Ciencia vs. pseudociencia, cómo identificar la diferencia

Las diversas ciencias son disciplinas puramente humanas, ¿cómo podemos distinguir la ciencia verdadera de la falsa?

Los conceptos más difíciles de definir son los que todo el mundo da por sentados. ¿Acaso alguno de nosotros se ha preguntado qué es la conciencia, el ser o la justicia? Probablemente no. Sin embargo, interactuamos con dichos entes a diario. Este es el caso de la ciencia en sí. Para tener éxito en las disciplinas que son consideradas ciencias, es conveniente saber en qué se diferencian de todos los demás modos de estudio.

En mil novecientos treinta y cuatro, Karl Popper publicó su obra más famosa “La lógica de la investigación científica”. En ella responde al manifiesto del Círculo de Viena. Los científicos y filósofos que componían este grupo de intelectuales afirmaban que el método inductivo es el único modo de conocer, que cualquier conocimiento que no provenga de fuentes concretas, empíricas y medibles, no es considerado verídico. Así, tanto la metafísica como la gran mayoría de la filosofía quedaban descartadas.


Resultado que el filósofo Karl Popper consideraba “nada cool”.

Popper respondió a estas acusaciones con lo siguiente: el método inductivo no es efectivo a la hora de sostener conocimiento científico válido. Una ley universal no puede ser justificada por fenómenos particulares. No es lógico concluir, por ejemplo de, algunos X se comportan de manera Z, el enunciado, todos los X se comportan de manera Z. Es imposible verificar todos los casos correspondientes al comportamiento de un objeto.

Karl afirmó que no pueden haber enunciados científicos últimos, que no puedan ser contrastados o refutados a partir de la experiencia. Por ejemplo, es inútil afirmar que todos los planetas giran en una órbita elíptica, ya que nunca seremos capaces de verificar que este sea el caso con todos los planetas existentes y solo bastaría una instancia que contradijera el argumento para refutar la teoría.

De esta manera, los alegatos del Círculo de Viena quedan invalidados. Su visión reduccionista no les permitía juzgar con precisión tipos distintos de conocimiento, como el metafísico que Popper definía como: “el conjunto de enunciados que pueden tener sentido pero que no pueden someterse a pruebas experimentales”. Tales como: las concepciones que existen de la libertad, la justicia, el origen del conocimiento, los problemas existenciales, etc.


Para aclarar a lo que nos referimos con “metafísica”, cabe destacar que Aristóteles le hubiera dado asco lo que pasa por metafísica en muchas páginas “místicas” de Internet.

Para aclarar a lo que nos referimos con “metafísica”, cabe destacar que Aristóteles le hubiera dado asco lo que pasa por metafísica en muchas páginas “místicas” de Internet.

Determinada la invalidez de la concepción de conocimiento científico más común, podemos dedicarnos a las nociones de ciencia que sostenía Popper. Su método científico consiste en refutar con tenacidad toda teoría científica. Las que no puedan ser refutadas, se mantendrán como verdad conjetural hasta que surja evidencia que indique que otro planteamiento es más provechoso. Los defensores de este modo de proceder dan prioridad a las teorías más falsables, como es el caso de las de Einstein. Dicho físico no perdía una oportunidad para poner sus postulados a prueba, exponiéndose constantemente a una posible refutación. Esta constante sucesión de refutaciones racionales es lo que constituye el progreso de las ciencias.

Las teorías científicas se apoyan en el método de ensayo y error. Los científicos no intentan ajustar los hechos a sus opiniones, sino que buscan incansablemente la refutación de sus postulados. Si esto no es posible por ahora, su conjetura se mantiene como verdad temporal, esperando ser reemplazada por otra aún más difícil de contradecir.

Las pseudocientíficas hacen lo opuesto. Su objetivo es justificar sus proposiciones de la manera que sea. Los pseudocientíficos le dan prioridad a sus propias opiniones sobre la búsqueda de la verdad. No les interesa saber si sus postulados son refutables, sino que los construyen para que sean flexibles y puedan adaptarse a cualquier situación.


Esto me recuerda a alguien…

El ejemplo clásico es el de la contraposición entre el psicoanálisis de Sigmund Freud y la teoría de la relatividad de Einstein.

Freud era capaz de hacer que cualquier resultado emocional fuera compatible con su teoría. Podía explicar los problemas de intimidad de una persona relacionándolos con no haber recibido suficiente cariño en la infancia, tanto como con haber recibido demasiado.

A diferencia de Freud, Einstein ponía a prueba sus teorías tratando de predecir hechos futuros, exponiendo sus ideas al fracaso si estos no sucedían de acuerdo a sus postulados. Sigmund utilizaba sus opiniones para explicar hechos pasados, así nunca existía la posibilidad de equivocación, sino que podía usar cualquier suceso para justificar su teoría del psicoanálisis.

Para Popper, el marxismo era una teoría totalmente pseudocientífica. Marx profetizaba el inevitable comienzo de una revolución proletaria mundial, solo para tratar de justificarse cuando esto no sucedía, refiriéndose a otro aspecto de su pensamiento que no había sido mencionado antes. De esta manera, el marxismo pretende ser irrefutable; lo que la convierte en un planteamiento propio de la pseudociencia, ya que no le interesa la persecución de la verdad, sino el mantenimiento de sus proposiciones propias.


Lo cual explica por qué, cuando el comunismo o el socialismo fallan, los marxistas dejan de considerar a las naciones como comunistas o socialistas.

Desde que Popper definió la ciencia de esta manera, sus nociones han tenido gran influencia en toda investigación científica que se vaya a realizar. Sus estudios proporcionaban los planos que mapeaban el procedimiento a seguir para que una teoría científica fuera considerada válida, al menos por el momento.

Para concluir con esta breve reflexión diremos: la ciencia refuta, la pseudociencia confirma.

Notas:

Fuente:  https://hipertextual.com/2016/12/ciencia-pseudo-ciencia-diferencias

3 de diciembre de 2016

Teología de J. Ortega y Gasset. Evolución del Cristianismo

Evolución del pensamiento cristiano: diversas etapas

Cuarta etapa. Vuelta a la pura inspiración cristiana: Duns Scoto (S.XIII-XIV)

El mediodia del tomismo, como todo mediodía duró muy poco. Dos generaciones después de Santo Tomás, un escoces Duns Scoto, que nace hacia 1270, va a intentar deshacer la unidad armónica entre fe y razón trabada por el santo de Aquino. Con su combate reaccionario contra el tomismo va a precipitar la Edad Media en una verdadera crisis. Porque con la doctrina de Santo Tomás el hombre europeo había llegado a una armonía entre la fe y la razón, Dios y la naturaleza humana.

Como hemos visto en la etapa tercera, la clave de esa armonía era que el hombre puede ante la realidad de Dios y el mundo confiar mucho en lo que le dicta su razón. La explicación que da el tomismo es que Dios es racional. La razón es, pues el nexo armónico, el puente entre el hombre y su circunstancia.
El escotismo protesta contra esto porque lo considera una paganización del cristianismo y vuelve, en lo que a Dios se refiere, a la “pura inspiración cristiana” de San Agustín.

No acepta que Dios consista en razón e inteligencia primeramente y que tenga que someterse forzosamente a lo racional e inteligible. Eso es minusvalorar a Dios y negar su función de constituir el principio del ser: “Todo ser es porque Dios es, pero Dios no es por ninguna otra cosa, causa, razón o motivo. Dios no es porque es necesario que sea -esto significa someter a Dios a una necesidad e imponerle la mayor de las obligaciones, la de existir.

Los escotistas no aceptan la doctrina revolucionaria de S. Tomás. Dios existe y es lo que es porque quiere y nada más. Sólo así es verdaderamente principio de sí mismo y de todo. En suma: Dios es voluntad, pura voluntad -previa a todo, incluso a la razón. Dios pudo comportarse no racionalmente; pudo, inclusive, no ser. Si ha preferido crear la razón y aun someterse a ella, es simplemente porque ha querido; y por tanto, la existencia de la racionalidad es un hecho, pero no un principio. En su auténtico ser, Dios es irracional e ininteligible”.

También la teología escolástica que idea San Anselmo es ilusoria. La teología es ciencia práctica y es incapaz de descubrir verdades sobre Dios, sólo enseña al hombre a manejar los dogmas de la fe. La teología vuelve a disociarse de la razón y queda al hombre sin medios propios para comunicarse con Dios. Sin embargo, la razón robustecida se dirige al amplio mundo de la acción mundana. (Estadios del pensamiento cristiano V 132-133).

Quinta etapa
Irracionalismo o fideísmo
Guillermo de Ockam

Como decíamos, medio siglo después de Santo Tomás, el escotismo obliga al hombre a vivir en un mundo doble sin comunicación entre sí: el trasmundo divino, con el que no puede comunicarse con medios propios, y este mundo, frente al cual puede utilizar la vigorosa facultad de la razón. Frente a Dios el hombre está perdido, porque la fe es lo irracional, pero le queda el mundo.

Ahora bien, Guillermo de Ockam se va a encargar de complicarle al hombre su vida en el mundo, porque, según él, en el mundo no existen universales. Esto es, lo que conocemos como “el hombre, el perro, la piedra” son ficciones nuestras y no realidades; son signos verbales que utilizamos para entendernos nada más. Las cosas son siempre singulares: este hombre, este perro etc. Lo que significa que la razón conceptual nada menos no sirve para conocer las realidades mundas.

Ahora el hombre medieval queda muy desconcertado en un vago fideísmo y perdido en un mundo de cosas, que una a una tiene que ir viendo, oyendo y tocando en pura experiencia. A los ockamistas de París, Oresme, Buridán se les ha ocurrido una nueva forma de relación intelectual entre el hombre y las cosas: la razón experimental. Pero de momento, apostilla Ortega, ésta aún no existe; vive del fracaso de la anterior, la razón conceptual, de la pura lógica.

Y hace una observación que es de suma actualidad: “El Dios irracional que se comunica burocráticamente con los hombres a través de la organización eclesiástica, va quedando al fondo del paisaje vital humano. Por otra parte, el fracaso de la razón lógica se debe a la agudeza del hombre, que con su análisis la ha disuelto”. El hombre tiene confianza en sí mismo, pero es extraña porque no puede justificarla. De los ockamistas va a seguir hablando en el capítulo siguiente cuando se refiere a la fe positivista (Epígrafe Fe positivista).

El hombre queda perdido, pero tiene ilusión por la vida, por esta vida. Se entusiasma con la belleza de la naturaleza. Se le ha despertado el interés por los valores sociales -el poder, la gloria, la riqueza. “Perdido pero ilusionado”. Tal es el hombre que atisba el siglo XV. La crisis continúa, pero es muy distitnta de aquella de hace diez siglos; puede decirse que es opuesta. “Entonces el hombre desespera de sí y por eso va a Dios.

Ahora el hombre desespera de la Iglesia -léanse las quejas constantes que de ella se dan de 1400 a 1500-,se desprende de Dios y se queda con las cosas”. Pero tiene fe en sí y el presentimiento de que va a encontrar la manera de actuar contra el entorno adverso, una nueva razón, una nueva ciencia, la nuova scienza de Galileo. La física moderna germina. Es el hombre moderno (Ibid., 133-134).

Francisco Margallo

Notas:

Los interesados en la adquisición de los libros que he escrito sobre Ortega y teología postconcliar pueden llamar al tf. 91 534 27 65. o escribir a:
fmargalloba@ hotmail.com// En Madrid: Librería El Buscón Cardenal Silíceo 8. Semiesquina López de Hoyos 148 http://www.elbuscon.es También en Libreria Basílica C/ Comandante Zorita, 23Telf 91 534 45 54. Y tambien en Meta Librería. Filosofía y Ensayo C/Joaquín María López, 29 en Madrid Telf
91 544 78 26. Y La Librería C/Mayor 80 Madrid Tel 91 541 71
70; y también en librería aliana C/General Varela, 6 Tel 91


Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/franciscomargallo.php/2016/12/01/teologia-de-j-ortega-y-gasset-evolucion-55

2 de diciembre de 2016.  ESPAÑA

Mis héroes intelectuales (6): Karl Popper

Poco después de llegar a Inglaterra para realizar mis estudios universitarios, en el ya distante año de 1971, me aficioné a un programa de la BBC Radio 4 titulado Los discos de la isla desierta (Desert Island Discs). Como tantas cosas en ese país amante de sus tradiciones, el mencionado programa comenzó en 1942 en plena guerra mundial y es todavía presentado cada semana. El formato es muy simple: un único invitado debe seleccionar las ocho piezas musicales que quisiera tener consigo y estar en capacidad de escuchar, en la situación hipotética de hallarse como náufrago en una imaginaria isla desierta. El conductor del programa y su invitado comentan sobre la música escogida, que es desde luego transmitida a la audiencia, y conversan acerca de las razones que motivan la lista de piezas musicales seleccionadas, así como sobre aspectos de la carrera y la vida del entrevistado de turno.

El programa se extiende por cuarenta minutos y las piezas musicales deben ser breves, de modo de ajustarse a ese límite y dar tiempo a que invitado y conductor intercambien puntos de vista. Esto es importante pues sé de amigos que pretenderían llevar a un programa similar (y a la isla desierta) las nueve sinfonías de Beethoven, o la totalidad de la casi interminable ópera El Anillo del Nibelungo de Richard Wagner. Mas ese no es el punto del programa; se trata de algo más ligero y entretenido y la selección puede mezclar pasajes de piezas clásicas con música de rock, jazz, pop, o lo que decida cada participante. Ya no le sigo con la asiduidad de otros tiempos, pero de vez en cuando reviso por Internet el sitio web de Desert Island Discs, mediante el cual podemos explorar los archivos del programa desde los años cincuenta del siglo pasado y hasta la actualidad.

Resulta increíble escuchar, por ejemplo y entre muchos otros personajes, al mariscal Montgomery hablando de su música favorita, o a Marlene Dietrich, Arturo Rubinstein, V. S. Naipaul, Natalie Wood, Michael Caine, Tom Jones, Plácido Domingo, y hasta al ex espía Oleg Gordievsky, jefe de la KGB en Londres durante un período de la Guerra Fría, y a la vez agente infiltrado al servicio de los británicos. Han protagonizado el programa decenas de políticos, escritores, compositores, intérpretes, actores y actrices de cine y teatro, deportistas, arquitectos, y muchas otras personas de las más diversas procedencias y ocupaciones, y el archivo es un tesoro inagotable que nunca deja de producir hallazgos.

El lector se preguntará a estas alturas: ¿Y qué tiene todo esto que ver con Karl Popper, quien, que yo sepa, nunca participó en Los discos de la isla desierta? Pues, lo siguiente: así como siempre me ha resultado difícil completar una lista definitiva de ocho piezas musicales, como mero ejercicio hipotético, para llevar a una isla desierta, de igual forma me parece un desafío muy exigente compilar una lista de ocho libros con igual objetivo en mente, con una excepción. Sé que tratándose de libros portaría conmigo a la isla la obra de Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1945). Los otros siete libros conforman una lista cambiante a lo largo de los años, aunque algunos tienen mayor perdurabilidad que otros; sin embargo esa obra de Popper permanece sin cambios en la selección.

