánime “y por las agudas sugerencias sobre la ciencia contemporánea que hay en ellos (Cf. Miguel Ángel Quintanilla, Sánchez Ron)”.

Una parte, sólo una parte de esos escritos, están recogidos en Seis conferencias, un libro de 2005 editado por el Viejo Topo prologado también por FFB (y con epílogo de Manuel Monereo).

En síntesis, apuntaba su compañero de mil combates:

Estas cuatro cosas justifican el que, a su muerte, Sacristán fuera considerado casi unánimemente como el más grande pensador que hemos tenido después de la muerte de Ortega y Gasset. Dicho juicio se puede mantener hoy, vente años después de su muerte.

Había luego otras cuatro cosas en la producción ensayística de Sacristán y en su filosofar que habían sido motivo de polémica, bien desde el momento mismo en que fueron formuladas o como consecuencia de los cambios que se habían ido produciendo en el mundo desde su muerte en 1985.

También por orden cronológico, esos temas polémicos eran:

1. Su concepción de la poética y, en relación con esto, “la expresión de sus gustos literarios (un asunto suscitado ya por Gil de Biedma a propósito del Sacristán joven de la época de Laye y discutido luego por otros, a partir sobre todo de la publicación de sus ensayos sobre Goethe (“La veracidad de Goethe”), sobre Heine (“La conciencia vencida”), sobre Brossa, etc.”

2. La propuesta de Sacristán sobre la reorientación de los estudios de filosofía, “elaborada en el artículo titulado “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” (1968) muy crítico con la filosofía académica o licenciada”, recogido en el segundo volumen de Panfletos y Materiales, Papeles de filosofía, ed cit.

Su posición metafilosófica básica:

El tercer punto: su análisis de las funciones de la universidad en general y de la universidad española en particular “en diálogo crítico con Ortega y el punto de vista liberal pero discutiendo también con el ultraizquierdismo postsesentayochista que postulaba “la abolición de la universidad” (1970-1980)”.

FFB habló de ello con detalle, rigor y corolarios fructíferos en varios escritos de su Por una Universidad Democrática, uno de sus últimos libros.

Finalmente, su concepción de la política, y más en general, “de lo que podríamos llamar su filosofía política (elaborada desde 1960 en el marco de la tradición comunista y, desde mediada la década de los 70, con particular atención a la problemática ecológica)”.

De estas otras cuatro cosas -clasicismo/ vanguardias, lugar de la filosofía en los estudios universitarios, función social de la universidad y otra forma de hacer política-, concluía FFB en este punto, “aún seguimos discutiendo hoy, aunque a veces con los términos y los protagonistas cambiados”.

De ahí, por tanto, la necesidad de contextualización de los textos de Sacristán y también “la precisión acerca de qué entender por memoria histórica”. Eran temas esenciales.

Anexo. Sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger .

Desconozco si Sacristán respondió la carta de su informado y atento lector.

Vayamos ahora al capítulo de publicaciones.

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=201755

4 de agosto de 2015.  ESPAÑA

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

 

Un paseo por la vida de Herbert Marcuse

En el marco del aniversario luctuoso de Herbert Marcuse, El Semanario te presenta una pequeña reflexión sobre la vida del pensador que se manifestó a favor de los movimientos estudiantiles y tendió la propuesta para revisar al marxismo desde una postura crítica, además del concepto de Revolución.

Herbert Marcuse, filósofo, sociólogo y representante de la Teoría Crítica, fue una de las principales influencias para los movimientos estudiantiles de 1968 en París, Berlín Occidental y la Universidad de Columbia. Marcuse, el llamado padre de la estética moderna, murió un día como hoy de 1979.

El pensador de origen alemán se manifestó a favor de los movimientos estudiantiles y tendió la propuesta para revisar al marxismo desde una postura crítica, además del concepto de Revolución, lo que se refleja fielmente en “El final de la utopía”.

Marcuse fue conocido por su crítica a la represión, misma que se profundizó en “Eros y civilización”, considerado como “una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis”.

Además, el teórico no sólo está presente en movimientos como el de París o Berlín. Es indudable su presencia en el 68 mexicano, como otras muchas ideas provenientes de Alemania.

Marcuse visitó México en 1966, invitado por Enrique González Pedrero, en ese entonces director de la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales, para participar en los Cursos de Invierno que organizó la institución.

Posterior a ello, Marcuse fue bien recibido por los jóvenes de la época. Como diría Francisco López Cámara, fue el “autor predilecto de los jóvenes del movimiento estudiantil de 1968” y, en general, sus obras tuvieron gran influencia “en la década de los sesenta y parte de los setenta. En nuestro caso, además fue decisivo el hecho de que Marcuse haya estado personalmente en México, a principios de 1966, para participar, al lado de otros importantes escritores y pensadores de esos años”, en los cursos impartidos en la que después se convertiría en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, en la UNAM.

Marcuse, fue uno de los principales conformantes de la Escuela de Frankfurt, conocida por su Teoría Crítica. Nació el 19 de julio de 1898 en Berlín, Alemania, y estudio en la Universidad de Friburgo, donde posteriormente estudiaría con Martin Heidegger. Siguió una línea de pensamiento coincidente con las tesis marxianas y las de Freud, siendo uno de los principales exponentes del freudomarxismo, mismo que criticó a la sociedad industrial por alienar a la clase obrera, haciéndola “explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres”.

También fue influenciado por Max Weber, aunque al final redirigió su pensamiento hacia un marxismo crítico conjuntando el historicismo y la conciencia de clase de Georg Lukács.

Es importante mencionar que Marcuse fue muy cercano al pensamiento hegeliano, hasta que conoció a Max Horkheimer, con el que posteriormente trabajó en estudios sobre la familia que fueron publicados bajo el título “Studien über Autorität und Familie”,  en París en 1936.

Es así como se concentró en la teoría crítica de la sociedad, rescatando la dialéctica hegeliana y replanteando la relación teoría-praxis.

Tras el asesinato de Rosa Luxemburgo en 1919, abandonó el Partido Socialdemócrata por su tendencia reformista, misma con la que Luxemburgo no comulgaba.

A consecuencia del nazismo beligerante, el pensador se trasladó a Suiza y luego a Nueva York, donde se unió al Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Columbia.

Además, ya en Estados Unidos, trabajó en la Oficina de Servicios Estratégicos, como investigador en el Instituto Ruso de la Universidad de Columbia y en el Centro de Investigaciones Rusas de la Universidad de Harvard.

De estas últimas investigaciones publicó “El marxismo soviético”, en 1958.

Notas:

Fuente:  http://elsemanario.com/112643/un-paseo-por-la-vida-de-herbert-marcuse/

30 de julio de 2015. MEXICO

Nietzsche en Sils-Maria

El filósofo creía que solo el ser humano no gregario, independiente, segregado de la tribu, enfrentado a ella, era capaz de hacer progresar la ciencia, la sociedad y la vida en general


FERNANDO VICENTE

Cuando Nietzsche vino por primera vez a Sils-Maria, en el verano de 1879, era una ruina humana. Perdía la vista a pasos rápidos, lo atormentaban las migrañas y las enfermedades lo habían obligado a renunciar a su cátedra en la Universidad de Basilea, luego de profesar allí 10 años. Esta era entonces una remota región alpina en el alto Engadina, donde apenas llegaban forasteros. Fue un amor a primera vista: lo deslumbraron el aire cristalino, el misterio y vigor de las montañas, las cascadas rumorosas, la serenidad de lagos y lagunas, las ardillas y hasta los enormes gatos monteses.

Empezó a sentirse mejor, escribió cartas exultantes de entusiasmo por el lugar y, desde entonces, volvería por siete años consecutivos a Sils-Maria en los veranos, por temporadas de tres o cuatro meses. Siempre había sido un buen caminante, pero, aquí, andar, trepar cuestas empinadas, meditar en ventisqueros barridos por los vientos donde a veces aterrizaban las águilas, garabatear en sus pequeñas libretas los aforismos, uno de sus medios favoritos de expresión, se convirtió en una manera de vivir. En Sils-Maria escribiría o concebiría sus libros más importantes, La gaya ciencia, Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, El ocaso de los ídolos, El Anticristo.

Se alojaba en la casa —que era también tienda— del alcalde del pueblo y pagaba por el modesto cuartito donde dormía un franco al día. La casa de Nietzsche es ahora un museo y sede de la fundación que lleva el nombre del filósofo. Vale la pena visitarla, sobre todo si quien oficia de cicerón es su amable director, Peter André Bloch, que sabe todo sobre la obra y la vida de Nietzsche y es quien organiza los seminarios y coloquios que atraen a este bello pueblecito profesores, ensayistas y filósofos de todo el mundo. La casa ha sido totalmente restaurada y ofrece una soberbia colección de fotografías, manuscritos —entre ellos de poemas y composiciones musicales de Nietzsche—, primeras ediciones y testimonios de visitantes ilustres, como Thomas Mann, Adorno, Paul Celan, Hermann Hesse, Robert Musil y hasta el inesperado Pablo Neruda, que escribió aquí un poema. Boris Pasternak no pudo venir, pero envió desde su confinamiento soviético un largo texto fundamentando su admiración por el filósofo.

La única habitación que no ha sido restaurada es el dormitorio de Nietzsche. Sobrecoge por su ascetismo. Una camita estrecha, una mesa rústica, una jofaina de agua y un lavador. Testigos de la época dicen que entonces estaba llena de libros. Pero lo cierto es que Nietzsche pasaba mucho más tiempo al aire libre que bajo techo y que pensaba y escribía andando o tomando un descanso entre las larguísimas marchas que efectuaba a diario. Duraban unas seis horas cada día y a veces ocho y hasta 10. Ahora a los turistas les muestran algunas rutas que, aseguran los guías, eran sus preferidas, pero es un puro cuento. En primer lugar el paisaje ahora es distinto, civilizado por la afluencia masiva de esquiadores durante el invierno, la apertura de carreteras y los chalets sembrados alrededor de las pistas de esquí. En tiempos de Nietzsche esta era tierra aún salvaje, sin caminos, abrupta. Tras una difícil caminata en medio de los pinares y nevados, casi en sombra, se abría de pronto un paisaje edénico, como el que inspiraría las bravatas y filípicas de Zaratustra.

Pensaba y escribía andando o tomando un descanso entre larguísimas marchas

Muchas veces Nietzsche se extravió en estas alturas desoladas y, otras, se quedó dormido y tuvo sueños grandiosos o terribles que evocó en sus poemas y en su música. Llevaba siempre en estas caminatas un pequeño atado con frutas y galletas, y las libretitas rayadas que le enviaba su hermana Elizabeth (se pueden hojear en el museo), fanática racista que, para justificar la calumniosa especie según la cual Nietzsche fue un precursor del nazismo, falsificó sus manuscritos y manufacturó una edición espuria de La voluntad de poder. En uno de los anaqueles de la Fundación se exhibe la célebre foto de Hitler visitando, acompañado por Elizabeth, el Memorial de Nietzsche en Weimar.

Muchas de las diatribas de Nietzsche contra la religión y, sobre todo, el cristianismo, la idea de que proclamar que la vida terrenal es solo un tránsito hacia el más allá, donde se vive la vida verdadera, ha sido el mayor obstáculo para que los seres humanos fueran soberanos, libres y felices y estuvieran condenados a una esclavitud moral que los privaba de creatividad, de espíritu crítico, de conocimientos científicos e iniciativas artísticas, se gestaron aquí, en Sils-Maria. Pero, curiosamente, en contra de una de las imágenes más persistentes de Nietzsche, la de un hombre huraño, sombrío y ensimismado, gruñón y colérico, por lo menos los siete años que vino aquí a pasar los veranos, dejó entre los vecinos una imagen radicalmente distinta: la de un hombre risueño y simpático, que jugaba con los niños, festejaba las bromas de los lugareños, y evitaba las chismografías y querellas de vecindario.

Dejó entre los vecinos la imagen de un hombre risueño que festejaba las bromas de los lugareños

Es verdad que no fue nunca un fascista ni un racista; un sector del museo documenta con detalle su buena relación con muchos intelectuales y comerciantes judíos y las veces que escribió criticando el antisemitismo. Pero también es cierto que nunca fue un demócrata ni un liberal. Detestaba las multitudes y, en especial, las masas de la sociedad industrial, en las que veía seres enajenados por esa “psicología de vasallos” que engendra el colectivismo, que anulaba el espíritu rebelde y mataba la individualidad. Fue siempre un individualista recalcitrante; creía que solo el ser humano no gregario, independiente, segregado de la tribu, enfrentado a ella, era capaz de hacer progresar la ciencia, la sociedad y la vida en general. Su terrible sentencia, que era también un pronóstico sobre la cultura que prevalecería en el futuro inmediato —“Dios ha muerto”— no era un grito de desesperación, sino de optimismo y esperanza, la convicción de que, en el mundo futuro, liberados de las cadenas de la religión y la mitología enajenante del más allá, los seres humanos obrarían para sacar al paraíso de las nieblas ultraterrenas y lo traerían aquí, a la historia vivida, a la realidad cotidiana. Entonces desaparecerían los estúpidos enconos que habían llenado la historia humana de guerras, cataclismos, abusos, sufrimientos, salvajismos, y surgiría una fraternidad universal en la que la vida valdría por fin la pena de ser vivida por todos.

Era una utopía no menos irreal que las de las religiones que Nietzsche abominaba y que haría correr también muchísima sangre y dolor. Al fin y al cabo sería la democracia, que el filósofo de Sils-Maria tanto despreció pues la identificaba con el conformismo y la mediocridad, la que más contribuiría a acercar a los seres humanos a ese ideal nietzscheano de una sociedad de hombres y mujeres libres, dotados de espíritu crítico, capaces de convivir con todas sus diferencias, convicciones o creencias, sin odiarse ni entrematarse.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2015/07/24/opinion/1437735091_337935.html

26 de julio de 2015.  ESPAÑA

Por qué no debe tomarse en serio al escritor Paulo Coelho

Antes de reflexionar sobre el tema, coloqué en Google las palabras claves “Por qué no libros autoayuda” con la intención de sondear las opiniones que se han dado sobre la cuestión. En general encontré cosas como: “porque los autores y las editoriales se enriquecen vendiendo basura”, “porque al final no sirven”, “porque son muy malos literariamente” y solo uno, no muy cerca tampoco, pudo darme una razón sustantiva: “porque consideran a las personas débiles mentales”.

La inquietud venía rondándome hacía mucho tiempo pero nunca me di a la tarea de resolverla. Era tan poco mi interés por esos libros que simplemente me quitaba cualquier pensamiento sobre ellos como quitándome una mosca de la nuca. Pero en los últimos días el tema se me ha aparecido en situaciones tan diversas que me ha sido imposible ignorarlo, en especial, ignorar el fastidio que me causan. Hoy, entonces, me daré a la tarea de explicar desde un punto de vista sustantivo por qué no me gustan los libros de autoayuda.

Los libros de autoayuda me molestan porque minan la autonomía de la persona. La libertad es lo más sagrado que puede tener un individuo, y la libertad no es otra cosa que la capacidad para tomar decisiones, para mandarse a sí mismo. El filósofo de la libertad, Immanuel Kant, llamó a esta idea como salir de la minoría de edad. Así lo dijo en su famoso ensayo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?

“La minoría de edad es la incapacidad para servirse del propio entendimiento sin la guía de otro. Esa minoría de edad es causada por el hombre mismo, cuando la causa de esta no radica en una carencia del entendimiento, sino en una falta de decisión y arrojo para servirse del propio entendimiento sin la dirección de algún otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valentía para servirte de tu propio entendimiento! ” (Kant, 1783)

Para Kant, quien evade cómodamente su capacidad de tomar decisiones sobre sí mismo para que otros las tome por él, no se diferencia en nada de un niño pequeño, de un menor de edad al que hay que organizarle la vida, decirle qué hacer con ella, qué ropa colocarse, cuándo hablar y cuándo no; qué pensamientos tener; con cuáles niños jugar y con cuáles no; obligarle a hacer la tarea, etc. Y ahí es donde los libros de autoayuda no hacen más que rescatar a la persona del terror de decidir. No saben qué hacer con su vida y entonces aparece Paulo Coelho y Walter Riso a prescribir, como tutores, haz esto, haz lo otro; no pienses esto, piensa aquello; aleja a estas personas de tu vida, acerca a estas; nunca digas tal cosa sino esta; y así, toman el control de la vida de las personas y las relevan de ese penoso deber de tomar decisiones sobre sí mismas.

Esta realidad, es decir que las personas no quieran asumir el rol de ser sus propios tutores, los propios prescriptores de sus acciones, no es tan inocua como parece. Erich Fromm, en un maravilloso libro llamado El miedo a la libertad, explica cómo fenómenos como el nazismo y el fascismo fueron producto de esa necesidad de las personas de desencartarse de su libertad y del deber de tomar decisiones. Fromm explica desde una perspectiva psicosocial e histórica cómo el proceso de individualización y liberación, desde la Edad Media hasta la sociedad moderna, arrojó al individuo al mundo, al mar de las posibilidades, lo que, en principio, generó una zozobra, contradicción y desesperanza. Entonces la persona fue abrumada por su libertad, por la pequeñez de su individualidad versus el inconmensurable mundo. Allí fue donde nacieron los fenómenos modernos de las colectividades nacionalistas donde se disolvió al individuo, donde se le hizo parte de un todo que prescribía qué pensar para todos, qué se hacer para todos, hacia dónde debían ir todos, liberándolo de una vez de su individualidad y de su libertad.

Erich Fromm compara este proceso, al igual que Kant, con el de un niño pequeño o un adolecente que luego pasa a la adultez. Mientras era menor de edad, el orden de las cosas lo disponían otras personas, pero cuando alcanza la mayoría de edad es expulsado de ese orden hacia su propia vida, es decir, se le entrega la libertad de hacer con ella lo que quiera y esto, por supuesto, implica un mundo de posibilidades que asusta al adulto, porque lo asocia al desorden, y entonces quiere regresar de nuevo al antiguo estado de confort. Como no puede hacerlo porque ya no es un niño, entonces busca algo o alguien que le dé un espacio ordenado, por ejemplo, una comunidad o un grupo determinado, donde empiezan a suplantar su individualidad, haciendo que se uniforme como todos los demás del grupo; que use el argot que todos usan, que salude de cierta manera, que piense lo que la comunidad defiende y que, por último, siga las decisiones que el líder de la comunidad toma para ella.

Una comunidad de ciudadanos libres, racionales, deliberantes, dueños de su propia vida son la base de una auténtica democracia y estos fenómenos psicopatológicos modernos son una de sus grandes amenazas, porque son el germen de los totalitarismos, de las dictaduras, de los nacionalismos extremos. Lo que escribo, entonces, no es tan banal como parece, y así lo reconoce Gino Germani en el prefacio de El miedo a la libertad:

“…la estabilidad y la expansión ulterior de la democracia dependen de la capacidad de autogobierno por parte de los ciudadanos, es decir, de su aptitud para asumir decisiones racionales en aquellas esferas en las cuales, en tiempos pasados, dominaba la tradición, la costumbre, o el prestigio y la fuerza de una autoridad exterior. Ello significa que la democracia puede subsistir solamente si se logra un fortalecimiento y una expansión de la personalidad de los individuos, que los haga dueños de una voluntad y un pensamiento auténticamente propios .”

Esa búsqueda desesperada de orden se manifiesta al devorar libros que dan todo un catálogo de reglas para organizar la vida: en la mañana esto, en la tarde esto y en la noche esto; con tu pareja tal cosa, con tu trabajo tal otra; con tu familia haz aquello y con tus amistades esto otro; y así sacrificar el mundo de la libertad, que se asocia al caos, por un mundo conformista, artificial, ajeno, lo que se quiera, pero ante todo un mundo de “orden”.

Los libros de autoayuda lo que hacen es tratar a las personas como a unos niños a los que se les debe decir todo, pero lo que más fastidia de eso es ver cómo miles de personas corren a refugiarse en ellos, entregando lo más valioso que tienen: su libertad, para cambiarla por un cartilla que un mañoso le dicta a todo el mundo. Y entonces se forma un círculo vicioso: el endeble orden creado en el “proceso de superación personal” se enfrenta a una situación que no está contemplada en el manual, no queda entonces otra alternativa que decidir, y cómo decidir implica posibilidades, riesgo, desorden y el mundo se quiebra y de nuevo la necesidad de rehacer el orden y por consiguiente la necesidad de buscar las prescripciones de un Walter Riso.

La libertad es la posibilidad de ser uno mismo, sea lo que uno esperaba o no, pero ser el producto de las propias decisiones. El orden no es malo, no, que no se equivoque la idea, pues ser el dueño y señor de nuestras propias decisiones es poner nuestro propio orden a las cosas. Tampoco se trata de alejarse de las colectividades, de no recibir consejos o dejar de leer historias inspiradoras, se trata de tomar conciencia de todo y con ello decidir lo que se quiere, no lo que otros quieren y lo que otros decidan sobre uno.

Espero que estas últimas palabras no hagan de este texto precisamente lo que intenta combatir: un manual de autoayuda, pero sí sirve para que las personas dejen de leer tanta basura y cojan las riendas de su propia vida, pues bien vale la pena soportar esa acusación.

Notas:

Fuente: http://www.las2orillas.co/por-que-paulo-coelho-debe-tomarse-en-serio/

23 de julio de 2015.  COLOMBIA

Ponernos ‘el velo de la ignorancia’

Propongo olvidarnosde la posición que tenemos dentro de la propia sociedad y quizá así podamos entender las necesidades de quienes menos tienen.

Lo poco que sé, se lo debo a mi ignorancia.- Platón

John Rawls es un jurista de gran trascendencia en la historia moderna del derecho, sus aportaciones a la ciencia jurídica y a la filosofía han servido para forjar a varias generaciones de abogados en muchos países del mundo.

En México, Rawls es un autor obligado para quien se adentra en el estudio del derecho y sus implicaciones sociales. Su obra cumbre, Una teoría de la justicia, es una muestra de su erudición y su capacidad de análisis de los fenómenos jurídicos y filosóficos. En 1991 el entonces presidente de E.U. Bill Clinton le entregó la medalla nacional de humanidades por sus aportaciones a la democracia. Muere en ese país en 2002.

Una de sus grandes aportaciones es su alegoría del llamado “velo de la ignorancia”. En ella Rawls propone que para resolver los problemas de las teorías actuales y alcanzar una sociedad justa, teniendo en cuenta que quienes deben aplicarlas tienen sesgos y prejuicios que hacen que se impida alcanzarlas, se haga una ficción intelectual. Que todos los individuos simulemos una especie de amnesia temporal y voluntaria, cuando “el velo de la ignorancia” descienda sobre nosotros nos olvidaremos quiénes somos y del lugar que ocupamos dentro de la sociedad, de tal suerte que nuestro principal interés sea la justicia para todos.

Con esto las personas dejamos de ver la posición que ocupamos en nuestra sociedad y de esa manera nos olvidamos de nuestros intereses personales o de grupos y vamos en busca de la justica. Justicia que para Rawls no es más que igualdad.

De esta manera al ponernos “el velo de la ignorancia” Rawls pretende que los seres humanos sean igualitarios y dejen atrás sus intereses y envidias.

“El velo de la ignorancia” de Rawls se constituye como un intento para poder explicar las desigualdades sociales con el pretexto de las posiciones que los hombres ocupamos dentro de las sociedades y que nos impide acceder a la justicia en perjuicio de los hombres. Junto con el “mito de la caverna” de Platón “el velo de la ignorancia” de John Rawls se ha constituido en una de las más grandes alegorías en la historia de la filosofía.

Siguiendo a Rawls, propongo ponernos “el velo de la ignorancia”, es decir, olvidarnos aunque sea imaginativamente de la posición que tenemos dentro de la propia sociedad y el rol que jugamos, quizá así podamos entender las necesidades de quienes menos tienen.

José Luis Ripoll Gómez

Doctor en Derecho egresado de la UNAM y profesor universitario.

Notas:

Fuente: http://sipse.com/opinion/ponernos-velo-ignorancia-columna-jose-luis-ripoll-gomez-162127.html

22 de julio de 2015.  MEXICO

El arte como liberación de la vida

Se interpreta la visión del arte que se puede desentrañar de la obra de Fernando Pessoa

«¡Qué nadar! Tú no sabes que ese mar tan arriba es ya cielo, y que el aire me sostiene tan líquido, tan cristal, que yo en él por tus ojos tan verdes afilado me pierdo.» (V. Aleixandre)

A ti, cuyos ojos me alivian, ya no la vida, sino el vivir.

Fernando Pessoa

«Y, si la oficina de la Rua dos Douradores representa para mí la vida, este mi segundo piso, donde vivo, en la misma Rua dos Douradores, representa para mí el Arte. Sí, el Arte, que vive en la misma calle que la Vida, aunque en un sitio diferente, el Arte que alivia la vida sin aliviar el vivir.»{1}

Con este párrafo del Libro del Desasosiego de Fernando Pessoa podemos hacernos una idea de lo que significa el arte para nuestro poeta. El arte como oposición al tedio de la vida, el arte como forma de liberación del ser humano.

En este sentido, para Pessoa, una vez que no encuentra razones para creer en Dios, ni por supuesto en la Humanidad, a la que desprecia, pues la considera una mera abstracción que es posible resumir en una suma de animales sin diferencia cualitativa con respecto a los demás organismos que pueblan la vida, se encuentra en un terreno de nadie donde se aísla de toda organización social de su tiempo desembocando en la idea de que lo único por lo que merece la pena vivir es la contemplación y la creación artística. El arte sería así lo que vale la pena, sin la coletilla «vivir», pues para crear es preciso vivir y esto es lo que a nuestro autor le molesta. Así, podemos darnos cuenta de la importancia que la contemplación estética tiene para nuestro autor, que, al igual que Schopenhauer, ve en ésta la posible salvación del organismo vivo llamado Homo Sapiens Sapiens.

De este modo, el arte se convierte en la liberación de la rutina, del tedio de la vida, del sentirse un yo humano y por tanto limitado, del desasosiego producido por la búsqueda de la realización del propio deseo y de la no realización de nuestros sueños en la vida cotidiana. Por eso, la contemplación estética es la forma de no vivir, porque la descripción de la belleza es permanente mientras que la belleza de la realidad es mudable. Así, como dice nuestro poeta «las flores, si se describen con frases que las definan en el aire de la imaginación, tendrán colores de una permanencia que la vida celular no permite»{2}.

A lo largo de los distintos fragmentos que componen el Libro del Desasosiego percibimos esta idea del arte como forma de salvación en la macabra realidad del vivir humano, así:

- ¿Qué es el arte sino la negación de la vida? (p. 197)

- El arte es un excusarse de actuar o de vivir. (p. 247)

- Vivir no vale la pena. Sólo mirar vale la pena. (p.478)

- La literatura, que es el arte casado con el pensamiento y la realización sin la mancha de la realidad, se me antoja el fin hacia el que debería tender todo esfuerzo humano. (p. 37)

- El arte, si nos libera de los abstractos ídolos de costumbre, también nos libera de las ideas generosas y de las preocupaciones sociales- ídolos también. (p. 46).

- Leo y me siento libre. Adquiero objetividad. (p. 69)

- Hay metáforas más reales que las personas que pasan por la calle…. Hay frases literarias que tienen una personalidad absolutamente humana. (p. 174).

- Leo como quien abdica. (p.70)

- Leo como quien pasa (p. 70)

- Ya que no podemos conseguir belleza de la vida, busquemos al menos conseguir belleza del no poder conseguir belleza de la vida. (p. 324)

- Si un hombre escribe bien sólo cuando está borracho, le diré: emborráchese. Y si me dice que con eso su hígado padece, le respondo: ¿y qué es su hígado? Es una cosa muerta que vive mientras usted vive, mientras que los poemas que escriba vivirán sin ningún mientras. (p. 278)

- No lloro por nada de lo que la vida lleve o traiga. Hay sin embargo páginas de prosa que me han hecho llorar. (p. 279).

- Parece que las civilizaciones no existan sino para crear arte y literatura (p. 213)

- La literatura es la manera más agradable de ignorar la vida. (p. 33)

Como vemos entonces, para Pessoa el arte nos libera de las cadenas de nuestra propia personalidad, de las cadenas de la vida y de los ídolos creados por la fe y la razón. «El arte supremo tiene como fin levantar el alma por encima de todo cuanto es estrecho, por encima de los instintos, de las preocupaciones morales o inmorales»{3}

Ciertamente el arte es para Pessoa una forma de liberación de la vida. Sin embargo, el arte también se convierte en una forma de comunicación. Pues «el arte consiste en hacer sentir a los demás lo que nosotros sentimos, en liberarlos de ellos mismos, proponiéndoles nuestra personalidad como una especial liberación. Lo que siento…es absolutamente incomunicable; y cuanto más profundamente lo siento, tanto más incomunicable es. Para que yo, pues, pueda transmitir a otro lo que siento, tengo que traducir mis sentimientos a su lenguaje»{4}. El arte, de esta manera, es comunicar a otros lo que nosotros sentimos porque quizás ellos vengan a padecer lo mismo. El arte, por lo tanto, es transmisor de emociones y sensaciones que el hombre sólo consigo mismo sueña y que de esta manera la hace llegar a otros hombres.

En este sentido, Pessoa establece una clasificación de las distintas artes dependiendo de la finalidad que posean. Sin embargo, creo que es más interesante la gradación que mantiene en el Libro del Desasosiego con respecto a las distintas artes. Así, nos dice: «La literatura es la manera más agradable de ignorar la vida. La música arrulla, las artes visuales animan, las artes vivas (como la danza y las representaciones) entretienen. La primera, sin embargo se aleja de la vida por hacer de ella un sueño; las segundas, con todo, no se alejan de la vida, unas porque se sirven de fórmulas visibles y por tanto vitales, otras porque viven de la misma vida humana».{5}

Esta jerarquía mantiene en la cúspide artística a la literatura, pues ésta es la única que se aleja y simula la vida. Esta idea de alejamiento de la vida está en todo el pensamiento de nuestro poeta. Dentro de la literatura Pessoa eleva a la prosa por encima de la poesía pues a ésta la considera un puente entre la música y la prosa. La prosa no se somete al ritmo musical de la poesía, y por tanto es más libre. La libertad de que goza la prosa es el mayor exponente de la grandeza que para él adquiere. Sin embargo Pessoa,

que asegura no saber escribir en verso, crea con ritmo y con pensamiento, es poeta fingidor de la vida que mediante sus palabras la hace más real. Así nos dice:

El poeta es un fingidor
Finge tan completamente
que hasta finge que es dolor
el dolor que de verdad siente.
Y, en el dolor que han leído,
a leer sus lectores vienen,
no los dos que él ha tenido,
sino sólo el que no tienen.
Y así en la vida se mete,
Distrayendo la razón,
y gira, en el tren de juguete
que se llama corazón.

La poesía la concibe Pessoa como «conciencia de la ausencia». Su poesía consiste en elaborar como placer lo que es dolor. Era un enamorado de la belleza. Su lema era vivir «el arte por el arte». Sin embargo, toda obra de arte, para él es imperfecta, por eso «lo importante es navegar».

Él reconoce su propia obra como algo imperfecto y considera que el escribir es algo doloroso y humillante. Así nos confiesa que «al ir a escribir una obra, saber de antemano que tiene que ser imperfecta y fracasada; al estar escribiéndolo, estar viendo que es imperfecta y fracasada: esto es el máximo de la tortura y de la humillación del espíritu»{6}. Para él todo lo que se hace en el arte es la obra imperfecta de lo que hemos pensado hacer. Amamos sólo la aproximación a lo perfecto. Adoramos la perfección porque no la tenemos, si la tuviéramos la odiaríamos. Nadie posee el don divino de escribir una obra sublime. El esfuerzo por conseguir una obra bella nunca lleva a ninguna parte porque la obra hecha es siempre la sombra grotesca de la obra soñada. La tragedia de la vida es soñar una cosa bella que no sea posible lograr a describir en palabras.

El paradigma de la felicidad de nuestro mundo actual es la del utilitarismo, nada más ajeno al pensamiento poético de Pessoa. El ámbito del utilitarismo es reflejado por nuestro profesor: «La utilidad ha situado su trono en medio de la cultura europea y la ha empapado de afán codicioso. Ni Kant ni Machado –ni el pensamiento ni la poesía– gozan de alta estima. Ambos advirtieron con tiempo, como suelen hacer los hombres despiertos, que sólo el necio confunde valor y precio. Mas en ese desconcierto nos hallamos. La búsqueda de la verdad, la persecución de la belleza o la acción generosa se han de reflejar en el balance de beneficios. La moral es rechazada como paradigma perdido»{7}.

En contra de todo utilitarismo, el arte no se puede poseer, es un placer desinteresado como subrayó Kant. En el arte «el placer que se nos ofrece, como en cierta manera no es nuestro, no tenemos que pagarlo o arrepentirnos de él. Por arte se entiende todo lo que nos deleita sin ser nuestro -el rastro de unos pasos, la sonrisa que a alguien regalamos, el ocaso, el poema, el universo objetivo. Poseer es perder. Sentir sin poseer es guardar, porque es extraerle a una cosa su esencia»{8}. En este sentido se pregunta Pessoa, «¿Por qué es hermoso el arte? Porque es inútil. ¿Por qué es fea la vida? Porque ella es fines propósitos e intenciones. Todos sus caminos están trazados para ir de un punto a otro. ¡Quién nos diera el camino que va desde un lugar del que nadie parte hasta un lugar hacia el que nadie va!»{9}.

El arte se convierte para Pessoa en un juego pero también estriba en «descubrir lo novedoso». Esta es su función. La belleza sería una especie de «posibilidad escondida», y debido a la riqueza de la realidad, lo que hace divertido al arte es el hecho de ir descubriendo las novedades que nos presentan. De todo esto concluimos que para nuestro autor «lo importante es navegar». La obra nunca está terminada y cualquier obra de arte es imperfecta. Su libro es un recorrido sin rumbo porque es imperfecto. Nadie ha escrito ni escribirá una obra perfecta, por eso las obras de arte son ríos que navegan hacia el mar como pequeños fragmentos de ese mar de perfección.

El arte es para Pessoa la huella que el hombre deja a su paso. El arte es el testigo de cada civilización, de cada sociedad, de cada vida. Para conocer nuestro pasado debemos acudir al arte y no a la historia.

En definitiva, el arte se convierte en nuestro poeta en un modo de intelección que nos permite acceder a las realidades que no podemos alcanzar con otras facultades. La prosa, la literatura, el arte, la contemplación estética del soñar la belleza, de leerla, del viajar en sueños, del soñar para viajar y así negar el tránsito de la vida, es lo que le queda a Pessoa en la singular tristeza de su alma.

Bibliografía:

Del Barco Collazos, J. L.: «La seducción utilitaria», en Anuario Filosófico, 27 (1994).

Octavio Paz, Cuadrivio. Barcelona: Seix Barral, 1991.

Pessoa, F, Libro del desasosiego. Barcelona: Acantilado, 2002.

Pessoa, F, Máscara y Paradojas. Barcelona: Perfecto E. Cuadrado, 1996.

Pessoa, F, Antología poética, seguida de fragmentos do «Livro do Desassossego». Biblioteca Ulisseia de autores portugueses, 1995.

Pessoa, F, Teoría poética. Madrid: Ediciones Júcar, 1985.

Pessoa, F, Sobre literatura y arte. Madrid: Alianza, 1985.

Notas:

{1} Fernando Pessoa, Libro del desasosiego. Barcelona: El Acantilado, 2002, p. 25. En adelante L D.

{2} L.D., p..37.

{3} Fernando Pessoa, Teoría Poética, Madrid, Ediciones Júcar, 1985, p. 227.

{4} L.D., p.280.

{5} L.D., p.133.

{6} L D., p. 248.

{7} J. L. del Barco Collazos, «La seducción utilitaria», en Anuario Filosófico, 27 (1994) 89.

{8} L D., p. 292.

{9} L D., p. 345.

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p03.htm

21 de julio de 2015

Alemania termina con Grecia, la cuna de Occidente

A Jorge Aleman

Durante el reciente Foro del Pensamiento Latinoamericano realizado no hace mucho en San Miguel de Tucumán, muchos de los disertantes unieron la situación de Suramérica con el trágico destino que amenaza una vez más a los griegos, nada menos que a ellos que pasan por ser –para la tradición europea y para muchos de sus más eminentes filósofos– la cuna de la civilización occidental. Así, en uno de esos momentos de flojedad, descanso o reposo que se producen en estos eventos (y que son a menudo los más fructífero) me encuentro tomando un café con Jorge Aleman, a quien quiero y admiro. Me dice: “Lo de Grecia es increíble. La propia Europa se empecina en destruir a los griegos, a los de hoy que heredan a los de ayer en quienes Occidente encuentra su origen, el surgimiento de la tragedia, Homero, la filosofía. ¡Si Heidegger resucitara y viera esto! Pobre, se muere otra vez. Lo que hace Alemania es demencial”.

(Me pareció una mirada original, brillante. Me puse a pensar a partir de ahí. Aclaración: es la primera y última vez que te cito, querido Jorge. De aquí en más procedo a apropiarme de esta idea, tal como tu admirado Lacan se adueñó de tantas de los más grandes filósofos que lo precedieron, sobre todo Heidegger, y nunca los citó.)

Todos conocemos la cuestión griega. Sin embargo, no todos llegan a tematizar con rigor el tema complejo de las razones del poderío alemán en la etapa actual del occidente capitalista. La historia tiene innumerables tramas y está en perpetua redefinición. Si alguien creyó que Alemania fue destruida en la segunda guerra llamada mundial tendrá hoy que revisar esa certeza. Algo verdadero aún late en esa poderosa frase de Heidegger que ubica a Alemania en el centro del acontecer histórico de Occidente, “en el dominio originario de las potencias del ser. Justamente, si la gran decisión de Europa no debe caer sobre el destino de la aniquilación, sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas histórico-espirituales, nacidas en su centro” (Introducción a la metafísica, capítulo I: La pregunta fundamental de la metafísica). Heidegger dicta este curso ante un auditorio de jóvenes nacional-socialistas. en 1953, en plena Alemania del “milagro alemán”, habrá de publicarlo sin ningún cambio. Aquí, un joven Jurgen Habermas señalará que las palabras del Herr Rektor de Friburgo empujaban a los estudiantes a aceptar mansamente eso que luego les exigirían como oficiales. Se trata de un importante texto de Habermas sobre el deseo de Alemania de olvidar: “No es la principal tarea de los que se dedican al oficio del pensamiento la de arrojar luz sobre los crímenes que se cometieron en el pasado y mantener despierta la conciencia de ellos? En lugar de eso, la gran masa de la población, con los responsables de entonces y de ahora a la cabeza, sólo quiere oír hablar de rehabilitación” (Jurgen Habermas, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, p. 64).

Por decirlo claro: nunca hubo un milagro alemán. El milagro alemán era una absoluta necesariedad para el occidente capitalista. Ese milagro (que sirvió, entre otras cosas, para demostrar que el atraso permanente de los países periféricos o subalternos se debía a su debilidad espiritual, o que impulsó el argumento racista de la pereza latina ante el dinamismo creativo de los germanos) fue obra del imperio que surge más integrado, poderoso después de la guerra, Estados Unidos. El Plan Marshall se crea para Alemania. Ahí, en el centro de Europa, está esa nación que debe ser cuidada, protegida por Occidente. De esta forma, luego de la caída del Muro, luego de la reunificación, Alemania consolida cada vez más su poder económico, su hegemonía sobre Europa. Hoy, la führer Merkel supera el poderío del führer Hitler. Pero la führer Merkel es más astuta que el desbocado führer de 1933. No tiene nada contra los judíos. Al contrario, son sus aliados. No tiene nada contra los norteamericanos. Sería largo trazar la historia de la rehabilitación del orgullo alemán. Hoy los “malvados” de los films ya no son los nazis, son los fundamentalistas del Islam y los inmigrantes indeseados. Los deudores también, claro. Aun no se han hecho films sobre deudores malvados, aun no hemos visto a los gloriosos marines entrar en las casas de los deudores, con sus cascos luminosos, sus metralletas imponentes y sus fusiles Barrett M82 fabricados por la Barrett Firearmas Company. Aun no. Pero acaso no falte mucho. Por ahora, como Merkel en Grecia, entran, no como guerreros sino como mercaderes, siguiendo el viejo consejo que George Canning diera sobre Suramérica. Y aquí radica la gran diferencia entre la astuta Merkel y el desbocado Hitler. La Canciller del Cuarto Reich, la Canciller de Acero, entra y conquista por medio del dinero, no de las SS, ni de los oficiales que salían de las clases de Heidegger, ni de la aviación de Goering, ni de ese pueblo (“los verdugos voluntarios”) que entregaba su vida o tomaba la de sus enemigos por la gloria de su fuhrer y los mil años del Tercer Reich. Las finanzas, en el capitalismo, hacen las mejores guerras.

Pero ¿Grecia? ¿Cómo Alemania, en el centro de Occidente, no salva a Grecia, su remoto pero siempre presente origen? Grecia es la casa, el gran hogar, el punto de honor espiritual que siempre se ha exhibido con orgullo. Somos Occidentales porque nuestra patria es la de Parménides, la de Heráclito, la de Sócrates, la de Platón, la de Homero, la de los grandes poetas trágicos.

Entre 1830 y hasta cerca de su muerte, Hegel, en tanto Rector de la Universidad de Berlín, en tanto filósofo del estado prusiano, dicta sus olímpicas Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. En Grecia, respetuoso, se detiene y traza el linaje opulento de la Europa que él representa: “Entre los griegos nos sentimos como en nuestra propia patria, pues estamos en el terreno del espíritu (...) Grecia es la madre de la filosofía (...) El espíritu europeo ha tenido en Grecia su juventud: de aquí el interés del hombre culto por todo lo helénico” (Segunda parte: el mundo griego).

Los banqueros también se ocupan de Grecia, pero no parecieran ser hombres cultos pues desean destruirla, expulsarla del euro que da unidad al presente europeo. Ninguno parece comprender que Europa salva a Grecia o mata su juventud, su origen. Una Europa sin Grecia es una Europa bastarda, sin linaje, errabunda. ¿No es la errancia una de las modalidades de la existencia impropia o inauténtica en Heidegger? ¿No es la errancia algo propio de los judíos? Pero la jefa Merkel sabe que ahora los judíos tienen un poderoso Estado que les impide esa triste errancia mendicante a través de los pueblos. También los palestinos, como la jefa Merkel, saben que ahora los judíos tienen ese poderoso Estado, pero lo saben de otro modo, lo saben desde el dolor. ¿Es entonces hoy el Estado de Israel, antes que Grecia, el que representa el espíritu europeo? Sí, ya que el espíritu europeo se ha trastocado en el espíritu del capitalismo y el espíritu de este sistema de utilización del dinero en tanto arma de conquista no hay que buscarlo en Homero ni en Parménides ni en Platón. Lo expresó Gideon Gekko en el film Wall Street de Oliver Stone: Greed is good (la codicia es buena).

¿Olvidó la jefa Merkel el discurso que dio Heidegger cuando asumió (respaldado por las SA de Rohm) el rectorado de Friburgo? En esa dramática encrucijada, el Maestro de Alemania dijo: “El inicio es aun. No está tras de nosotros como algo ha largo tiempo acontecido. El inicio, en tanto es lo más grande (...) está ya allí como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza” El inicio está en el futuro, pasó sobre nosotros y nos reclama, nos exige que seamos tan grandes hoy como lo fueron ellos en el pasado. Las conquistas de nuestras tropas no sólo deben ser materiales, territoriales, sino sobre todo espirituales. (Esto lo dice en Introducción a la metafísica.) Las tropas hitlerianas, según el Heidegger del rectorado, debían asaltar Europa para llevar con ellas, para entregarles a los olvidadizos de la grandeza del inicio, la magnificencia del espíritu helénico. Y concluye así: “Pero el esplendor y la grandeza de esta puesta en marcha (Aufbruch) sólo lo comprenderemos plenamente cuando hagamos la grande y profunda reflexión con la que la vieja sabiduría griega supo decir : ‘Todo lo grande está en medio de la tempestad’” (Platón, República, 497, d, 9). Heidegger utiliza a Platón para despertar el espíritu guerrero de su auditorio. Además, en honor de ese auditorio constituido por jóvenes que ya vestían el uniforme pardo de las SA, el Maestro introduce la palabra Sturm, que traiciona el lenguaje de Platón pero expresa el de las milicias que admirativamente lo escuchaban: las Sturm Abteilung (tropas de asalto). El genial y hábil filólogo sabía que en alemán Sturm era tanto tormenta como asalto. Así, tal como escribirá el profesor Dieter Muller a su hijo en una carta mortal: “Heidegger –ante nuestros espíritus estremecidos– acababa de crear el eje Atenas-Berlín” (JPF, La sombra de Heidegger, Planeta, Biblioteca Feinmann, Buenos Aires, 2015, p. 63).

Hoy ese eje, el del gran inicio que es aun, ya que es la grandeza que la nación hitleriana debe conquistar, está destrozado. El inicio ya no es. Berlín no sólo reniega de Atenas, la humilla. Los griegos, entonces, los griegos de hoy, deben recordar que uno de ellos, de nombre Zorba, cuando vio sus ilusiones y las de su amigo de aventuras destrozadas, cuando vio estallar y hacerse pedazos ese acueducto que habían tallado en el corazón de la montaña, se largó a reír, enseñó a su amigo a bailar la hermosa música de Mikis Theodorakis, abrió largamente sus brazos, echó una mirada omniabarcante a la catástrofe, a la derrota, y exclamó: “¡Qué hermoso desastre!” Y volvió a empezar.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-277399-2015-07-19.html

19 de julio de 2015. ARGENTINA

El conflicto de Grecia y Alemania

Muchos prominentes economistas de habla inglesa están alarmados u horrorizados por el manejo de la crisis en Grecia por parte de Europa. Varios premios Nobel dicen que ésta se ha exacerbado, una y otra vez, por un enfoque innecesariamente rígido por parte de Alemania, la potencia económica de Europa y el que toma las decisiones. Los economistas argumentan que Grecia simplemente no puede pagar sus deudas, no importa lo mucho que el país recorte sus servicios públicos o suba los impuestos. Al insistir que lo sigan intentando, la intención de Alemania parece ser la de castigar a Grecia.

Los alemanes lo ven de otra manera, diciendo que lo que hacen puede ser doloroso, pero necesario, para sacar al país a flote en el largo plazo. Para entender la diferencia en la opinión, podría ayudar un sketch de Monty Python de 1974 sobre un partido de futbol entre Alemania y Grecia.

En el partido, los países están representados por sus principales filósofos. Durante gran parte del juego, ambas partes no hacen nada más que hablar. Luego, en el último minuto, hay movimiento. Sócrates le mete un gol al portero alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716), para ganar el partido. Los filósofos alemanes G.W.F. Hegel, Kant y Karl Marx van a disputar el gol con el árbitro, Confucio.

“Hegel sostiene que la realidad no es más que un complemento, a priori, de la ética no naturalista. Kant, a través del imperativo categórico, mantiene que ontológicamente esto sólo existe en la imaginación”, narra el locutor. “Marx argumenta que era fuera de lugar”.

No está claro si estas líneas hacen sentido (aunque en la repetición, Sócrates sí parece haber estado fuera de lugar). Sería arriesgado inferir mucho del simbolismo del sketch. En términos generales, los escritores de Monty Python sugieren algunos de los conceptos más grandes en la filosofía alemana de los últimos tres siglos -conceptos que, de alguna manera, siguen influyendo en el pensamiento alemán sobre la política económica.

La pregunta básica para todos estos pensadores es si los patrones que vemos en el mundo que nos rodea realmente reflejan los patrones que existen en la naturaleza o si son simplemente intentos de nuestras mentes para estructurar lo que vemos. Para muchos filósofos alemanes, un esfuerzo fundamental era entender los principios que rigen a las sociedades.

Éste es un tema para los economistas, que buscan patrones en la masa de estadísticas que regurgitan los mercados de valores y las encuestas laborales. No siempre es suficiente, sin embargo, ver cómo se comportan los mercados y los precios para describir los patrones matemáticos que parecen seguir. En la práctica, siempre parece haber excepciones a las reglas, a veces con consecuencias catastróficas, lo que sugiere que tal vez esos patrones tienen más que ver con nuestras mentes que con la propia naturaleza.

“Los economistas anglosajones son guiados por la filosofía utilitarista de John Stuart Mill o Jeremy Bentham, preguntando simplemente si una política funciona”, escribió The Economist recientemente. “Los alemanes se van del lado de Immanuel Kant, en la creencia de que nada funciona, solamente por la ley, y se horrorizan cuando el (Banco Central Europeo) se desvía de su estrecho mandato”.

Los griegos han usado los textos de Kant sobre lo que es correcto para argumentar en contra de pagar sus deudas.

Los filósofos alemanes posteriores se basaron en las opiniones de Kant. Hegel se refiere a la relación entre los acontecimientos, los hechos y la historia y los principios que los guían -lo que yo llamaría a las leyes de la economía y las ciencias sociales. Marx tomó este debate de una manera para que los lectores contemporáneos pudieran estar más familiarizados con el tema. Para Marx, la economía fue lo que le dio un propósito a la historia y un rumbo hacia el cual ir. Creía que el capitalismo era una especie de idea intrínseca que moldeaba la historia -pero con contradicciones internas que inevitablemente resultan en una revolución socialista.

Una de las ideas clave de la economía en la filosofía alemana -y, de otras culturas- era que había algo antinatural en la deuda, de hecho, era inmoral. La palabra schuld en alemán significa tanto deuda y como culpa. Una de las grandes obras de Nietzsche analizó la relación entre la vergüenza y la deuda. “En La genealogía de la moral, Nietzsche miró a la relación personal ‘más antigua y primitiva” entre el acreedor y el deudor como el origen de cómo “una persona se mide a sí mismo primero contra otro”, escribió Kenneth Dyson en Foreign Affairs.

Posteriormente, en el siglo XX, los pensadores alemanes perfeccionaron estas ideas. Walter Eucken (1891-1950), un opositor de los nazis y un economista que ha sido enormemente influyente en Alemania desde la Segunda Guerra Mundial, quería desarrollar una teoría económica- que pudiera describir precios, inversiones, deudas, monopolios y más de manera integral -en lugar de ser una simple sucesión de hechos aparentemente aleatorios.

En particular, se opuso a la obra de John Maynard Keynes (1883-1946) -el famoso economista británico que dominó el pensamiento económico en el mundo de habla inglesa- sobre cómo el gobierno debe responder a las crisis. Keynes creía que el gobierno tenía que tratar agresivamente con cada crisis, como ocurrió, y llenar el vacío dejado por el sector privado. Podría hacer esto al reducir las tasas de interés para estimular la actividad económica o gastando dinero directamente para reactivar la economía de nuevo.

“Por lo tanto, la economía no tiene una base firme, siempre está tratando de ponerse al día con los acontecimientos y siempre está moviéndose de una crisis a otra”, escribió Eucken en Los fundamentos de economía, un libro de 1940.

Fue un eco directo de las diferencias entre Kant y Mill. Eucken observó a los mercados como sistemas de reglas con principios rectores y creía que la responsabilidad del gobierno era establecer estos principios para después seguirlos. Esas reglas, a su juicio, deben ser diseñadas para ajustarse a la economía de manera automática ante una crisis, para que los políticos puedan adherirse a ellas, incluso cuando las cosas salieran mal.

En este aspecto, el pensamiento de Eucken fue similar al del economista estadounidense Milton Friedman, quien también creía que los bancos centrales deben seguir reglas establecidas de antemano en tiempos de crisis. Las reglas acordadas limitarían la posibilidad de una mala política que pueda imponer tasas, demasiado altas o bajas, para tratar de enderezar una tambaleante economía. Ambos pensadores también consideraron que dar demasiado margen de maniobra a los funcionarios del gobierno limitaría la libertad de los ciudadanos, y que era mejor irse por un sistema de reglas claras y establecidas.

La perspectiva de Eucken se conoce como ordoliberalismo, y es muy popular entre los economistas alemanes. Un escepticismo de la deuda es fundamental para la filosofía, que, muchos consideran, influye en la política alemana actual. Como The Economist relató en una breve historia del ordoliberalismo:

Es una rama del liberalismo clásico que surgió durante el periodo nazi, cuando los disidentes alrededor de Walter Eucken, un economista en Friburgo, soñaban con un mejor sistema. Ellos reaccionaron contra las economías planificadas de la Alemania nazi y la Unión Soviética. También rechazaron tanto el laissez-faire puro, como la gestión de la demanda keynesiana.

El resultado fue una escuela cercana a la austriaca de Friedrich Hayek. Ambos compartían la opinión de que el gasto deficitario para la gestión de la demanda era una tontería. El ordoliberalismo difiere en la creencia de que el capitalismo necesita un gobierno fuerte para crear un marco de normas que proporcionen el orden (ordo, del latín) que los mercados libres necesitan para funcionar de forma eficiente.

De los ordoliberales surgió una gran idea para la intervención del Estado cuando los cárteles dominaron la economía: una política antimonopolio. Una segunda idea fue una estricta política monetaria que se centró de manera rígida y exclusiva en la estabilidad de precios. Una tercera fue la aplicación del Haftung, que significa no sólo la obligación sino también la responsabilidad. Esto se presentó después de la crisis del 2008. Los alemanes escribieron un “freno a la deuda” en su constitución, explicó The Economist, que busca equilibrar los presupuestos estatales y federales, y que han tratado también de llevar la filosofía a otras naciones europeas.

abr

Notas:

Fuente:  http://eleconomista.com.mx/economia-global/2015/07/12/conflicto-grecia-alemania

The Washington Post


150714 MEXICO/ ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMERICA

El principio antrópico

Se ofrece un recorrido histórico y filosófico del principio antrópico a traves de las teorías y doctrinas de diferentes autores.

El principio antrópico

El principio antrópico pertenece al conjunto de cuestiones metafísicas antrópicas que tienen que ver desde mi perspectiva con la teleología y con el diseño inteligente. El principio antrópico significa o alude al puesto que el hombre ocupa en el cosmos, en el universo. La pregunta a la que trata de responder el principio antrópico podría formularse así: ¿Para qué estamos aquí? Se trata de dilucidar, al abordar la cuestión del principio antrópico, la cuestión de si el hombre ocupa en el universo un lugar singular o es, más bien, un ser como otro cualquiera y sin ninguna trascendencia para la física astronómica en las teorías cosmológicas que se formulen. El principio antrópico en el fondo trata de dotar de sentido al universo desde una perspectiva humana. El principio antrópico parte de la reflexión sobre lo delicadas que son las condiciones necesarias para que haya vida en el universo, y de la admiración ante el hecho de que la vida no habría podido aparecer si alguna de las constantes de la naturaleza tuviera un valor ligeramente distinto.

Hay que dejar claro de entrada, que ninguna ciencia natural considera relevante a la especie humana. Ni hay necesidad de Dios ni hay necesidad del hombre para estudiar científicamente al universo desde la física.

El principio copernicano, que al contrario que el principio antrópico sostiene lo contrario del principio antrópico fue formulado en 1948 por Hermann Bondi. Sostiene este principio que nuestra posición de observadores del universo no es privilegiada ni distinta de otras posiciones.

El principio antifinalista sostiene que toda interpretación finalista de los fenómenos naturales no es válida y va en contra de la objetividad de la ciencia natural.

El principio antrópico es en cambio un principio metafísico finalista y antropocéntrico. Afirma tal principio que las condiciones físicas de la Tierra han sido tales que han hecho posible la evolución de las especies y el surgimiento de la especie humana. Stephen Hawking afirma que el principio antrópico consiste en afirmar que vemos el universo en la forma que es porque nosotros existimos.

Nos podemos plantear la siguiente pregunta: ¿Por qué es tan grande el universo? La respuesta desde el principio antrópico podría ser así: Porque si fuera significativamente más pequeño no estaríamos aquí para observarlo.

Fue Brandon Carter quien en 1973 utilizó por vez primera el término «principio antrópico» y en su artículo de 1974 distinguió él mismo entre el principio antrópico débil y el principio antrópico fuerte. Brandon Carter es quien plantea todo el problema de una sola vez y lo tematiza. La posición del observador es necesariamente especial al menos en cuanto que ciertas condiciones son necesarias para su existencia. El principio antrópico tal y como lo formula Carter reza así: «Lo que podemos esperar observar tiene que estar limitado por las condiciones necesarias para nuestra presencia como observadores.»

Tiene que haber una explicación para la sorprendente debilidad de la constante de interacción gravitatoria. Si la constante fuese de un orden de magnitud mayor, la mayoría de las estrellas serían gigantes azules, un tipo de estrella de gran poder de irradiación y, consecuentemente, de corta vida.

Si, por el contrario, la constante gravitacional fuese de un orden de magnitud menor, sólo habría enanas rojas, estrellas de larga vida y de débil radiación. Ahora bien, parece ser que la aparición de la vida requiere estrellas capaces de calentar durante suficiente tiempo una región del espacio donde un planeta pueda tener una órbita estable; pero ni las gigantes azules ni las enanas rojas pueden satisfacer estas condiciones. Así pues, parece que el valor de la constante de interacción gravitatoria no es azaroso, puesto que si fuese muy distinto no estaríamos aquí para verlo.