Karl Popper (1902-1994) es otro de mis héroes intelectuales, gracias de un lado a la fuerza persuasiva de su pensamiento y del otro a la claridad de sus principios políticos. Popper es conocido por sus aportes en el campo de la filosofía de la ciencia y también por sus obras de filosofía social y política. Entre los primeros se destaca su libro La lógica de la investigación científica, publicado en alemán en 1935 (primera edición en inglés de 1959), así como su conocida recopilación de estudios titulada Conjeturas y refutaciones (1963). Este último libro en particular ofrece una perspectiva de conjunto del pensamiento de Popper, ya que incluye ensayos de filosofía e historia de la ciencia, de historia de las ideas en general y de discusión en torno a autores, temas y problemas puntuales que estuvieron en el centro del interés de Popper a lo largo de su fructífera carrera. En cuanto a las obras de reflexión política, además de la mencionada y fundamental La sociedad abierta y sus enemigos, debo mencionar su libro de filosofía social y de la historia, La miseria del historicismo (1961).

En todos estos ámbitos Popper avanza sobre la base de un planteamiento en apariencia simple, pero que en sus manos se convierte en un poderoso instrumento crítico. Más que de una idea hablamos de una convicción, la de que podemos aprender de nuestros errores. De hecho, Popper coloca como epígrafe al comienzo de sus Conjeturas y refutaciones una frase de J. A. Wheeler, según la cual “nuestro principal reto es el de cometer nuestros errores lo antes posible”, y desde luego extraer lecciones de los mismos. También en el prefacio a esa obra y en apretada síntesis Popper expone su tesis medular: la vida entera consiste en confrontar e intentar resolver problemas, y el camino para lograrlo exige en primer lugar entender que somos falibles, que nos equivocamos, pero de igual manera y en segundo lugar que podemos enmendar los errores, si les abordamos con una visión crítica y nos esforzamos por analizar sus raíces y consecuencias. Dicho en otros términos, reconocer nuestra falibilidad no debe verse como la apertura de una puerta hacia el escepticismo, sino más bien como el trazado de una ruta que facilita el crecimiento de nuestro conocimiento. No existe en el plano de lo humano una “verdad” definitiva, ni siquiera en las ciencias naturales, sino solo aproximaciones a la verdad, unas más sólidas que otras. La verdad es un parámetro regulativo y no una conquista final, y el conocimiento científico empieza por la formulación de conjeturas o hipótesis que luego deben ser sometidas a pruebas y al esfuerzo de refutarlas. Las respuestas que sobreviven permiten construir nuevos peldaños de una escalera que esperamos ascienda siempre, pero cuyo proceso de edificación es tentativo.

Si bien, como han señalados diversos comentaristas, el rumbo de la investigación científica no siempre se ajusta a las prescripciones teóricas de Popper, su tesis al respecto funciona como un modelo ideal. Apegarse en lo posible al mismo es útil, y de igual modo ocurre en el terreno de la organización social y la existencia política, pues la sociedad abierta que promueve Popper se sustenta en la libertad crítica, en la posibilidad de reconocer los errores y rectificarlos, de resolver los problemas de la vida en común a través de la confrontación de ideas y de su corrección sin dogmas.

Popper defiende la democracia pero no la exalta como una panacea. Su visión es sobria y ponderada, pues en su opinión la democracia no es sino un mecanismo para cambiar a los malos gobiernos sin el uso de la violencia. Esto último, que a algunos puede lucir como escasamente inspirador, es en realidad muy importante, pues aparte de que casi todos los gobiernos son malos o insatisfactorios, acceder a mecanismos que permitan cambiarlos sin recurrir a la violencia es un logro inmenso, que solo es justamente valorado cuando no existe. Por todo ello la democracia en sí misma no es suficiente; es necesario que la democracia se conjugue con la libertad, es decir, con las limitaciones al poder, con la existencia de una sociedad de individuos libres bajo leyes iguales para todos, y con la permanente vigencia de controles al arbitrio de los que en un momento dado detentan el mando político. Una sociedad abierta es la que hace posible la crítica, y es claro que Popper establece una analogía entre su comunidad científica ideal y la sociedad libre que propugna.

En otra de sus compilaciones, publicada el año de su fallecimiento y titulada En busca de un mundo mejor (1994), Popper incluye un excelente estudio sobre “La autocrítica creativa en la ciencia y el arte”, en el cual desarrolla una intrigante analogía entre ciertos procesos productivos del artista y del científico, comparando en el primer campo a Mozart y Beethoven. En el caso de Mozart, explica Popper, encontramos una manifestación del genio en estado puro, capaz de trasladar sus audaces concepciones al papel de una sola vez y prácticamente sin realizar posteriores correcciones. Beethoven, otro genio artístico pero quizás de otro tipo, procedía de manera diversa, sometiendo muchas veces sus intrépidas creaciones a laboriosa crítica y haciéndolas ascender por esa escalera sin fin de la perfección, hasta nuevos y más elaborados niveles. De acuerdo con Popper, de ese modo la hermosa Fantasía coral se convirtió en la aún más bella Oda a la alegría.

En el plano político Popper se autodescribió como “una persona que valora la libertad individual y que está alerta frente a las amenazas de todas las formas de poder y autoridad”. Ante los que puedan erróneamente suponer que tal definición le acerca a una especie de anarquismo, Popper no se cansa de advertir que la libertad política solo puede existir y florecer dentro de un orden legal sostenido por un poder legítimo. Como ocurre con el caso de Friedrich Hayek (a quien por cierto Popper dedicó su obra Conjeturas y refutaciones), el respaldo de Popper a la economía de mercado no significa menoscabar el papel del Estado, sino focalizarle en su papel de garante de las leyes.

En conclusión, repito entonces que llevaría conmigo La sociedad abierta y sus enemigos a la isla desierta, pues es uno de los libros que más me han enseñado y de los que he obtenido los mayores deleites intelectuales. Sé que varios críticos de la obra han cuestionado ciertas interpretaciones específicas de Popper acerca de Platón, Hegel y Marx, y no dudo que puedan tener razón en algunas de sus objeciones concretas. No obstante, la crítica global que con brillantez despliega Popper en esa obra singular y de gran poder analítico me parece atinada, y su influencia en la lucha contra el totalitarismo jamás podrá subestimarse. De hecho, Popper escribió La sociedad abierta y sus enemigos durante los terribles años de la Segunda Guerra Mundial, y la concibió como su contribución personal al combate por la libertad en el terreno de las ideas. Pero el libro es bastante más que una detallada crítica a Platón, Hegel y Marx como enemigos de la sociedad abierta; es también un tratado que expone las propias tesis de Popper acerca del crecimiento del conocimiento y sus obstáculos, sobre los requerimientos de una sociedad libre y democrática, y con relación a la pregunta que con insistencia nos hacemos: ¿tiene algún sentido la historia? La respuesta de Popper, que no puedo glosar aquí pero que el lector curioso seguramente buscará por sí mismo, es de las más convincentes con las que me he topado.

Notas:

http://www.anibalromero.net

Fuente:  http://www.el-nacional.com/anibal_romero/heroes-intelectuales-Karl-Popper_0_967103348.html

1° de diciembre de 2016

Hoy explicaremos el fenómeno de la violencia desde la Filosofía Occidental

En la construcción del pensamiento occidental, ademas de todas la guerras primitivas, que pudieron ser consideradas como hechos de violencia transocial,en el marco de la Filosofía Occidental, aparece por primera vez escrito, por Platon el relato sobre la vida, obra y destino final de Socrates, de quien Platon fuera su dicipulo.

Una muy simple y clara exposición al respecto, realiza el Doctor Darío Sztajnszrajber … en la pantalla del Canal Encuentro, vídeo que luego aparece introducido en Youtube, la que vale la pena recordar como causas fundamentales de la violencia. La oposición entre el pensamiento Sofista y el pensamiento Socratico

Pero este no fue el único hito en el pensamiento filosófico occidental que explica el fenómeno de la violencia, mas adelante en el tiempo Decart, buscando las razones de la existencia humano descubrió la frase, “Pienso,  luego existo”, a lo que otros personajes realizaron la interpretación, los que no piensan como yo, no existen, motivo para no reconocer al otro como persona, acto por el cual toda la población indígena de América Latina resultara saqueada, lacerada y esclavizada por los europeos, al igual que las practicas que se realizaran, en toda América,  en contra de los habitantes de piel oscura, y contra los que hasta el día de hoy aun surgen     algunos corto circuitos.

Posteriormente, con el descubrimiento de Hegel, (Georg Wilhelm Friedich Hegel nacido en Sttugar 1770 y fallecido en Berlin en 1831, periodo de post guerra) acerca del Pensamiento Idealismo Dialectico, como método de descu brir la verdad, en un intento de lograr la paz,  un equilibrio justo con el alcance de la sintesis, luego de la interacción   de los opuestos, TESIS-ANTITESIS-SINTESIS,  el autor habría pensado lograr la igualdad y el respeto entre los seres humanos, y     esto se cumplía en el Idealismo Dialéctico, permitiendo mejorar en cierta medida   las   relaciones vinculares interpersonales.

De todos modos, los bloques humanos de pensamiento igualitario, según la formación académica y según el dicho     criollo “Dios los cría y el viento los amontona”, volvemos a encontrar grupos en estados de Tesis,  otros grupos en estado de Antitesis y otros en estado de Síntesis, y cuando la gente que interacciona   presenta diferentes estados en sus ideas (ya sea Tesis Antitesis o Sintesis), no coincide con su interlocutor ,  entonces ofrece   resistencia, y en lugar de utilizar la comunicación para llegar a un entendimiento, se   expresa a través de los símbolos de etapas anteriores, ya sea por falta de un vocabulario preciso y suficiente, por no interpretar códigos desde el mismo encuadre, o por demasiada carga negativa, estos Símbolos como gritar,  pegar empujar y arrastrar, y aparecen entonces las manifestaciones de violencia. (EJ.lucha contra el   maltrato de galgos en las carreras)  (TESIS- Sociedades protectoras/ ANTITESIS Los galgueros/ SINTESIS Acuerdos legales)

La gente vive en el mundo concreto, en el mundo material, y esto lo llevo a Marx a realizar la explicacion del fenómeno de violencia o dominación desde el Materialismo Dialéctico; y otra vez nos encontramos frente a   grupos con pensamientos opuestos, que luchan por desear el deseo del otro, por instalar su dominio y su poder.  Cuanto mas altos se encuentren los grupos de poder, mas presión ejercen sobre los grupos marginales, y esto lo explica Marx en el caso del Amo y del Esclavo. Y en este bloque sociohistorico político, ya ha finalizado el feudalismo y nos encontramos frente al proletariado y la clase obrera, lo que le permite a Marx realizar el análisis de las luchas de clases, las que quizá en menor medida de profundidad y diversa frecuencia aun hoy son fenómenos manifiestos en nuestro medio.


Sugerencias:

Ver escuchar e interpretar en Yotube los siguientes videos:
 
– (Darío Sztajnszrajber)  Socrates y los sofistas
– La dialéctica de Hegel-
– El Amo y el esclavo de Marx–
– Michael Foulcault Vigilar y castigar (Francia 1926-1984).-
– Antonio Gramsci- (egemonia contrahegemonia)-
– Louis Althusser- Ideologia y aparatos ideologicos del estado.-
– Pierre Bourdieu Cultura y Poder.

Y Con esto vas a comprender donde nacen los procesos de violencia desde el punto de vista de la Filosofia Occidental

Notas:

Fuente: http://www.abcsaladillo.com.ar/saladillo/hoy-explicaremos-fenomeno-la-violencia-desde-la-filosofia-occidental

29 de noviembre de 2016.  ARGENTINA

“Solitarios: Martín Heidegger”

¿Qué nos aportan los pensadores-filósofos a la interpretación de la realidad, de nosotros mismos, de la sociedad, de la cultura, de la naturaleza, de lo trascendente metafísico o religioso-espiritual…?

¿Por qué necesitamos aún ese pensar que llamamos filosófico o metafísico que no es un pensar tecnocientífico, ni científico sino que es otro pensar…?

¿Puede existir hoy una enorme fractura, entre un pensar científico muy desarrollado y un pensar filosófico-humanístico muy poco desarrollado, y esa fractura-abismo puede conducirnos a puntos sin salida o de enorme complejidad…?

¿En definitiva que es lo que somos, qué es lo que creemos que somos, qué es lo que debemos ser, o qué es lo que podremos ser…?

1. Martin Heidegger, 1889, Messkirch, Alemania, 1976, Friburgo de Brisgovia, Alemania.

Podríamos reflexionar modesta y sucintamente sobre algunas ideas o líneas de su pensamiento o algunas de sus interpretaciones derivadas:

- ¿Los grandes pensamientos son casi siempre erróneos, porque dentro de ellos existen docenas o cientos de conceptos que se interrelacionan, pero que no somos conscientes de encontrar una interrelación entre ellos correcta?

¿De ahí que las grandes utopías y grandes sistemas ideológicos casi siempre parecen perfectos en su formulación, pero son erróneos, casi siempre en su aplicación…?

- ¿Hoy el pensamiento tiene un enorme reto, por un lado tiene que sintetizar y deducir-inducir todo los miles de conceptos e ideas y prácticas de todas las ciencias, tiene que a su vez, sintetizarlos con todas las aportaciones más verdaderas o racionales de todas las culturas, y además tiene que tener en cuenta todas las filosofía de todas las tradiciones culturales, más abrirse a nuevas posibilidades del pensar…?

¿Esta labor es tan ingente que necesariamente no puede ser hecha por ningún ser humano a nivel individual, sino que deberíamos buscar equipos de investigación y de síntesis, para abordar estos temas, para intentar fundamentar el mundo humano en otros pilares, sin negar todos los precedentes, si queremos vivir y sobrevivir como especie y como humanidad?

¿Si no puede ser, que los enfrentamientos y confrontaciones ideológicas-culturales-filosóficas-religiosas-macrovisiones actuales del mundo lleven al ser humano al enfrentamiento a y en todos los sentidos y formas y maneras…?

- ¿De todos los grandes sistemas de pensar, los occidentales racionales con datos y observaciones, y los orientales con la meditación, en sentido estricto, cómo buscar y encontrar “un modo de pensar, sistemas de pensar más profundos y esenciales? ¿Nuevos modos de pensar no científicos pero que complementen a los científicos, y superen a los sistemas de pensar no científicos que hemos heredado de siglos y milenios…?

¿Cómo se produce el pensar, el pensamiento, la idea, el concepto no científico, el que llamamos filosófico? ¿Cómo crear sistemas de pensamiento o de pensar más esenciales y más profundos y más verídicos-verdaderos-demostrables, y cuyo resultado den ideas-conceptos-argumentos-observaciones más profundos y más esenciales…?