Otro argumento de Carter consiste en afirmar que el valor de la constante de interacción asociada a la fuerza fuerte o nuclear apenas basta para mantener los protones y neutrones en los núcleos. Sólo con que fuera un poco más débil, el hidrógeno sería el único elemento existente, lo que, probablemente explicaría también la presencia de la vida.

Collins y Hawking conocieron una versión inédita anterior y del artículo de Dicke de 1961. Publicaron un artículo al respecto en 1973.

Como bien dice G. Bueno, el principio antrópico considera al hombre como figura implicada en el arjé o en el telos del universo concebido como un proceso evolutivo monista. Sin embargo pudiera haber otras versiones con sentido, pero sin Dios en un multiverso de infinitos universos paralelos como sugieren Everett o Hawking o Barrow. Entonces podría prescindirse del aspecto más teleológico y concluir en un sentido al estilo del eterno retorno de Nietzsche con repeticiones infinitas.

Es una filosofía esta la del principio antrópico, que ha sido sugerida por Dicke y Carter. En esta aproximación se postula que no hay un universo, sino todo un conjunto infinito en acto de universos con todas las condiciones iniciales posibles.

Esto nos recuerda a Leibniz y su teoría de los mundos posibles. Prosiguiendo con el principio antrópico y las cuestiones y datos con él relacionados, una de las características más llamativas del universo es su isotropía o uniformidad a gran escala, a escala intergaláctica. ¿Por qué es isotrópico el universo?

Hawking y Collins en 1973 plantean un número de universos muy grande con todas las combinaciones posibles. Sobre esto la filosofía clásica ya había pensado antaño. Según Leibniz el entendimiento divino es el país de los posibles y estos posibles agotan todas las combinaciones de las esencias. Hawking habla de selección natural de universos. La respuesta a la pregunta de por qué es isotrópico el universo es sencillamente que porque estamos aquí.

«El hecho de que hemos observado que el universo es isótropo es, por tanto, sólo una consecuencia de nuestra propia existencia.»

Con esto obtenemos ya un esquema general adecuado del funcionamiento de la explicación antrópica.

Lawrence y Szamosi, 1974 afirman que la existencia de vida y conciencia humanas requiere que el principio de exclusión de W. Pauli (principio de los indiscernibles de Leibniz) actúe durante tiempos cosmológicos.

Por su parte, B.J. Carr y M. J. Rees (1979) afirman que hay unas constantes en el universo sobre las que conviene llamar la atención. 1ª La constante de estructura fina electromagnética, la constante de estructura fina observacional y la razón de las masas de un electrón a un protón. Hay algunas conexiones o interconexiones entre las mismas en las estructuras menores que el átomo.

Otras relaciones diversas entre constantes macro y microatómicas dependen también en sus valores de construcciones antrópicas.

Tales consideraciones no proporcionan una explicación física real, pero pueden indicar por qué encontramos que estas razones fundamentales tienen sus valores observados.

Tenemos por ejemplo el valor de S (la razón del número de fotones al número de bariones del universo). Este valor es susceptible de determinación parcial mediante el principio antrópico. Otra coincidencia sería la conexión entre la constante de estructura fina electromagnética y la desestructura fina gravitacional. Hawking por su parte declara que el hecho notable que hay que tener en cuenta es que los valores de las cantidades de partículas en la naturaleza y de las fuerzas parecen haber sido ajustadas sutilmente para hacer posible el desarrollo de la vida. Por ejemplo, si la carga eléctrica del electrón hubiese sido solamente ligeramente diferente, las estrellas o habrían sido incapaces de quemar hidrógeno y helio, o, por el contrario, no habrían explotado.

Otra coincidencia que tiene un interés antrópico es la nucleosíntesis descubierta por Fred Hoyle.

Si la reacción 3He→C no actuara resonantemente, entonces la cantidad de carbono producida sería despreciable. La evidente presencia de carbono y de sus compuestos llevó a Hoyle a predecir que las reacciones 3He→C, 2He→Be y Be+He→C tendrían que ser resonantes. Poco tiempo d3espués esta predicción fue confirmada experimentalmente, hallándose un valor energético de resonancias muy próximo al predicho por Hoyle. Pero lo más curioso fue la coincidencia que se daba allí porque el nivel de resonancia del C12 calculado estaba justamente un poco por encima del nivel del Be8 + el He4 de modo que la energía térmica del interior de una estrella permitía que ocurriera un proceso de resonancia.

Por otra parte, si se añadiera otro núcleo de He4 al C12 se obtendría O16. Si esta reacción fuera resonante, entonces todo el carbono se transformaría rápidamente en oxígeno. Sin embargo y, por una coincidencia, el nivel de energía del núcleo de O16 está justamente un poco por debajo del nivel de energía total de C12+ He4. Dado que las energías del interior de una estrella son positivas, no es posible en ningún caso alcanzar el nivel de resonancia del oxígeno.

Carr y Rees han influido notablemente en Barrow y en Tipler. Por lo demás F. J. Dyson afirma: «No sería sorprendente si resultara que el origen y destino de la energía del universo no puedan ser entendidos por completo aisladamente del fenómeno de la vida y de la conciencia.»

Fue Brandon Carter quien como hemos afirmado antes, distinguió ya en 1973 entre el principio antrópico débil y el principio antrópico fuerte.

El principio antrópico débil afirma que nuestra ubicación en el universo es necesariamente privilegiada hasta el punto de que es compatible con nuestra existencia como observadores.

El principio antrópico fuerte afirma que el universo (y por lo tanto, los parámetros fundamentales de los que depende) tiene que ser de tal modo que admita la creación de observadores dentro de él en algún estadio.

El principio antrópico débil es una puntualización trivial al principio copernicano.

La justificación del Principio Antrópico Débil parece trivial: si nuestra situación espaciotemporal no fuese compatible con nuestra existencia como observadores, no estaríamos aquí para observarla.

Según Carter, el Principio antrópico débil sería una forma particular del teorema de Bayes. Este teorema distingue entre probabilidades a priori y a posteriori de una hipótesis dada antes y después de que sea tomado en cuenta un aspecto de evidencia relevante.

El principio antrópico débil está definido como un efecto de bioselección por Carter, no es más que una aplicación del teorema de Bayes, puesto que nos enseña a tener en cuenta al evaluar un determinado tipo de sucesos o teorías cosmológicas, que su probabilidad relativa está condicionada por la evidencia de que existe una forma de vida inteligente basada en el carbono.

Según S. Hawking El principio antrópico débil dice que en un universo que es grande o infinito en el espacio y/o en el tiempo, las condiciones necesarias para el desarrollo de una vida inteligente se darán solamente en ciertas regiones que están limitadas en el tiempo y en el espacio. Los seres inteligentes de estas regiones no deben por lo tanto sorprenderse si observan que su localización en el universo satisface las condiciones necesarias para su existencia.

En cambio el principio antrópico fuerte está ligado con la noción de mundos posibles o conjunto de universos. Se llega así a la afirmación de que hay una pluralidad infinita de universos diferentes separados que cubren todas las combinaciones posibles.

Sólo pueden albergar la vida aquellos universos cuyas características obedecen al principio antrópico.

Nos encontramos entonces en uno de estos últimos universos y no tenemos por qué interrogarnos sobre la probabilidad de realización de la clase a la que pertenece nuestro universo, puesto que no tenemos elección: en efecto no podríamos encontrarnos en otra parte. Esta afirmación guarda semejanzas asombrosas y sorprendentes con las ideas del filósofo alemán Leibniz. Según Leibniz, en el momento de la creación, Dios contempló todos los mundos posibles y eligió el mejor de ellos. Esto significaba el principio de lo mejor asociado al principio de razón suficiente.

El universo según Leibniz es el conjunto de todas las fuerzas que existen y actúan a causa de su fuerza o principio interno. Esto es la doctrina de los mundos posibles de Leibniz.

Stephen Hawking dice que nuestro universo es lógicamente posible desde el punto de vista de las esencias, pero altamente improbable desde el punto de vista de las existencias. Es un mundo extraordinariamente raro, inusual o improbable.

Lo que afirma el principio antrópico fuerte es trivial: a saber, que el universo –este universo– tiene que ser un universo tal que conduzca a la aparición de observadores porque si no, no estaríamos aquí para observarlo.

El PAD sólo alude a nuestra ubicación en el universo, en este universo que observamos.

El PAF alude al universo mismo. Afirma que hay infinitos universos posibles pero que sólo existe este. Ha tenido lugar una selección natural, darwiniana de universos. De esa selección natural ha resultado nuestro universo. No haría falta entonces un Dios creador que creara de entre una infinidad de universos posibles el mejor de los posibles.

Según afirma S. Hawking, el principio antrópico fuerte establece que «o hay muchos universos diferentes, o muchas regiones diferentes de un único universo, cada uno/a con su propia configuración inicial y, tal vez, con su propio conjunto de leyes de la ciencia. En la mayoría de estos universos, las condiciones no serían apropiadas para el desarrollo de organismos complicados; solamente en los pocos universos que son como el nuestro se desarrollarían seres inteligentes que se harían la siguiente pregunta: ¿Por qué es el universo como lo vemos? La respuesta, entonces es simple: si hubiese sido diferente, ¡nosotros no estaríamos aquí!»

Hawking afirma que las constantes de la naturaleza pueden tomarse o bien como prueba de un propósito divino en la creación y en la elección de las leyes de la ciencia, o bien como sostén del principio antrópico fuerte.

Hawking es un crítico de la mayor parte de estas especulaciones antrópicas metafísicas. Formula dos principales objeciones. 1ª Contra la propuesta de considerar la existencia de infinitos universos, Hawking apela al principio de economía según el cual hay que eliminarlos de la teoría. Por lo demás, si hay varias regiones en un solo universo, las leyes de la ciencia tienen que ser las mismas en cada región, porque de otro modo un no podría moverse con continuidad de una región a otra. En este caso las únicas diferencias entre las regiones estarían en sus configuraciones iniciales y, por lo tanto, el principio antrópico fuerte se reduciría al principio antrópico débil.

2ª La segunda objeción de Hawking afirma que el PAF va contra la historia de la ciencia por su carácter metafísico y teleológico.

El PAD señala la posición antropocéntrica privilegiada del observador humano en el único universo realmente existente.

En cambio, para el PAF este es el universo posible que realmente existe porque estamos nosotros precisamente en él. Puede haber infinitos universos, pero sólo existe éste, el único realmente existente porque si no, no podríamos hablar de él. Leibniz diría que vivimos en el mejor de los mundos posibles porque este es el único mundo posible realmente existente. Este mundo real es el mejor de todos los mundos posibles porque es el único que existe.

El PAF exige una teoría de los mundos posibles. La diferencia con Leibniz es que los partidarios del PAF hablan de que todos los infinitos universos posibles son reales, esto es, existen.

La justificación de la multiplicidad de universos reales radica en la afirmación de que un conjunto de otros diferentes universos es necesario para la existencia de nuestro mundo. Llegamos así al principio antrópico final: El procesamiento inteligente de información tiene que llegar a existir en el universo y, una vez que llegue a existir, nunca perecerá. En un número infinito de universos, basta con que exista una leve posibilidad o probabilidad de que tenga lugar algo, para que ese algo se repita infinitas veces.

Según la teoría de H. Everett, cada resultado de una medición lleva asociado un universo distinto.

Según John A. Wheeler todo universo sólo puede ser posible si produce vida, conciencia y observación. Los observadores son necesarios para que exista el universo. Así, se formula el PAP, Principio Antrópico Participatorio. El PAP es altamente especulativo y metafísico. Wheeler se pregunta si no serán los observadores unos seres necesarios para la existencia del universo.

George Ellis sostiene en 1979 que un universo inhomogéneo y caótico contendría una multiplicidad infinita de universos en miniatura, miniuniversos. El universo que observamos sería uno de ellos. Formuló así el principio antrópico cristiano según el cual Dios creó el universo para que existieran seres inteligentes, responsables y libres que fueran capaces de amar, y así hacer partícipes de sus cualidades más excelsas a algunas criaturas.

La doctrina de Barrow–Tipler aboca a la tesis del diseño inteligente. El principio antrópico se relaciona entonces con la tesis del diseño inteligente, con la causa final que dirige la creación del universo y su evolución.

El Principio Antrópico Fuerte afirma que existe un universo posible diseñado con el fin de generar y sustentar observadores. Esta sería la versión teleológica.

Para que un universo contenga vida inteligente con observadores humanos es necesario que inicialmente haya un conjunto de otros universos diferentes al nuestro.

El Principio Antrópico Final sostiene que el procesamiento de información tiene que llegar a existir en el universo y, una vez que llegue a existir, nunca perecerá. El Principo Antrópico Final es un Principio Antrópico finalista, teleológico. Hay sentido en el universo, o al menos en algún universo, puesto que la evolución de algún universo está abocada a la aparición de la vida humana, de la vida inteligente para que el universo pueda ser observado, al menos algún universo podrá ser observado y podrá aparecer así una teoría del universo, que en un multiverso bien podría abocar a una cantidad infinita de teorías del universo al haber una pluralidad infinita de observadores inteligentes en diversos universos y en diversos mundos.

Según John D. Barrow en «El libro de los universos», hace ya «tiempo que los cosmólogos han percibido la existencia de vínculo sorprendentemente estrecho entre las propiedades del universo a gran escala y la existencia de vida en él.» Barrow afirma que el principio antrópico no es una teoría científica cuya verdad o falsedad pueda probarse. Es «únicamente un principio metodológico que impide sacar conclusiones erróneas a partir de las pruebas. Reconoce que hay propiedades del universo que son necesarias para la evolución y persistencia de la vida en él, de modo que no es posible observar que sean distintas de lo que son.»

Es necesario tener en cuenta el principio antrópico, utilizarlo: «El singular comportamiento de los universos inflacionarios eternos y caóticos indica por qué es esencial tener en cuenta la selección antrópica.»

El principio antrópico obliga a considerar los universos posibles: «no nos queda más remedio que reconocer que los distintos «universos» generados por la inflación eterna podrían mostrar también físicas muy distintas.»

El principio antrópico manejado por Barrow nos obliga a limitar nuestra atención a los universos en los que pueda surgir vida inteligente y observadores conscientes.

Gustavo Bueno y el principio antrópico.

Gustavo Bueno desde la perspectiva del materialismo filosófico, en el ámbito epistemológico referente a la teoría del conocimiento distingue entre el idealismo (los fenómenos como proyecciones de formas del sujeto hacia el locus apparens de los objetos) y el realismo (los fenómenos como reflejos en mi cerebro de objetos).

El mundo objetivo se nos presenta como una suerte de espectro de absorción practicado por nuestra subjetividad al intervenir en una realidad envolvente. La morfología del mundo de la ciencia tiene que estar dada en segmentos suyos esenciales, a escala del cuerpo humano y este es el fundamento más profundo en el que podría asentarse el llamado principio antrópico. El objeto real es el mismo objeto conocido.

Según afirma G. Bueno en su doctrina del cierre categorial, «las categorías científicas ofrecen las bases más seguras para la posibilidad misma de la vida del hombre en el mundo (siempre que esta vida se suponga ya dada).» Nunca hay que olvidar que la ciencia es el resultado del conjunto de operaciones realizadas por los sujetos operatorios humanos y que por ello mismo el mundo, la realidad se mide a escala humana, las manipulaciones humanas son a escala del hombre lógicamente.

Por lo demás, las relaciones existentes entre los términos de un campo gnoseológico de objetos materiales y que constituyen las identidades sintéticas de las ciencias tienen lugar siempre a escala de las operaciones quirúrgicas. Esto significa que tales operaciones y tales relaciones no son independientes del propio sujeto operatorio que las ejecuta. «Esto es tanto como reconocer que las leyes de la naturaleza (que son conjuntos de esas relaciones) no son leyendas metafísicas o absolutas, sino leyes de la naturaleza «centrada en torno al hombre», es decir, leyes del mundo del hombre.» Si el mundo hubiera sido diferente, los hombres habrían formulado otras leyes físicas.

Demócrito y los infinitos mundos.

Demócrito con su doctrina filosófica del universo, de los infinitos universos supone un gran paso hacia un materialismo complejo, pluralista y acosmista.

El atomismo de Demócrito postuló la existencia de infinitos mundos. Si hay un número infinito de átomos en un vacío infinito, tiene que haber un infinito número de mundos que se están formando y destruyendo continua y eternamente. «Hay infinitos mundos, que son engendrados y perecederos». Diógenes Laercio (IX).

«Dice Demócrito que existen infinitos mundos. Algunos de los cuales no solo son semejantes entre sí, sino que no hay ninguna diferencia entre ellos». Cicerón.

La tesis de los infinitos universos sostenida por Demócrito es una de las más curiosas del atomismo griego. Es una verdadera anomalía filosófica en el mundo antiguo, caracterizado por su monismo y por su cosmismo.

En la doctrina atomista está ausente la teleología en un espacio vacío infinito y con un número infinito de átomos y con infinita variedad de átomos. La consecuencia es clara: Un infinito número de mundos.

«Los mundos son infinitos, y diferentes en tamaño. En algunos no hay sol ni luna, en otros son más grandes que en el nuestro y en otros más numerosos. Los intervalos entre los mundos son desiguales, y en unas partes hay más y en otras menos: unos están creciendo, otros en su plenitud, otros decayendo; y en unas partes nacen y en otras perecen. Se destruyen al chocar unos con otros. Hay algunos mundos desprovistos de animales y de plantas y de toda humedad». Cicerón

La doctrina atomista establece que los mundos están sujetos a la generación y a la corrupción. Claro, también puede pensarse en un multiverso, un universo infinito…Infinitud y unidad parecen incompatibles. Un cosmos infinito es una expresión contradictoria.

«Demócrito supone que el universo es infinito porque no ha sido creado por un ser cualquiera, afirmando además que es inmutable y expone de un modo racional como está constituido. Las causas de los fenómenos actuales no han tenido principio, porque las cosas presentes y futuras están absolutamente predeterminadas desde la eternidad». Cicerón

No hay cosmos, porque no hay orden ni sentido del universo en el caso de que se interprete a Demócrito en el sentido de un universo único, pero infinito, como un multiverso ni de ninguno de los universos infinitos en número existentes. Como no hay causa final, no hay ni unicidad ni eternidad del cosmos. En un vacío infinito hay innumerables o infinitos mundos y tales mundos son distintos entre sí. Hay una infinita variedad de mundos y de universos.

Giordano Bruno (1548-1600).

El universo es infinito y existen infinitos mundos en su seno. No hay un mundo, sino más bien muchos. Desemboca así Bruno en un acosmismo. Los infinitos mundos se mueven todos sin excepción. Además, los infinitos mundos del universo están habitados y en ellos existen seres vivos e inteligentes. Todos los infinitos mundos existentes son similares al nuestro.

Gottfried Leibniz (1646-1716).

Según Leibniz, este mundo que existe es uno de los infinitos mundos posibles. Esta posibilidad pertenece al orden de las esencias, más no al de las existencias. Según Barrow, «Aunque el universo inflacionario no crea «todos» los mundos posibles –en el sentido metafísico de crear todas las variaciones imaginables de todos los aspectos de un universo–, sí es capaz de explorar todas las variaciones autocoherentes de la física permitidas por la teoría de cuerdas. Al parecer, el número de ellas es el colosal 10500 que vimos antes.»

Barrow sin embargo añade que «En el momento en que uno se toma en serio que todos (o casi todos) los posibles universos pueden existir (o existen), una resbaladiza pendiente se abre». Es la pendiente que conduce a la metafísica del eterno retorno de lo idéntico y de la infinita repetición. «En un universo de tamaño y extensión material infinitos, cualquier cosa que tenga una posibilidad distinta de cero de ocurrir en algún lugar ocurrirá con una frecuencia infinita. Actualmente, debe haber un número infinito de copias idénticas de nosotros haciendo exactamente lo que estamos haciendo ahora.» La filosofía de Leibniz es cosmista porque vivimos en el mejor de los mundos posibles, en el único universo existente, mientras que los demás posibles no existen, pertenecen al orden de las esencias, no de las existencias. Es que la cosmología actual merced al PAF es acosmista porque afirma la coexistencia de infinitos universos. Pero esta infinitud como hemos visto tiene consecuencias que nos aproximan a la teoría del eterno retorno. Cualquier cosa que tenga una probabilidad finita de ocurrir habrá ocurrido una infinidad de veces en el pasado.

Un sistema de esencias composibles entre sí, sin contradicciones es un mundo posible. El principio de no contradicción domina la esfera de los mundos posibles, de las esencias y de los composibles.

No todos los mundos posibles son composibles. Las esencias tienen que ser compatibles entre sí….El mundo ha de ser viable. Dios calcula según el principio de lo mejor y por el principio de razón suficiente. Cum Deus calculat, fit mundus.

Dios ha creado el mejor de los mundos posibles. La finalidad aflora aquí. La preocupación por la teodicea es la que se advierte tras la teoría leibniziana de los mundos posibles. Si Deus est, unde malum? He aquí la cuestión decisiva que determina la tarea de la teodicea.

Los posibles son infinitos, pero no todos ellos llegan a la existencia. Sólo aquellos que sean composibles entre sí y responden a la totalidad de condiciones necesarias para poder existir llegan a la existencia. Hay una selección divina. Decir que el mundo que hay es el mejor es una redundancia porque si este mundo es el único que hay ello es porque es el mejor; y es el mejor, justa y precisamente porque lo hay.

En virtud de la necesidad moral el mundo actual es el mejor de los mundos posibles.

Hay una infinidad de mundos posibles y distintos con los que Dios habría podido llenar el espacio y el tiempo. Pero hay uno sólo real, que se distingue de todos y es precisamente el elegido por Dios como mejor entre todos los mundos posibles.

Hay que concebir los mundos posibles como una colección infinita de mundos en los cuales cada substancia se halla completamente ajustada a las substancias del mundo correspondiente.

Entonces, podemos concluir que el principio antrópico desde el Principio Antrópico Débil podría ser aceptable sin incurrir en la mala metafísica grosera y zafia de los que sostienen el PAF con sus delirios incontrolados y desde luego el Materialismo Filosófico también sostiene una suerte de principio antrópico al afirmar que la ciencia y nuestro mundo está hecho desde la perspectiva humana y a escala del cuerpo humano y de las operaciones realizadas por los sujetos corpóreos humanos operatorios.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n160p01.htm

1° julio de 2015.  ESPAÑA

El Catoblepas

Destruir el recuerdo del ‘mal radical’

Lo que pretende el tuit del exconcejal de Cultura de Madrid es pulverizar las voces que nos llegan del horror de la ‘solución final’ para convertirlas en cenizas de cigarrillos depositadas en el cenicero de un coche.

El horror de los campos de exterminio consistía, según nos enseñó en su magistral lección sobre el totalitarismo Hannah Arendt, en el hecho de que los reclusos, aun en el caso de que conservaran la vida, estaban más efectivamente cortados del mundo de los vivos que si hubieran muerto. Era como si se hubiesen convertido en material desechable, superfluo, destinado a la liquidación, como si nunca hubieran existido. En eso consistía lo que Arendt, tomando el concepto de Kant, pero llenándolo del contenido de una experiencia vivida, de una vivencia propia, llamó el mal radical, el lugar de la dominación total, quintaesencia del totalitarismo, masas humanas encerradas en campos de concentración, sometidas a la peor tortura imaginable: vivir como si ya hubieran muerto.

Toda representación del pasado tiene límites exteriores al texto y al sujeto que los recuerda, límites que no tienen nada que ver con la libertad de expresión ni con cualquier consideración moral, sino que proceden de los mismos hechos que se pretende representar. Como Perry Anderson y Carlo Ginzburg replicaron a Hayden White, no es posible representar la planificada operación política y administrativa de exterminio de judíos —conocida en el argot nazi como Solución Final — según el modo de tramar de un romance o una comedia. Sin duda, la representación es obra del autor, su invención, pero para que esa invención no destruya la memoria del pasado que se trata de reconstruir debe estar controlada por las voces que nos llegan de ese mismo pasado.

A eso era a lo que exhortaba el camarada Kaminsky, una tarde de domingo en Buchenwald, al grupo de reclusos que escuchaba en estremecido silencio, de boca de un judío superviviente entre una montaña de cadáveres transportados en un convoy de la muerte, la explicación del funcionamiento del sistema de exterminio en los campos de Auschwitz-Birkenau, la selección de los presos, las cámaras de gas, los hornos crematorios: “No lo olvidéis”, repetía con voz ronca y justiciera el alemán Kaminsky, y nos recordaba Jorge Semprún: “No lo olvidéis jamás: ¡Alemania es culpable; mi patria es culpable!”. Es, por decirlo ahora con la bella metáfora del último Paul Ricoeur, “la memoria herida por la historia”, lo que quiere decir: memoria que recuerda aquello que la voluntad quisiera olvidar porque su mera evocación hiere a nuestra gente, a los nuestros.

Por eso, porque el hombre es libre, capaz del mal radical y de la negación de su recuerdo, cabe también construir un relato de esos hechos, no para dar cuenta de ellos sino con el propósito de destruir su memoria como experiencia del mal radical. Y es esta la clase de narración elegida por el autor del tuit difundido hace cuatro años por quien ahora es concejal del Ayuntamiento de Madrid, cuando convierte la Solución Final en un chascarrillo que no se limita a banalizar el mal, como cree quien lo ha propagado: banalizar el mal radical es lo que Otto Adolf Eichmann pretendía ante el tribunal que lo juzgaba en Jerusalén cuando explicaba su participación en el exterminio de judíos como burocrático cumplimiento de un deber de obediencia a unos jefes portadores de una misión universal; banalizar el mal es a lo que se dedican ahora los miembros de ETA y sus cómplices y amigos cuando narran sus asesinatos en el modo épico, como mero resultado de la lucha por la liberación de un pueblo. Pero lo que pretende este tuit no es eso; es machacar, pulverizar, destruir las voces que nos llegan de aquel horror para convertirlas en cenizas de cigarrillos depositadas en el cenicero de un coche. Lo de menos es que rebase o no los límites de la libertad de expresión, que su contenido sea o no insultante, o que manifieste un gusto deplorable; todo eso, para el caso, es irrelevante. Lo que importa es que con ese procedimiento narrativo destruye la memoria del mal radical: el exterminio de judíos, así contado, es recibido con una carcajada por el público al que va destinado.

Solo cuando ha caído en la cuenta del efecto político que alcanzaba su narración, el responsable de la difusión por las redes sociales de este acto de borrado de la memoria ha pedido públicamente perdón a quienes se hayan sentido ofendidos. Bien está, pero ¿basta esta petición o, más aún, bastaría un perdón otorgado por los ofendidos para mantenerse en un cargo público como representante elegido por los votantes de un partido? No, en absoluto. El perdón es un acto moral, que concierne ante todo a quien lo pide y a quien lo otorga. Aquí no se trata de eso, sino del elegido por unos votantes que carecían de elementos de juicio sobre la identidad política del sujeto que les pedía, como miembro de una candidatura, su voto. Lo obligado no es pedir perdón sino tomar nota de la propia e intransferible responsabilidad política y actuar en consecuencia, como inevitablemente se ha visto impelido a reconocer Guillermo Zapata renunciando a su designación como responsable de la concejalía de cultura, aunque con el peregrino argumento de que era ese ámbito el exclusivamente afectado por su intervención en las redes.

La pregunta es: si para la cultura de Madrid habría sido un oprobio verse representada por el difusor, a título personal, de este texto de destrucción de la memoria, ¿por qué no habría de serlo para los ciudadanos de cualquier distrito? La respuesta solo es posible cuando se conteste a esta otra pregunta: ¿habrían consentido ni por un instante sus compañeros de candidatura la presencia a su lado de alguien que hubiera difundido por las redes un chiste en el que los asesinados por una banda fascista en un despacho de abogados de Atocha hubieran aparecido como ceniza arrojada a un vertedero?, ¿lo habrían votado sus electores?

Los actos políticos deben tener consecuencias políticas. La práctica del mal radical, en el sentido que Arendt y Semprún dieron a este concepto, es un acto político, una práctica de poder total sobre la vida y sobre la muerte. Aparte de cualquier consideración moral, el mandato de su recuerdo es, por eso, una exigencia política. Puede no cumplirse, sin duda, lo mismo que puede pervertirse o instrumentalizarse al servicio de intereses espurios. Tal es la carga de la libertad del hombre: que de la misma manera que en su libre decisión radica la posibilidad de cometer o no un acto de mal radical, también pertenece al ámbito de su libertad cumplir el mandato de memoria o destruirla. Uno y otro son actos políticos, pero uno y otro deben arrastrar, por lo mismo, exigencias políticas tan radicales como el mal cuya memoria herida por la historia se pretende cultivar o destruir.

Santos Juliá

Es historiador.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2015/06/19/opinion/1434706885_407779.html

22 de junio de 2015.  ESPAÑA.

Los liberales olvidados: Michael Oakeshott

Una de las características más interesantes del liberalismo clásico dice relación con el hecho de que al momento en que se discuten cambios de tinte refundacional al interior de una sociedad –como es el caso de Chile por estos días, al menos en el momento pre-cambio de gabinete–, se prenden alarmas –actitudes, disposiciones– conservadoras que lejos de implicar ponerse en posición de oposición a las reformas, si invitan al gradualismo, al examen crítico de las mismas, a examinar los elementos empíricos que la conforman, etc. Así, la disposición permanente a perfeccionar instituciones, reglas, tradiciones, etc., experimenta un “momento conservador” de reflexión y pausa reflexiva. Un buen ejemplo en este sentido encontramos en la reciente columna de Andrés Velasco llamada “El columpio” –tan criticada desde la izquierda–.

Michael Oakeshott –quien no sólo tuviera la cátedra de ciencia política por casi dos décadas en el LSE (1951-1969), habiendo llegado en 1948 tras un un paso rápido por el Nuffield College de Oxford, sino que sucediendo al mismísimo Harold Laski–, es probablemente un liberal clásico con disposición permanente a tales momentos conservadores. Se trata entonces de un autor, como Burke, que no sólo es disputado como propio entre liberales clásicos y conservadores, sino que, de manera más constructiva, forma parte del patrimonio común de ambos mundos intelectuales. En lo anecdótico, no deja de ser interesante que Hayek en su Fundamentos de la Libertad dedicara un capítulo a explicar por qué no era conservador –reivindicando además al “old whig” Burke–, mientras que Oakeshott en su célebre ensayo “¿Qué es ser conservador” le diera densidad intelectual a lo que él consideraba, con sano escepticismo, una disposición, pero jamás un credo o doctrina. Por lo demás, todo liberal clásico debiese leer ese ensayo precisamente por tratarse de una gran reflexión acerca del liberalismo clásico y un examen crítico al conservantismo.

Al igual como he sostenido en las columnas anteriores respecto de Paz, Berlin y Popper, los aportes de Oakeshott son muchos –probablemente una de las mentes que más lúcidamente entendió el aporte de Hobbes– y, para efectos de los objetivos de esta serie, quisiera rescatar sólo una dimensión de sus aportes. Si bien el ensayo “El racionalismo en la política” (1947) dio luego paso a la famosa colección de ensayos en forma de libro del mismo nombre (1962), el propio Oakeshott fue enfático en darle una estructura a su pensamiento político en forma de doctrina. Para él, “El racionalismo en la política” como libro, fue siempre una colección de ensayos. Nuevamente, lo que puede parecer anecdótico refleja una cuestión profunda de su pensamiento; es precisamente la asimilación de la política a la ingeniería lo que él denomina el mito de la política racionalista.

Para Oakeshott la inclinación de los racionalistas a la sábana blanca, a la tabula rasa racionalista es inevitable. Usa como paradigma a Voltaire: la única manera de tener buenas leyes es la de quemar todas las leyes existentes y empezar de nuevo. Lo anterior se potencia cuando una generación cree que lo que ha descubierto por sí misma es más importante que lo que ha heredado. Con razón, atacó el racionalismo por su perfeccionismo –“la evanescencia de la imperfección es el primer elemento del credo del racionalista”–. Se trata de una acusación que suena conocida por estos días en nuestro país en que la moralina y la beatería campea por doquier.

Si bien no es fácil encontrar las raíces de esta moda intelectual, sostuvo, se puede echar mano a la teología para encontrar explicaciones: la declinación de la creencia en la Providencia propia de la modernidad. En efecto, una técnica benefactora e infalible reemplazó a un Dios benefactor e infalible; y donde la Providencia no estaba a la mano para corregir los errores de los hombres, era más necesaria aún la prevención de tales errores. Para ello nada mejor que ofrecer desde la técnica la salvación misma: “que el conocimiento necesario se encuentra en un libro completo y autónomo, y oír que este conocimiento es de tal naturaleza que se puede aprender de memoria con rapidez y se puede aplicar mecánicamente, parecerá algo semejante a la salvación…”, sostuvo.

Y a diferencia de otros intelectuales que estudiaron la política desde la ciencia –cayendo no sólo contra Marx y Engels o un Bentham, sino que con El Federalista o el propio Hayek– defendió a Maquiavelo. Lo suyo, señaló, fue proveer una traducción para la política, un adiestramiento político a falta de una educación política, una técnica para el gobernante que no tenía una tradición. Pero Maquiavelo estaba al tanto de las limitaciones del conocimiento técnico; fueron sus seguidores quienes creyeron en la soberanía de la técnica, que el gobierno, no es más que “administración pública” sostuvo Oakeshott.  Por lo demás, en ninguna parte, y menos en política, sostuvo, pueden separarse el conocimiento técnico del práctico; en ninguna parte tampoco pueden considerarse idénticos entre sí o capaces de intercambiar sus lugares.

Se trata así de una crítica demoledora a la política tanto como exceso de soluciones técnicas, de management, que es lo propio de la acción política de buena parte de la derecha, como también a las abstracciones atemporales, refundacionales, sofistas, desconectadas de la realidad, de la experiencia que aparece con particular intensidad en la izquierda.

Notas:

Libertad y Desarrollo – Chile

Publicado por: Emilio Martínez

Fuente: http://eju.tv/2015/06/los-liberales-olvidados-michael-oakeshot/

19 de junio de 2015.  CHILE

Esplendor y límite de la traducción chilena de “Ser y tiempo”, de Martin Heidegger

En 1997, Jorge Rivera publicó la que se ha convertido, para los hispanohablantes, en la versión de referencia de la principal obra del pensador alemán. Universitaria vuelve a editarla y aprovechamos la oportunidad para que seis filósofos juzguen sus virtudes y defectos. Además, coincide en librerías, con “La cabaña de Heidegger”, un volumen que investiga los lazos entre el hogar del filósofo en la Selva Negra y su pensamiento.

Si seguimos a José Ortega y Gasset, la traducción se dice de dos maneras: miseria y esplendor. O también: humilde y exorbitante. Es decir, es improbable, pero eso mismo tiene sentido.

Que en 1951 el español José Gaos haya publicado, con el Fondo de Cultura Económica, la primera traducción al castellano de “Sein und Zeit” (“Ser y tiempo”) -la obra más importante del filósofo alemán Martin Heidegger y, para muchos, también del siglo XX- es de por sí valorable; tiene sentido. Más todavía si consideramos que fue la segunda versión que se hacía del libro a cualquier idioma (la primera fue al japonés). “Su trabajo pionero es un hito y nada puede quitarle el enorme valor que posee, pues Gaos es además un pensador de envergadura, que entiende muy bien a Heidegger”, dice Francisco de Lara, profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y traductor de algunas obras del filósofo alemán.

Mas, por su fidelidad con el original, se lo considera un texto poco amigable para el lector no familiarizado con el alemán. “Hacía falta una versión nueva y más accesible, menos dura”, acota De Lara. Un desafío que tomó el chileno Jorge Eduardo Rivera, y que concretó en 1997, cuando publicó en la Editorial Universitaria una nueva traducción que, desde el título, toma distancia con la primera: para Gaos es “El ser y el tiempo”, para Rivera, “Ser y tiempo”.

Dieciocho años después, la editorial de la Universidad de Chile la imprime por quinta vez.

Con ayuda de Heidegger

La de 1997 fue la tercera versión de Rivera. Al principio, cuenta en el prólogo, era un texto para sus cursos, que fue reelaborando hasta “fijarse en una versión completa de la obra” que utilizaba con sus alumnos.

En 1988, becado en Alemania, Rivera elaboró una nuevo texto “en constante diálogo” con Friedrich-Wilhelm von Herrmann, el editor de Heidegger en alemán, y con ayuda de Hans-Georg Gadamer, Max Müller y Ernst Tugendhat (antes había consultado a Heidegger, según cuenta De Lara). De ahí surgió una segunda versión que se volvió a revisar. El resultado de ese trabajo fue la traducción que ahora reedita Universitaria, y que, entre 2003 y 2012, imprimió cuatro veces en España la editorial Trotta. Nueve impresiones que son un signo de su éxito.

“La traducción de Rivera aparece en unos años en los que ya existía una mayor distancia temporal con la obra traducida (‘Ser y tiempo’ es de 1927) y en los que se habían llevado a cabo varias traducciones al castellano de escritos de Heidegger. Además, ‘Ser y tiempo’ era una obra muy estudiada ya internacionalmente, siendo el propio Rivera uno de sus estudiosos. Todo ello le permitió gozar de una mayor autonomía con el texto original, traducir más libremente, sin tanto apego a la sintaxis y los tecnicismos del texto original”, explica De Lara. “Es mejor que la de Gaos, en particular, más útil y comprensible para los estudiantes que no saben alemán”, dice la filósofa y Premio Nacional de Humanidades Carla Cordua. Su colega Cristóbal Holzapfel, de la Universidad de Chile, acota: mientras la versión de Gaos “acaba siendo una traducción con cierto carácter artificial”, la de Rivera “es más bien hermenéutica”, incluso hay cierta “belleza literaria” y “estilo” en ella.

A propósito de hermenéutica. Jorge Acevedo, también filósofo de la Universidad de Chile, destaca otros tres aspectos. Uno: ofrece diversas posibilidades de interpretación de varias palabras clave. Dos: lo esclarecedoras que son las notas del traductor. Y, tres: que se recojan “las notas manuscritas que Heidegger escribió en los márgenes del ejemplar de ‘Ser y tiempo’ que manejaba en su cabaña de la Selva Negra”.

Se puede agregar un cuarto aspecto: “Rivera descubrió erratas en el original en alemán, que los editores de la ‘Edición Integral’ de Heidegger han corregido tomando en cuenta esos insólitos descubrimientos”, cuenta Acevedo.

Otro filósofo chileno (y traductor), Pabló Oyarzún, habla de “torsiones” a propósito del texto de Gaos (“heroicas algunas de ellas, hay que decirlo”), a quien, apunta, “cabe rendirle homenaje”. También Rivera, “qué duda cabe”, pues logra “darse a leer en nuestra lengua, sin dejar de hacer sentir la extrañeza del texto heideggeriano”.

Ser ahí o no

Juzgue usted: si el Heidegger de Gaos nos dice que el “ser-ahí”, el ser humano, tiene como una de sus características el “encontrarse”; así, por ejemplo, “la velada melancolía, del “cotidiano ‘curarse de’”. En el de Rivera el “Dasein”, el ser humano, tiene como una de sus características la “disposición afectiva”; así, por ejemplo, “el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana”.

El ejemplo permite introducir lo que tal vez puede ser una de las extrañezas del texto heideggeriano y, a partir de ahí, juzgar una importante decisión de Rivera. A saber: el uso que da el filósofo germano a la palabra alemana “Dasein”, que en un sentido lato, coloquial, puede decir “existencia”, en general, pero que Heidegger reserva para “el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser”; o sea, el hombre.

Pues bien, el traductor chileno no solo cuestiona que Gaos traduzca Dasein como “ser-ahí”, además toma la decisión de dejarla en alemán en su texto: “En buen castellano habría que decir ‘estar-ahí’; pero ‘estar-ahí’ significa existencia, en el sentido tradicional; es decir, algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein”, explica en su prólogo.

“Más que una solución esto es una renuncia”, dice Carla Cordua. Y Holzapfel cree que Rivera pudo aprovechar nuestro idioma: “En atención a recuperar la fecundidad filosófica de nuestro singular y exclusivo término castellano ‘estar’ y en vistas de que Rivera ya había cometido la osadía de traducir ‘ser-en-el-mundo’ ( In-der-Welt-sein ) como ‘estar-en-el-mundo’, podría tal vez perfectamente haber traducido Dasein como ‘estar-ahí´’”.

Andrea Potestà, profesor de la UC, habla de una “solución a medias”. “Está claro que, al dejar una palabra del idioma original, se atrae la atención sobre algo que en el idioma original no pretendía ser destacado. Dasein en alemán no es un ‘concepto’ inventado por Heidegger. Es la palabra de uso corriente para decir ‘existencia’”. Sin embargo usar Dasein tiene la ventaja de no perder la “proliferación semántica y filosófica que esta palabra permite en alemán”, pues, explica, “Heidegger insiste mucho en ‘Ser y tiempo’ sobre la composición de esta palabra: el Da (el ‘ahí’ como locución locativa), y el Sein (que indica el ser pero también el estar)”.

A Jorge Acevedo le parece una buena alternativa. “Se trata de una solución puesta en práctica por muchos traductores de Heidegger desde hace más de dos décadas. Lo hallamos, por ejemplo, en la versión francesa de ‘Ser y tiempo’, debida a François Vezin”. Aunque, acota, es un debate que continúa.

Versión canónica

Holzapfel identifica otro asunto a propósito de la “riqueza estilística literaria” del texto de Rivera. Como contraparte de esa ganancia, cree, hay un cierto “desmedro filosófico” cuando ciertas palabras importantes se traducen de distinta manera a largo del texto. Ocurre, por ejemplo, cuando Heidegger dice que la conciencia tiene el carácter de una “llamada” al ser humano que puede ser una “interpelación” para “intimarlo”. Pues bien, las respectivas palabras en alemán son: Ruf , Anruf y Aufruf . “Estas posibilidades de la llamada de la conciencia, con sus respectivas distinciones, significativamente se pasan por alto”, dice.

A Oyarzún le parece “atinado” que Rivera dejara Dasein , “aunque fuese la confesión de una imposibilidad”. “Es interesante hablar de decisiones cuando se habla de traducción. En ella, las decisiones suelen ser resignaciones o renuncias, no tienen esa suerte de potestad causal que se le asigna usualmente al término. La traducción es siempre una derrota, en el sentido más propio de la palabra: una deriva”.

Matices más o menos, lo cierto es que “Ser y tiempo” de Rivera se ha instalado, según Acevedo y De Lara, como la versión canónica, de referencia en Hispanoamérica. Además, destaca el primero, “ha contribuido de manera notable” a darle mayor “accesibilidad” al pensamiento de Heidegger.

“Sin duda -concluye Acevedo-, a propósito de esto, vale la pena tomar en cuenta la advertencia de Ortega y Gasset: «Heidegger, a mi juicio, no es más ni menos difícil que cualquier otro pensador privilegiado que ha tenido la fortuna de ver por primera vez paisajes hasta ahora nunca antes vistos (...). Pretender que un descubridor de ignorados horizontes sea tan cómodo de leer como un escritor de editoriales periodísticos es demasiada pretensión»”.

Notas:

Fuente:  http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=153409

15 de junio de 2015. CHILE

José Revueltas. El orden, la tragedia, la escritura

Sobre la aparición de Un escritor en la tierra.
Centenario de José Revueltas, coordinado por Edith Negrín, Alberto Enríquez Perea, Ismael Carvallo Robledo y Marcos T. Águila,
Fondo de Cultura Económica,
México DF, 2014,
327 páginas.

Para mis padres, Gabriel Carvallo Jiménez y Luisa Elena Robledo Gutiérrez.
Porque en todo empeño hay oculto, siempre, un sentido.

Entonces hay que cumplir con la palabra ardiente de pertenecer. ¿Y quién es el escritor, qué manos tiene, para estar por encima de las cosas, por encima del desorden. Él, representante, que debiera ser representante del desorden, del caos, de la lucha, de las tinieblas que quieren llegar a convertirse en luz? ¿Quiénes somos para no pertenecer? Nuestra primera condición es estar en la tierra.

José Revueltas. El escritor y la tierra.



José Revueltas y Heberto Castillo en la cárcel de Lecumberri.José Revueltas y Heberto Castillo en la cárcel de Lecumberri. Foto de Julio Pliego, sin fecha, Fundación Elena Poniatowska Amor, AC., en José Revueltas. Iconografía, Fondo de Cultura Económica, 2014, México DF, p. 42.

En una entrevista de 1971 con Federico Campbell, Jaime Augusto Shelley hizo una afirmación certera y lapidaria:

– No es posible la militancia política en un país imaginario –dice Shelley–. La militancia política te conduce a dos opciones: la de José Revueltas, en donde inventas todo y no produces más que gotas reducidas, o a la creación de un partido político como el de Heberto Castillo, o sea, volver al año del 61 cuando se creó el Movimiento de Liberación Nacional y se hicieron una serie de juegos que no condujeron a nada.

– La otra vía ya sabemos cuál es…, –contrapuntea entonces Campbell. A lo que añade Shelley–:

– La otra vía, claro, son 25 año de cárcel…

Al final hubieron de coincidir los dos, Heberto y Revueltas, en la cárcel de Lecumberri en el contexto del movimiento estudiantil del 68. Y para ese entonces no era para Revueltas la primera vez. Los dos fueron hijos de la revolución mexicana, el proceso ideológico–político, cultural y social más importante y fascinante que hizo que México ganara con derecho propio su lugar entre las naciones protagonistas de la historia universal en su fase de despliegue durante el siglo XX.

Revueltas nace en 1914. Heberto en 1928. Los dos optaron por la acción política directa para influir en la dialéctica del proceso conformador del estado nacional mexicano del siglo XX, bien sea para empujar y organizar al movimiento obrero en el sentido de la radicalización por vía comunista de su dirección histórica, caso de Revueltas, bien sea para la recuperación del sentido –más que comunista– nacionalista revolucionario –o nacional revolucionario– del estado mexicano por vía del proyecto de liberación nacional, caso de Heberto Castillo, fundador tanto del Movimiento de Liberación Nacional (1961) como, posteriormente, del Partido Mexicano de los Trabajadores (1974).

La foto que aparece al inicio de este artículo tiene por tanto un significado profundo y emblemático. José Revueltas y Heberto Castillo fueron hombres decididos a desgarrar su vida consagrándola toda a un proyecto de envergadura mayor, levantando con ello una estatura heroica. Y es eso, de alguna manera, lo que se puede apreciar en la foto, en el sentido de que la cárcel es un momento de la vida del estado. Es la imagen de la crítica y la acción dispuestas a una altura desde la que lo que se quiere no es el respeto por la diversidad sexual o el establecimiento de leyes contra los toros o la obesidad infantil, la defensa del medio ambiente o la reducción del impuesto sobre la renta; es la exigencia asumida en la acción –exponiendo el cuerpo, literalmente, haciendo de la libertad una necesidad conscientemente asumida– para modificar a través de la conquista del núcleo del poder del estado la estructura que coordina y troquela la forma entera de una sociedad política, estableciendo los mecanismos fundamentales de sus relaciones sociales y de producción, y confiriéndole sentido y dirección a su marcha histórica en función de una serie de principios cardinales a partir de los cuales se configura la cohesión moral atenazada por una idea específica de la lealtad civil. Los dos, en definitiva, pusieron en práctica una forma precisa, intensa, de entender la pasión política, conectada de manera orgánica y directa con las ideas de nacionalismo, revolución y socialismo.

Pero la fotografía que aparece al final de este artículo es igualmente emblemática, apasionante y significativa. Y ahí es solamente Revueltas el que aparece. Es un gesto que nos estremece y que está lleno de sentido y de pasión intelectual. En esa foto está Revueltas estudiando, en alguna sala común de la cárcel de Lecumberri, en espera de no importa qué proceso o audiencia o procedimiento carcelario. Pero está leyendo, impidiendo que se le escurra perdido el tiempo; un tiempo tan agónicamente necesario para avocarse al cumplimiento de un esquema de trabajo teórico inabarcable por estar en expansión constante, pero al que había que dar trámite se esté donde se esté. Es la foto que nos ofrece a un José Revueltas haciendo de la política, como Marx, acción teórica. Acción conscientemente teórica.

Heberto Castillo y José Revueltas fueron dos gigantes de la izquierda mexicana. Los dos hicieron de su vida una función de la militancia y la organizaron, poniendo en práctica la divisa de los estoicos para quienes vivir es militar. Los dos dejaron su huella en la historia política nacional en general, y en la de la izquierda política y revolucionaria en particular. Los dos fueron protagonistas de la dialéctica del orden y la tragedia a partir de cuya tensión se dibuja la trayectoria de la historia. Pero Revueltas escribió. Y lo hizo como los grandes.

Y no se trata solamente de que haya escrito grandes relatos o grandes novelas, sino del hecho de haber desarrollado su técnica y genio creativo en una dirección que le permitió expandir y enriquecer la tradición de la narrativa mexicana, alcanzando una nueva cúspide mediante la conexión, en síntesis renovada, de la herencia de la novela de la revolución mexicana con lo mejor de su tiempo, e incrementando también con ello su densidad específica al ofrecer un nuevo cifrado expresivo de conjugación de la belleza y el poderío narrativos con la intensidad teórica e ideológica. Revueltas se metió con los mejores, lo que hace que su obra tenga el estatuto de un clásico de nuestra lengua. El expresionismo y la intensidad y tensión heroica de un Malraux, de un Malaparte, de un Vasconcelos o de un Saint Exupéry, conviven con el tono y tempo de un Azuela, o con la compleja y bella arquitectura sintáctica de un Magdaleno, para encontrar en la obra de Revueltas la impronta, la potencia y el dramatismo sentencioso de un autor profundamente bíblico, de nervio ruso, dostoyevskiano, que además y por si fuera poco filtraba la materia y forma literarias por la matriz del materialismo histórico de modo tal que, como resultante narrativa, quedaran trabadas la marcha histórica del México revolucionario con las estructuras que a escala mundial definían en su colisión y antagonismo la dialéctica de la gran política en el sentido atribuido por Gramsci, es decir, el de la política como tarea histórica que tiene que ver o con la destrucción o con la formación de nuevos estados, con las guerras y las revoluciones, con las grandes formaciones nacionales. Esta es la tesitura desde la que concibió él, Gramsci, su magistral y perfecta interpretación de Maquiavelo, dibujada a un nivel dramático en donde era posible ver a El Príncipe no ya como otro tratado frío y sistemático más, sino como un libro vivo, en el que la ideología y la ciencia política quedaban fusionadas en la forma dramática del mito, configurando de una manera más concreta y encarnada a la pasión política.

La revolución mexicana y la revolución bolchevique fueron las dos grandes formas de la historia que atenazaron la poética de Revueltas en el más amplio sentido, desbordando con ello el torrente de la novela de la revolución –nada de esto se ve ni en Azuela ni en Rafael F. Muñoz, por ejemplo, ni en Francisco L. Urquizo o en Martin Luis Guzmán–, y haciendo de su obra el testimonio de quien quiso ver a escala ontológica los mecanismos de configuración y desgarramiento de la voluntad de los hombres en el momento de verse determinada por la forma en que la consciencia individual se transforma al contacto imantado con la historia, con la teoría y con la ideología. Esa dialéctica viva entre el orden y la tragedia política se transformó con Revueltas en escritura de ficción, haciendo del material de su decurso arcilla de poderoso mito:

Pocas veces sería tan inexacto, tan imprudente, con la vida de un hombre en entredicho –nos dice Manuel Llanes–, en circunstancias tan actuales y reconocibles, decir que ficción y la realidad sin más, se oponen: fantasía la primera, indispensable la segunda. El mito que Revueltas relativiza y luego reconstruye dice que no es así, en una celda oscura donde se supone que cierta revelación sólo puede estar al alcance de un hombre cuya vida, con toda seguridad, se extingue, para que viva el personaje novelesco que llega de esa forma hasta nosotros.

Manuel Llanes, «Idea de ficción en Los días terrenales», en Un escritor en la tierra. Centenario de José Revueltas, FCE, México DF, 2014, p. 120.

Y podría pensarse quizá que ha sido esa la imagen que hizo gravitar a diecinueve estudiosos de su vida y obra, convocados en feliz coincidencia y unidad de propósitos por Edith Negrín, Alberto Enríquez Perea, Marcos T. Águila y por mí, para hablar o escribir o para evocar, en definitiva, a José Revueltas en el centenario de su nacimiento. El resultado de ese esfuerzo lleva por título Un escritor en la tierra. Centenario de José Revueltas, y fue editado por el Fondo de Cultura Económica en 2014 en su colección Vida y pensamiento de México, con la coordinación general, por parte del FCE, de Adriana Romero Nieto, editora y responsable del área de literatura de esta prestigiada casa editorial.

Apreciándolo como figura poliédrica de portentosa capacidad de irradiación, se ofrecen en Un escritor en la tierra aproximaciones a la obra revueltiana organizadas con arreglo a cuatro bloques teóricos. Las evocaciones requeridas. Semblanzas y reminiscencias es el primero, coordinado por Ismael Carvallo. Es una sección de evocación pura, y reúne los recuerdos de quienes tuvieron la fortuna de haberlo conocido de manera personal y directa. Aquí se dan cita Elena Poniatowska («José Revueltas»), Philippe Cheron («José Revueltas, una evocación»), Sara Lovera («Mis recuerdos de Pepe Revueltas»), Adolfo Sánchez Rebolledo («Revueltas: la honestidad»), Enrique González Rojo Arthur («Mi encuentro con Revueltas»), David Huerta («Un sueño vigilante e insomne»), Eraclio Zepeda («José Revueltas: el orden y el desorden») y Enrique Semo («Revueltas: angustia, genio, hazaña»).

Se trata de pinceladas con las que se ha querido iniciar el libro, ofreciendo un boceto vivo de alguien que, como dice Enrique Semo, fue lo más cercano al genio que le fue dado conocer, o que, como afirma González Rojo Arthur, hizo que la madurez llegara de golpe nomás fue asignado dentro de la célula Carlos Marx del PCM en la que junto con otros jóvenes militaba:

«Nuestra situación cambió de golpe con la asignación de José Revueltas a la célula Marx. Abrimos de pronto los ojos. Revueltas traía consigo una interpretación distinta de la historia del PCM, de sus crisis, sus expulsiones. Caímos en cuenta de que el Comité Central fomentaba a lo largo y a lo ancho de la organización la ausencia de “memoria política”, que decía el autor de Los errores. La célula Marx perdió, pues, la inocencia al incluir en su seno a una persona tan inquieta, atormentada y crítica como José.»

Enrique González Rojo Arthur, «Mi encuentro con Revueltas», Un escritor en la tierra…, p. 30.

Edith Negrín es quien coordina el segundo bloque: Los días terrenales. El narrador, en donde comparten el espacio Negrín misma («Jornada hacia el corazón de las tinieblas: “El apando”»), José Manuel Mateo («Instantánea de José Revueltas (Canción, memoria y biografía)»), Manuel Llanes García («Idea de ficción en “Los días terrenales”»), Marcos Daniel Aguilar («Los mitos de un escritor democrático») y Álvaro Ruiz Abreu («Revueltas, su escritura al margen»). Aquí fueron reunidas interpretaciones centradas en el ejercicio literario y novelístico de Revueltas, el aspecto quizá más estudiado de toda la amplia y polifacética gama de producciones a las que consagró su empeño creativo. La ficción, la militancia, la Biblia, el existencialismo, la pasión, lo telúrico o la mexicanidad son algunas ideas en torno de las que se organizan estos trabajos, presentándonos las claves explicativas de este apasionado lector de la Biblia, en cuyos textos, como dice Negrín, se asumen muy frecuentemente «los mitos del libro fundador para cargarlos de intencionalidad política» (p. 62), y en cuya obra narrativa general se le cierra el paso de manera tajante a «la idea de una ficción literaria autónoma y por completo emancipada del mundo, tan popular en ciertos contextos tocados por el ansia de cosmopolitismo» (p. 101), como señala Manuel Llanes en el arranque de su penetrante ensayo «Idea de ficción en Los días terrenales».

El tercer bloque, Cuestionamientos e intenciones. El político, es coordinado por Alberto Enríquez Perea, y reúne los textos de José Woldenberg («Esperanza defraudada. Una lectura de “Los errores”»), Alberto Enríquez Perea («Confesiones “terrenales” de José Revueltas») y Conrado J. Arranz («Al encuentro del sentido político del hombre. Un viaje a través de las novelas de José Revueltas»). En esta sección se recogen reflexiones hechas a la luz de las consecuencias políticas directas producidas por la publicación de algunas de sus más emblemáticas e intensas obras, como Los días terrenales o Los errores. «Si Los errores fuera solamente los primeros seis capítulos del libro estaríamos ante una novela oscura, irónica, plagada de personajes rampantes, cínicos, cabrones. Una especie de thriller siniestro que narra el intento de un asalto por parte de unos tipejos delirantes y sórdidos», nos dice José Woldenberg en las palabras iniciales de su ensayo titulado «Una esperanza defraudada. Una lectura de Los errores» (p. 145).