¿Estar en medio del mundo, dentro de una sociedad-cultura y dentro de una tradición de siglos-milenios pero en muchos puntos, sin totalmente quererlo-desearlo, pensar de otro modo, no solo en algunos resultados, sino en los aprioris del pensar…?

- ¿Cómo entender el mundo, si fuésemos de Altamira tendríamos unas percepciones y unas ideas de entendimiento, si fuésemos de Sumeria otras, si fuésemos de las actuales tribus de Amazonas o de Nueva Guinea otras, y si estamos en alguna de las dos docenas de grandes sistemas sociales-culturales-ideológicos del mundo de otra según el sistema…? ¿Pero cómo ir más allá, cómo ir más allá de todas esas interpretaciones y encontrar-buscar-desarrollar-inventar-diseñar-descubrir otras, aunque evidentemente con base en la herencia de milenios…?

- ¿Casi siempre a lo largo de la historia, cuándo los grandes pensadores-filósofos del mundo, al menos del mundo occidental se meten en política, casi siempre se equivocan, sea Platón, Aristóteles, Hegel, Marx, Heidegger…?
- ¿Porque sus grandes reflexiones metafísicas sobre el poder, casi siempre no armonizan con las realidades sociopolíticas y con las vergüenzas y limitaciones de los seres humanos de carne y hueso…?

¿Lección que no aprenden los pensadores, siempre tienen la tentación de hacer un mundo semejante a sus ideas o sistemas de ideas, y casi siempre se equivocan? ¿No entienden y no comprenden que su finalidad es reflexionar, pero no intentar “ser Merlines”?

¿De todas formas y maneras, no podemos ser extemporáneos, analizar los ambientes concretos e históricos de un momento con los ojos del futuro? ¿Porque casi siempre nos encontramos con líderes políticos muy jóvenes que toman el poder demasiado jóvenes y que no se sabe después como van a evolucionar…? ¿De ahí la enorme lección histórica que deberíamos aprender en filosofía política, jamás tome el poder o dárselo con urnas o sin ella, a personas menores de cincuenta años y personas que no hayan tenido responsabilidades políticas reales, de gestión, durante al menos veinte años, es decir, una “carrera política racional y progresiva” igual que en los demás oficios y profesiones…?

- ¿Cómo pensar más allá del pensar, cómo pensar lo impensable, cómo pensar fuera del concepto o detrás del concepto y del dato-observación?

¿Hay tres métodos del pensar filosófico básicos, el occidental-racional-argumental, el oriental-meditación-vacío, el ascético-ético-místico del cristianismo…?

- ¿Cómo influyen los temores, deseos, pasiones, emociones, sentires, traumas, heridas psicológicas, intereses en las mentes-psicologías-racionalidades de los seres humanos, pero también de los grandes pensadores-filósofos…?

¿Esta sería la gran pregunta que habría que hacerle a Heidegger, pero que nunca, hasta dónde sabemos y conocemos respondió…?

¿Cómo entender la conciencia humana, no solo desde uno de los puntos metodológicos de alguna de las ciencias, sino de todas, pero al mismo tiempo sintetizarlos con los que nos dicen las culturas-ideologías-filosofías-religiones-espiritualidades…?

¡He aquí el gran problema…! ¿Problema que no sé si con el pensamiento a secas, con un cerebro o cien, pero solo con un pensamiento a secas con un bolígrafo o un teclado de ordenador es suficiente para intentar cazar a este enorme oso…? ¿Porque las ciencias tienen las matemáticas y el experimento, pero qué tiene el simple pensador o filósofo, por muy genial que sea, una pequeña cuerda para hacer un lazo y una red donde atrapar pensamientos-ideas-conceptos-observaciones…? ¿Y cómo demostrar después cuales son los verdaderos o más verdaderos, y las interrelaciones entre ellos, cientos de funciones-relaciones-interrelaciones-conexiones…?

2. Para terminar qué o quién o qué fue Heidegger, qué es parecida a la siguiente pregunta qué o quién eres tú o es usted, hipotético lector de este modesto artículo de opinión…

Notas:

Fuente:  http://extremaduraprogresista.com/libre/40-libre-opinion/23542-solitarios-martin-heidegger

23 de noviembre de 2016.

Filosofía con Angela Davis

La pregunta relevante no es por qué se ha de estudiar filosofía, como normalmente se intenta justificar, sino cuestionarse por qué alguien decide por otra persona que no debe estudiar alguna rama del pensamiento.


Un stencil con la cara de Angela Davis en Lyon, Francia. / biphop

Cada vez que alguien del estamento político decide eliminar de la educación pública la filosofía me acuerdo de un texto estrafalario e inquietante de Immanuel Kant en el que recomendaba que las mujeres no estudiaran ni ciencia, ni filosofía.

Según este pensador, el “bello sexo” (sic) no tenía necesidad de estudiar geometría, ni la física de Newton, ni las mónadas, ni el principio de razón suficiente, ya que carecía de la inteligencia de los hombres.

En este tipo de argumentaciones hay que invertir el problema: la pregunta relevante no es por qué se ha de estudiar filosofía, como normalmente se intenta justificar, sino cuestionarse por qué alguien decide por otra persona que no debe estudiar alguna rama del pensamiento.

En la década de los 60, Angela Davis decidió que quería estudiar filosofía y profundizar en el conocimiento de Kant, Hegel y Marx, según cuenta en su autobiografía.

Un día le pidió una entrevista a Herbert Marcuse para solicitarle bibliografía filosófica y poder asistir a su seminario sobre Kant. Para su sorpresa, Marcuse la atendió en el mismo día y la primera pregunta que le hizo fue esta: “¿Está segura de que quiere estudiar filosofía?”.

A partir de entonces se consolidó una relación de respeto y aprendizaje, en un diálogo profundamente filosófico y humano entre un hombre blanco, europeo y bastante mayor, heredero de la Escuela de Frankfurt, y una joven mujer negra, afroamericana, comunista y feminista, referencia del Poder Negro.

Décadas más tarde, Angela Davis escribió un texto precioso sobre el legado de Marcuse donde reconoce que admiraba en él su obstinación en las promesas emancipadoras frente al universo lingüístico del establishment.

La insistencia en teorizar esa política del lenguaje a través del género, la raza, la clase y la cultura ha sido uno de los máximos aprendizajes para Davis desde entonces.

Así que, cada vez que se obstaculiza o impide en la educación pública que cualquier grupo que históricamente no pudo o no puede participar en la creación, la destrucción y la transformación de la filosofía acceda a ella en busca de su emancipación, privan a la humanidad en su conjunto de las posibilidades para razonar más allá del monopolio del pensamiento único, que es el lenguaje del hombre unidimensional que Marcuse criticó.

Y ahí queda su pregunta, como un eco y un reto: “¿Está segura de que quiere estudiar filosofía?”.

Notas:

Fuente: https://www.diagonalperiodico.net/culturas/32361-filosofia-con-angela-davis.html

18 de noviembre de 2016.

¡Peligro: democracia!

El poder más temible en un sistema político libre es la saludable capacidad de toda la ciudadanía de poder elegir, aunque vaya en contra de la argumentación más racional.


Dos mujeres en Moscú ante un cartel que muestra a Putin y Trump. Alexander Zemlianichenko AP Phot


“Esta edad vanidosa
que se alimenta de vacuas esperanzas,
 
ama los cuentos y odia la virtud;
esta edad que adora lo útil

y nunca ve la vida,
se hace cada día más inútil”.

(G. Leopardi,
‘El pensamiento dominante’)

Confieso sentir un perverso placer cuando las predicciones de los especialistas sobre algún comportamiento colectivo fracasan estrepitosamente. Y ello aunque lo que realmente ocurre sea para mí más inquietante que lo que parecía que iba a pasar. Mi regocijo agridulce es del mismo tipo que expresa la repetidísima exclamación de Voltaire (apócrifa, por otra parte): “Estoy en completo desacuerdo con lo que usted dice, pero daría mi vida por que pudiera seguir diciéndolo”. De semejante modo, lamento que los votantes en una consulta o en unas elecciones se pronuncien mayoritariamente contra lo que aconsejan los expertos más fiables o la simple argumentación racional, pero me alegro de que tal desvío pueda ocurrir, porque la capacidad masiva de disparatar a coro es una prueba de salud democrática. De hecho, esta temible disposición es el argumento derogatorio que han empleado siempre contra la democracia sus adversarios más insignes, desde Platón a Borges. Y hoy continúa escandalizando a muchos de menor talento. Pero precisamente en ese punto estriba lo característicamente democrático. Jean Cocteau aconsejaba: “Lo que todos te censuran, cultívalo… porque eso eres tú”. Con algo de prosopopeya, también podríamos decírselo a Doña Democracia.

Deplorando el resultado de las elecciones presidenciales norte­americanas, una portavoz de Podemos dijo: “Hoy es un día triste para la democracia”. Lo repitió varias veces y luego, ya lanzada, dijo también que “era un día triste para la humanidad”. Pasemos por alto esta última hipérbole, porque a todos se nos puede calentar la boca. Pero ¿por qué es un día triste para la democracia? Sin duda es una jornada poco radiante para quienes, como esa señorita y yo mismo, aborrecemos el ideario agresivamente xenófobo, clasista, machista y sobre todo apoyado en descaradas exageraciones y falsedades del ya presidente Trump. Pero ni la portavoz ni yo somos dueños de las instituciones, debemos compartirlas con otros millones de personas que desdichadamente no piensan como nosotros. En cambio, desde otra perspectiva, unas elecciones donde los ciudadanos prefieren contra todo pronóstico a un candidato al que no apoyan ni en su propio partido (mientras a su rival la recomendaba el presidente anterior, los periódicos de referencia, artistas, intelectuales, etcétera), que vomita barbaridades, se comporta públicamente como un patán, ofende a todos los grupos sociales imaginarios, promete medidas políticas autoritarias, belicistas o que amenazan mejoras sociales, demuestra ser un ignorante en casi todo y elogia demagógicamente a quienes lo son aún más que él… Pues vaya, caramba, eso sí que es una muestra estremecedora pero indudable de libertad. Porque elegir según recomienda la lógica, la fuerza de las razones, la opinión de los expertos políticos y morales, puede ser socialmente beneficioso, pero deja un regusto de que es “lo que hay que hacer”, lo obligado; mientras que ir contra lo que parece conveniente y cuerdo es peligrosísimo, pero sin duda revela que uno sigue su real gana. Cuando se incendia la casa, el que sale corriendo para salvar el pellejo hace muy bien, pero obedece a las circunstancias; libre, lo que se dice grandiosamente libre, es el que se queda dentro cantando salmos entre las llamas.

La libertad política es algo muy deseable de tener pero peligroso de utilizar. Nos hemos criado oyendo mencionar al poder como el coco que quiere devorarnos: el lenguaje del poder, las asechanzas del poder, la cara oculta del poder… Lo imaginamos oculto en cenáculos restringidos donde conspiran unos cuantos plutócratas desalmados. Seguro que hay algo de verdad en esta caricatura siniestra, pero el poder más temible en democracia es precisamente el que comparten todos y cada uno de los ciudadanos: el poder de elegir. Temblamos con razón ante los autócratas que monopolizan el mando, pero en nuestras democracias es lógico sentir escalofríos al pensar en las multitudes que deciden quién debe ostentarlo. Algunos tratan de aliviar este recelo asegurando que la mayoría de los ciudadanos no pueden ser llamados realmente libres porque son ignorantes en las cuestiones de gobierno, se dejan engañar o seducir con promesas vanas, se asustan ante amenazas imaginarias, son venales, xenófobos, intolerantes… Pero todo esto sólo quiere decir que son humanos: esos mismos defectos existen en todas partes, aunque no haya libertades políticas. En democracia la diferencia es que pueden expresarse y elegir lo que prefieren: quizá no sean más felices que otros vasallos, pero al menos son tratados como realmente humanos. No se les reconocen sus virtudes, sino su dignidad. La democracia no es ante todo el asilo de la lucidez, la solidaridad, el buen gusto o la creación artística, sino que es “la tierra de los libres”, como dice el himno de Estados Unidos.

Para evitar que el devenir democrático sea una serie de dictaduras electivas contrapuestas, están las leyes. Los ciudadanos basan las garantías de su libertad participativa en el acatamiento de la Constitución. Los que hablan de fascismo y caos tras la victoria de Trump fantasean tétricamente. Lo único que verdaderamente sonó inquietante en el discurso electoralista de Trump fue la amenaza de no respetar el resultado de las elecciones si no le gustaba. Algo parecido a lo que hoy berrean por las calles —espero que por poco tiempo— los modernos caprichosos del “No es mi presidente” o “No me representa”, que se consideran por encima de la democracia y capacitados para decidir cuándo la libertad ha optado por el bien y cuándo no.

En España ya estamos acostumbrados a quienes piensan que la democracia funciona mejor sin leyes que la coarten, como la paloma de Kant creía volar mejor en el vacío… Sin duda Trump es populista, como en nuestro país Podemos y sus siete enanitos: no porque prediquen lo mismo sino porque predican del mismo modo, empleando la retórica demagógica para conseguir aunar la heterogeneidad de los descontentos.

En la era de Internet, el populismo tiene campo abonado. Y es inútil empeñarse en regañar a la gente por sus preferencias (todos son “gente”, los que piensan como nosotros y los demás), mejor es perseverar en educarla para argumentar y comprender en lugar de aclamar. También hay que proponer alternativas ideológicas fuertes, no simplemente apelar al pragmatismo y la rentabilidad. Hagamos lo que hagamos, seguiremos remando en lo imprevisible. Porque la incertidumbre no la ha traído Trump, sino la libertad.

Fernando Savater

Es filósofo y ensayista, autor entre otros libros de ‘Voltaire contra los fanáticos’.

Notas:

Fuente:  http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/11/actualidad/1478883603_653674.html?id_externo_rsoc=whatsapp

14 de noviembre de 2016.  ESPAÑA

¿“Cómo nos sentimos en todos los lugares como si estuviéramos “en nuestra

Estar en nuestra casa en todos los lugares significa estar en la unidad, ahora y siempre. Nosotros llamamos como mundo esto, estar en la “unidad” y la característica de unidad, totalidad

El filósofo alemán Martin Heidegger, en su libro titulado “Los conceptos básicos de la metafísica” formado de los apuntes de la asignatura que dio entre los años 1929-1930, cita sobre el significado de la filosofía de Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg conocido como Novalis: “La filosofía es la añoranza de la tierra natal. Es el deseo de sentir de uno como si estuviera en su casa en todos los lugares”. Heidegger, por una parte considera esta frase de Novalis como “romántica” por otra parte sale al camino de esta aforismo como el punto de partida de su propia consideración filosófica. La característica básica de la filosofía es “el deseo de estar en casa en todos los lugares”. Heidegger añade: “La filosofía solamente, si nosotros, los que están ocupados con la filosofía, si no estamos en nuestras casas en todos los lugares, puede ocurrir un deseo así…Estar en nuestra casa en todos los lugares significa estar en la unidad, ahora y siempre. Nosotros llamamos como mundo esto, estar en la “unidad” y la característica de unidad, totalidad.

La pérdida de esta totalidad continuó siendo el dibujo principal de la construcción del mismo del humano moderno. La añoranza de la tierra natal surge de esta perdida y nos fuerza para encontrar a nuestra propia casa-el lugar en el que nosotros sentimos total y unido. Con la expresión de Peter Berger, en la era de “Mentalidades sin casas” uno, a pesar de que es muy molesto, no debe estar en la búsqueda de un refugio tomando en cuenta la probabilidad de que nunca puede encontrar. Al igual que se dijo en estos versos pertenecientes al sabio musulmán, Beyazit Bestami, quien vivió en el siglo 9: no puedes encontrar la verdad, buscando, pero los que encontraron son los que continúan buscando.

En la era de los espíritus evacuados y las mentalidades sin casas, la insinuación que hace Heidegger al vínculo entre la consideración filosófica y la búsqueda que hacemos para encontrar nuestro lugar en el mundo, con la forma que llama ell, asegura una percepción de visión interior importante para nuestra “individualización” y tener “un fin/limite”. Nuestra interacción con el mundo depende de esta realidad: Nosotros, somos existencias con fines que pueden sacar sentido como existencias solas, con fin/limite de Dasein.

Los filósofos musulmanes consideraron el mundo como un lugar que perseguimos para que la verdad se saque a la luz con el objetivo de realizar a nosotros mismos. Pero la definición de filosofía de ellos también contenía una percepción extra sobre las relaciones con los humanos y el sentido de las cosas. Según la definición clásica llegada desde Kindi y Farabi hasta Molla Sadra, la filosofía es saber la verdad de las cosas, saber cómo es y comportarse según esto, por posible que sea para el ser humano. Esta definición supone que existe una cosa como la verdad de las cosas y podemos luchar para saber esto siendo existencias con fines. Pero, como una actividad mental, “saber” no es suficiente, un debe moverse como sabe, o sea según la verdadera de las cosas. Esto, con el sentido más amplio de palabra, es tomar en serio la verdad y comportarse con esta con respeto y esmero. Nosotros no somos los dueños y maestros del mundo; solamente podemos ser los guardias responsables e interlocutores sabios del mundo.

Pero aquí hay una cosa que tenemos que estar cuidado. la verdad definida por los filósofos musulmanes es más grande que puede contener el mundo. La cosa que uno prosigue para descubrir es la verdad, no es el mundo a solas. Es la verdad que nos sirve como base, refugio y casa. Estar en casa no nos concede privilegio en nuestra búsqueda de verdad. Esta situación se debe unir con la consideración de un mundo que pasa más alta de los límites físicos y mentales del mundo.

Aquí, este punto, es el lugar donde la filosofía como una práctica espiritual nos hace salir al viaje que asegurará a ser testigos a nuestro lugar y lo que está detrás. Al igual que dijo Molla Sadra, el objetivo final del pensamiento filosófico es superar nuestra existencia individual incluso del “horizonte de la existencia”. Este punto es el lugar que la filosofía estilística se evoluciona a la sabiduría y nos lidera a los nuevos horizontes intelectuales y espirituales. Esto es un viaje, vía por que descubrimos el sentido de la existencia, nuestro lugar en ella y la que descubrimos otra vez. Es un viaje que nos da un refugio y un lugar bueno a nosotros en el mundo. Así llegamos a la distancia del horizonte de existencia para estar en nuestra casa en todos los lugares.

Pero esta situación nunca nos propone una filosofía de escaparse de las realidades que será mediador de ignorar la injusticia y explotación en el mundo. Al contrario, es una obligación tener un punto de consideración filosófica y una postura moral para encararse con los problemas económicos y políticos que originan el desposeimiento y alineación que vemos actualmente muy comúnmente en el mundo. Los pretextos duros políticos nunca deben ser pretextos que nos harán renunciar de nuestra búsqueda de verdad. Esto puede ser solamente cuando nosotros interiorizamos el sentido real del pensamiento filosófico como la sabiduría y la purificación espiritual. El objetivo de la interrogación filosófica es levantar esta consciencia que tenemos. Si citamos otra vez de Sadra, convertirse en un humano mejor significa superar nuestro ego propio y pasar a relación con una base que no se puede manipular con un ego soberbio y no se puede monopolizar. Podemos estar en nuestra casa en todos los lugares sólo tomando del centro el ego que ordena y descubriendo la verdad más grande, de la que somos piezas. 

Notas:

Fuente:  http://www.trt.net.tr/espanol/turquia/2016/11/09/como-nos-sentimos-en-todos-los-lugares-como-si-estuvieramos-en-nuestras-casas-606853

9 de noviembre de 2016.  TURQUIA

«El ‘atrévete a saber’ del siglo XVIII sigue siendo necesario»

La filóloga dieciochista gijonesa Elena de Lorenzo reivindica la Ilustración y la vigencia de la obra de Jovellanos y Feijoo y desgrana el cometido y líneas de trabajo del Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, del que acaba de ser nombrada directora

«¿Qué es la Ilustración?», se preguntó un día Immanuel Kant. La respuesta que el gran filósofo alemán se acabó dando a sí mismo en un opúsculo publicado en 1784 fue la siguiente: «la salida del hombre de la minoría de edad causada por él mismo». Kant utilizó también en aquel librillo una vieja máxima del poeta latino Horacio a fin de resumir lo que para él significaban las luces epónimas de su siglo. Escribió, Kant: «¡Sapere aude! Ten valentía para servirte de tu propio entendimiento. Ésta es la consigna de la Ilustración». En opinión de Elena de Lorenzo, flamante directora del Instituto Feijóo de Estudios del Siglo XVIII, aquella exhortación sigue estando plenamente vigente dos siglos y medio después. De Lorenzo es gijonesa, filóloga experta en literatura dieciochesca y una apasionada de la obra de Jovellanos y, en general, de aquel tsunami intelectual de creatividad y librepensamiento que, como decía Tzvetan Todorov y cita ella misma, «pasó, pero no puede pasar».

-El siglo XVIII español siempre ha concitado poco interés de los historiadores, tal vez porque en el muy nacionalista siglo XIX, cuando se sentaron las bases de la ciencia histórica, el XVIII era despreciado como un siglo afrancesado. Aunque después, a partir de la publicación de Los afrancesados de Miguel Artola, se le diera la vuelta a esa imagen negativa reivindicando la memoria de aquellos ilustrados que vieron en Francia una luz necesaria, la costumbre de no interesarse por el siglo XVIII pervivió. ¿Sigue siendo así?

-Es posible que todavía hoy funcionen algunos tópicos y prejuicios que se forjaron por cuestiones políticas y morales, sí, aunque creo que los esfuerzos de los dieciochistas durante las últimas décadas han aportado una visión mucho más cabal del siglo.

- En todo caso, ¿qué le diría a un estudiante de historia, historia del arte, literatura, etcétera, para que prenda en él el interés por ese siglo? Parafraseando La vida de Brian, ¿qué ha hecho el siglo XVIII por nosotros?

-De mano se me ocurre que estás haciéndome una entrevista para un periódico y que la prensa nace justamente en el siglo XVIII, con todo lo que implica como espacio de difusión y de intercambio de ideas y como herramienta de formación de la opinión pública. Pero ése es sólo un ejemplo. El siglo XVIII es el de las declaraciones de derechos del hombre, el de las bases de un proyecto de educación pública y gratuita, el de la idea de que la instrucción es la base de toda prosperidad social y de que todas las clases tienen derecho a ser instruidas. Todas las clases y todos los sexos: el siglo XVIII también es el que sienta las bases del argumentario de la igualdad de las mujeres. Y en general es el momento en que se asienta la secularización. La secularización de la cultura, pero también la de la vida y las costumbres; la emancipación intelectual de todo tipo de prejuicio o autoridad. De todas maneras, en cierto sentido, no sé si lo importante es lo que la Ilustración hizo por nosotros o lo que puede hacer por nosotros. Muchos proyectos quedaron truncados, pero dibujados. Quiero decir que quizá importe más lo que la Ilustración quiso ser que lo que logró ser. Al final, seguramente el legado más perdurable sea más bien una cuestión de actitud. Como decía [Tzvetan] Todorov, la Ilustración pasó, pero no puede pasar, porque más que de una doctrina histórica se trata de una actitud ante el mundo.

-Usted es filóloga, y en particular suele menospreciarse mucho la literatura del siglo XVIII, que pasa por haber sido un siglo más de ensayistas, filósofos y científicos que de poetas y narradores. Este menosprecio, ¿sí es justo?

-Es significativo que hayas dejado de lado el teatro, y lo entiendo, porque a todos se nos ha quedado algo de aquello que nos ensañaban en la escuela acerca de Moratín, El sí de las niñas y las tres unidades. Y como supongo que aceptamos que el ensayo también es literatura, de mano podemos circunscribir la cuestión a dos de cuatro géneros. Vamos, que se supone que andamos peor en poesía y narrativa. Pero con respecto a esto, es muy clarificador el título de un trabajo de Joaquín Álvarez Barrientos: «¿Por qué se dijo que en el siglo XVIII no había novela?». Novelas hubo; otra cuestión es que lleguen hoy al lector contemporáneo. Entre el Quijote y la picaresca y Galdós tuvo que haber algo, ¿no? Hubo, por ejemplo, novelas morales, que por otro lado son muy representativas de la ética secular del siglo. En buena medida se trata también de una cuestión formal: hoy tenemos un concepto de novela que no cuadra con la narrativa que tenía éxito entonces y que era más fronteriza, entreverada con formas epistolares, autobiográficas, utópicas, de libro de viajes…

-¿Qué hay de la poesía?

En cuanto a la poesía, bueno, yo empecé en el XVIII con una tesis sobre la poesía filosófica de la Ilustración, así que no soy de fiar (risas). Pero digamos que se trata, tal como ellos lo plantean, de superar los modelos barrocos, que estimaban agotados; de avanzar más allá de la temática amorosa y la estética rococó y de explorar otros asuntos. Unos, plenamente filosóficos, como lo sublime cósmico; otros, más vinculados con los ideales ilustrados, con lo común y la contemporaneidad, ya sabes, ensalzar virtudes y vituperar vicios: una sátira sobre la nobleza, una oda a la imprenta… Que un tipo piense en escribir una oda a la vacuna, o sobre un carpintero diciendo: «¡Nobles magnates, generación del crimen laureado!» da que pensar. Da que pensar sobre lo que ellos entendían que era la poesía y su para qué. La concepción de la poesía había cambiado y desde luego es buen indicio de que los tiempos efectivamente habían cambiado también.

-Hay toda una idea de lo útil que impregna al siglo entero. La poesía, la literatura en general, tienen que servir para algo, no pueden ser un mero divertimento o escapismo.

-Exacto. Es el prodesse et delectare de Horacio. Quid verum, quid utile era el lema del Real Instituto. Pasa con todo. Si hay que conmemorar algo, no hay que hacer una arquitectura efímera: hay que hacer una fuente. En cuanto a literatura, en concreto, la idea que prevalece es la de que debe comunicar y no ceñirse a un ejercicio ingenioso, pedantesco u ostentoso. Esto los lleva a buscar un lenguaje claro y conciso y Jovellanos, por ejemplo, publica las sátiras en la prensa -medio camuflado bajo sólo iniciales, eso sí-. En fin, el caso es que creo que lo que cabe es subrayar lo que de innovador había. Un ejemplo muy ilustrativo es la apuesta por el verso blanco frente a la rima, que ellos tenían tan clara (aunque había resistencias, claro está, y ahí está la polémica entre rimistas y versisueltistas) que Jovellanos, ya en los noventa, dice que le aburre el asunto. Moratín decide escribir teatro en prosa por aquello de la verosimilitud; se pregunta: «¿Cómo va a reflejar el teatro en verso la realidad si tú sales a la calle y nadie habla en verso?». O se propone llevar a las tablas eso que ya él mismo llamaba clases medias y sus problemas. No sé. Creo que todo esto que acabo de comentar explica mejor las cosas que la dichosa regla de las tres unidades.

-Menciona a Jovellanos, el gran nombre, junto con el de Feijoo, al que está ligado el recuerdo de la Ilustración en Asturias y aun en España.

-En España, en España. Yo, a mis alumnos, siempre les digo que no dedicamos las horas que dedicamos a Feijoo y a Jovellanos porque estemos en Asturias, sino porque son las que se le dedican en cualquier temario sobre la Ilustración española en cualquier universidad. Son figuras de referencia para la Ilustración española.

-Tanto en el caso de Feijoo como en el de Jovellanos, se suele hablar de la extraordinaria vigencia que mantiene su obra tantos siglos después. ¿Es así?

-No todo sigue vigente, porque, afortunadamente, algo hemos avanzado. Eso, de hecho, sucede precisamente con Feijoo ya en el propio siglo XVIII: vemos que, aunque había sido el gran best seller de la primera mitad del siglo XVIII -estamos hablando de tiradas de 3000 ejemplares, que es como decir que todo el que leía lo leía-, en la segunda mitad del siglo declina. Los modernos de ese momento -vamos a llamarlos así: siempre hubo modernos- empiezan a acceder directamente a las fuentes extranjeras y la prensa viene a cumplir ese papel de canalizador de ideas. Si tienes la Enciclopedia, libros de viajes, prensa; si puedes leer a Rousseau, a Voltaire, a Adam Smith, a Ferguson, a Burke, a Pope, a Hume…, pues supongo que Feijoo se te queda… ¿pequeño?

-Provinciano, digamos.

-Bueno, Feijoo estaba al tanto de fuentes extranjeras, pero para ellos queda… digamos superado. En fin, lo que está vigente, para mí, es la actitud de la que hablábamos antes. El desengaño de errores comunes que alienta en Feijoo, en la línea del osa pensar por ti mismo de Voltaire o el ¡atrévete a saber! kantiano, sigue siendo necesario. A mí, de Feijoo, me interesan sus reflexiones sobre la España contemporánea, la gestión de la cosa pública, la actitud de los gobernantes, la defensa de los campesinos, la reforma procesal o la reivindicación del otro, de las capacidades del otro, sean los españoles americanos o las mujeres. Pero no se trata de los contenidos, sino de dónde se sitúa Feijoo; de cómo razona, de cómo lidia con sombras, como él decía. Un monje benedictino que decide ponerse a escribir, llegar a un público amplio y no especializado e intentar liberarle de los prejuicios, fueran costumbres, creencias o milagrerías, merece ser escuchado.

-¿Qué hay de Jovellanos? ¿Cuál es su vigencia hoy?