Pero Los errores es mucho más –añade luego Woldenberg–. Un testimonio desgarrado y desgarrador de la política comunista en los años treinta del siglo XX. La continuación de la reflexión iniciada en Los días terrenales (1949), pero ahora no circunscrita a lo acontecido en México sino abarcadora del movimiento que pretendió tener y tuvo un aliento universal. (p. 146)

Y es precisamente Los días terrenales la obra sobre la que Alberto Enríquez Perea centra por su parte su atención en «Confesiones terrenales de José Revueltas», analizando pormenorizadamente el periplo –que resultó ser clásico en todo el mundo–, del militante comunista que por fidelidad a los principios y al método se ve necesitado de rectificar, de retractarse o de confesarse ante el riesgo de la fatal expulsión.

La cuarta y última sección se titula México: una democracia bárbara. El crítico, y fue coordinada por Marcos T. Águila. Agrupa los ensayos de Fernanda Navarro («Revueltas, el gran estoico y visionario. Un viaje por la autogestión»), de Marcos T. Águila y Jeffrey Bortz («¡Con los dientes apretados! José Revueltas ante las huelgas ferrocarrileras de 1958 y 1959») y de Ismael Carvallo Robledo («La idea de México en José Revueltas. Interpretación desde el materialismo filosófico»).

En este bloque último se analizan algunos aspectos de la praxis crítica de Revueltas, si se puede decir así, como fue el caso del movimiento ferrocarrilero con el que se cierra la quinta década del siglo XX, y que es desmenuzado por Marcos T. Águila y Jeffrey Bortz en un interesantísimo trabajo de reconstrucción de las huelgas del 58 y el 59, deteniéndose tanto en el análisis de las relaciones entre ese movimiento obrero y la militancia comunista como en la metodología de Revueltas para su comprensión orgánica. «El movimiento ferrocarrilero no “sobrevino” como platillo volador –dice Revueltas en cita que insertan Águila y Bortz en su texto– que súbitamente cae en el apacible corral de un obrero–campesino pobre, al cual volverá famoso de la noche a la mañana. Las premisas de este movimiento ya estaban establecidas desde que fue puesto en marcha el Plan del Sureste» (p. 279).

Fernanda Navarro analiza algunas posibilidades políticas en función de la idea de autogestión que Revueltas teorizó, sobre todo, en el contexto del movimiento estudiantil del 68, e Ismael Carvallo Robledo cierra el libro con un ensayo de confrontación de la metodología del materialismo histórico marxista–leninista de Revueltas con la metodología del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, a la luz del papel que la idea de México cumple en toda la obra del primero desde un punto de vista situado a escala filosófico–política.

La cuadratura elegida hace que, en un cuidado equilibrio editorial, en el inicio de Un escritor en la tierra aparezca la evocación de Elena Poniatowska, y que el final lo ocupe un ensayo de confrontación entre el marxismo de Revueltas y el materialismo filosófico de Gustavo Bueno desde el que se ha propuesto «la vuelta del revés de Marx». No hay una tesis central porque en realidad no puede haberla. Es una aproximación colectiva realizada desde distintos planos y perspectivas, y ha tenido la sola intención de conmemorar el natalicio de una figura cuyo radio de influencia no deja de expandirse. Algunos son especialistas académicamente reconocidos. Otros, como es mi caso, llegamos a él por libre y sin otra conexión que la pasión intelectual, sin esperar retribución o reconocimiento o título alguno. Dos de los trabajos, el de Manuel Llanes y el mío, están escritos explícitamente desde las coordenadas teóricas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. El resto de los textos fueron escritos desde la perspectiva de la historia política, la de la historia de las ideas, la del ensayo literario o desde una mezcla singular de unos y otros. Historia, filosofía, política, materialismo, literatura, dialéctica.

Pero hay algo en lo que puede que todos los colaboradores, o tal vez quizá casi todos, coincidamos: en algún momento de nuestra vida hemos estado pegados a un libro de Revueltas de la misma forma en que él lo estaba al suyo, lápiz en mano, en esa fotografía que es diáfana y que es perfecta y que nos lo dice todo. Es una fotografía que, vista hoy a la distancia, y por más que, como le dijera Shelley a Campbell, de todo aquél empeño no hubieran salido más que gotas reducidas, lo que nos ofrece en realidad no es otra cosa que la imagen de un vencedor. Es la imagen de un preso vencedor. En una u otra dirección, a favor o en contra, su figura fue y es para algunos de nosotros, y para muchos, una guía no ya nada más política. Es mucho más que eso: es un modelo, la medida de una intensidad intelectual y vital única y poderosa. Es la imagen invencible del Revueltas autodidacta que formalmente no habrá pasado de los estudios secundarios, pero poseedor de un genio teórico intenso y apasionado, forjado y nutrido en bibliotecas públicas, que hizo de él un escritor fino, refinado y soberano técnicamente, y un intelectual de primera línea pero como los estoicos o como Sócrates, carente de vanidad porque sabe lo mucho que todavía le queda por aprender y estudiar, como se observa en la foto, y que es a fin de cuentas lo que determina el grado de su ignorancia. La cárcel era tan solo un momento, un paréntesis dentro de la dialéctica de la acción política, que, al ser teórica, demandaba hacerla inteligible y contrastable en el terreno de la geometría de las ideas. Es el José Revueltas que estaba poniendo en práctica aquello que en algún momento afirmó como simple divisa metodológica: el hombre y su pensamiento, como cualquier otra materia, obedecen a una ley de perpetuación dialéctica, el hombre superior hace consciente en sí mismo esta ley y encuentra la filosofía.


José Revueltas en la cárcel de Lecumberri.Foto: Rogelio Cuéllar, sin fecha, en José Revueltas. Iconografía, Fondo de Cultura Económica, 2014, México DF, p. 39 (fragmento).

Ahora no tenía anteojos y su mirada se había empequeñecido tanto que le era preferible mantener los párpados cerrados sin que pudiese remediar una dura y áspera desolación interior sacudiendo su alma. Así era más pobre y más débil y más humilde de todo lo que antes fue, y aunque esto contribuyera a fortalecerlo dábale miedo dentro del corazón, porque en fin de cuentas no era otra cosa que una humana criatura, con el cuerpo vencido y con los ojos sin siquiera mirar bien, ni siquiera mirar bien las cosas del espíritu porque estaban llenos del asombro de la vida y de la muerte y por ello secos en definitiva. «Pues si la lumbre que está en ti es oscuridad, la oscuridad ¿cuánta será?», recordó las palabras del Evangelio según San Mateo. «Cuán poca es entonces –se dijo–, cuán poca y cuán incierta la pobre luz de los hombres».

José Revueltas ¿Cuánta será la oscuridad?

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n159p04.htm

4 de junio de 2015.  ESPAÑA

De la crítica

¿Qué es la crítica? Tiene que ver con el iluminismo. En un texto brillante Emmanuel Kant expone su respuesta a la pregunta ¿Qué es el iluminismo? En otro texto brillante Michel Foucault expone un análisis minucioso de ¿Qué es el iluminismo?, el libro aludido de Kant. Para Kant, el iluminismo es la crítica, y la crítica es la razón, la única autoridad posible. Michel Foucault encuentra en el análisis de Kant la iluminación de las condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento, sobre todo el papel de la crítica, que pone bajo su observación iluminista todo. Nada puede explicarse sin esta labor crítica de la razón. Estamos con Kant en plena modernidad, sobre todo en la elocuencia de la filosofía moderna. Estamos con Foucault en la modernidad tardía o, si se quiere, en su clausura. Foucault despliega un iluminismo del iluminismo, una crítica de la crítica, una crítica de la modernidad.

Filosóficamente la crítica viene a ser el iluminismo. La razón es el enfant terrible, el demoledor de mitos. Si los discursos son narrativas y si las narrativas son tramas, la crítica puede interpretarse como una contra-trama; desmantela la trama, la secuencia de la trama, la lógica de la trama, sus conexiones, que supuestamente llevan al desenlace. La crítica, entonces, deshila la trama; convierte a la trama en lo que es, una invención. Sin embargo, sobre todo busca explicarse la trama, por qué está compuesta de esa forma, además comprende que pueden darse otras composiciones; incluso puede sugerir que la trama se explica por sus condiciones de posibilidad, que se encuentran fuera de la trama. La crítica comprende la composición de la trama, sus articulaciones, su funcionamiento y su estructura. Ciertamente hay distintas modalidades de crítica, según las corrientes filosóficas, las corrientes teóricas, de acuerdo a su vinculación con la interpelación política, también de acuerdo a su vinculación a la crítica de la “ideología”. Así mismo, hay crítica especializada, como la crítica literaria, la crítica del arte. De esta manera, la crítica se convierte en un modo de relacionarse con las obras. Tanto una crítica como la otra, la crítica especializada y la crítica filosófica, comparten un manejo analítico, incluso integral, de su referente, sea una formación discursiva o una obra de literatura o de arte. La crítica, en este sentido, es una interpretación, es decir, una hermenéutica. Interpreta el texto en el contexto.

Fuera de esta práctica de la crítica, en sentido pleno de la palabra, se llama “crítica” a opiniones, a exposiciones de puntos de vista, que, generalmente son provisionales. Desde nuestra perspectiva, este es un abuso del término, que más que aclarar, confunde. La opinión, como decía Habermas, es raciocinio; puesta en cuestión, que más tiene que ver con la libertad de expresión y la libertad de pensamiento; si se quiere, tiene que ver con la democracia, el ejercicio democrático. Vamos a llamar a esta “crítica”, sin quitarle el nombre, que es, en realidad, una pretensión, opinión política. No estamos hablando de opinión pública. No negamos la contribución de la opinión política en el debate, tenga la posición que tenga; empero, no se la puede confundir con la crítica, en pleno sentido de la palabra.

Toda obra, ahora hablando de obras en general, sean filosóficas, teóricas, históricas, literarias, de arte, es susceptible de crítica. La crítica se relaciona con la obra como su interpretación, también su desmontaje, incluso, su deconstrucción; entonces la obra es comprendida, no sólo como lenguaje, incluyendo el lenguaje de la imagen, sino como composición y estructura. En otras palabras, la crítica pone en suspenso la obra. La opinión política no hace esto, no pone en suspenso la obra, no la comprende como composición, como estructura, no la desmenuza. La opinión política opone unos puntos de vista a otros, entra en polémica, para afirmar sus creencias. Si se quiere, frente a la “ideología” de la obra opone la “ideología” política del opinador. Esto es democrático, esto contribuye al debate político; sin embargo, nada tiene que ver con la contribución a la comprensión de la obra en cuestión. Mas bien, atiborra la comprensión de la obra, compartamos o no con ella sus premisas y sus conclusiones.

A nosotros nos interesa debatir sobre comprensiones de la obra de Zavaleta, comprensiones que pueden ser históricas y teóricas distintas; sin embargo, estas distintas comprensiones ayudan en la interpretación de nunca acabar, como les gusta hablar a los hermenéuticos. En otras palabras coadyuvan a la interpretación de la obra, aunque las interpretaciones singulares sean polémicas. Desde esta perspectiva, encontramos poco útil el debate de las opiniones políticas. Creemos que toda interpretación es política, en pleno sentido de la palabra, por la toma de posición; sin embargo, la opinión política se circunscribe en la política en sentido restringido. Para decir algo, pelean las pequeñas verdades, antepone unos prejuicios a otros. Esto puede ser concurrente en el campo del debate mediático; empero, no contribuye a esclarecer la comprensión de la narrativa, la composición, la estructura teórica de una obra, compartamos o no con ella.

Se pude usar a un autor de distintas maneras, políticamente, para legitimar actos políticos, o, al contrario, para deslegitimar los mismos u otros actos políticos. Se lo puede usar como dispositivo de la “ideología”, se lo puede usar para descalificar al autor, descalificando, en consecuencia, a los que se quiere interpelar. Todo esto son usos del autor, de su obra o fragmentos de su obra con objetivos políticos, en sentido restringido, no como tarea de la crítica. Nuestras observaciones no cuestionan tal o cual opinión política del opinador político. Lo que hacemos es distinguir la crítica de la opinión política, aunque la segunda contribuya a la democracia.

La obra de Zavaleta es importante para comprender cómo pensamos o, mas bien, como pensábamos los bolivianos, si se quiere, unos bolivianos, así como es importante la obra de Alcides Arguedas para comprender como piensan otros bolivianos. Cómo ambas formaciones discursivas se conectan, se entrelazan, se contrastan, forman parte de lo que llamamos la episteme boliviana. En este sentido, es indispensable una comprensión estructural de las obras, para entender formas de pensar de un pueblo, diferenciado en sus estratos encontrados. Si desatendemos esta exigencia, estamos en otra cosa, no en la crítica, en pleno sentido de la palabra.

No se trata de convertir a un autor en un mito, precisamente cuando criticamos los mitos. Se lo puede hacer de dos formas; primero, haciendo del autor una apología, convirtiéndolo en el referente de un paradigma; segundo, también convirtiendo al autor en execrable, en el responsable de una “ideología”, la que se considera, desde un punto de vista, de autoritaria. Todo hombre o mujer es, de alguna manera, hijo e hija de su época. No escapa a la “ideología”, no escapa a los presupuestos, sobre todo no escapa a las luchas, al campo de fuerzas político. En este sentido, convierte sus prejuicios en presupuestos, sus presupuestos en premisas, que juegan un papel constructivo en su propia narrativa. Un autor puede ser consciente de que esto acontezca, entonces, trata de escapar del sentido común, incursiona otras rutas; piensa, si se quiere, de otra manera. Sin embargo, haga lo que haga, en la medida que ha estructurado una forma enunciativa, una forma discursiva, una forma teórica, su obra es una expresión elaborada de una formación discursiva, de una estructura de pensamiento. Por eso, es indispensable considerar su obra como composición, más allá de sus presupuestos, de sus prejuicios, de su “ideología”. Interpretar una obra es interpretarla a partir de otros signos, los de la escritura, en este caso, no los signos de la política, en sentido restringido. Los signos de la escritura pertenecen a la obra, los signos de la política están fuera de la obra; forman parte del debate de la cotidianidad que toca y ocupa.

No se trata tampoco de separar la obra de su contexto, incluso de otros contextos histórico-culturales, donde se actualiza e interpreta una obra; de ninguna manera. Se trata de valerse de la obra para interpretar mejor un contexto histórico-cultural. Pero, esto no vamos a poder hacerlo si reducimos el contexto, que es un acontecimiento, al recorte restringido de la polémica política, en sentido restringido. El contexto histórico-cultural es lo que escapa a la mirada reductiva, parcial y fragmentaria de la opinión. Para alcanzar a mirar el contexto, por lo menos desde un ángulo, que lo haga visible, es menester comprender la desmesura del acontecimiento, que no puede reducirse al realismo ordinario y restringido de la opinión.

No vamos a exponer Zavaleta, ya lo hicimos en Pensamiento propio[1]. Nos interesa recuperar los horizontes de la crítica, convocar a los y las jóvenes que lo hagan. La crítica, si se quiere, el iluminismo del iluminismo, como decían Horkheimer y Adorno, es una actitud liberadora, no solo racional, en el sentido del uso crítico de la razón, liberadora de ataduras heredadas, que generalmente son institucionales, que tienen que ver con los mitos institucionales. Se requiere de la crítica para inventar otros horizontes.—-

Raúl Prada Alcoreza


Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

Notas:

[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensamiento propio. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.

Fuente: http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2015052705

29 de mayo de 2015.

Heidegger y el retorno de lo sagrado

Desde sus orígenes el pensamiento se ocupa del fenómeno religioso, es un ámbito más de reflexión como lo es la razón y la existencia humana. Vivimos unos años de un retorno de lo religioso, después de vivir casi sin noticias de Dios. Esta vuelta de lo religioso, es propio de la modernidad tardía, fragmentada la razón y los grandes relatos de la modernidad, en lo que llamamos pensamiento débil o postmodernidad. Ahí están los límites de la realización humana, la posibilidad de darle un sentido a la existencia y volver al origen, al principio donde se hospedaba la razón y abrir desde aquí la esperanza.

En los últimos años se ha intensificado el interés por la figura de Pablo de Tarso, no tanto desde la teología que no llamaría la atención, sino desde la filosofía. Se han escrito libros y ha sido noticia en numerosas revistas especializadas. Pensadores actuales como A. Badiou, G. Agamben, S. Breton, J. Taubes, sin olvidar a los clásicos Agustín, Pascal, Kant, Hegel, Kierkegaard, Heidegger, Hannah Arendt. Pablo y Agustín fueron un referente para este último pensador, para desarrollar no tanto una fenomenología de la religión.

En 1916 Heidegger estaba en Friburgo como ayudante del profesor Husserl. Husserl se reservaba la ardua tarea de explicar, desarrollar y dar a conocer los principios de la fenomenología, como base de su ontología formal. Pero a su vez, repartía entre sus alumnos más aventajados la aplicación de la fenomenología a diferentes campos de la realidad. Así Edith Stein, se encarga de elaborar una fenomenología de las formas sociales y el propio Heidegger, se encargó de una fenomenología de la vida religiosa. Esta se compondrá de dos lecciones y un borrador de otra que jamás dictará, lo importante es que en ellas se aprecia ya una distancia con respecto a su maestro Husserl.

Será en 1921, cuando dicte la lección de Introducción a la Filosofía de la religión, donde en ella tendrá un subrayado especial Pablo de Tarso, también otros autores cristianos, como San Agustín, Teresa de Ávila o el maestro Eckhardt. En esta obra quiere analizar la experiencia religiosa genuina, acudiendo a los fenómenos, a la experiencia de la vida. Analiza la carta más antigua de Pablo, la primera carta a los Tesalonicenses, aunque también analiza otras cartas como la de los Gálatas o la carta a los Romanos, no sigue un orden cronológico. Estas cartas son tomadas no como documentos doctrinales, sino como documentos en la que se expresa la experiencia vital de Pablo.


Heidegger quiere analizar la experiencia originaria de Pablo de la vida fáctica, poniendo en relación su mundo propio, con el mundo circundante. Según el pensador, el sentido referencial de la vida fáctica cristiana, está en la parusía, en la esperanza de la venida de Cristo. Toda la vida cristiana está atravesada por esta expectativa del final de los tiempos. El estar ante Dios, es estar a la expectativa de su venida, no de su eternidad. Esa temporalidad, es lo que llamó la atención a Heidegger, es un “tiempo oportuno”, un Kairós. Eso es la esencia de la vida cristiana, estar volcado a un futuro no determinado. Sólo el ser de Dios puede entenderse desde la temporalidad, en la expectativa de su venida.

Dios, la verdad, no se muestra de golpe, como un misterio tremendo entre lo racional o irracional (R. Otto), sino en el tiempo, en la revelación a lo largo de la historia. En obras posteriores, tendrá su culminación en el concepto hegeliano de Ereignis.  Es un concepto clave en todo el pensamiento de Heidegger. No sólo significa el acaecer o el acontecer, siempre recurre a juegos de palabras para explicarlo,  es apropiarse o construir en lo propio, aunque podemos darle el significado de evento. Es algo que viene, que llega, es cualquier cosa que llega y es reconducida a lo que es propio, a su verdadera identidad. El Ereignis es lo propio del ser, este se espera como acontecimiento que resuena en el lenguaje o en la poesía, que vibra como época y que toma al final el tono de lo sagrado.

Podemos concluir diciendo, que la experiencia de Dios o la experiencia religiosa, tiene que ver con la búsqueda del sentido global de la vida humana.

En el amable azul florece con el metálico techo el campanil.

Lo circundan los chillidos de golondrinas en vuelo,

lo envuelve el más conmovedor azul.

El sol lo domina e ilumina las láminas,

pero en lo alto la bandera quieta canta en el viento.

Y si alguno desciende esas escalinatas bajo la campana,

hay una vida en la quietud, pues cuando la figura está tan aislada,

entonces la ductilidad del hombre emerge.

Las ventanas desde donde resuenan las campanas

son como puertas ante el umbral de la belleza.

Es decir, puesto que las puertas son ahora como la naturaleza,

semejan los árboles del bosque.

Pero pureza es también belleza.

Un grave espíritu surge al interior de lo diverso.

Y tan simple y sagradas son las imágenes

que uno teme describirlas.

Los Celestes, empero, siempre benignos,

tienen todo a la vez, como quien es rico, virtud y felicidad.

Es válido que el hombre los imite.

¿Es lícito, si la vida es puro cansancio, que un hombre se asome a mirar y diga:

así quiero ser también?

Sí. Hasta que la gentileza, pura, se conserve en su corazón,

el hombre no se mide infelizmente con la divinidad.

¿Es desconocido Dios?

¿Es manifiesto como el cielo? Esto creo, más bien.

Del hombre es la medida.

Colmado de méritos, pero poéticamente, reside el hombre sobre esta tierra.

Pero la sombra de la noche con las estrellas no es más pura,

si me es dado decirlo, que el hombre, que imagen de la divinidad es llamado. (…)

F. Hölderlin, En el amable azul

Notas:

Ver mas en:  http://salamancartvaldia.es/not/79563/heidegger-y-el-retorno-de-lo-sagrado#sthash.KcMYvjzn.dpuf

Fuente:  http://salamancartvaldia.es/not/79563/heidegger-y-el-retorno-de-lo-sagrado

27 de mayo de 2015.  ESPAÑA

Heidegger vs. la neurociencia o por qué la presencia (poética) importa

La neurociencia concibe al ser como un agregado de información que se integra (falsamente) en una conciencia de sí; a esto podemos oponer la filosofía del ser de Heidegger, anclada en la copresencia, en el mundo y con el mundo

Cuando la física moderna se emplea a sí misma para establecer la fórmula del mundo, lo que ocurre es lo siguiente: el ser de las entidades se resuelve a sí mismo en el método de lo totalmente calculable.

Heidegger

La neurociencia, la biología y la física –sin duda tres de las ramas dominantes de la ciencia contemporánea– tienen en común una creciente concepción de la naturaleza fundamental de las cosas en términos de la información. Como dijera el físico John Wheeler, from bit to it. Lo que en la filosofía es el ser, en la ciencia cada vez más se trata como un principio informático, una ontología lingüística, matemática y programativa. De otra forma Heisenberg había dicho: “los átomos no son cosas, son tendencias”, lo cual sugiere que deberíamos de pensar en la realidad como una especie de infraestructura matemática con una tendencia probabilística a hacerse manifiesta. Este es el paso de la información a la realidad.

Según el filósofo Lawrence Berger: “Se puede argumentar que la ciencia cognitiva tiende a ignorar la importancia de lo que muchos consideran las características esenciales de la existencia humana, prefiriendo concebirnos como procesadores de información en lugar de humanos de sangre caliente inmersos en un mundo de significado”. Berger tiene en mente al neurocientífico Michael Graziano, quien escribió en el New York Times que “realmente no tenemos sentimientos internos de la forma en la que muchos creemos”, y que en realidad la conciencia de sí que creemos tener es un error que surge al intervincular la percepción de un objeto con un sujeto que percibe: “no hay impresión subjetiva; sólo información en un aparato de procesamiento de datos”.

Esta visión de la conciencia como un epifenómeno (ilusorio) de la computadora humana nos hace habitar en una realidad indirecta –casi dentro de un software– en la que lo único con lo que convivimos es con paquetes de información “que forman representaciones del mundo que son las bases de todas las relaciones que tenemos con nuestros congéneres”, dice Berger. A este desamparado mundo filtrado siempre por la información, opone la noción de la presencia y la posibilidad de comunicar y revelar el ser que tienen las cosas en la filosofía de Heidegger:

La idea es que nuestra presencia en el mundo tiene un efecto sustancial en cómo las cosas se desenvuelven, más allá de los procesos físicos o fisiológicos que supondrían ser la base última de la actividad humana. Así, por ejemplo, cuando sentimos que alguien realmente nos está escuchando, nos sentimos más vivos, sentimos nuestro ser verdadero emergiendo a la superficie –es en este sentido que la presencia en el mundo importa.

La forma en la que las cosas cobran esta presencia significativa que vivifica el ser, es a través de la atención humana. Heidegger habla de la importancia de percibir las cosas ontológicamente y no sólo instrumental o utilitariamente: objetos como un martillo que sólo son concebidos mecánica y hasta automáticamente como herramientas funcionales de alguna manera desaparecen a nuestro alrededor. En este sentido hay una conexión en su pensamiento con la filosofía oriental, especialmente el zen, que llama a presenciar la naturaleza de los objetos con la más circunspecta atención: esta atención aguzada es una comunicación del ser –un desocultamiento de lo esencial; las cosas no pueden más que mostrar su naturaleza esplendente cuando se les mira con cuidado. La apertura al ser permite que seamos lo que presenciamos: nuestra conciencia crece al presenciar un atardecer, una montaña, un jarro de agua, las alas de una cigarra, el rumor del viento entre los árboles; integra lo que observa y se exalta.

heidiLa atención es en Heidegger “el lado humano de un proceso universal de manifestación de entidades”, algo que recuerda un poco el principio del colapso de onda a través del acto de observación en la mecánica cuántica: al poner atención (o medir) una partícula hacemos que manifieste un estado definido, onda o partícula, el gato muerto o vivo, mientras que antes de atender a un fenómeno se encuentra en un estado de superposición e indeterminación. La mirada atenta no sólo hace visible el mundo manifiesto también hace que lo inmanifiesto se revele. Para provocar esta revelación esencial, Heidegger habla de la importancia de quedarse con las entidades con las que nos encontramos, puesto que quedarse con las entidades “permite una revelación más profunda de su naturaleza”, explica Berger.

Es posible probar este efecto de atención-revelación. Por ejemplo observar qué sucede cuando nos quedamos con una piedra y le otorgamos nuestra sostenida atención, abiertos a lo que se puede manifestar. Esto debería de hacer que experimentemos la piedra más allá de lo que comúnmente experimentamos cuando interactuamos con una piedra, al estar “en contacto directo con ella a través de mi presencia de mundo”, dice Berger. Quizás nos podamos acercar a un misticismo cotidiano en la percepción del ser. Aunque según Heidegger la filosofía no se ha hecho la pregunta por el ser, tenemos numerosos relatos místicos de este desocultamiento radiante del ser, de lo infinito en lo infinitesimal. James Joyce escribió en Ulises que cualquier cosa, si uno la mira fijamente, provoca visiones místicas. Por ejemplo, Santo Tomás con una piedra: “Encontré una cierta piedra, roja, brillante, transparente y en ella vi la forma de todos los elementos y también sus contrarios”. O Aldous Huxley, bajo una luz de transfiguración óntica (aunque también bajo la mezcalina):

Como flores brillaban cuando los veía… Libros rojos, como rubíes; libros esmeraldas; libros empastados con jade blanco; libros de ágata; de topacio amarillo; libros de lapislázuli cuyo brillo era tan intenso, tan intrínsecamente significativo que parecía salir volando de los anaqueles para ocupar insistentemente mi atención.

Una de las aportaciones de Heidegger –especialmente relevante en la actualidad, donde la atención dividida por innumerables estímulos hace que casi nunca estemos del todo con algo, con un objeto, o con una persona, en la totalidad presente, buscando desocultar el ser– es la noción de que no estamos separados del resto de la realidad, hay una comunión entre el ser y el mundo, somos siempre ser-ahí, ser-con. “Heidegger ni siquiera distingue entre lo mental y lo físico; para él, nuestra experiencia es un evento en el mundo”, dice Berger. “Pertenecemos conjuntamente a los árboles y a las piedras, porque nos hacemos manifiestos juntos… y está relación afecta lo que nosotros y las piedras somos”. Es posible hacer una lectura holística y poética de la filosofía de Heidegger y, me parece, esta es la lectura más relevante para nuestra época. La ciencia puede definir el ser en términos reduccionistas, como mera información que se despliega físicamente y constituye la naturaleza y esta definición seguramente no es errónea, solamente es incompleta, es una sola perspectiva, que resulta de calcular el ser. Otra perspectiva, más rica y profunda, es que el ser es incalculable y existe más allá de la forma.

Heidegger consideraba que la tecnología (techné), al igual que la poesía, tiene el atributo de hacer manifiesto, de revelar las cosas. Pero esta acepción de la tecnología no es la que hemos practicado como civilización. En cambio, interpretamos las cosas como equipo e instrumentos en función a un sistema particular de propósito y sentido y perdemos conciencia del ser. Heidegger no divide del todo entre sujeto y objeto, o entre el ser humano y el ser de las cosas, por lo que en el trance de ver todas las cosas –el planeta mismo– como recursos energéticos, también el ser humano se convierte en un recurso, en energía para usarse y gastarse, nos volvemos infraestructura humana, bio-techné y nos alejamos del ser. Sin embargo, hay una posibilidad latente de habitar poéticamente incluso con la tecnología, preguntándonos siempre por el ser.