-La vigencia de un hombre que sostiene en el siglo XVIII que la obligación fundamental del Estado es promover la felicidad pública, que es el germen del concepto del Estado de bienestar, y que es capaz de definir esa felicidad con claridad: dice que es aquel estado de abundancia y comodidades que debe procurar todo buen gobierno a sus individuos. Alguien que sostiene que la instrucción es la base de toda prosperidad social y que sin la ética toda prosperidad es precaria, todavía tiene algo que decirnos. Por cierto: Jovellanos, después de su encontronazo con la Inquisición a cuenta del Informe en el expediente de ley agraria, le decía a Floranes que él pensaba que su época no era buena para publicar y que escribía para otras generaciones que sintonizarían mejor con sus principios. Se escribe mejor cuando se escribe para la posteridad, decía. Yo espero que esa posteridad haya llegado.

-Usted escribió hace unos años un artículo sobre la divinización de Jovellanos en algunos poemas laudatorios. ¿Cuáles eran esos poemas? ¿Quiénes los escribieron? ¿Cuándo? ¿Qué decían?

-Fue en el congreso sobre Jovellanos de 2011, El valor de la razón, que organizó el Instituto Feijoo con motivo del bicentenario de la muerte. Entonces andaba a vueltas con la idea de cómo se construye la imagen pública de Jovellanos en vida, antes de la imagen del sabio virtuoso y benemérito mártir de la patria en 1812. Son poemas de Meléndez, de Moratín, de Eugenio del Riego -el padre de Rafael-, de Quintana y de algún otro vate que no recuerdo (porque lo que sí recuerdo es que había varios a los que el título de poetas les venía grande). Los escriben cuando se nombra a Jovellanos embajador en Rusia y ministro de Gracia y Justicia. Fue algo que se celebró por todo lo alto: en Gijón, en Tineo, la Sociedad Económica de Asturias y hasta la Universidad, con quien había habido problemas a cuenta de la fundación del Instituto en Gijón. Y el colegio de Alcalá, y la Academia de Sevilla. Hubo fuegos artificiales, iluminación de edificios, música, teatro… y poesía, claro. Pero no es extraño que lo deificaran. Era un recurso muy habitual en la poesía de entonces para ensalzar a los nuevos héroes, los grandes hombres, científicos, por ejemplo, que se representan como nuevos prometeos que nos revelan el conocimiento o nos entregan sus dones. Jovellanos era Júpiter redivivo, el astro benéfico, el numen tutelar, el Padre de la luz, qué se yo; un dios que restituiría la justicia, promovería la agricultura, vencería a las Furias… El Real Instituto era el templo de Minerva… Pura retórica, y más sabiendo lo que duró y cómo terminó la cosa. Vierten la retórica mitológica sobre el presente para legitimarlo, y lo interesante es por qué lo hacen. Es como si concentraran en él, en la omnipotencia que le atribuyen, las esperanzas de cambio que atisban en su nombramiento, que ven como una especie de rehabilitación tras el destierro asturiano, y de una posible reactivación del proyecto reformista.

-¿No provocaban problemas con la Inquisición esas deificaciones?

-Sí, claro que los provocaban: de hecho, la delación anónima lo acusa de deificarse al utilizar el seudónimo Jovino, de Jove, o sea, Júpiter. Pero él decía, a sabiendas de que tal cosa corría, que el incienso no le gustaba sino en el retrete. Sic. La frase es suya.

-A cuento de esto de la deificación de Jovellanos se puede plantear una pregunta más general: ¿no se incurre a veces en la paradoja de divinizar o totemizar la Ilustración; de convertirla en un edificio ideológico cerrado e intocable y no en una base de principios elementales sobre la que construir?

-Totalmente de acuerdo. En 2011, con motivo del bicentenario de Jovellanos, publiqué justamente un texto en El Cuaderno titulado «Deificar o edificar». Obviamente, estoy más por lo segundo.

-Ha escrito también sobre la imagen de América en la literatura neoclásica. El de la imagen de América en aquel siglo es un tema verdaderamente fascinante y con muchas derivaciones: desde los proyectos que se hicieron de fundar en el Nuevo Mundo sociedades utópicas e igualitarias construidas desde cero y sin el lastre de la tradición europea hasta cómo ciertas cosas descubiertas en América sirvieron de base a las grandes teorías filosóficas y políticas que rompieron precisamente con esa tradición: la idea del buen salvaje de Rousseau, por ejemplo. O cómo los conquistadores de América descubrieron, al conocer a los indios americanos, que los discípulos de Jesús no habían predicado el mensaje cristiano por todos los rincones de la Tierra, como decía la Biblia, y cómo eso generó una nueva comprensión intelectual, más relativista, del fenómeno religioso que acabó cristalizando en el ateísmo y en la ilustradísima idea de la tolerancia religiosa. América fue muy importante para los ilustrados.

-Desde luego que lo fue. El último congreso de la Sociedad Española de Estudios del siglo XVIII fue precisamente sobre América. Lo que más se ve en la poesía es la literaturización de América bien como una doncella débil, enferma o necesitada de auxilio, bien como una matrona cautiva durante las invasiones inglesas; a fin de cuentas, como una mujer en apuros necesitada de España. Pero sí, también está el tópico del indio inerte y el del buen salvaje, los dos, y también el cuestionamiento de las tesis lascasianas y la leyenda negra. Este era asunto que preocupaba mucho en España, porque tenía mucha difusión en Europa y dañaba la imagen, la marca que dicen hoy. Así que intentaban controlarla. Siempre es cuestión de tensiones. Por ejemplo, la Academia de la Historia se lanza a traducir la Historia de América de [William] Robertson con el beneplácito de Carlos III -¡hasta le hicieron académico!-, pero hay un informe de un fraile franciscano denunciando los contenidos de la obra y el ministro de Indias consigue mandar parar invocando el honor de la nación, la reputación de nuestros conquistadores, en fin, el mal entendido patriotismo.

-La acaban de nombrar directora del Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII. Háblenos del Instituto. ¿De qué se ocupa, cómo funciona?

-Empezó siendo una cátedra fundada en la Universidad por el Ayuntamiento de Oviedo allá por 1954, por impulso y empeño del profesor Caso González: la Cátedra Feijoo. Llegó a alcanzar el rango de Centro de Estudios en los años setenta y el de Instituto Universitario en 2005, por impulso y empeño, en este caso, de Inmaculada Urzainqui. Los Institutos son estructuras específicamente orientadas a la investigación, en este caso, en el ámbito de las humanidades y del estudio del siglo XVIII. En cuanto a cómo funciona, el Instituto Feijoo tiene 20 investigadores titulares, todos profesores universitarios, de distintas universidades, todos dieciochistas, pero de muy diversas disciplinas.

-La interdisciplinariedad es fundamental para entender un siglo de ilustrados multidisciplinares como el XVIII.

-Claro, porque ningún autor del siglo XVIII, ninguna obra de la Ilustración, puede entenderse y explicarse cabalmente desde un solo flanco. Y su equipamiento fundamental es una biblioteca especializada de más de 10.000 volúmenes de o sobre el siglo XVIII. Se trata de una biblioteca de referencia: este año, por ejemplo, han realizado estancias aquí dos investigadoras pre y postdoctorales de las universidades de Toulouse y Mannheim, con las que tenemos convenios. Pero sobre todo, el Instituto tiene a sus socios; 200 socios que abonan su cuota anual y que contribuyen con sus investigaciones a hacer avanzar el trabajo común. Colaboran en cada número de la revista con sus artículos, reseñan lo que estiman que merece la pena de lo que sus colegas publican, acuden con sus trabajos cada vez que el Instituto convoca un congreso… Las cuentas andan justas, pero ese intangible es el verdadero capital de este Instituto. Y el prestigio, claro: el mes pasado contactó con nosotros un particular de fuera de Asturias que posee algunos manuscritos de Jovellanos, porque me decía que así se lo indicaron en la Biblioteca Nacional. Ese es un capital forjado en décadas de trabajo.

-¿Cuáles son las líneas de trabajo del Instituto?

- El centro, al margen de los proyectos individuales de los investigadores y de sus colaboraciones con otros grupos, tiene ahora mismo cuatro proyectos en marcha, unos más visibles, otros menos, pero igualmente importantes. Por un lado, la edición crítica de las obras completas de Jovellanos y Feijoo. Como centro especializado en siglo XVIII y radicado en Asturias es una responsabilidad para con la sociedad que obras de referencia internacional estén editadas y anotadas con criterios científicos. Digamos que los peculiares criterios ecdóticos de los editores decimonónicos permitían cepillar y arreglar los textos -en el fondo, la imagen del autor-. Además, implica bastante trabajo de archivo, por la necesaria búsqueda de los originales y la voluntad de recuperación de textos inéditos. Por otro lado, están la Bibliografía dieciochista y los Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII. La primera es una gran base de datos que arrancó como tal en 1981 -estamos hablando de más de 30.000 referencias- en que se recoge lo que se edita sobre siglo XVIII español -siempre que digo español incluyo la América española, que entonces forma parte de España-. Es una herramienta fundamental para la investigación: antes porque no había bases de ese tipo; ahora porque hay tanta información que es necesario que esté filtrada y ordenada.

-¿Publican también alguna revista?

-Sí, los Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII que mencionaba, que no es precisamente una revista de antes de ayer: fue fundada en 1973. Está ya en imprenta el número anual de la revista, que incluye un monográfico sobre Cervantes en el siglo XVIII, que coordina Emilio Martínez Mata. El de 2017 será sobre historia de la Iglesia y coordinado por Ramón Maruri, de la Universidad de Cantabria. Nuestro objetivo inmediato es pasar al formato digital incorporándonos al sistema de gestión de revistas de la Universidad de Oviedo, REUNIDO, y adaptar algunos requisitos para mejorar su valoración en los rankings en beneficio de quienes en ella publican. También están en proceso de impresión las actas del congreso sobre Feijoo, Con la razón y la experiencia, que preparan Inmaculada Urzainqui y Rodrigo Olay y recogen los trabajos de unos cuarenta dieciochistas. Estas publicaciones salen adelante, por ejemplo, con la colaboración del Ayuntamiento de Oviedo y del Servicio de Publicaciones de la Universidad. Los congresos son una actividad periódica del Instituto que es trabajosa, pero muy gratificante como lugar de encuentro y debate y luego por publicar trabajos desde muchas perspectivas entorno a un mismo asunto. Y están en preparación paralela los tomos de Escritos artísticos y Escritos jurídicos de Jovellanos y el tomo II de las Cartas eruditas de Feijoo.

-¿Cuáles van a ser sus grandes retos como directora?

-Los retos son comunes, de los investigadores del centro y de los socios, porque si no, no salen adelante. El gran reto es conseguir financiación estable para garantizar el desarrollo de estos trabajos y para poder abordar otros que tenemos en el cajón; pero también, en otro plano, conseguir continuidad, formar dieciochistas que puedan incorporarse a los proyectos comunes y desarrollar los suyos. En todo caso, no todo es cuestión sólo de financiación: también pasa por establecer colaboraciones, o fortalecerlas, con otros grupos, sociedades e instituciones con que compartimos objetivos. A escala local, nacional e internacional. Hay que sum

Notas:

Fuente:  http://www.lavozdeasturias.es/noticia/cultura/2016/11/05/atrevete-saber-siglo-xviii-sigue-siendo-necesario/00031478370048639426836.htm

8 de noviembre de 2016.  ESPAÑA

Crear al “homo deus” superhumano e inmortal, cueste lo que cueste

¿Habrán leído a Nietzsche en Silicon Valley?
¿Son acaso conscientes de que, aunque no lo hayan leído, están caminando por la senda que él vaticinó?
La senda en pos del superhombre (el “Übermensch”).


Silicon Valley en 1983. (Imagen: Marc van der Chijs)

“Mirad, yo os enseño el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Diga nuestra voluntad ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados. La tierra está cansada de ellos. ¡Ojalá desaparezcan!”
(Así habló Zaratustra.)
Friedrich Nietzsche.

¿Habrán leído a Nietzsche en Silicon Valley? ¿Son acaso conscientes de que, aunque no lo hayan leído, están caminando por la senda que él vaticinó? La senda en pos del superhombre (el Übermensch) como lógica evolución de la especie humana, gracias al poder de la mente y a la voluntad de investigar.

Esa minoría de jóvenes americanos de cultura anglosajona, inteligentes, descreídos, ambiciosos, obsesivos, tenaces, individualistas y muy trabajadores, está impulsando una revolución en el mundo desde los despachos y los laboratorios ubicados en el famoso valle californiano y en algunas de las universidades emblemáticas de los Estados Unidos.

¿Y por qué allí y no en cualquiera de los demás países avanzados de Europa? Porque en Europa, pese a ser la cuna de Occidente y la matriz intelectual del pensamiento crítico, nos falta el sustrato esencial: la cultura liberal a ultranza, la exaltación de lo individual frente a lo colectivo, una cierta indiferencia social y el hedonismo como propulsor de la voluntad de superarnos sin límites, sin escrúpulos morales o especulaciones filosóficas.

Y paradójicamente son las especulaciones de un filósofo alemán las que han viajado cruzando el Atlántico y han informado – sin saberlo ellos mismos – toda la nueva era de la revolución digital, de los big data y de la sublimación de los humanos de hoy, que podrían ser los superhumanos de mañana.

Porque Nietzsche hablaba del individualismo frente al gregarismo de la moral de “rebaño”. Decía que el ser humano debe ser superado, ya que todos los seres evolucionan y se transforman. El ser humano no es estático y está dotado de una gran fuerza creadora, que le ha de llevar al plano superior, el del superhombre, que es un espíritu libre y encarna la afirmación de la vida.

Nietzsche entiende su evolución en tres estadios:” el camello, que vive con una carga enorme; el león, que se rebela contra su dueño e impone su voluntad; y finalmente el niño, porque el hombre se convierte en niño lleno de futuro y aparece el superhombre.”

En definitiva toda una visión elitista, asentada sobre la antítesis de los postulados cristianos y desde luego contraria a los principios que inspiraron la Ilustración.

Frente al igualitarismo, la selección.
Frente a la humildad y la fraternidad, la conciencia de superioridad y el dominio de unos pocos.

El “eterno retorno a la vida”, gracias a la libertad para adherirse a la tierra y a todo lo material, rechazando esperanzas en el más allá. Una corriente de pensamiento que negaba el platonismo y la “moral de los esclavos” del judeocristianismo. Más tarde fue malinterpretada y distorsionada para servir de referencia al nazismo.

Hoy día, en el siglo XXI, las mentes creadoras de la revolución digital nos están empujando hacia Nietzsche. Y lo están haciendo porque su investigación y sus proyectos sirven a un concepto de vida desacralizado por completo y sólo atento al progreso de la ciencia, al margen del progreso humano integral.

Ya nos estamos convirtiendo en algoritmos biológicos, navegando en un océano inacabable de datos, a los que nuestro cerebro todavía no se ha podido adaptar. Y estos algoritmos serán manejados por otros algoritmos inorgánicos (Google entre otros) para acabar creando formas de vida no biológicas. Por el camino de esta revolución digital se va a causar mucho sufrimiento y quedarán millones de desplazados tecnológicos sin valor económico.

Pero ellos seguirán adelante, porque no conocen los escrúpulos. Millones de personas que todavía trabajan, serán sustituidos por robots inteligentes. El “Leviatán” de Silicon Valley se alimenta en su madriguera investigando sin desmayo en biotecnología, en nanotecnología y en inteligencia artificial. El objetivo ya está definido: se quiere crear al “homo deus” superhumano e inmortal, cueste lo que cueste.

Probablemente la mayor parte de ellos no ha leído al filósofo alemán del siglo XIX. De haberlo hecho, y de haberlo comprendido, quizá se hubiesen visto con crudeza a sí mismos y hubiesen dedicado en paralelo los mismos potentes impulsos de creación, para resolver cómo convertir también en progreso social las tremendas fuerzas que se están desencadenando.

Es sabido que Nietzsche murió sumido en la locura.
También habrá que conjurar ese peligro.

Notas:

Fuente:  http://www.hechosdehoy.com/crear-al-homo-deus-superhumano-55165.htm

30 de octubre de 2016

Contra la aceleración

Luciano Concheiro propone una teoría práctica del instante

La aceleración del tiempo es uno de los fenómenos que distinguen la época contemporánea. Concebimos el tiempo de una manera acelerada, en la que muchas cosas se suceden y son pocas las que alcanzamos a procesar y reflexionar. La idea de Walter Benjamin de que “el hombre logró abreviar hasta la narrativa” y luego aniquilarla puede aplicarse al periodo de la aceleración incentivada por los modelos de producción y consumo capitalistas, de conexión permanente a Internet y de una exigencia para el retorno inmediato del capital. Para Luciano Concheiro (Ciudad de México, 1992), esta concepción contemporánea del tiempo es como una rueda de hámster, que “se mueve muy rápido pero no se desplaza”.

Luciano Concheiro, de 24 años, resultó finalista en la edición 2016 del prestigioso Premio Anagrama de Ensayo, que se entrega desde 1977 y que han ganado autores mexicanos como Juan García Ponce (1981), Carlos Monsiváis (2000) y Sergio González Rodríguez (2014). El ganador este año fue el filósofo español José Luis Pardo (Madrid, 1954), por el ensayo Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas. “Para mí es un honor haber quedado finalista”, dijo Concheiro el jueves pasado, al afirmar que para él Pardo ha sido “un maestro” no sólo por sus reflexiones filosóficas “sino también por sus traducciones”. “Además, juegos chistososo de la vida, porque él a sus veintipocos también quedó finalista con su primer libro. Herralde [Jorge, editor y fundador de Anagrama] me acaba de escribir un mail ayer y me contaba eso”, dijo Concheiro, emocionado.

Su libro, Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante, se publicará en noviembre próximo bajo el sello de Anagrama y propone una huída de la aceleración, a partir de una “teoría práctica del instante”. “En la aceleración sucede mucho pero al mismo tiempo no sucede nada. Uno lee las notas del día, ve los escándalos políticos y en realidad todo sigue igual, es un gatopardismo extraño”, dijo Concheiro, quien en 2015 publicó, en coautoría con Ana Sofía Rodríguez, el libro de entrevistas El intelectual mexicano: una especie en extinción. A continuación reproduzco algunas respuestas que ofreció en entrevista el jueves pasado, un día después de que se dieron a conocer los resultados del premio, que tuvo como jurados a Salvador Clotas, Román Gubern, Xavier Rubert de Ventós, Fernando Savater, Vicente Verdú y Herralde.

—¿Es el tiempo nuestro enemigo?

—Yo creo que sí y de hecho el libro empieza con una cita de Cioran que plantea eso. Yo como entiendo tiempo no es como una unidad física, ni siquiera como un aspecto neutral que pueda medir la realidad sin ninguna interferencia. No estoy cerca de los estudios muy importantes del tiempo, de los físicos, sino más bien de los sociólogos y de los historiadores del tiempo, de aquellos que entendemos el tiempo como una cuestión histórica.

No todas las civilizaciones, no toda las sociedades entienden y articulan el tiempo de la misma manera. Y el concepto de articulación es central porque lo que sí creo es que siempre existen los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Lo que cambia es cómo se han ido articulando a lo largo de la historia. Las sociedades agrícolas —y aquí estoy haciendo grandes generalizaciones, pero me parece pertinente para responder tu pregunta— tenían una visión del tiempo cíclico, no había una idea de linealidad, de hechos irrepetibles, sino un ir y venir constante, por supuesto influenciado por la naturaleza que es cíclica. La menstruación es cíclica, las mareas, la luna, las estaciones, el crecimiento de todas las plantas. Y eso empapaba toda su visión del mundo.

Yo usé esa idea del tiempo, quizá habría que llamarlo visiones de tiempo, las cuales estudio, y a lo que creo que debemos combatir hoy es a la visión hegemónica del tiempo, y eso es uno de los argumentos principales de mi libro, es una visión del tiempo construida por el capitalismo, que lo que quiere es acelerar los ritmos de retorno del capital invertido con cada vez mayor velocidad para tener mayores ganancias. Y eso ha derivado en una aceleración de todos los aspectos de nuestra vida. A ese tipo de tiempo es al que yo creo que hay que declararle la guerra.

—¿Cómo es ese tiempo hegemónico?

—La imagen que utilizo para describirla es la rueda de un hámster. Es un tiempo acelerado, porque no es que solamente sea rápido, sino que cada vez va más rápido, por lo tanto es un tiempo en el cual el futuro es brumoso, no es claro porque suceden demasiadas cosas al unísono; el pasado deja de ser útil como en las sociedades agrícolas, en donde los sabios, los viejos eran aquellos que tenían el saber y con ese saber podías construir. Hoy en día el saber de hace 10 años no funciona, porque las innovaciones tecnológicas suceden a un ritmo demasiado pronto, acelerado, y hacen que lo que sabíamos hace 10 meses, 10 años, cinco años, deje de operar. Entonces es un tiempo centrado en el presente.

—¿Cómo distingues la imposición de esa percepción del tiempo?

—Habría que decir que esta aceleración tiene una al menos una historia de 200 años, comienza con la revolución industrial. En la primera sección del libro, que es todo un análisis de corte económico de la aceleración, explico y hago una pequeña historia desde la hiladora Jenny, de aquellos inventos que fueron lo que dieron pie a la Revolución Industrial, que si se analizan con cuidado no son otra cosa que inventos que buscan acelerar el tiempo. Si se trenzaban los hilos uno por uno, manualmente, las hiladoras mecánicas lo hacían por ocho. Eso significa una reducción del tiempo y, en última instancia, un aumento de la ganancia.

Detrás de todos los inventos, de todas las innovaciones tecnológicas, en realidad está este afán de ganancia, ese afán para que el capital que se invirtió regrese lo antes posible porque así se va a poder volver a invertir una mayor cantidad y va a volver a generar mayor ganancia. Todos los inventos están encaminados por este deseo capitalista y este afán de enriquecimiento. Es por supuesto la Revolución Industrial, pero luego viene el modelo fordista, el taylorismo, el modelo Toyota, el just in time, en realidad todos son tácticas económicas, tácticas de pensamiento económico y de ejecución y operación que están encaminados a la reducción del tiempo. Ha sido como una bola de nieve que ha ido aumentando y que ha llegado a un ciclo de autoaceleración, porque los inventos que se generaron para ello cada vez aceleran más y más. Si la locomotora comenzó en la Revolución Industrial, hoy tenemos el Shinkansen japonés que va a una velocidad infinita.

—Propones en tu ensayo una teoría práctica del instante. ¿En qué consiste?

—Para mí era muy importante no solamente hacer un diagnóstico y un análisis teórico, sociológico e histórico de nuestra realidad actual, sino también proponer una salida. Es un libro de teoría crítica, porque no aspira simplemente a entender el mundo, sino también a transformarlo. El libro tiene dos grandes momentos para mí: un primer momento que hago este análisis sobre la aceleración del mundo contemporáneo, en la economía, en la política, en las subjetividades, y luego una parte que arriesga una propuesta, una propuesta que es una filosofía práctica, una filosofía de la vida que busca escapar de este tiempo acelerado.

Lo que yo propongo que instauremos un nuevo tiempo, que vivamos, que experimentemos un tiempo distinto al de la aceleración, que construyamos una nueva visión del tiempo. Lo que propongo es la visión del instante, entendiendo el instante como un momento fuera del tiempo, un momento de suspensión del tiempo. Puede sonar un poco esotérico esta idea pero en realidad es algo que estoy seguro que todos hemos vivido y eso es muy importante en esta filosofía práctica que propongo, es una filosofía práctica, es una filosofía terrenal, no es algo excepcional, sino todo lo contrario, es algo que está en las acciones minúsculas, en las acciones cotidianas.

—¿Te refieres a desarrollar una capacidad para disfrutar los momentos?

—No del disfrute, en algún lugar discuto por qué no, por ejemplo, el instante YOLO famoso, el You Only Live Once (sólo se vive una vez), porque ese disfrute ha sido ya apropiado por el capitalismo. Te dicen: disfruta, vive al extremo, vive en el momento, ¿y qué quieren decir? Tarjetea, disfruta, no pienses en el mañana, endéudate, fiestea, consume. El instante es una experiencia más ligada a lo místico. No es el carpe diem capitalista, es más bien un momento de encuentro con lo radicalmente otro, con los otros, un momento de presencia pura. Por eso insisto que tiene que ver más con lo místico, porque es un momento en el que literalmente sales del flujo temporal y no supiste qué pasó, no supiste cuándo avanzó el tiempo, por eso siempre está ligado a prácticas, no es algo que simplemente lo estés viviendo, sino que estás haciendo algo y te saca del tiempo, te expulsa.

Es una filosofía práctica, una resistencia pesimista, porque lo que propone no es lo que propusieron todos los filósofos políticos de la modernidad, que era la transformación de la realidad de golpe. Desde la Revolución francesa hasta la Revolución rusa, lo que se quiso fue transformar de tajo la realidad. Yo propongo más bien un escape, escondernos. Poner en práctica algo que los niños saben hacer muy bien: cuando no le vas a poder ganar a golpes al de enfrente porque es más fuerte que tú, más bien corre, huye.

Yo como entiendo el instante es como un umbral, como una bisagra. La experiencia del instante, emanada de esta filosofía práctica del instante, espero que funcione como un umbral entre un momento y otro, como un intersticio entre este mundo y el que vendrá. No es la propuesta del siguiente mundo, no es una respuesta utópica, es una propuesta crítica que espera escapar y con el escape espera que se pueda regresar la confianza y la esperanza. Porque eso es uno de los aspectos esenciales de esta visión del tiempo acelerada, de la rueda de hámster, que es que estamos desesperanzados. Yo creo que para la gente de mi edad, y en el caso del mexicano es aún más claro, el futuro no es claro, no creemos que vaya a ser para mejor, no creemos que vaya a mejorar, si acaso creemos que va a empeorar. Entonces, ¿cómo se construye una nueva sociedad, cómo se actúa políticamente, cuando no hay perspectiva de futuro? Nuestros padres o las generaciones anteriores todavía creían en esto. Es México, pero es el mundo, desde el nazismo, desde Chernobyl, desde la caída de la URSS y del muro de Berlín, de la pérdida de las grandes utopías. En este sentido es por lo cual lo veo como un umbral, no un vestíbulo, para lo que vendrá que no sé qué.

—Justo en época de aceleración, cuando la experiencia parece no importar, cuando los saberes se renuevan de manera constante, llego a tu edad: escribiste un libro de filosofía a los 24 años, ¿es parte eso del fenómeno de aceleración?

—¡No! Creo que es parte, por supuesto, pero también es parte de una búsqueda personal de escapar de esta aceleración. Es un libro de mucha autorreflexión pero también de búsqueda de salidas para mí y mi generación, es decir, de cómo escapar de esta cosa que nos está destruyendo. Yo esa idea del pensador neutral, del pensador desde la torre de marfil no la compro. Toda teoría, todo pensamiento está empapado, como dice Nietzsche, de cuestiones personales. Entonces mucho es esto que a mí también me está destruyendo, como creo que nos está destruyendo a muchos, está destruyendo al país, está destruyendo al mundo. ¿Cómo lo cambiamos? Es una cosa no del pensador que habla desde una torre de cristal, sino de alguien que está metido en este fango y pensando en colectivo en cómo salir. Y pienso en colectivo porque no es un libro inspirado o construido desde el yo más profundo, es un libro en el cual yo abrevo de un montón de lecturas, de un montón de autores que lo siento están bajo la misma corriente y los pongo a dialogar conmigo, los pongo a dialogar entre sí, es un gran pastiche de ideas, de construcción de una voz colectiva.

Pueden escribirme a .(JavaScript must be enabled to view this email address) o seguirme en Twitter: @holasoto.

Notas:

Fuente: http://eleconomista.com.mx/economicon/2016/10/02/luciano-concheiro-propone-teoria-practica-instante

21 de octubre de 2016.  MÉXICO

El fin del mundo. El ocaso de una civilización

No. no me estoy refiriendo al fin del mundo según las profecías que anuncian cataclismos universales, caída de estrellas, terremotos y catástrofes sin cuento.

Eso nunca sabremos cuándo llegará, si es que llega, según se nos ha revelado en los Libros Sagrados.

El motivo de este escrito es señalar las manifestaciones que se están dando y que presagian el final del nuestro mundo conocido, de nuestra civilización que hunde sus raíces en más de dos mil años de antigüedad, y que, en estos tiempos, se están subvirtiendo y desmoronando todos los valores que han conformado esta antigua y vieja Europa.

Para Aristóteles en su ética a Nicómaco (su hijo), el fin del hombre es conseguir la felicidad en esta vida que no se puede obtener sin el logro de las virtudes.

La palabra virtud tanto en griego como en latín significa fuerza, pero no fuerza bruta e incontrolada, sino la que hace posible que obtengamos la virtud, que para el filósofo mencionado simboliza equilibrio, mesura, justo medio, negativa de todo exceso. Merced a ello el hombre logra la armonía. Según Aristóteles “el medio es el fin que ella busca sin cesar”.

Sin embargo la virtud no es algo abstracto, separado de la vida, sino al contrario, tiene profundas raíces en la vida misma, brota de ella y la forma. La virtud incide sobre la vida del hombre, sobre sus acciones y sobre su conducta.

Tomaremos algunas frases el abogado y filósofo Cicerón, cuando se refiere a la virtud:

“Se pretendía que con el estudio de la retórica, tanto como con el de la literatura, se diese a los estudiantes una base ética, una educación moral que inculcara las virtudes de la entereza, la justicia y la prudencia”.