La poética de Heidegger viene de Hölderlin, quien escribió en su Hiperión:

Ser uno con todo –esta es la vida divina, este es el cielo del hombre. Ser uno con todo lo que vive, regresar a un estado beatífico de disolución de la identidad hacia el Todo de la Naturaleza– este es el pináculo del pensamiento y la alegría, la sagrada cima de la montaña, el lugar de eterno sosiego, en el que el mediodía pierde su calor opresivo y el relámpago su voz y el mar hirviente es como el campo floreciente de grano.

Esta fusión en el seno de la naturaleza es el fulgor secreto del Dasein que se desoculta y presenta al mundo como todo-presencia que irradia todo-abarcante. El Ser abraza a los seres que se disuelven en él. También Heidegger, también nosotros en nuestra extraña extensión del ser en la tecnología, queremos regresar a la unidad: al ser puro.

Twitter del autor: @alepholo

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2015/05/heidegerr-vs-la-neurociencia-o-por-que-la-presencia-poetica-importa/

14 de mayo de 2015.

Franz Kafka: Hacia una ontología política

Pensar en Kafka es pensar desde la perturbación, sin descanso ni sociego, el pensamiento aparece estrellado contra su propia naturaleza.


Franz Kafka
(Foto operetamundi.com)

La promesa

El ciclo de las postergaciones es central en la obra de Kafka. Analizar los pormenores de esa conducta es el objeto final de esta nota.

Durante el invierno de 1915, Kafka anota en su diario: “Las promesas de cualquier especie de felicidad se parecen a las esperanzas de vida eterna”. Su obra, regida por la pesadilla, es un alegato contra el orden del universo, su escritura pone en entredicho a la realidad misma. Entre sus páginas encontramos párrafos de conmovedora desesperación. Para el joven Kafka, la felicidad es algo lejano, tan deliberadamente ajeno, que sólo puede comparase con una promesa. Y no con cualquier promesa, sino con una promesa que no puede tener lugar en este mundo. Que no puede saldarse sino mediante la muerte. Y es tan lejana y tan ajena que sólo puede ocurrirle a un otro. Es que Franz está convencido de que no hay lugar en este mundo para él, ni destino posible. ¿Cabe preguntarse dónde nace esa percepción? ¿Puede un ser quedar excluido-desterrado de la posibilidad misma de ser? ¿Puede el ser anularse en la posibilidad del ser mismo?

La postergación

Para Kafka, el ser no basta para confirmar existencia, uno podría pensar si no hay ser no hay vida. Pero el laberinto kafkiano agota los artilugios de la razón y la pone en entredicho. La desarticula. En la ontológica kafkiana, el ser permanece oculto, postergado, escondido.

Muchas veces se ha señalado que el de Kafka es tambien un destino colectivo, comparándolo con el del pueblo judio y su eterno destierro. No creo en esa mirada. Kafka no imaginó ningún destino, ningún camino posible, menos uno colectivo.

Pero sí fue capaz de desarticular el entramado de lo real y mostrarnos su irrelidad misma. Y es por eso que la ontología en Kafka es una ontología política.

Kafka desarticula la realidad al mostranos su irrealidad y pone a la ontología política al borde del abismo. Pensar en Kafka es pensar desde la perturbación, sin descanso ni sociego, el pensamiento aparece estrellado contra su propia naturaleza. Una ontología donde el ser permanece continuamente postergado, oculto, escondido. Por tanto, podemos concluir que la práctica política en Kafka es también una práctica de la postergación.

Esta práctica política de la postergación se cristaliza en el relato Ante la Ley. En este relato vemos claramente cómo el derrotero de la ley es contrario al derrotero de lo humano. La ley aparece como una contra-naturaleza, una fuerza que se resiste a que lo humano penetre en su estancia. En las estancias de la ley no hay lugar para la condición humana. Y su naturaleza es la inaccesibilidad.

La inaccesibilidad ante la ley expresa la representación kafkiana del derecho. Los hombres no son suceptibles de derechos sino todo lo contario y la ley está ahí para garantizar esa inaccesibilidad. Si la ley debe igualar a los hombres debe hacerlo en orden a su inaccesibilidad, es decir, debe hacer accesible a todos su inaccesibilidad.

Si alguien puso al sitema jurídico de rodillas, ese fue el joven Kafka.

La verdad como incertidembre y ausencia

A diferencia de otros escritores, Kafka nunca recurre a la invocación de poderes sobrenaturales, por el contrario, sus textos suelen ser deliberadamente triviales. Su prosa, escrita de manera humilde y aterradora, es capaz de las más monstruosas descripciones.

En la representación kafkiana el orden supuesto es sólo la simulación de la verdadera metáfora. Lo que subyace de manera esencial es lo inextricable, lo profundo, lo indecible de la naturaleza humana.

A Kafka lo agotaba la idea de la verdad, el ausente en el discurso, lo que yace porque no está y se ha ido. Seguramente, Kafka se dijo: busco no porque haya algo que encontrar sino porque hay algo que perder. En este sentido, es lícito afirmar que padeció el exilio divino. Pero Kafka, habituado al destierro, sufrió menos el ostracismo que la idea ambigua de la búsqueda, el objeto que ausente se persigue y sin embargo se sabe aterradoramente ilusorio.

Rastrear a los precursores de Kafka es una labor ardua pero no imposible. Podemos citar, entre otros, a Kierkegaard, Bloy, Lord Dunsany o Robert Browning. Dos nombres se me ocurre agregar a este catálogo: el primero es Miguel de Montaigne, el segundo el de Horacio. En cuanto al primero, me refiero a un pequeño párrafo que transcribiré a continuación: “Alguien hojeando el otro día mis apuntes encontró una nota de algo que yo quería que se ejecutara después de mi muerte; yo le dije, como era la verdad, que hallándome cuando la escribí a una legua de mi domicilio, sano y vigoroso, habíame apresurado a asentarla, porque no tenía la certeza de llegar hasta mi casa”. La segunda cita explica y completa la primera: “¿Por qué en una existencia tan corta formar tan vastos proyectos?”. Dentro de los pormenores de la vida que designamos como realidad, hay un sin fin de conductas que podríamos llamar kafkianas. Tanto en el caso de Montaigne como en el de Horacio, la afinidad sugerida no pretende ser extensiva al resto de sus obras.

En El Golem, de Gustav Meyrink, los sueños son espejo del mundo. Hace algunos días soñé con Kafka. La escena se desarrollaba en el ámbito de un gran salón rodeado de oscuridad. En el extremo, a unos cien metros, un hombre de aspecto ordinario me miraba, la delgada figura apoyada en el borde del umbral semejaba una marioneta. Animado por la curiosidad, recorrí la distancia que nos separaba, ese hombre era Kafka. Apenas pude reconocerlo, la visión desapareció.
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ANTE LA LEY

Franz Kafka

Ante la Ley hay un guardián. Un campesino se acerca a este guardián y le ruega que lo deje entrar. El guardián dice que ahora no puede franquearle el paso. El campesino reflexiona un momento y pregunta si podrá entrar más tarde.

-Es posible -contesta el guardián-, pero no ahora.

La puerta de la Ley está abierta, como siempre; el guardián se aparta un poco y el campesino se agacha para mirar a través de ella hacia el interior. El guardián se ríe al verlo y le dice:

-Si tanto te atrae, trata de entrar a pesar de mi prohibición. Pero ten presente mis palabras: soy poderoso, pero soy el guardián más insignificante. En las estancias que se suceden hay guardianes cada vez más poderosos. Ya la visión del tercero es tan insoportable que ni siquiera yo la puedo tolerar.

El campesino nunca ha pensado toparse con semejantes dificultades; él cree que la Ley debe ser asequible para todos, en todo momento, pero ahora, cuando se fija mejor este guardián de larga pelliza, de gran nariz puntiaguda y de rala y negra barba a lo tártaro, piensa que lo mejor es esperar hasta que se le permita entrar. El guardián le alcanza un banquillo y le deja sentarse al lado de la puerta y allí permanece sentado días y años. Hace muchos intentos de entrar, fatigando al guardián con sus súplicas. En numerosas ocasiones, el guardián lo somete a pequeños interrogatorios, preguntándole por su tierra natal y por muchas otras cosas, pero sus preguntas son frías, desinteresadas, como las que hacen los grandes señores. Y al final el guardián siempre repite que aún no le puede franquear el paso. El campesino, que se ha equipado convenientemente para su viaje, utiliza todo lo que trae, por valioso que sea, para sobornar al guardián. Este no rechaza nada, diciendo:

-Sólo te lo acepto para que no creas que has hecho todo lo posible.

A lo largo de muchos años, el campesino observa casi ininterrumpidamente al guardián. Se le olvida los demás guardianes. El primero le parece el único obstáculo que le impide el acceso a la Ley. Maldice su presencia, durante los primeros años sin contemplaciones y en voz alta, pero luego, al hacerse más viejo, sólo rezongando para sí. Empieza a chochear y, tras pasar tantos años escudriñando al guardián, habiendo descubierto las pulgas que pululan en su cuello, les ruega que lo ayuden a ablandarlo. Por último, se le debilita la vista. Ya no sabe si anochece o lo engañan los ojos. Pero en medio de la oscuridad percibe ahora un resplandor que emana de la puerta de la Ley. Su vida se agota. Antes de morir, todas las experiencias de ese largo período se condensan en su cabeza, en una sola pregunta que aún no ha formulado al guardián. Le hace señas, para que se agache, porque su propio cuerpo, ya endurecido, no le permite incorporarse. El guardián tiene que inclinarse profundamente sobre él, pues el hombrecito se ha encogido mucho.

-¿Qué es lo que todavía quieres saber? -pregunta el guardián-, eres insaciable.

-Todos aspiran a la Ley -dice el hombre-.

-¿Cómo se explica entonces que en tantos años, sólo yo haya pedido entrar en ella?

El guardián se da cuenta de que el hombre está a punto de morir y, para que aún lo pueda oír, le grita al oído:

-Nadie más podría entrar aquí, porque esta entrada era sólo para ti. Ahora mismo la cierro.

PROMETEO

De Prometeo informan cuatro leyendas. Según la primera, fue amarrado al Cáucaso por haber revelado a los hombres los secretos divinos, y los dioses mandaron águilas a devorar su hígado, perpetuamente renovado.

Según la segunda, Prometeo, aguijoneado por el dolor de los picos desgarradores, se fue hundiendo en la roca hasta compenetrarse con ella.

Según la tercera, la traición fue olvidada en el curso de los siglos. Los dioses lo olvidaron, las águilas lo olvidaron, él mismo lo olvidó.

Según la cuarta, se cansaron de esa historia insensata. Se cansaron los dioses, se cansaron las águilas, la herida se cerró de cansancio.

Quedó el inexplicable peñasco.

La leyenda quiere explicar lo inexplicable.

Como nacida de una verdad, tiene que volver a lo inexplicable.

Notas:

Fuente: http://www.mdzol.com/nota/605205-franz-kafka-hacia-una-ontologia-politica/

13 de mayo de 2015.  ARGENTINA

Desde un filosofar no dividido e integrador

Reseña de Hilary Putnam, “Ética sin ontología”
Desde un filosofar no dividido e integrador

“Hilary Putnam, Ética sin ontología, Alpha Decay, Barcelona, 2014 (traducción de Albert Freixa, 207 páginas)

La estructura de un ensayo que, vale la pena señalarlo de entrada, no es un libro de ética práctica, un libro que toma pie en unas conferencias del autor, es la siguiente:

Introducción (que anuncia las preocupaciones y tesis centrales del ensayo). Primera parte: Ética sin ontología. Primera conferencia: Ética sin metafísica. Segunda: Una defensa de la relatividad conceptual (son magnificas las referencias a Carnap y Lesniewski). Tercera: Objetividad sin objetos. Cuarta: “Ontología” un obituario. Segunda parte: Ilustración y pragmatismo. Primera conferencia: las tres Ilustraciones. Segunda conferencia: El escepticismo sobre la Ilustración (con excelentes y críticos comentarios sobre la filosofía de Foucault, Derrida, Rorty y Williams que no le alejan de reconocimientos explícitos: “Podemos aprender cosas importantes de filósofos franceses que voy a criticar (Foucault y Derrida)” (p. 169). Por cierto, ¿por qué “filósofos franceses” y, en cambio, Bernard Williams es un importante “filósofo analítico”, uno de los filósofos analíticos más brillantes que HP conoce).

El autor: Hilary Putnam [HP] uno de los grandes filósofos contemporáneos. Sin atisbo para ninguna duda. Nacido el 31 de julio de 1926 en Chicago, profesor emérito de lógica matemática en la Universidad de Harvard, HP es un filósofo muy prolífico e influyente. Sus grandes aportaciones se han centrado en los ámbitos de la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje y la filosofía de la ciencia (especialmente, en el ámbito de la filosofía de la matemática, aportación esta última de la que el firmante de esta nota no ha dejado nunca de aprender).

Nudos de su cosmovisión: “Durante los tres meses que pasé en Ámsterdam, se me acogió en los oficios del Sabbat de la sinagoga israelita-portuguesa –la sinagoga, paradójicamente, de la cual Spinoza fue expulsado! (una acción que sus feligreses actuales lamentan mucho, huelga decirlo)- y siempre recordaré y agradeceré el cálido compañerismo de la congregación, y la profunda espiritualidad del hasta entonces desconocido rito sefardí en el bello espacio de unas de las mayores y más antiguas sinagogas supervivientes de Europa . ¡Resulta extraño que Spinoza y yo hemos sido miembros del mismo minyán!” (p. 12). Uno, recuérdese, expulsado por hereje aunque se lamente. Las palabras de HP hablan por sí mismas. De hecho, el penúltimo libro traducido al castellano de HP, salvo error por mi parte y creo que por la misma editorial, se titula La filosofía judía, una guía para la vida. Desconozco las posiciones político-filosóficas de Putnam pero es muy probable que no coincidan exactamente con las de Edward Said por ejemplo. No conozco, admitiendo mi falta de información contrastada, que un filósofo humanista como HP haya manifestado muchas críticas públicas a la política del estado de Israel.

La historia del libro: la primera parte es el ciclo completo de conferencias que impartió el autor en la Universidad de Perugia en octubre de 2001. La segunda proviene de su estancia como profesor visitante de la cátedra “Baruch de Spinoza”, del gran Spinoza, del Departamento de Filosofía de la Universidad de Ámsterdam y de las conferencias que allí impartió. Los textos, en todo caso, han sido revisados para su edición.

Las preguntas, algunas de las preguntas que mueven la reflexión de este ensayo: ¿de qué hablamos cuando hablamos de ética? ¿Los juicios éticos pueden considerarse tan objetivos como los juicios lógicos? ¿La ética requiere algún tipo de fundamento metafísico?

Más concretamente, según el propio autor, la temática es esta: “Puede parecer extraño que un libro que leva por título Ética sin ontología trate de cuestiones de filosofía de la lógica y de filosofía de la matemática tanto o más que de cuestiones de ética, pero no es fortuito.” (p. 15). ¿Por qué? Porque para HP la desafortunada división de la filosofía contemporánea en campos separados (ética, filosofía de la mente, metafísica, filosofía de la matemática, lógica, epistemología) “suele ocultar el modo en que los mismos argumentos y cuestiones se presentan en un campo tras otro”. Así, desde su punto de vista, los argumentos para el antirrealismo en ética son casi idénticos a los mejores argumentos para el antirrealismo en filosofía de la matemática por más, añade HP con agudeza, “que los filósofos que se resisten a tales argumentos en el último caso suelen capitular ante ellos en el primero”.

Algunas tesis de HP, acaso sorprendente, chocantes incluso en algún caso:

0. Sólo podemos recuperar la visión integrada a la que la filosofía siempre ha aspirado si nos permitimos ignorar, al menos por un tiempo, la idea de que una posición o un argumentos filosóficos deben lidiar con uno y sólo uno de esos campos específicos. 1. La ética se ocupa de resolver problemas prácticos y no de establecer principios universales o elaborar sistemas (transitando por la misma senda que Aristóteles). 2. La ética de caracteriza por una objetividad análoga a la de la matemática: “la ética y la matemática pueden tener objetividad sin tratar de objetos sublimes o intangibles (formas platónicas, entidades abstractas). 3. Entender la ética en términos ontológicos es un grave desacierto. No existe una motivación moral única y separada “al igual que Heidegger pienso que la filosofía necesita tomarse con mucha más seriedad los modos de pensar que son indispensables en al vida cotidiana de lo que la tradición ontológica ha estado predispuesta a hacerlo” (p. 34). Heidegger, por lo demás, no fue el único filósofo importante -¡por supuesto que no!- del siglo XX que valoró la Lebenswelt, el mundo de la vida, y condenó la tendencia metafísica a tomárselo poco en serio (al igual que hicieran Wittgenstein y Dewey). 4. Entender la ontología como aquella parte de la filosofía que versa sobre lo que existe es el fruto de un grave error, “de un gran malentendido que se ha perpetuado bajo distintas formas desde los griegos hasta Quine”, amigo y colega fallecido del autor, y ha tenido aciagas consecuencias para casi todas las facetas de la filosofía, que HP suele identificar con la filosofía analítica. 5. Es errónea la idea de que el término “existir” tiene un significado único y preciso, grabado en piedra. 6. Han existido tres grandes ilustraciones (para Putnam, revoluciones simultáneas en el pensamiento epistemológico y en el ético): la platónica (HP caracteriza a Platón con ironía como “ontólogo inflacionista” por su postulación del mundo de las formas, también lo es G, E. Moore en su opinión), la ilustración de los siglos XVII y XVIII y la pragmatista que arrancaría con John Dewey (el autor está muy próximo a esta última, Dewey es uno de sus grandes “héroes”). 7. Oposición a la indeterminación que conlleva la regresión infinita de interpretaciones propias de las corrientes posmodernas y contrario al relativismo cultural del que hacen gala algunas corrientes filosóficas analíticas. 8. Es posible justificar, de manera contextualizada, la resolución de problemas y conflictos de carácter ético y político. “Lo que falta en esta dicotomía es precisamente la idea que caracteriza mi “ilustración” pragmatista: que existe una cosa tal como la resolución contextualizada de los problemas y los conflictos éticos y políticos (de lo que Dewey dnomina “situaciones problemáticas”) y que las afirmaciones concernientes a la evaluación de situaciones problemáticas –y las propuestas para solventarlas- pueden justificarse en mayor o menor medida sin que sean absolutas” (p. 195). Añade HP: “la resolución contextualizadora de problemas siempre requiere ideas pero no ideas que estén libres de toda dimensión histórica contingente”. 9. La ética no debe identificarse con una única preocupación humana ni con un único conjunto de conceptos, no se basa en un interés o finalidad singulares sin en cada interés humano. 10. HP señala que incluso Kant, a quien se suele considerar el representante por excelencia del tipo de teoría ética que trata de establecer principios universales, “fue muy consciente de que lo que denomina “ley moral” no puede aplicarse a situaciones concretas sin la ayuda de lo que denomina “ingenio natural”. y “ese ingenio natural” o “buen juicio” no es algo que pueda reducirse a un algoritmo. No sólo esa aspiración es una tarea sobrehumana sino que es un simple absurdo. 11. Desenmascarar el empirismo es poner de manifiesto cómo esa tendencia filosófica y su teoría moral, el utilitarismo, son en realidad dogmáticos “por más que defiendan de boquilla el falibilismo.” 12. Los metafísico inflacionistas no se restringen a la ética claro está: “tenemos también explicaciones metafísicas de la naturaleza de la matemática o del curso de la Historia” (p. 39). Hegel es un ejemplo de estos últimos. 13. HP entiende por ética (ética de la compasión podríamos añadir) la moralidad que Nieztsche deploraba y consideraba una debilidad o incluso una enfermedad.

Un ejemplo de argumentación. ¿Por qué HP defiende el pluralismo pragmático, por qué rechaza el eliminacionismo tanto en su forma materialista, democritiana (de Demócrito), como idealista berkeleyana (de Berkley)? ¿Por qué rechaza la metafísica inflacionista platónica? Porque sostiene, con Wittgenstein y con los pragmatistas, que “el pluralismo pragmático no requiere descubrir objetos misteriosos y suprasensibles detrás de nuestros juegos de lenguaje, sino que la verdad puede decirse dentro de los juegos de lenguaje que empleamos de hecho cuando el lenguaje opera y que las inflaciones que los filósofos han añadido a tales juicios del lenguaje con ejemplos.. de la “máquina que falla” (p. 42).

Por si faltara algo, todo dicho, además, con la máxima claridad y con la mínima oscuridad y confusión que es casi concebible. Y con posiciones firmes cuando la ocasión lo requiere: “Ni se me ocurriría negar que Derrida sea un filósofo significativo, pero debo confesar que mi reacción ante la cháchara sobre el “posmodernismo” en su conjunto es que resulta triste tanto clamor por algo tan falto de sustancia intelectual” (p. 183).

Se esté o de acuerdo con lo defendido y argumentado, un buen libro de filosofar, una excelente forma de filosofar, un modelo que podemos tomar como referencia. Coincidamos o no con el marco general de pensamiento del autor o con algunas de sus tesis.

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=198500

7 de mayo de 2015.  ESPAÑA

La educación como negocio y los estudiantes como consumidores

La educación como negocio y los estudiantes como consumidores (o la muerte de la Universidad).

Bajo el paradigma neocapitalista, la educación superior ha marginado a las humanidades y renegado del espíritu original de la academia.

El profesor Terry Eagleton ha hecho un diagnóstico de las instituciones de educación superior en Gran Bretaña en el que considera que las universidades están terminalmente enfermas, al menos si continúan abrazando un modelo clientelar de enseñanza. El sistema británico es sin duda distinto a los sistemas universitarios que se pueden encontrar en países latinoamericanos, sin embargo la tendencia de concebir la educación como un negocio, de desplazar las humanidades en favor de carreras técnicas y de fomentar el pensamiento utilitario en detrimento del pensamiento crítico se puede observar de manera global, por lo que podemos extrapolar en cierta medida el análisis de Eagleton a nuestros países particulares, aunque seguramente habrá algunas excepciones.

Eagleton, escribiendo para Chronicle, se enfrasca en una franca diatriba en contra del sistema universitario de su país, en el cual ha servido y del cual ha obtenido beneficios económicos. Si bien hay que tomar con un grano de sal su condena de “la muerte lenta de la Universidad”, también debemos reconocer sus credenciales, especialmente en defensa de las humanidades, siendo profesor emérito de inglés y autor de decenas de libros. La seriedad del diagnóstico puede parecernos exagerada, pero si recuperamos el sentido original del mundo académico (la Academia que proviene de la escuela fundada por Platón), no es del todo equivocado. Regresando al origen, la filosofía platónica concibe que el fin de la educación es abrir el ojo interior, o el ojo de la mente, una forma de percibir desde una profundidad psíquica desarrollada a través de la vida filosófica. En La República, Platón señala que “lo que la educación debería ser, es el arte de la orientación” y que no se debe “implantar una visión” en la mente, sino simplemente enseñar a ver puesto que, como los prisioneros en la cueva, muchas veces ni siquiera hemos desarrollado un ojo (metáfora de la mente o del alma) capaz de distinguir las sombras de la fuente de la luz. En otras palabras, esta educación está basada en un principio práctico de enseñar a pensar y no qué pensar, desarrollando la capacidad de percepción individual. Esta es también la esencia del método socrático, en el que el individuo llega a sus propias conclusiones ejercitando la dialéctica. De igual manera, siendo fiel a la filosofía platónica, la educación idealmente no sólo cultiva la razón del individuo, sino desarrolla su capacidad intuitiva, la cual es una forma superior de conocimiento según Platon, permitiéndole acceder a la noesis. Podemos ver este espíritu académico al servicio del alma humana, por ejemplo, en Erasmo de Rotterdam y en el génesis mismo del Renacimiento, ligado al surgimiento de las primeras universidades europeas y a la circulación de las ideas de Platón y Aristóteles, entre otros filósofos.


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Teniendo esto en mente, analicemos el estado de las universidades, siguiendo el diagnóstico del doctor Eagleton. El principal problema que detecta Eagleton es que las universidades han sido cooptadas por el modelo económico neocapitalista, haciendo que su operación y valores sean casi idénticos a los de una corporación. Teniendo un puesto a nivel de dirección en Oxford, Eagleton señala que sintió la necesidad de renunciar cuando descubrió que “esperaban que me comportara como un CEO más que como un académico”. Esto es seguramente una administración en favor de los intereses políticos y económicos de la universidad y no en favor de la cultivación de las mentes de los universitarios. Este modelo, nos dice el profesor Eagleton, está siendo adoptado a lo largo del mundo anglosajón a partir de Stanford y el MIT, universidades que han creado el modelo de la universidad empresarial. La creciente “bizantina burocracia” de las universidades cree que está manejando “General Motors”; y entonces quizás podemos extender la metáfora automotriz a los estudiantes como autómatas, corriendo mecánicamente con un solo programa básico: capitalizar económicamente sus estudios.

La enorme cantidad de dinero que circula en las universidades, permite que parafraseemos al escritor de ciencia ficción y fundador de la cienciología, L. Ron Hubbard, quien famosamente dijo que si uno quería hacerse millonario debía fundar una religión. Hoy en día si uno quiere hacerse rico parece un buen plan de negocios fundar una universidad.

Eagleton nos dice que cuando “los profesores se convierten en gerentes, los estudiantes se convierten en consumidores”. La regla de la administración de que “el cliente siempre tiene la razón” reencarna en el mundo universitario en profesores que “fracasan si el estudiante reprueba” y en cursos hechos a la medida para estudiantes que responden a modas y caprichos intelectuales, por lo cual vemos cursos de “vampirismo en vez de victorianismo, sexualidad en vez de Shelley, fanzines en vez de Foucault, el mundo contemporáneo en vez del medieval”. Perdemos entonces también la memoria histórica, entendiendo que, regresando a Platón, aprender es esencialmente recordar.

El modelo económico dominante está ligado a una política tecnocrática, y por lo tanto las “humanidades son las que más están siendo orilladas”. Se distribuyen fondos y becas en las universidades para la ciencia, la medicina y la ingeniería, pero “se ha dejado de entregar recursos significativos a las artes. No es disparatado cuestionarse si departamentos enteros de humanidades desaparecerán en los años siguientes. Si los departamentos de inglés sobreviven, tal vez sea sólo para enseñarles a los estudiantes de administración de empresas cómo usar el punto y coma”, dice irónicamente Eagleton (dando una pista de algo que también podríamos perder, el humor crítico del humanista). En el Renacimiento tuvimos a la Familia Medici, quienes se convirtieron en mecenas de artistas y filósofos, especialmente bajo la influencia del gran filósofo neoplatónico Marsilio Ficino, quien era llamado “doctor del alma”. Aún no se había perdido la noción de que el hombre tenía mucho que ganar –ganancias incuantificables, capital espiritual– cultivando el arte por el arte, embelleciendo su existencia. Hoy las universidades se mueven bajo el paradigma de que es la investigación científica la que genera dinero, “no los cursos en expresionismo o la Reforma”.

Al suprimir o marginar a las humanidades también perdemos la esencia de la “universidad”, el lugar en el que se expande el conocimiento de lo particular a lo universal, lo cual sugiere un amplio abanico, un encuentro de todos los mundos, una totalidad, y no sólo un limitado espectro racionalizado y atomizado conforme a la utilidad y la preponderancia económica. La palabra “universidad” pierde su sentido, y por lo tanto cuando Eagleton ve la gradual muerte de la universidad no está del todo equivocado; las instituciones educativas superiores siguen y seguirán pero tal vez las universidades estén muriendo, porque “el espíritu” original está dejando el cuerpo o el campus.

Quizás este desplazamiento de las humanidades tenga también una agenda política más perversa o al menos una utilidad poco mencionada. Puesto que, como nos dice Eagleton, el valor de las humanidades yace en que “no se conforman a las nociones dominantes”. Esto es justo de lo que hablábamos con la referencia al origen platónico de la academia: el pensamiento crítico, reflexivo e intuitivo que no se alinea con el adoctrinamiento de la estructura de poder sin antes cuestionarlo.