“Por esta razón, la política se dirigía en gran parte desde una base personal y era vista en términos morales, más que colectivos”

“La tarea del hombre es vivir una vida activa en harmonía con la naturaleza; ésa era la manera de ser virtuoso, pues la virtud es el principio activo que infunde la naturaleza”.

Son muchos y grandes pensadores los que han hablado acerca de la virtud y cómo ésta se refleja en los valores que han sido los cimientos de nuestra cultura occidental.

Hoy hay un plan bien trazado y diseñado para derruir y desmoronar esos fundamentos, basado en un relativismo por el cual nada tiene valor per se, y todo está sujeto a una continua revisión cambiante.

La cultura, la educación, el cine, la música, la televisión, todo, casi sin excepción, ha ido configurando una concepción del hombre y de la sociedad que, se sea consciente o no, orienta las simpatías políticas hacia las opciones de la destrucción de los valores que han sido inmutables en todas las civilizaciones.

Se está menospreciando la cultura del esfuerzo, de la excelencia, del sacrificio, de la abnegación y de la satisfacción por la consecución de la obra bien hecha.

En una palabra, se busca la eliminación de los valores que hacen al hombre trascendente para que busque una calidad superior en su vida.

Se impone la mediocridad, la falta de una conciencia de superación. Los planes de estudios parecen que están pensados para que los alumnos, en una perenne indolencia, alcancen un alto grado de analfabetismo práctico porque siempre se domina mejor un país de incultos que de quienes por su educación son capaces de reclamar sus derechos y de no tener un comportamiento de borregos.

Holanda intenta imponer la eutanasia por cansancio de vivir. En los países nórdicos se preconiza la necrofilia, la zoofilia y el incesto.

La implantación del aborto se está imponiendo cada vez más con lo que la pirámide de población se ha invertido y hay más personas muy longevas que jóvenes, con el consiguiente perjuicio para poderles pagar las pensiones y la subsistencia de un país por falta sangre nueva que lo mantenga.

Le religión cristiana es perseguida, denostada y vilipendiada en favor de una islamofilia, agnosticismo, cuando no ateísmo que llevará a Europa a la ruina con la consiguiente desaparición de nuestra cultura y valores.

La formación de Europa tiene uno de sus valores fundamentales en el cristianismo. En su nombre se han edificado bellísimas catedrales, iglesias incomparables. Buena muestra de ello dan las construcciones religiosas tanto románicas cuanto góticas y barrocas. Y si hablamos de la música, ésta ha alcanzado un incomparable grado de perfección porque era cristiana la finalidad de su composición.

El Camino de Santiago ha sido vía de transmisión de cultura, costumbres, lengua y hasta de gastronomía.

¿Por qué ese afán de destruir todos los pilares que son la piedra basamental de nuestro conocimiento, forma de vida, civilización, educación… que son los cimientos de nuestra Europa? Porque hay un propósito bien delimitado y definido para acabar con ello e implantar una especie de nihilismo o negación de todo principio religioso, social y político en el que impere el desenfreno de las masas, encabezadas por adalides cuyo propósito y fin último es la destrucción de todo el mundo conocido hasta ahora

¿Panorama negro y desolador? No pura realidad comprobable y demostrable en todos los estamentos de nuestra vida.

Estas nuevas tendencias, que no valores, acabaran imponiéndose y lograrán el fin de nuestra civilización, si no tenemos los redaños suficientes para atajar esta pretensión que sólo desea nuestra destrucción. El fin de la civilización que nos ha sustentado durante milenios.

Manuel Villegas

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/515946/fin-mundo

19 de octubre de 2016.

Dialéctica y marxismo: Lenin

El 4 de agosto de 1914 los diputados del Partido Obrero Socialdemócrata Alemán votaron a favor de los créditos de guerra en el parlamento. Para los marxistas internacionalistas, se imponía la necesidad de reagrupar a aquellos que se oponían a la guerra así como un rearme teórico, estratégico y programático. La Segunda Internacional estaba en “bancarrota”. El movimiento obrero alemán no era, como había soñado Engels, el heredero de la filosofía clásica alemana, sino la carne de cañon del nacionalismo imperialista. En ese contexto, Lenin realizó una serie de lecturas que le permitieron revalorizar la importancia de la dialéctica, en especial la de Hegel, para el pensamiento marxista; así como la del clásico de la teoría de la guerra y la estrategia Karl von Clausewtiz. Nos referiremos particularmente a las primeras.

En la biblioteca pública de Berna (Suiza), Lenin se dedicó al estudio de una serie de obras de filosofía. Esto resulta interesante en primer lugar porque si bien Lenin consideraba que el marxismo había sido una superación del punto de vista de la filosofía tradicional, el estudio de obras como las de Hegel, Feuerbach o Aristóteles demostraba que esa “superación” no es algo realizado de una vez y para siempre sino que debe pensarse en constante recreación, sobre todo desde el punto de vista que interesaba a Lenin: la comprensión de la dialéctica para la comprensión y transformación de la realidad.

El primer libro resumido por Lenin durante septiembre-noviembre de 1914 es el texto de Feuerbach Exposición, análisis y crítica de la filosofía de Leibniz destacando la crítica materialista de Feuerbach y los elementos de dialéctica presentes en el pensamiento de Leibniz. Subraya en especial, la relación entre individuo e infinito a través del concepto de “mónada”, concepto clásico de la filosofía que se usaba para definir el principio de unidad del ser y que Leibniz resignificó planteando la idea de sustancias espirituales autónomas dotadas de automovimiento, la idea de que “todo en la naturaleza es analógico” y el principio de interconexión de los fenómenos.Respecto de Feuerbach, Lenin ya había estudiado sus Lecciones sobre la esencia de la religión en 1909.

Casi paralelamente, entre septiembre y diciembre de 1914, Lenin resumió la Ciencia de la Lógica de Hegel. Luego, en 1915 resumiría las Lecciones de Historia de la filosofía, que en realidad es una obra no publicada en vida del autor, sino póstumamente y confeccionada por los discípulos de Hegel en base a anotaciones de sus lecciones.

La lectura de estas obras permitió a Lenin desarrollar una serie de reflexiones sobre la cuestión de la dialéctica. Entre algunas de sus principales definiciones podemos destacar, primero, la idea de la dialéctica como una lógica cuyas formas son inseparables de los contenidos, exigencia que Lenin reconoce en Hegel y que reformula en los siguientes términos:

“La lógica no es la ciencia de las formas exteriores del pensamiento, sino de las leyes del desarrollo ’de todas las cosas materiales, naturales y espirituales’ es decir, del desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su cognición, o sea, la suma total, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo”.

Partiendo de esta definición general y en la medida en que avanza en el resumen del trabajo de Hegel, Lenin define la dialéctica de modo más específico:

“La Dialéctica es la teoría que muestra cómo los contrarios pueden y suelen ser (cómo devienen) idénticos; en qué condiciones son idénticos, al transformarse unos en otros, por qué el espíritu humano no debe entender estos contrarios como muertos, rígidos, sino como vivos, condicionales, móviles, que se trasforman unos en otros”.

Este movimiento del pensamiento, para Lenin se caracteriza por una especial forma de construir los conceptos teóricos:

“Multilateral y universal flexibilidad de los conceptos, una flexibilidad que llega hasta la identidad de los contrarios; tal es la esencia del asunto. Esta flexibilidad, aplicada subjetivamente= eclecticismo y sofistería. La flexibilidad, aplicada objetivamente, es decir, si refleja la multilateralidad del proceso material y su unidad, es la dialéctica, es el reflejo correcto del eterno desarrollo del mundo”.

En la misma línea de análisis, al resumir el comienzo del Segundo Libro de la Ciencia de la Lógica que trata sobre la “doctrina de la esencia”, Lenin afirma:

“Si no me equivoco, hay mucho misticismo y vacía pedantería en estas conclusiones de Hegel, pero la idea básica es genial: la idea de la conexión universal, multilateral, vital, de todo con todo, y el reflejo de esa conexión –Hegel puesto cabeza abajo en forma materialista– en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, mutuamente vinculados, unidos en opuestos a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración dialéctica de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y la técnica”.

Este rescate del pensamiento de Hegel llevaría a Lenin a plantear conclusiones lapidarias contra los marxistas de su tiempo (y de las últimas décadas del siglo XIX). Señala que Plejanov debatió contra los kantianos y el agnosticismo en general desde un punto de vista materialista vulgar más que dialéctico y que: “Es completamente imposible entender El capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx!!

En el mismo sentido, en el “Plan de la dialéctica (Lógica) de Hegel” que es un comentario al índice de la “pequeña Lógica”, es decir, la Lógica de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Lenin señala que Marx no nos legó una Lógica con mayúsculas pero sí la lógica de El Capital, obra a la que aplicó la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento.

Otra de las cuestiones que le interesaría a Lenin es la relación entre la dialéctica de los conceptos y la del desarrollo de las teorías filosóficas y científicas. En sus resúmenes de las obras de Hegel hace algunas observaciones al respecto, pero es en un comentario crítico escrito también durante 1915, sobre el libro de Lasalle La filosofía de Heráclito, el oscuro de Éfeso, donde señala:

“Miles de años han pasado desde el momento en que nació la idea de ‘la conexión de todas las cosas’; ’la cadena de las causas’. Una comparación de cómo han sido entendidas estas causas en la historia del pensamiento humano ofrecería una teoría indiscutiblemente concluyente del conocimiento”.

Y más adelante sostiene que la filosofía griega indicó en sus propios desarrollos esbozos para la historia de de las distintas ciencias, la historia del desarrollo mental del niño, la historia del desarrollo animal, la historia del desarrollo del lenguaje, más la psicología, más la fisiología; y que en todos esos campos debe construirse la teoría del conocimiento y la dialéctica. Estas afirmaciones, en especial las relativas al desarrollo mental del niño, que en Lenin eran intuiciones, coinciden con los posteriores trabajos realizados por estudiosos como Piaget o Vigotsky y han sido destacadas por un intelectual de la talla de Rolando García en su trabajo El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos, publicado por Ed. Gedisa en 2009.

En 1915, en el marco de estas lecturas, Lenin escribe el texto Sobre la cuestión de la dialéctica, que sintetiza de algún modo estas reflexiones, destacando que “la idea de La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias […] es la esencia (uno de los “esenciales”, una de las principales, si no la principal característica o rasgo) de la dialéctica. Precisamente así formula también Hegel el asunto. […] La condición para el conocimiento de todos los procesos del mundo en su ’automovimiento’, en su desarrollo espontáneo, en su vida real, es el conocimiento de los mismos como una unidad de contrarios. El desarrollo es la ’lucha’ de contrarios”.

Esta identificación de la “unidad de contrarios” y el “automovimiento” como piedras de toque de la dialéctica no tuvo consecuencias unicamente teóricas. No es muy difícil encontrar una fuerte afinidad entre esta lectura de la dialéctica y el planteo estratégico de Lenin de “transformar la guerra imperialista en guerra civil contra la propia burguesía”.

En manos de Lenin, como en las de Marx, que consideraba El Capital como un misil lanzado a la cabeza de los burgueses, la dialéctica se vuelve un arma, que el líder bolchevique utilizaría en la propia coyuntura de la guerra buscando desarrollar una corriente revolucionaria con posiciones como las planteadas en El Socialismo y la Guerra (en el que dicho sea de paso se ve claramente la influencia de Clausewitz) o La Bancarrota de la Segunda Internacional.

Una vez de regreso en Rusia, Lenin pelearía para orientar al partido y los sectores más activos de la clase obrera hacia la lucha por el poder, con planteos estratégicos concretos muy bien sintetizados en textos como las Tesis de Abril o El marxismo y la insurrección.

Esta relectura teórico-práctica de la cuestión de la dialéctica realizada por Lenin es en sí misma una gran respuesta al recurrente interrogante de “para qué sirve” la dialéctica. Como dijo el revolucionario ruso Herzen: es el álgebra de la revolución

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Notas:

Fuente:  http://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Lenin

16 de octubre de 2016

Sistematización a ultranza

Tal vez sea natural que un ser capaz de razonar intente ordenar el azar y el caos que lo rodea aplicando justo dicha capacidad. Lo que hasta antes de Nietzcshe y Bataille fueron intentos de ordenar la realidad mediante sistematizaciones a ultranza ha desembocado, sin embargo, en posturas absolutistas, totalitarismos o intolerancias que niegan la otredad. En otras palabras, la compulsión racionalista, que aún persiste en posturas como el neoliberalismo, ciertos feminismos y demás ideologías “de la certeza”, anulan de un borrón al ser humano concreto: su heterogeneidad, su incompletud. Lo Absoluto o “totalidad” hegeliana resultó, en uno u otro sentido, homogeneizante porque sistematiza lo real. La sucesión de fenómenos de la conciencia para llegar al “Saber Absoluto” no ha llegado sino a un saber inacabado (si acaso). ¿Es de verdad el espíritu un universal que se va completando? ¿Puede racionalizarse ese devenir, en caso de que exista?

La filosofía y, ante todo, ética anti-hegeliana de Emmanuel Levinas implica el “cara-a-cara” como relación sin violencia, donde se propone que la totalidad hegeliana es alienante y donde no se asume la negación del “otro”. No se trata ya de buscar apoyo en una supuesta razón “universal”, como incluso lo hizo Sade, ni una supuesta objetividad o certeza numérica. Deben cuestionarse filosofías y teorías en tanto supremacía de lo uno sobre lo plural. No debemos aceptar la homogeneidad de ningún sistema. Para Bataille, lo decisivo es ya no querer serlo todo: que el hombre, en el límite de la risa, supere la necesidad que tuvo de apartarse de sí mismo. El ser humano debe quererse como es: inacabado, incompleto. Si en Hegel irrumpe el “Saber Absoluto”, en la propuesta de Bataille aparece el no-saber. Parece así aproximarse no sólo al tradicional “sólo sé que no sé nada”, sino también a ciertas posturas ante el conocimiento que se manifestaron en Oriente. Un himno del Rig Veda (X, 129: “Sobre el principio”), al concluir con una serie de interrogantes abiertas sobre la creación y el sentido del universo, admite implícitamente que el no-saber es lo único a lo puede llegarse. El Isa Upanisad asegura que quienes se dedican al conocimiento penetran en las tinieblas más profundas. El jainismo del siglo VI a. de n.e. insiste en que no hay una verdad, sino multiplicidad de puntos de vista e interpretaciones. No obstante, la mayoría de los economistas, administradores y políticos parecen perder de vista la realidad y continuar en las cómodas y certeras nubes de la teoría.