Observando esta tendencia y colocándose un poco en la mente de Eagleton uno piensa en la alegoría de Alphaville, la película de Godard no del todo lejana a la cueva de Platón o a la posterior The Matrix. Una tecnocracia en la que las humanidades están virtualmente extintas y las personas no recuerdan ya su existencia lo suficiente para poder cuestionar la realidad en la que viven. La película de Godard es hiperbólica, una reimaginación de los estados totalitarios en un momento en el que Stalin y Hitler estaban frescos en la conciencia; sin embargo, también es sensible a los mecanismos de propaganda occidentales que utilizan la tecnología como herramienta fundamental de programación de las masas, literalmente implantando imágenes en nuestra mente y no enseñándola a discernir. Tal vez Eagleton exagera, al igual que Godard, y las universidades y nuestra sociedad no están en un curso decadente. Lo que preocupa, sin embargo, es que podamos llegar a un punto en el que ya ni siquiera seamos capaces de percibirlo, y que como ente social hayamos perdido la capacidad de ejercer un pensamiento crítico o que ese mismo pensamiento crítico sea tan marginal que no tenga ningún peso e influencia en las decisiones colectivas. Entre la marcha irrefrenable del materialismo, del capitalismo y del progreso cientificista, con sus poderosas máquinas siempre encendidas, es difícil escuchar y darle importancia a la voz del arte y del alma humana.

Twitter del autor: @alepholo

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2015/04/la-educacion-como-negocio-y-los-estudiantes-como-consumidores-o-la-muerte-de-la-universidad/

29 de abril de 2015.

El efecto hegeliano sobre el marxismo y la problemática del proletariado

“Nosotros como hegelianos armamos con la ideología y la ciencia del espíritu. Nuestra obligación es llevar la conciencia al espíritu para que ejecute su misión histórica. Nuestro éxito es la garantía de la subjetividad.”

Por supuesto ésta no es una cita. El que sabe lo que significa el espíritu no defiende esta opinión. Un marxista promedio sabe que las palabras como éstas son absurdas. Bueno, si escribimos “marxista” por “hegeliano” y “proletariado” por “espíritu” ¿qué cambia? Si el proletariado se ve como el sujeto histórico, teóricamente no cambia nada. Esta situación muestra que los argumentos teóricos de muchos marxistas son débiles.

Marxistas generalmente definen dos sujetos: el proletariado como sujeto histórico y la organización o el partido como sujeto político. En general esta separación se saca de la total aritmética de la obra de Marx y Lenin: de la de Marx y Engels se saca el sujeto histórico y de la de Lenin la opinión de llevar conciencia desde fuera. Por este concepto, aceptar el proletariado como sujeto histórico es una de las cláusulas principales de ser marxista, pero “como enseñó Lenin”, el proletariado necesita un admonitorio para tener esta cualidad. ¡El proletariado es el sujeto histórico, pero si el partido marxista le lleva la conciencia política!

Grupos políticos marxistas que reconocen al sujeto histórico, por sus propósitos políticos, obligatoriamente aceptan la doble ontología. No le dejan el espacio ontológico completamente al sujeto histórico y también se abren un espacio para ellos mismos (el sujeto político).

En cambio, por requisito de la coherencia teórica se debe defender uno de dos tipos de sujeto: el sujeto histórico o el sujeto político.

El sujeto histórico es una categoría filosófica. El que argumenta que el marxismo reconoce un sujeto histórico, reduce el marxismo a una filosofía, es decir, al idealismo histórico. Una estructura que tiene idealismo histórico, categóricamente no puede incluir ni la ciencia ni la política. Si existe un sujeto en la historia no se puede mentar al materialismo histórico.

El sujeto histórico es “Dios”. El mismo determina el flujo de la historia. No depende de ninguna causalidad. No reconoce ninguna ley. Por el idealismo histórico, la historia es biografía del sujeto histórico.

Hegel, quien defendía que el dualismo entre la naturaleza y el espíritu (o dualismos del objeto y el sujeto, la materia y la razón, la necesidad y la libertad, etcétera) resolverá en favor del espíritu, mencionaba sobre eso. Según él, el ser humano va a alcanzar por la filosofía el “Estado de la realidad” que constituye por ella y con este instrumento pondrá uno de rodillas a la naturaleza. “En la naturaleza, la obra de la razón está encadenada a la necesidad, pero el reino del espíritu es el reino de la libertad.”1 El ser humano va a reglamentar el mundo con su pensamiento. Sólo hace falta saber utilizar la razón.

En las eras que el ser humano no utiliza su razón el espíritu se duerme. El espíritu se despierta por la Ilustración, amplia el espacio de la libertad y al fin proclama su victoria contra la naturaleza.

En este punto una pregunta principal viene a colación a la fuerza: estos pensamientos que son idealistas evidentemente, ¿cómo se los apropian en nombre del marxismo?

En la historia del marxismo aparecieron dos canales teóricos principales. Uno de éstos es la línea de Hegel-Marx joven-Lukács. Y el otro es la línea de Spinoza-Marx (maduro)-Althusser. En el centro de la separación se queda la relación entre el hegelianismo y el marxismo. En la opinión de Georg Lukács hay que dejar los pensamientos filosóficos de Engels y Lenin para volver a Hegel. Lukács defiende el argumento principal del idealismo que creció por la línea de Platón-Aristóteles-Kant-Hegel. Ésta es la identidad del pensar y el ser.2 Él hubo escrito así: “(...) la unificación hegeliana –dialéctica– del pensar y el ser, la concepción de su unidad como unidad y totalidad de un proceso, forman también la esencia de la filosofía de la historia del materialismo histórico.”3

El alegato de que el proletariado es el sujeto histórico, primera vez en la historia del marxismo tenía sentido categórico con esta corriente. Los conceptos humanistas que eran tendencias flojas en el marxismo, con el “marxismo” lukacsiano encontraban un canal para prevalecer.4

Esa teoría tiene su fuente en las obras filosóficas que Marx escribió en su período juvenil. Marx joven también veía el camino de la “salvación” en la realización de la filosofía. Escribía así: “El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado: el proletariado no puede ser eliminado sin la realización de la filosofía.”5 Marx joven que también mencionaba sobre la naturaleza humana, la realización del humanismo, poner fin a la alienación, estaba en el cosmos de la filosofía (la ideología) alemana.

Lukács que veía el proletariado como el sujeto-objeto idéntico y Marx joven, como hegelianos, tenían coherencia teórica, pero sus conceptos eran cerrados categóricamente a la política.

II

Louis Althusser defendía el otro canal teórico del marxismo. Él, que reconocía la separación entre el pensar y el ser, luchaba para formar un materialismo epistemológico. Según su lectura del marxismo, en el libro La ideología alemana (1845) se realizó la ruptura epistemológica de las ideologías teóricas –y por lo tanto del hegelianismo también– que significaba pasar de la filosofía de la historia a la ciencia de la historia.

Es correcto que el marxismo no incluye la categoría del sujeto histórico. Sin duda el que representa al marxismo es Marx maduro, no Marx joven. El marxismo no ve la historia como un espacio de soberanía para el sujeto. En el marxismo, la historia es una “lucha” entre las fuerzas productivas con las relaciones de producción y los determinativos son las fuerzas productivas.6

Marx cuando salía del “cielo brumoso de la fantasía filosófica”7 rechazaba la categoría humana. De la misma manera la categoría del proletariado también. Marx y Engels cuando decían proletariado se referían a los seres vivos (los obreros) y no les atribuían la “deidad”.

Por el concepto de Marx y Engels el proletariado es el “sujeto social”. Porque la revolución social es el resultado obligatorio de la contradicción entre las fuerzas productivas con las relaciones de producción y la ciencia de la historia “demuestra” que el “sujeto” de la revolución es el proletariado.

Pero si el proletariado es el “sujeto social” no queda ninguna misión para el partido marxista, excepto adaptarse al flujo de la historia. En tal caso debe establecer en lo posible una relación intachable entre el proletariado y el partido. Este concepto ve la política (vanguardia revolucionaria) como el alquimismo de la revolución y la rechaza.

Esta situación muestra que se defiende el pensamiento de la representación. Este concepto alega que entre el proletariado y el partido se puede establecer una relación orgánica. En cambio, éstos tienen existencias separadas y el partido tiene que establecer una relación externa con las masas de todas formas.

La importancia teórica de la obra de Lenin comparece esencialmente en este punto. Por el concepto de política de vanguardia dirigida a rechazar el pensamiento de la representación. Ya el espacio político no debía definirse por el componente ciencia del marxismo. Lenin no defendía el voluntarismo contra el determinismo. De hecho, la obra de Lenin fue una intervención al componente político del marxismo y a la relación entre la ciencia y la política.

III

Este artículo defiende que ni Lukács ni Althusser tenían razón. El marxismo no se puede identificar con el hegelianismo, pero el alegato de la ruptura del hegelianismo también es un comentario imprudente.

Por supuesto el marxismo tenía la pretensión de formar una ciencia. Éste era el elemento que lo separaba de otras doctrinas de los oprimidos. Hasta este momento el conocimiento era monopolizado por los dominantes, y los movimientos de los oprimidos generalmente lo veían como un arma del enemigo. Para las masas oprimidas rechazar el conocimiento era una tendencia natural. El marxismo cambió esta situación y esto le dio la oportunidad de tener éxito histórico ante otras doctrinas de los oprimidos.

El marxismo unió la política y el alegato de la ciencia bajo su techo. El primero de estos componentes significaba la tendencia del destructivismo revolucionario (especialmente el blanquismo). Y el otro exigía el constructivismo, un camino reformista, porque se fundaba en el desarrollo de las fuerzas productivas. Si no existiera la dialéctica hegeliana este alegato de la totalidad no tendría razón de ser. La dialéctica tenía función de “argamasa” para reunir los elementos tensos. Por lo tanto, la dialéctica hegeliana era un componente obligatorio de la estructura del marxismo.

Marx y Engels definían la esclavitud salarial como la característica del capitalismo y uno de las tres grandes formas de esclavitud.8 Según el marxismo en la sociedad había un antagonismo entre las clases bajas y las dominantes.9 Este antagonismo causaría el momento de su caída inevitablemente y de esta manera la última forma de esclavitud (salarial) terminaría conjuntamente con la civilización que desde el principio se fundaba en la esclavitud. Esto significaría pasar a una sociedad sin clases, es decir el comunismo. Por la apuesta histórica que hizo el marxismo, transformar al ciudadano no era posible para el proletario. Objetivamente éste era un desafío para los ideales del 1789.

Esta lectura de la historia había influido en la tradición de la política revolucionaria. Pero la situación que no pudo ser posible para los esclavos o los siervos, ¿por qué era definitivo para los proletarios?

Como expuso Gerald Cohen también, Marx había materializado el esquema de la historia de Hegel.10 Marx también creía la idea del progreso y fundó sus pensamientos en el dualismo de la civilización y la naturaleza. Junto con la primera civilización el período de la vida al natural (el comunismo “primitivo”) había terminado para el ser humano y así empezó la lucha para subyugar a la naturaleza. El ser humano tendría éxito absoluto en esta lucha contra la naturaleza para terminar la prehistoria de la sociedad humana y pasar al comunismo. Es decir, Marx había cogido la dialéctica histórica sobre el progreso del espíritu universal de Hegel y lo adaptó al comunismo.

Por este motivo, el desarrollo gigantesco del capitalismo en todo el mundo creaba las condiciones del comunismo. El capitalismo debía liquidar otros modos de producción para quitar los obstáculos por delante del desarrollo de las fuerzas productivas. Este proceso era una apariencia de la lucha contra la naturaleza que ya estaba en su última etapa.11

Materializar el sistema de Hegel o poner de pie la dialéctica hegeliana12 no lo había transformado a un instrumento inocuo. La misión histórica que Marx encargó al proletariado, también fue un resultado de la dialéctica hegeliana. Según la cual solamente el opuesto sistémico (el proletariado) podría sustituir a la burguesía. Alegaba que el antagonismo era entre la burguesía y el proletariado, pero a propósito de las colonias estas clases tenían intereses comunes. Marx defendió que “Los obreros no tienen patria”13 y explicó por una separación horizontal a los países civilizados. En cambio, entre las naciones y entre los países colonialistas y los pueblos colonizados había separaciones verticales también.

Tener colonias le dio una oportunidad a la burguesía europea a compartir una parte de sus ganancias con las clases bajas. Así el proletario empezó a transformar al ciudadano y eso agitaría toda la estructura marxista. Ya existía el problema de la aristocracia obrera en la orden del día del marxismo. Por este motivo, es decir, con el fin de reparar esta grieta en su sistema con una intervención política, Marx defendió la independencia de Irlanda ante Inglaterra aunque esto era contrario a su concepto. Pero el proceso no paró. Hacia fines del siglo XIX, la imagen de los proletarios que no tenían nada que perder excepto sus cadenas, había perdido su realidad completamente en Europa.

De esta manera la totalidad del marxismo asegurada por la dialéctica, se desintegró. Los sucesores de Marx y Engels en Europa aceptaron que el proletario transformó al ciudadano y conjuntamente a la clase obrera se integraron con el sistema. Los elementos del componente ciencia se derritieron en el sistema. Y el componente político se abrió camino por la Revolución de Octubre en los pueblos oprimidos y se juntó con sus tradiciones locales.

IV

Cuando el marxismo entra al “oriente” normalmente debería cuestionarse la posición privilegiada de los obreros. No solamente por la cantidad de obreros en estos países, sino también a causa –por regla general– del carácter reformista de la política obrera. Esto fue realizado en dos pasos principales por Lenin y Mao.

Aunque otras tendencias marxistas acusaban a los bolcheviques de blanquistas o anarquistas y les veían como una “secta herética”, los bolcheviques aceptaban la autoridad de la socialdemocracia. Lenin empezó a tomar la iniciativa después de la “traición” de la socialdemocracia en la fecha del 4 de agosto de 191414 y la Revolución de Octubre que fue un resultado de la Primera Guerra Mundial, le dio una oportunidad de ser la primera autoridad en la tradición marxista.

La transformación que el leninismo creó en el marxismo, esencialmente se fundaba en la teoría del partido. Si volvemos al debate en la segunda parte del artículo, Lenin cambiaba el pensamiento de la representación por el concepto de política de vanguardia, pero esto era una situación contradictoria todavía. Lenin atribuía ideologías a las clases sociales. Por eso siguió viendo al partido como representante del proletariado. Los bolcheviques no trabajaron entre los campesinos, hicieron alianza con sus “representantes”. Para los bolcheviques –por supuesto– el alegato de continuar la conexión con la tradición marxista era mucho más importante que la coherencia teórica. Además cuidaban el equilibrio entre el constructivismo (socialista) y el destructivismo revolucionario.

Rusia era un país colonialista y tenía relaciones históricas y culturales con Europa. Cuando el leninismo se abrió a los pueblos colonizados fue evidente que no podrían continuar la posición adoptada por los bolcheviques. Los comunistas chinos que luchaban por órdenes de la III Internacional, se enfrentaron con una derrota trágica. Ya era el tiempo de la transformación del leninismo. Esta vez la iniciativa fue tomada por Mao Tse Tung que con su exitosa marcha revolucionaria, desarrollada en las zonas rurales, rechazó absolutamente el obrerismo.

Definir al maoísmo como un revolucionismo rústico, históricamente es una perspectiva insuficiente. Mao no atribuyó ideologías a las clases sociales y mostró que estaba contra la naturaleza de la política darle privilegios a priori a algunos grupos sociales. La novedad que hizo Mao era derribar la obligación de reconocer a los obreros como la fuerza principal de la revolución. Ya los grupos sociales prioritarios deberían definirse por las condiciones sociales y coyunturales de cada país.

Mao había seguido los resultados lógicos de la obra de Lenin. De esta manera el alegato de la conexión con la tradición marxista se debilitó demasiado. De ahí en adelante este alegato podría defenderse por el partido, no por una clase social. El criterio de la revolución proletaria era solamente dirigir la revolución por el partido que tiene ideología proletaria. No era obligatoria la participación de los obreros en el proceso de la revolución. Es decir, el liderazgo del proletariado en la revolución era el liderazgo ideológico y se realizaba por el partido.15

En los países colonizados no se podía conseguir un equilibrio entre el constructivismo socialista y el destructivismo revolucionario. La necesidad del proceso revolucionario de estos países era quitar los obstáculos por delante del destructivismo. Mao, quien purificó el componente político y eliminó así el efecto del componente ciencia, respondió a esta necesidad.

Notas:

1 G. W. F. Hegel: Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 15.

2 Ver W. T. Stace: The Philosophy Of Hegel: A Systematic Exposition (La filosofía de Hegel: una exposición sistemática), Dover Publications, Nueva York, 1955.

3 Georg Lukács: Historia y consciencia de clase, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970, p. 65.

4 Karl Korsch expresaba que los pensamientos filosóficos de Lukács y los suyos mismos eran totalmente contrarios con los pensamientos de Lenin. Ver Karl Korsch: Marxismo y filosofía, Ediciones Era, México, 1971.

5 Carlos Marx: “Introducción para la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, en G. W. F. Hegel: Filosofía del derecho, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968, p. 22.

6 Ver Gerald A. Cohen: La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa, Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1986.

7 Carlos Marx y Federico Engels: Manifiesto del Partido Comunista, Editorial Progreso, Moscú, p. 60.

8 Ver Federico Engels: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Fundación Federico Engels, Madrid, 2006, p. 190.

9 En las condiciones de los años 1840 esta opinión era suficientemente persuasiva.

10 Ver Gerald A. Cohen: ob. cit., pp. 1-29.

11 Por estas razones Marx soportaba a los colonialistas contra los pueblos colonizados.

12 Ver Federico Engels y Carlos Marx: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (y otros escritos sobre Feuerbach), Fundación Federico Engels, Madrid, 2006, p. 39.

13 Carlos Marx y Federico Engels: Manifiesto del Partido Comunista, ob. cit., p. 50.

14 Aprobar los créditos de guerra por la socialdemocracia alemana.

15 Mahir Chayan, un líder guerrillero turco que fue asesinado en el año 1972, defendía el concepto del liderazgo ideológico del proletariado. Su principal esfuerzo intelectual fue teorizar la Revolución cubana.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=197749

17 de abril de 2015.  ESPAÑA

Crítica kantiana del discurso de la pastora Marcela

¿Es, por ventura, el Don Quijote sólo una bufonada?

Hernnan Cohen

El discurso de la pastora Marcela (Quijote, 1, XIV), por ser parte de una de las obras más altas de la literatura española y universal, ha sido canonizado, excesivamente barajado, y por ende tiene que ser sometido a una minuciosa crítica. En una época como la nuestra, heredera del criticismo de Kant y gustosa de fascismos, imperialismos, dictaduras y atropellos en nombre de la palabra, es oneroso leer una obra de arte sin que contemos con una visión pertrechada con teorías filosóficas capaces de poner en claro cualquier ideología (metafísica conceptuada). La pastora Marcela, como cualquier persona que habla en público, como cualquier retórico, emitió su discurso ignorando la ideología para la que trabajaba.

En el presente trabajo procuraré descifrar la ideología o metafísica de la pastora Marcela (metafísica, para Kant, es la ciencia que se ocupa de la libertad, de la inmortalidad y de Dios y que enseña a la razón pura a ceñirse a la materia), y lo intentaré planteando las cuatro famosas preguntas kantianas, que adaptadas a lo que me atañe suenan así: ¿A qué metafísica servía Cervantes?, ¿cuál era la religión de la pastora Marcela?, ¿cuál su moral?, ¿qué era el ser humano para ella? Para tratar de responder tan profundas preguntas aplicaré al discurso de la susodicha las principales ideas de la filosofía de Kant, filósofo que escribió la Crítica de la razón pura, obra de la que obtuve los instrumentos de análisis que usaré.

Manejaré la traducción que García Morente hizo de la mentada obra filosófica por tres razones: a) porque me parece no la más precisa, sino la más filosófica; b) porque García Morente fue un filósofo verdadero y un aspirante a gran teólogo que amó profundamente a España, lo cual acerca su sensibilidad vital a la de Cervantes, c) y porque confío en los dictámenes del filósofo Julián Marías, quien aseguró que García Morente se distinguía por poseer saberes en extremo precisos. Este trabajo es un sedativo para lectores exaltados por la política.

Antes de analizar lo que algunas autoridades literarias han dicho sobre la ideología o metafísica de Cervantes, sobre las mujeres que imaginó para ponerlas en su obra y sobre el discurso de la pastora Marcela, será imperioso mostrar cuáles son las herramientas filosóficas kantianas que utilizaré. La intención de tal proceder es la de predisponer al lector para que sea crítico, para que no quede prendado de la elocuencia de la pastora, que bien sabía persuadir.

Kant, en su Crítica de la razón pura, en la sección llamada Antitética de la razón pura (Kant, 257-275), explica las cuatro antítesis que inexorablemente nuestra razón tiene que enfrentar sin poder resolver, que en forma de preguntas rezan así: ¿Hay o no hay límites en el espacio y en el tiempo?, ¿las substancias del mundo son simples o compuestas?, ¿todo tiene una causa o existe la libertad?, ¿existe un ser necesario, un Dios creador de todas las cosas? Las antinomias, primer óbice del conocimiento científico, porque no pueden ser resueltas generan dogmas y extravían nuestra razón. Señalaremos los que hay en el discurso de la pastora.

Kant, en la sección titulada Observación a la anfibología de los conceptos de reflexión, afirma que nuestros juicios, que son afirmaciones o negaciones de predicados, mucho yerran porque los dogmas causados por las antinomias nos hacen pensar conceptos sin objeto, objetos sin concepto, intuir quimeras y hacer conceptos contradictorios (Kant, 206). Simplifiquemos diciendo que un concepto sin objeto es una frase que habla de algo que no podemos intuir, que no tiene punto de toque en la materia, y que un objeto sin concepto es algo que podemos intuir, mas no asir con palabras; digamos que una quimera es un simple conjunto de condiciones para la percepción que aparenta formar un objeto, y además que un concepto contradictorio es el que trata de algo imposible. Tales anfibologías, sostiene Kant, hacen que pensemos en nada creyendo que pensamos en algo. El discurso de la pastora Marcela, que tan sólido parece, contiene más de dos anfibologías.

Pero Kant no se limita a dejarnos solos con nuestros dioses, o por mejor decir “fantasmas”, y nos explica cómo arreglar el desorden de nuestra razón enseñándonos algunos principios para comprobar que no estamos desvariando o poniendo la atención en el aire.

Kant, en la parte de su Crítica llamada Del Principio supremo de todos los juicios sintéticos (130), afirma que todo error se desvanece si conocemos los axiomas de nuestra intuición, las anticipaciones de nuestra percepción, las analogías con las que allegamos experiencias y los postulados del pensar empírico en general. Resumamos lo anterior afirmando que sólo la materia es objeto científico, que nuestra percepción sólo necesita un mínimo grado de sensación para hacer predicciones, que nuestro entendimiento sólo puede comparar lo durable, lo sucesivo y lo simultáneo, y que sólo recordando con disciplina lo anterior podemos distinguir lo real, lo posible y lo necesario. Y ya que hemos aprendido a distinguir objetos que pueden meterse en un concepto, a compararlos, a explicarlos por sus causas, por su lugar y tiempo, podemos emitir juicios verdaderos, nos dice Kant.

Kant, en la parte denominada Primera división de la lógica trascendental (Kant, 78 y 83), nos recuerda los tipos de juicios que solemos hacer, que son: cuantitativos, cualitativos, relacionales y modales. Los cuantitativos nos permiten saber si un objeto es singular (café con leche), parte de un grupo (café) o parte de una totalidad (bebidas). Los cualitativos nos habilitan para saber si algo surte o no efectos (luz sin calor) y cuáles son sus límites (perímetro de iluminación). Los relacionales sacan a la luz si algo es sustancial o accidental (materia y forma), causa o efecto (¿la campana del psicólogo hace salivar al perro o la saliva del perro hace que el psicólogo haga sonar la campana?) o una entidad con atributos simultáneos (como el hombre que es hijo y padre a la vez). Y los modales nos dejan conocer si algo es necesario o contingente (ley de la gravedad y ley matrimonial), posible o imposible (secesión de la guerra y estado de paz) y existente o inexistente (leyes iguales e igualdad social).

Expuesta la instrumentación kantiana que usaré, paso al estado de la cuestión, a mostrar rápidamente lo que sobre Cervantes y su obra han dicho comentadores de distintas calidades, tales como Borges, Gerchunoff, Paz, Bloom, Louis Imperiale y Francisco Crosas. Nadie ha hecho, hasta donde sé, una crítica kantiana del discurso de la pastora Marcela para acercarse a la metafísica de Cervantes, lo cual significa que los comentarios de los autores citados servirán únicamente como contexto y enfoque del mentado discurso.

Jorge Luis Borges, gran lector de obras de metafísica y teología, decía que el estilo de Cervantes es de los más deficientes que conocía, y que sin embargo es de los más eficaces, virtud que atribuía al “encanto esencial” (concepto metafísico) del autor del Quijote. Borges tenía a Cervantes por autor imposible de analizar retórica o lógicamente; dice: “A esa categoría de escritores que no puede explicar la mera razón pertenece Miguel de Cervantes” (Prólogos, 2005). Sean las líneas del argentino testimonio del gusto metafísico de Cervantes.

Alberto Gerchunoff escribió que las mujeres que Cervantes pintó son mujeres no acartonadas, ni rígidas, ni inútiles para la aventura, como las de Lope de Vega, sino gentes adecuadas para el ir y venir, para la navegación, la exploración y la conquista. Y también sostuvo lo siguiente: “el padre de Don Quijote de la Mancha creó mujeres de fantasía, no sujetas a apreciación demasiado material, sin duda para que no envejeciesen y se mantuvieran siempre en su donaire ruidoso en la escena popular o en su gravedad y en su irresistible atracción” (Retorno a Don Quijote, 1951). Parece que Cervantes dio un discurso preciso a Marcela, personaje impreciso.

Octavio Paz vio en la obra de Cervantes un lugar donde trágica y cómicamente se unen realidad y fantasía, al punto de que Sancho Panza, merced a la loca porfía de su amo, alguna vez llega a ignorar si Aldonza es Dulcinea o una simple labradora y hasta a creer que Clavileño es un corcel real (El arco y la lira, 1998). El discurso de la pastora parecerá cómico a los ojos de un marxista, que dirá que la libertad que Marcela tanto pregona se debe al “capital acumulado” heredado, y trágico para una intelectual, que verá en el alma de Marcela un ser incomprendido.

Harold Bloom compara a Shakespeare con Cervantes, los iguala, asevera que ambos son los escritores más altos que desde el Renacimiento tenemos y que toda personalidad ficticia moderna es mero reflejo de Hamlet o de Don Quijote, hombres, según el crítico de Yale, que siempre andaban en busca de “algo” (¿Dónde se encuentra la sabiduría?, 2006). La sátira de Cervantes, nos dice, no mata, da esperanzas, y también que el quijotismo es la verdadera religión de España, recordando a Unamuno. La obra total de Cervantes, hasta aquí, aparece como obra trascendental (lo trascendental es, afirma Kant, lo que más se interesa en nuestros modos de conocer que en los objetos que conocemos), es decir, inasible, flotante, tragicómica, metafísica.

Louis Imperiale, más politizado, en su trabajo Marcela como construcción ideológica de Grisóstomo: la dura realidad de la ficción (1994), destaca la visión harto peculiar del “original” discurso de la pastora Marcela, que dice puede ser paródico, pero sobre todo remarca el concepto de cuerpo femenino que detrás de las palabras de la susodicha hay, el de un cuerpo que no es ya una máquina reproductora de blandos cortesanos, sino una sensibilidad clara y distinta. Y finalmente mencionemos a Francisco Crosas, que en su texto ¿Quintiliano en el Quijote? (1995) analiza la arenga de la pastora desde la escuela de Quintiliano y que asegura que es un discurso clásico porque se fragmenta en exordio, narración, confirmación, refutación y epílogo y porque estiba su credibilidad en el juicio antecedente, la voz popular, los testimonios y las pruebas. ¿Es posible concebir un discurso revolucionario echando mano de la retórica clásica?
El anterior repertorio de arbitrios y análisis sobre la obra completa de Cervantes y sobre el discurso de la pastora Marcela justifica el análisis kantiano que haré. Borges, Paz y Bloom confirman que el fondo de la obra de Cervantes es metafísico (recuerde el lector que la metafísica versa sobre Dios, la inmortalidad y la libertad), mientras que Gerchunoff traza la universalidad de la mujer cervantina e Imperiale y Crosas definen la estructura de la consabida perorata libertaria.
Toda palabra representa un concepto y todo concepto o proposición es parte de un discurso, que a su vez es parte de una racionalidad, es decir, de una manera de acoplar lógica y fenómenos. Lógica y fenómenos componen eso a lo que llamamos cosmovisión. Pero como el cosmos, en sentido estricto, no puede ser visto, percibido, sino sólo imaginado, conjeturado, tenemos que una cosmovisión es una metafísica. Toda metafísica sin crítica da alma a las cosas, inventa dioses y supone que hay libertad donde sólo hay casualidad o ciega espontaneidad. La metafísica sin crítica es, recordando unas palabras de Borges, un “negro laberinto de ciegos átomos”.

Tomando en cuenta tales presupuestos, pienso que analizar filosóficamente el léxico y las proposiciones de la pastora Marcela hará posible vislumbrar alguna parte de la metafísica de Cervantes. Conocerla dificultará que cualquiera pretenda usar los discursos del Quijote para fines propagandísticos.

Empieza la pastora aseverando que sus detractores van “fuera de razón”. Quien cree en la razón, que ésta sirve para guiarnos en el mundo, también cree que es posible captar la realidad. La realidad, para serlo, necesita de un inicio y de un final (substancia y forma), es decir, límites. La pastora Marcela, luego, cree que el mundo tiene límites espaciales y temporales, y por eso confía en la capacidad de su discurrir, que sabe la puede llevar hasta la verdad. La frase “fuera de razón” contiene un juicio cuantitativo, esto es, universal. Éste pertenece a la categoría de pensamiento “totalidad”. Pensar que existe una “totalidad” de cosas hace que la pastora Marcela diga lo siguiente: “todo lo hermoso es amable”, que es también un juicio cuantitativo, pero dogmático, pues lo bello, la historia del arte lo demuestra, puede ser odioso.

Poco después la pastora dice: “siendo lo feo digno de ser aborrecido”. Ella cree, así, que el mundo está hecho de objetos simples, de “feos” y de “hermosos”. Pero luego cae en una contradicción, pues afirma que son o pueden ser “infinitos los sujetos hermosos”. Kant señala que el concepto de infinito es contradictorio, pues todo concepto, para serlo, necesita poner límite al objeto que expresa. Tal juicio de la pastora es cualitativo y obedece a la categoría de pensamiento “limitación”. ¿Cree la pastora que una mitad del infinito es fea y que la otra es hermosa?

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/8357/PENSAMIENTO/Critica-kantiana-del-discurso-de-la-pastora-Marcela.html

16 de abril de 2015.  ESPAÑA

Una falacia más de Piketty

Estaba tentado de titular esta entrada como “la falacia de Piketty”, pero son tantas que he optado por el artículo indeterminado. Una más.

En esta ocasión, no obstante, me ha interesado porque es una falacia que comparte con todos los socialistas y, en general, con aquellos que confían en que la solución a nuestros problemas vendrán de una mayor intervención del Estado en nuestras vidas.

Piketty, por un lado, critica a nuestros gobernantes, incapaces de reducir la desigualdad, de redistribuir mejor la riqueza, a menudo plegados a los intereses de las grandes corporaciones y del capitalismo financiero internacional (ya me perdonarán la terminología). Sentada esta base, Piketty se lanza a proponer toda una serie de medidas para “que los más ricos paguen más” y el Estado disponga de más recursos.

Y aquí viene la pregunta: ¿es qué no se da cuenta de que todos esos ingentes recursos adicionales que pretende recaudar los va a poner en manos precisamente de esos gobernantes incapaces, influenciables, corruptos muchas veces? ¿Se imaginan el resultado? Ni siquiera es preciso imaginar, estudien lo que pasó con, por ejemplo, la famosa “guerra contra la pobreza” del presidente Johnson o con el no tan lejano plan E del nefasto Zapatero.

Una reciente decisión del propio Piketty confirma esta falacia. Condecorado por Hollande con la legión de honor, Piketty la rechazó argumentando que el gobierno francés no está capacitado para juzgar quién debe de ser honrado públicamente y quién no. Pero ese mismo gobierno sería el que tendría que lograr la redistribución de la riqueza gestionando recursos cada vez más grandes. ¿Incapaz para decidir sobre una condecoración pero capaz para decidir qué hacer con miles de millones?

Claro que los socialistas suelen resolver esta falacia acudiendo al filósofo rey de Platón, que suelen identificar con ellos mismos o con el primer caudillo con labia y decisión. Es, una vez más, la fatal arrogancia socialista. Se ha probado durante más de un siglo y los resultados no pueden ser más catastróficos, entre otras cosas porque cuando llegan al poder su comportamiento no es precisamente mejor que el de quienes sustituyen, al contrario, suele ser peor, eso sí, bien envuelto en toda la hueca retórica que ya conocemos.

Parece que la caída del comunismo soviético no nos ha enseñado nada. También los burócratas soviéticos que planificaban los planes quinquenales se creían capaces de ordenar la vida de un país entero. Se equivocaban; igual que se equivoca Piketty. ¿Tan difícil es confiar en la gente y en las decisiones que toma con el dinero que ha ganado con su trabajo?

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Comentarios:

Jaume Andrés Bacardit

Creo que el autor debería precisar mejor su pensamiento o acotar mejor el espacio donde aplicarlo. Soy un misionero en un departamento amazónico del Perú y me suena a desfachatez cuestionar que los ricos deben pagar más y que los Estados deben manejar más dinero. En el Departamento de Madre de Dios del Perú los derechos educativos de los niños no están garantizados por falta de escuelas y maestros, la trata de personas es un mal endémico, en la misma capital del departamento no hay buses públicos y quien quiera desplazarse ha de pagar taxi (o mototaxi), los empresarios estan exigiendo, de hecho, a los trabajadores, jornadas de 10 horas diarias, a menudo 7 días a la semana, sin seguros ni derecho a vacaciones pagadas porque dos tercios de la economía del país es “informal”, ajena a leyes y a contratos. En el país hay zonas, como el VRAEM, dominadas por los cocaleros, donde el Estado no existe o lleva las de perder; la delincuencia en el país es proverbial, las desigualdades abismales y crecientes (aunque crece también una clase media, no hay que negarlo), y la minería ilegal del oro deja grandes fortunas a los mafiosos, muertos y desaparecidos en las explotaciones, ríos contaminados de mercurio que están terminando con actividades tradicionales de los nativos, como la pesca, y han esquilmado miles de hectáreas de selva. ¿Y sigue pensando que el dinero debe seguir en manos de quienes lo acaparan y desconfiando del Estado, que es quien debe poner orden en este caos? ¿Puede seguir afirmando lo que dice sin que se le cruce la fibra ética o es que su liberalismo trasnochado y decimonónico le ocasiona ceguera? Quisiera creer que con su artículo solo pretende criticar la mala o corrupta administración de espacios próximos o conocidos. Si es así, ruego corrija o complete su artículo a fin de no dar un plato tan indigesto a los lectores de este medio.
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Francisco Balart

Completamente de acuerdo con Soley. El problema de fondo en la sociedad política contemporánea sigue siendo la disyuntiva entre la fatal arrogancia socialista y el criterio de las personas para administrar libremente lo suyo. En lo demás, cara o sello.


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Jorge Soley

Notas:

Fuente:  http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=33303&id_seccion=60

14 de abril de 2015. 

De los «viajes interiores»

Procesos de reflexión, o métodos que buscan un conocimiento seguro suelen ser descritos como «viajes interiores».


Conversión de S. Agustín

Procesos de reflexión, o métodos que buscan un conocimiento seguro suelen ser descritos como «viajes interiores». Es muy común que comentarios al Libro X de las Confesiones de S. Agustín, a la dialéctica del «mito de la caverna» platónico, al Poema de Parménides o al Libro del ascenso y descenso del entendimiento de Ramón Llull se sirvan de esta metáfora. Al uso y divulgación de la misma ha contribuido, sin duda, toda la tradición de la via interioritatis defendida tanto por teólogos, místicos y ascéticos, como por filósofos espiritualistas, idealistas y humanistas. Su influencia se ha popularizado en subproductos añadidos a los clásicos «libros de viajes», y junto a ellos un sinfín de títulos «viajan al interior». No nos referimos sólo a novelas autobiográficas del tipo de El viaje interior que escribiera en 1943 Romain Rolland, sino a la mucho más reciente proliferación de «viajes a interiores» tan diversos como el de la ciencia, el cuerpo humano, la materia, el interior de Bach o el de cualquier otra celebridad, títulos que comparten anaquel con toda una pléyade de libros de autoayuda que ofrecen guías para viajar al interior de uno mismo. Pero si «viajar al interior de algo» no es más que pueril recurso pedagógico, los numerosos viajes al «interior de uno mismo» alertan del arraigo que ha logrado la actual creencia en una interioridad asociada a prácticas como la psicodelia, la psicoterapia, la tanatología, la meditación zen o la recreación en la cultura musical de los años sesenta. La fórmula del «viaje interior», de apariencia tan sencilla y sugerente como la «autorreflexión», es magnífico reclamo para el consumo fácil de quienes, en medio del materialismo más prosaico, buscan una dimensión mística del espíritu humano. De ahí el éxito de libros del estilo de los Viajes interiores de Bert Hellinger, que publicado por primera vez hace ya ocho años sigue en boga junto a un número creciente de émulos.

Pocas metáforas, sin embargo, tan oscuras y engañosas como ésta que aprisiona y confunde en un interior tan fantástico como irreal. Porque la metáfora, que compara dos trayectos disímiles, no sólo oculta que los viajes son siempre exteriores, sino que una vez instalada en la «interioridad» psicológica, enmascara las analogías que entre «viaje» y «proceso de conocimiento» pudieran establecerse.

Efectivamente, viajar implica la exterioridad física de un camino que conduce a algún lugar. Viajes imaginarios como las Historias Verdaderas de Luciano de Samosata que advierten desde el comienzo de su falsedad (una sola verdad diré –dice Luciano– que digo mentiras), el Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac, el Micromegas de Voltaire, o los Viajes de Gulliver de Jonathan Swift aún siendo ficticios si describen auténticos viajes por itinerarios exteriores. No sucede lo mismo con otros relatos, que a pesar de reiterar el término «viaje», ni hablan de recorridos físicos por geografía alguna, ni cuentan de ningún sujeto viajero que los haya realizado. Esos metafóricos «viajes espirituales», «viajes interiores» o «viajes psicodélicos» son contradictorios con lo esencial del viaje, a saber, que el recorrido es externo.

Comparar dualmente trayectos «externos» e «internos» es engañoso y falaz. El trayecto –sea ficticio o real– supone una distancia, aunque sea corta, que ha de poder ser recorrida desde un punto a otro. En la interioridad hacia uno mismo quedan excluidos los trayectos y las distancias; se pretende un »dentro» al que es imposible llegar. Se viaja al interior de una selva, al de África o como Ciro, al de Persia. Se puede ir hacia el interior de un laberinto, sea éste natural o arquitectónico, pero nunca «al interior de uno mismo», porque ese «interior» es impenetrable.

La metáfora del «viaje interior» aprisiona en un mentalismo que supone el «interior del cerebro», como interioridad psicológica a la que se pudiera viajar. Induce así a la creencia en una «conciencia interna» que nada tiene que ver con la dimensión fisiológica del cerebro o del corazón. Ser cautivo del mito de los «viajes interiores», tomárselo al pie de la letra, o reiterarlo sin más, es declararse fiel adepto a ese difundido espiritualismo que concibe lo psicológico como una «mente» repleta de habitáculos interiores. Conformarse en tal ideología hace muy difícil caer en la cuenta de que la dimensión psicológica «no habita en nuestro interior», sino que nos remite siempre a la exterioridad plural de objetos que percibimos a cierta distancia de nosotros, es decir «desde lejos». Creer en cosas tales como los «viajes interiores» es permanecer atrapado en las redes de una falsa creencia que impide la salida para comprender que las sensaciones, las emociones y los recuerdos no «habitan» en mi cerebro, ni en «mi mente», sino que siendo contenidos psicológicos míos están «fuera de mi piel», porque adheridos a objetos físicos distantes de mí «están en el mundo» y precisamente por eso podemos hablar de ellos.

La metáfora del «viaje interior» que compara una vía interioritatis con otra exterioritatis, no sólo es defectuosa por oponer los conceptos «dentro» y «fuera» como duales, sin percibir su reducción mutua, dado que muchas veces el «dentro» se puede sacar al «exterior», y el «fuera» ser mantenido desde la «inmanencia». También lo es porque oculta e impide explorar otro tipo de semejanzas entre «viaje» y «procesos de conocimiento». Así, una analogía que entre ambos puede probarse es la del esquema racional que los conecta a través del término «método».

En efecto, el empleo metafórico de la palabra «método», como pasos o procedimientos a seguir para la consecución de conocimientos, se ha forjado sobre una nota esencial del viaje, la de que éste supone siempre la elección de una ruta que se hace camino que nos lleva a algún sitio. La propia etimología de «método» (metha, más allá y odos, camino) nos pone sobre la pista de esa metáfora que compara el camino o trayecto físico que conduce a algún lugar, con el orden sistemático que siguen unos determinados razonamientos. Y la característica común que el «camino del viaje» y el «camino hacia el conocimiento» comparten no es sino la de una racionalidad inherente a la estructura circular de ambos procesos.

Viajar no es desplazarse sin más, no es ir a la deriva, sin rumbo, ni norte. Eso sería pura aventura. Viajar es cumplir un itinerario prefijado que ha necesitado de mapas, de brújulas, de astrolabios, de observaciones precisas. De todas las vías posibles, el viajero elige la más segura, el camino mejor que le permitirá regresar y será norma para futuros viajes. Viajar no es mera conducta al azar, sino actividad racional.

Además, viajar no es sólo ir, es también regresar. Regresar es tan importante como haberse alejado del punto de partida, porque el viaje está destinado a volver a él. Esa es la razón por la que el viajero, a la vuelta, cuenta su viaje. La importancia de contar el viaje, que ha configurado el género literario de los «libros de viajes», explica porqué a los mensajeros griegos o “embajadores sagrados” que un estado enviaba a otro se les llamaba theoroi, viajeros que «van para ver». Precisamente esos protagonistas viajeros, que han observado y después contado lo que han visto, son quienes han conformado un canon de viaje que no sólo dice alejamiento, sino también toma de contacto con otras gentes y lugares, y, sobre todo, retorno.

Es esta estructura circular del viaje canónico como institución cultural la que guarda analogía con los procesos de conocimiento objetivo cuya estructura dialéctica se acoge al doble camino del regressus y progressus. Porque a semejanza de los viajes, también los distintos métodos que llevan a un conocimiento seguro siguen ese canon circular que da forma a toda construcción racional. Así, el regressus o ida cognitiva que parte de los fenómenos mundanos rectificándolos hasta alcanzar la «esencia» guarda cierto paralelismo con el proceso del viajero, que seleccionando los diversos accidentes geográficos y comparando los relatos de otros viajeros puede al fin representar en un mapa la ruta a seguir. Los dos operan según una racionalidad que parte de percepciones reales y que, lejos de reducirse a una experiencia subjetiva privada, ha necesitado de unos principios y esquemas culturales elaborados socialmente. Por eso, el sujeto que reflexiona y organiza lo real es una figura que se parece mucho más al viajero, que ha levantado su mapa sobre el terreno, que al aventurero que toma un camino al azar. Esa semejanza es aún más visible en el camino de progressus o vuelta práctica que reconstruyendo el punto de partida cierra el círculo racional. El relato que «a la vuelta» describe parajes hasta entonces ignorados, puede ponerse en correspondencia con «verdades desconocidas» que S. Agustín, Platón, Parménides o Llull han considerado necesario que conozcamos.

Nada más inadecuado que tildar de «viajes interiores» a unos métodos cuya finalidad es dirigirse a nosotros enseñándonos una «verdad» que puede ser conocida por todos. Como los libros de viajes, los tratados que hacen público un pensamiento llevan el sello indiscutible de una enseñanza que por su alcance merece ser cultivada, por eso su sabiduría racional se separa por completo de las experiencias místicas de visionarios y ascetas solitarios que alejados del mundo prometen caminos interiores totalmente intransitables.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2015/n157p09.htm

31 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Filosofía al alcance de los niños

Una creativa colección de filosofía que presenta el pensamiento de los filósofos mediante historias.

Jean Paul Mongin, filósofo y creador de la colección ‘Los Pequeños Platones’.

Dan ganas de leerlos todos, sin parar: La cucaracha de Martín Heidegger; Visita de un joven libertino a Blaise Pascal; Sócrates está enamorado; La risa de Epicuro; Las ensoñaciones de Gastón Bachelard… Los títulos de esta colección de filosofía para niños –y para adultos, ¿por qué no?– son llamativos y las ilustraciones muy buenas. Pero no es solo eso: hay una historia. El pensamiento abstracto de los filósofos es contado mediante una atractiva historia, que toma libremente –hay lugar para la ficción– algún episodio de sus vidas y muestra, de manera sintética, cuáles fueron sus aportes. Blaise Pascal, en el relato que nos cuenta Claude-Henri Rocquet, es visitado en su lugar de retiro espiritual nada menos que por Don Juan, el paradigma del placer carnal. Dicho encuentro nunca tuvo lugar, aunque resulta la forma perfecta para explicar el pensamiento de Pascal, construido sobre la idea de convertir a un libertino. ¿A quién se le ocurre explicar la difícil filosofía de Martín Heidegger con el simbolismo de una cucaracha que recorre su cadáver? ¿O la teoría de la relatividad de Einstein con la iluminación de una feria en Múnich? El gran logro de esta colección es su creatividad que no sacrifica en ningún momento el rigor filosófico.

No es fácil ser didáctico. O mejor: una cosa es ser didáctico y otra es el didactismo. El didactismo es aburrido y suena a resumen para dummies. Como El mundo de Sofía: un profesor resume para una niña –más o menos bien–  distintas filosofías. Mera cuestión de información. Pero no se trata de adquirir información ‘culta’, sino de pensar, de intentar pensar por sí mismo. En ese empeño, es clave romper la monotonía que produce un solo autor explicando diversos filósofos. Es mejor, como sucede acá, contar con varios autores e ilustradores. Varios registros. Unos mejores que otros, por supuesto. Según los gustos y los intereses: a un no creyente le parecerá mejor la historia de Epicuro que la de Dionisio, el areopagita. Jean Paul Mongin, el creador de la colección, lo ve así: “vulgarizar los tratados de filosofía en palabras de niños es hacer algo que no le interesa a los niños y que va a perder, necesariamente, su riqueza conceptual”. ¿Qué  hacer, entonces? Darle la vuelta al asunto. No ‘llevarle la filosofía a los niños’, sino hacer libros de filosofía que a uno le hubiera gustado leer cuando niño.

La historia de la filosofía son notas a pie de página de la obra de Platón, decía Wittgenstein. Por cierto, esta colección que inicialmente se llamó Los Pequeños Platones es un homenaje a Platón y a su manera de enseñar la filosofía. Dice Mongin: “Desde Platón, las ficciones filosóficas han pasado de la modalidad de la dialéctica al mito. Y esas ficciones, como el mito de la Caverna, no solo tienen una función ilustrativa, alegórica, también son el punto en el que se materializa la experiencia del pensamiento”. Historias que capten las intuiciones fundamentales de los filósofos, que sean a la vez claras y significativas, ha sido su propósito. No es fácil, no siempre se logra. Su editorial está repleta de proyectos que no cuajaron y lo que han publicado es apenas una tercera parte de los trabajos que han recibido.

En principio, la idea de la colección es abarcar la filosofía desde los presocráticos hasta el presente. No necesariamente en orden, lo cual le da un encanto especial y cierta sorpresa: después de Gastón Bachelard puede venir Pico della Mirandola, depende de lo seductora que haya sido la nueva propuesta. Algo así como un work in progress filosófico. Hay una historia de la filosofía, hay un canon, es cierto, sin embargo, ese orden puede ser aleatorio. Depende de cuáles sean nuestros intereses, aquí y ahora. Para Mongin la filosofía no es solo amor al saber sino sabiduría del amor. Por eso las preguntas y las respuestas cambian, según cada lector. En un momento dado puede llegar a ser más taquillero Leibniz que Erasmo.

¿Puede un niño de 9 a 12 años interesarse por la filosofía? Sí, siempre y cuando se consiga involucrarlo en una pregunta vital. Y no se intente engañarlo con el didactismo.

Notas:

‘Los Pequeños Platones’.
Colección de filosofía
Editorial Panamericana, 2014-2015

Fuente:  http://www.semana.com/cultura/articulo/filosofia-al-alcance-de-los-ninos-en-resena-de-luis-fernando-afanador/421892-3

24 de marzo de 2015.

El sentido de la vida

El sentido de la vida

Comentario al libro de De la Torre, I. (coord.).

El libro que reseñamos hoy nos ofrece el contenido de un seminario sobre el sentido de la vida, compuesto por seis conferencias organizadas por la cátedra Red Eléctrica del departamento de sociología de la Universidad Autónoma de Madrid.

No espere el lector encontrar relación entre el título y el contenido de la obra. Y es que semejante rótulo carece de justificación: las conferencias no responden del todo a las expectativas que el título genera (sin perjuicio de su rigor en sus respectivos campos: psicología, economía, etc. que, de hecho, ofrecen contenidos muy interesantes). Las más claras en su conexión con el sentido de la vida son las impartidas por el catedrático de física, Raúl Villar (en la medida en que nos ofrece el testimonio de una vida consagrada a la investigación científica, y con ello, al progreso científico y tecnológico de la sociedad en la que se desarrolla) y la de Jesús de la Serna (que entiende que el sentido de la vida de los periodistas está relacionado con informar, opinar y criticar). El título, que acaso se eligió por lo sugerente o lo impreciso con el fin de atraer a estudiantes al auditorio y a compradores,resulta bastante desajustado con su contenido.

Jorge Fabra Utray, presidente en ese momento de la empresa Red Eléctrica de España, defiende que los seres humanos nos conducimos bajo leyes naturales que rigen la existencia –quiero decir la supervivencia y la continuidad- de todos los seres vivos (…) Desde este punto de vista, el sentido de la vida sería ella misma, sería la supervivencia{1}. Pese a que durante la obra uno ha ido leyendo acerca de planteamientos sobre el sentido de la vida, con esta ponencia da la impresión de que cualquier excusa es buena para terminar hablando de cuestiones relativas a Red Eléctrica de España. ¿Cómo justificar el salto de la supervivencia –entendida como el sentido de la vida del hombre- a ofrecer todo un análisis sobre el estado de Red Eléctrica? A la luz de esta última conferencia, toda la obra –incluido su título- se nos revela como una excusa de lo más gratuita para que la entidad Red Eléctrica informe sobre su actividad y promocione su labor (vuelvo a repetir: sin perjuicio del rigor y fiabilidad de la información ofrecida por el autor). ¿No sería más sencillo haberle dado un título más acorde con lo que verdaderamente se pretendía tratar?

Otro de los artículos es de Manuel Toharia (periodista científico). Su ponencia está dedicada a poner en entredicho actitudes ecologistas actuales. A lo largo de su escrito aborda asuntos como los riesgos de la energía nuclear, los vertederos, las incineradoras, el cambio climático y la alta tensión. Independientemente de la fiabilidad y rigor de los contenidos ofrecidos (algo que, como filósofo, no estoy capacitado para valorar) he de decir que la puesta en entredicho de las tesis que defienden los ecologistas resulta harto sospechosa en un seminario organizado por una empresa con intereses económicos directos en el asunto. ¿Acaso Manuel Toharia es un mercenario?

El autor acusa a los grupos ecologistas de profesar una nueva mística, que emplean como justificación para chantajear y mentir descaradamente{2}. Apela constantemente al papel de la ciencia para dilucidar los dilemas que van saliendo al paso. Ahora bien, lo que el autor no ve –o no quiere ver- es que en asuntos como la bioética el panorama no es tan sencillo, dado la naturaleza de la filosofía (saber de segundo grado): no es posible formular la solución a un problema de forma previa a ese problema. Apelar a “dejar que hablen los científicos” (Lo que exigimos es una gestión ambiental viable (…) en consonancia con las alertas que los científicos vayan comunicándonos{3}). es tanto como que nuestro médico de cabecera nos invite a esperar a que se nos pare el corazón para darnos cita para el cardiólogo. Lo que preocupa a los ecologistas es el carácter irreversible de unos daños en la población; daños que la rapiña de ciertas empresas no suele tener en cuenta.

En cuanto al resto de conferencias, las dos primeras en la publicación tratan sobre psicología: se ofrecen estudios en lo que respecta a la superación de pérdidas de seres queridos. La primera de ellas, de la profesora Margaret Kieley (de la universidad de Montreal) sostiene que únicamente sabiendo afrontar la pérdida de seres queridos, podemos vivir la vida en plenitud{4}. La segunda intervención, a cargo de Ángeles Toharia (de la universidad de McGill, de Montreal), trata sobre el duelo ante la pérdida de un ser querido. En esta segunda ponencia ni siquiera menciona qué conexión tiene el asunto con el sentido de la vida (¿acaso porque presupone que el único sentido de la vida es la muerte y la preparación para soportar su presencia es la clave?).

En otra intervención, Raúl Villar (catedrático de Física de la materia condensada) y –en su momento- Rector de la Universidad Autónoma de Madrid, nos ofrece un discurso que enlaza el sentido de la vida con la pasión por la investigación. El autor se define filosóficamente, al defender que la ciencia también es literatura, poesía{5}.Y es que el autor sostiene que un ingrediente fundamental para explicar la explosión de conocimiento y el aumento del poder de la ciencia no es otro que concebir la ciencia como una narración{6}.El profesor Villar pone en evidencia cómo la necesidad de financiación para que investigar sea posible hace que se deriven malos resultados para las humanidades y ciencias sociales. Sin embargo, el lector puede atisbar ya por dónde van los tiros cuando los argumentos van orientados a alabar los buenos resultados de la conexión entre el CSIC y las universidades: el autor señala al final de su ponencia cómo en la Universidad Autónoma de Madrid se realizan experiencias de forma prácticamente simultánea a su descubrimiento (insinuando acaso lo bien que funciona todo gracias al apoyo de Red Eléctrica).

Por su parte, Jesús de la Serna (presidente de la Asociación de prensa) sostiene que el sentido de la vida de los periodistas es que la vida de la información ha de estar al servicio del hombre y de su libertad que se logra informando, opinando y criticando honestamente{7}. Hacer periodismo implica inevitablemente manipular. El carácter de la realidad obliga continuamente a hacer una valoración y selección de los materiales que tienen a su disposición.

Teniendo en cuenta el carácter tan heterogéneo de las diferentes conferencias que aparecen en la obra, no parece muy razonable haber elegido el rótulo El sentido de la vida, cuando únicamente dos de sus seis partes tienen que ver con él y cuyos contenidos están más dirigidos a agradecer (e incluso enaltecer) la supuesta labor de Red Eléctrica de España para con la Universidad Autónoma de Madrid.

Notas:

El sentido de la vida,
UAM Ediciones.
1997,
107 pp.

{1}De la Torre, I. (coord.). El sentido de la vida. UAM Ediciones. 1997. Pág. 107.

{2} Ibíd. Pág. 78.

{3} Ibíd. Pág. 91.

{4} Ibíd. Pág. 15.

{5} Ibíd. Pág. 47

{6} Ibíd. Pág. 49.

{7} Ibíd. Pág. 73.
Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n156p11.htm

21 de marzo de 2015.  ESPAÑA

McYihad: petróleo, islamismo y democracia

El libro de Timothy Mitchell, Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil (Londres: Verso, 2011), sirve para analizar las conexiones entre el auge del yihadismo, el petróleo, y las democracias de mercado.

McYihad: petróleo, islamismo y democracia

El año 2015 se inició con el grave ataque islamista de París y las reacciones que suscitó, encapsuladas en la fórmula Je suis Charlie. En los días siguientes, las milicias de Boko Haram masacraron a 2000 personas en Nigeria en nombre de Alá siguiendo una aplicación estricta de la ley coránica. No han faltado voces sorprendidas de la poca repercusión mediática de la masacre nigeriana en comparación con la francesa. Tampoco han faltado las justificaciones de este desequilibrio alegando la importancia simbólica y geopolítica de París, la significación histórico-filosófica de la iconoclastia respecto a la figura de Mahoma, o simplemente que se da el caso de que los atentados de París ocurrieron «en casa» y, nos guste o no, estos hechos no cabe abordarlos desde una perspectiva ética abstracta –el número de individuos humanos muertos–.

Los análisis dirigidos a vincular ambos hechos según lo que tienen en común –el yihadismo– han sido menos numerosos. Entre éstos, han destacado las interpretaciones en tono psicológico como las del filósofo esloveno Slavoj Zizek en términos de un supuesto complejo de inferioridad de los musulmanes ante los electores-consumidores democráticos. Más ajustadas a la forma histórica y política del problema han sido aquellos análisis que denunciaron el papel de las potencias europeas y norteamericanas en permitir que las corrientes más duras del islamismo hayan ganado poder político y social tanto en las mezquitas de los barrios europeos como en los Estados califales. Es importante aclarar que estas denuncias se han realizado desde diferentes franjas del espectro político, tanto por parte de los grupos llamados «ult