Notas:

Fuente:  http://www.siempre.com.mx/2016/10/sistematizacion-a-ultranza/

15 de octubre de 2016. MÉXICO

“El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

“El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica del ser humano”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

Nos habíamos quedado aquí. Qué es entonces el marxismo desde tu punto de vista? Perdona la insistencia en el tema

El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica del ser humano, una ontología que define al ser humano como ser comunitario, práxico, sin naturaleza predeterminada, capaz de auto crear su propio mundo, su vivir; esto es, un ser histórico. Y por ello, recoge la experiencia histórica, “recuerda” cómo se produce el cambio histórico, cuando éste se produce. Recoge esa experiencia como argumentación para defender la posibilidad de volver a realizar ahora tal tarea, y anima a la organización activa y a la creación de otro mundo en el seno del existente. Marx no cree que vivamos como vivimos, aceptando esta sociedad, porque un gran hermano, desde su panóptico, nos controle, nos engañe con sus ideas. Marx no cree, en consecuencia, que la tarea de salvación, la soteriología, dependa de la agudeza de los intelectuales que nos despierten de las añagazas intelectuales del “sistema”. No es cuestión de episteme, de nuevo pensamiento, de “pensamiento crítico”, sino de “causa eficiente”, de auto constitución de un onton, un ser, nuevo práxico, que, además, de su experiencia nueva, fruto de su nuevo hacer, sabe sacar consecuencias para la nueva práctica.

Por eso Marx y Engels, cuando definen al comunismo, no lo explican como un conjunto ordenado de teorías que propone una alternativa de sociedad y una serie de prescripciones para ordenar la acción que lleva al mismo, sino que escriben: “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado actual de cosas…” creación de onton, de nuevo ser práxico, por parte de la razón práctica, frente a la creación de discurso, de lenguaje, por parte de la razón epistémica.

¿De dónde procede el texto que has usado?

De las primeras páginas de La Ideología Alemana.

Marx no es un “filosofo de la sospecha”, que cree que todo saber, toda filosofía es instrumento del poder, mentira, y que esa es la causa de que no nos liberemos. Quizá Nietzsche y Freud puedan ser considerados tales, yo no me meto. Pero Marx no está en esta estela de pensamiento.

No es, pues, en contra de lo que suele decirse, un filósofo de la sospecha, uno de los miembros de la “tríada sospechosa”

No, no lo es. Sí me atrevo a señalar que si se acepta este plano, esa interpretación según la cual el problema está “en la mente” capturada por el pensamiento teórico elaborado y difundido por los medios de comunicación –sean éstos el púlpito o la televisión-, y en “el sistema panóptico”, el “soter”, el salvador epistémico de la humanidad, que nos hace ver que estamos en el error debido a que estamos siendo engañados, deberá justificar su propio discurso, su creación nueva de lenguaje, su nuevo giro lingüístico, su episteme o teoría fuerte, y explicar cómo es posible que dentro de un sistema tan totalitario sea posible crear un discurso nuevo que no sea nuevamente parte del sistema, “funcional”.

Tu respuesta

Mi respuesta: todo pensador que nos vende el camelo de que se cambia el mundo “descubriendo” la falacia del discurso, y sacando de la fragua de vulcano nuevo discurso, nueva episteme, nueva teoría liberadora, nuevo giro lingüismo, es “funcional” al sistema.

Tocados y hundidos

Marx no considera que el cambio de la sociedad dependa de la genialidad de los debeladores del pensamiento anterior, sino de la praxis que genera un nuevo sujeto social, praxis material, que crea, no nueva teoría, sino nuevo vivir, nuevo mundo, nueva “causa eficiente” organizada, capaz de crear con su actividad nueva realidad. La crítica de Marx, como ya he dicho, su obra crítica, va contra quienes intentan justificar que este mundo existente es inconmovible, que el capital es el modo de producción óptimo, porque coincide con la antropología humana, y, por ello, Marx trata de salir al paso de estas teorías legitimadoras. Pero va también contra quienes han tratado de parir alternativas de sociedad desde la teoría.

Por todo ello, en contrapartida, para los marxistas, toda filosofía anterior es valiosa y dice verdad; encierra verdad, no es superchería, no es viejo saber engañoso. Encierra verdad en la medida en que ha sido capaz de conectar con la praxis histórica de su época; toda filosofía anterior es valiosa –puede serlo- en la medida en que es la elaboración mediante la que nos llega la experiencia del sentido común de otra época –que, por desgracia, no fue recogido directamente, por escrito, tal como nos recuerdan Hegel y Gramsci. Aristóteles es valioso y dice verdad porque conecta con los problemas de su mundo, da expresión a la experiencia práxica, a los interrogantes, necesidades del ethos de su mundo; y lo mismo otros muchos filósofos. No hay suspicacia de principio contra todo pensamiento. El mismo pensamiento religioso histórico, incluso, es ámbito intelectual en el que se puede recoger pensamiento valioso; porque, recordemos, la religión es, lo mismo que el pensamiento Ilustrado, simplemente, pensamiento humano, sólo pensamiento humano histórico que recoge experiencia histórica humana. Los marxistas, no le tememos al pensamiento teórico, a la episteme, ni creemos que sea la instancia decisiva. Explicamos historizadamente, eso sí, ese pensamiento y el mismo modo de organizar el pensamiento, por ejemplo, que se exprese en códigos religiosos. Pero no es el pensamiento epistémico fuerte, por ejemplo, la religión o la ciencia, el que determina la experiencia social humana. No es la ciencia lo que crea el laicismo. El laicismo, el materialismo o el ateísmo –o el escepticismo religioso: “dioses en los intermundos”, al estilo de Epicuro- es, como el pensamiento religioso, consecuencia de una experiencia de vida, la cual es resultante, a su vez, de unas relaciones sociales que organizan la actividad y generaban en consecuencia, esa experiencia. La experiencia de vida que genera el laicismo es la experiencia que revela que la vida depende del hacer de la comunidad controlado por ella misma. Esa experiencia antropomórfica, recogida por el sentido común, de que el ser humano es el creador de su propio destino, es la que pone las bases del inmanentismo intelectual; esto es, de las reflexiones que explican nuestro mundo como consecuencia de nuestro hacer, sin intervención divina. Y estas son las explicaciones que ponen las bases del pensamiento filosófico y del científico. Fueron las relaciones sociales que organizaban a las comunidades de comerciantes de ciertas islas jonias, las que les hacían comprender experiencialmente que su destino no dependía de ninguna fuerza exterior, y que, por ejemplo, las estrellas no podían ser creación de un ser superior inexistente, sino que debían ser, a modo del fuego de las fraguas, materialidad; así nos lo explica el gran Benjamin Farrington.

Y esta forma de enfocar la explicación de estos saberes, ¿vale, es efectiva, también en otros casos? Por ejemplo, con la geometría euclídea, la lógica polivalente, la física de partículas o la biología molecular

Es válida para explicar el desarrollo del laicismo, el inmanentismo en la consciencia. Y, creo, es la razón por la cual las ciencias hoy son laicas. No es que no haya científicos religiosos –pocos-; sí es cierto que la comunidad científica, en su mayoría, no acepta que la ciencia sirva, ni en un sentido ni en otro, para dirimir asuntos religiosos. Anteriormente, en la historia de lo que hoy consideramos que es ciencia, tal como ya habíamos señalado antes, los sirios podían calcular las posiciones de los astros, mediante sistemas válidos de cálculo, el sistema sexagesimal, pero seguían pensando que los planetas y los astros eran divinidades. Por supuesto el antropomorfismo laico de los jonios no es un ejemplo para las ciencias, y mucho menos para las físicas, las biológicas, las matemáticas, etc. que han dejado muy atrás toda relación con las percepciones del sentido común. Esa experiencia histórica jonia, por cierto, es la que da origen a la filosofía, al valor de tratar de pensar cómo debe uno vivir sin aceptar que el vivir, el vivir en comunidad, deba ser impuesto por la tradición, por la religión…

Hablas también de la única frase de su obra que sugiere qué hacer. ¿Por qué una única frase?

Porque declara en ella que el futuro será lo que decidan que sea los explotados, y eso es incognoscible por adelantado. Será algo que surja del hacer creativo de los mismos, algo por venir, por suceder, que no puede ser previsto, ni pronosticado. Sí se trata de eliminar la causa de lo que los explotados, actualmente ya, sabemos, percibimos, que es el origen de nuestros males, la explotación. Cómo se elimine eso, es algo que será creado, que surgirá del hacer, que no es elucidable por medio de la teoría. Algo que surgirá, si surge, de la razón práctica, de la creación por parte de los explotados de un nuevo vivir y de un movimiento organizado que lo cree en lucha con la clase dominante.

Perdona que insista en un tema del que ya hemos hablado. ¿Me defines o explicas brevemente qué es eso de la tradición filosófica de la praxeología? ¿Una tradición que pone el foco, sobre todo o básicamente, en la praxis, en las prácticas humanas de cualquier tipo?

La pregunta que me propones como inciso o excurso es importante. Mucho. Porque permite ir un poco más allá sobre el asunto del estatuto epistemológico, no solo de la filosofía, sino de la propia praxis, y sacarle punta.

Adelante pues

Tradición invoca a una continuidad. Creo haber dicho ya que el fundador de la praxeología es Aristóteles. Precisamente mi libro trabaja sobre este asunto. Los filósofos de la praxis, parten de Aristóteles. Hegel reelabora este filosofar a la luz de la experiencia histórica con la que surge la Contemporaneidad, la Revolución Francesa, etc. Con la palabra praxis recojo tanto lo que Aristóteles denomina praxis como poiesis, o hacer productivo de medios, cuyo uso requiere de un saber usar distinto del saber hacer con el que se los ha producido. Que nos refiramos a una filosofía que es de la Praxis quiere decir que el pensamiento filosófico al que nos referimos es reflexión, consciencia que se genera al reflexionar sobre la actividad; al reflexionar sobre el pensamiento, que dirige la producción de la actividad y sobre el pensamiento experiencial que surge de la acción.

Sobre ambos

Quiero dejar claro que para este filosofar, la actividad es producto de la Razón práctica. La actividad es generada en comunidad, a partir de los fines comunes, y del saber hacer, que se van creando, o elaborando también en interacción con los demás y a partir de los resultados y expectativas que va generando la propia acción creada. La actividad, sus fines, no preexisten al mismo proceso práctico, no están “antes” definidos y prescritos en ningún papel. La mayor dificultad que encuentra la praxis, una vez se va elaborando el nuevo proyecto práxico, es actuar subsumiendo el saber hacer anterior, práxico, al nuevo hacer; un saber hacer que puede ser modificado. La Razón Práctica no es gobernada por un pensamiento extraño a ella, extraño a la razón práctica. Y esta es la tesis primera de la filosofía de la praxis, de la que se concluyen todas las demás. Prioridad ontológica de la razón práctica…y de sus características.

De la praxis surge la experiencia individual. Y no solo esto.

¿Qué más surge?

De la praxis surge la nueva antropología, las nuevas expectativas subjetivas, las nuevas necesidades individuales, tan históricas, tan concretas y tan fruto del hacer como el mundo material humano, el mundo objetivado por la actividad. De hecho, la experiencia que posee el individuo y a partir de la cual se genera el filosofar, lo es de esa totalidad: de la percepción que los individuos elaboran desde su antropología, desde sus capacidades y facultades, sus expectativas y necesidades, creación práxica, puestas en relación con el mundo social y objetual producto de su acción práxica.

El filosofar es saber segundo, poseído por todo sujeto humano, porque se elabora como reflexión a partir y sobre la propia experiencia práctica, algo que ningún ser humano puede decir que no ha hecho. Consiste en usar de la propia experiencia para entender o darnos explicación del “por qué de las cosas” –por ejemplo: “nunca nada está tan mal que no pueda estar mucho peor”; “no se puede obtener todo en esta vida”; “no hay justicia”, “el pez chico se come al grande”…etc-, y también para repensar el hacer, de forma que en las siguientes ocasiones de praxis, nunca iguales, podamos reelaborar nuestra acción, y ser creativos, encontrar soluciones creativas, alternativas. Y sobre este esquema que va de “abajo a arriba” –primer lugar la razón práctica, en segundo el pensarla-, podemos reflexionar sobre todo ello. Ese pensamiento que reflexiona sobre cómo nos reflexionamos, reflexión de la reflexión, es la filosofía “escrita”.

Parece que describes un metasaber, como decías, un saber de segundo orden

Desde ella podemos denominar a un saber hacer, praxis; a otro, poiesis; a la reflexión segunda de todo sujeto sobre la experiencia surgida de retorno de su actividad en comunidad, la podemos denominar “frónesis”… y por tanto a esta tercera instancia reflexiva, capaz de catalogar el saber hacer en capacidades éticas y dianoéticas –que, repito, no define su contenido; no, repito, no prescribe su contenido- se le denomina filosofía. Pero ya es filosofar la frónesis, desde luego.

Por eso todo ser humano sería filósofo

Exacto, por eso todo hombre es filósofo. ¿A qué viene toda esta insistencia mía, prolija, acríbica, casi “pelmaza”?

Pues sobre eso te voy a preguntar en la próxima si me permites

Te permito por supuesto.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=217731

10 de octubre de 2016.  ESPAÑA

Nietzsche, de ayer y de hoy

Friedrich Nietzsche filósofo alemán (1844 – 1900) ejerció una importante influencia en el pensamiento filosófico y político durante el siglo XX, comparable con Hegel, Freud o Marx, tanto el nazismo como el Fascismo han intentado asimilarlo como uno de sus ideólogos, lo cual no se corresponde con la verdad, Nietzsche construyo su sistema de pensamiento partiendo de la crítica radical de la cultura occidental, de la metafísica, de la moral y la religión occidental, recomponiendo una nueva cosmovision, también partió de un cuestionamiento radical de la modernidad política y de sus consecuencias, pensada desde la preocupación del hombre moderno, y del intento de la separación de su miseria y decadencia, de tal manera tal que nos encontramos ante una política inclinada al desarrollo espiritual del ser humano a través del arte, la cultura y la educación, fue notoria su influencia en los filósofos existencialistas, fenómenológicos y postestructuralistas del siglo XX, creía en la subordinacion de los intereses políticos a lo profundamente humano, a lo cultural, a las expresiones artísticas, continúa influyendo en la teoría política y cultural a través de pensadores como Foucault, Derrida, Vattimo, Colli y otros.

Resulta difícil reducirlo a alguna corriente tradicional por cuanto no encaja en ninguna de las categorías que se han articulado en el pensamiento político moderno desde sus vertientes del fascismo, del liberalismo, y del marxismo, su pensamiento filosófico indisolublemente unido al político ha sido manipulado y tergiversado en la historia del pensamiento occidental, desde el fascismo que no entendió sus escritos y quiso apropiárselos hasta las corrientes marxistas o liberales contemporáneas.

Decía Nietzsche que el Estado moderno pretende mediante la imposición desde la cultura y la educación domesticar y producir ciudadanos dóciles en función de sus fines políticos, y para ello dicho Estado dispone de dos medios coercitivos útiles al cumplimiento de tales fines: uno de carácter violento, el cual es el ejército y la fuerza, y el otro de carácter sutil pero sumamente eficaz que es el sistema educativo y la cultura oficial.

Nietzsche recurrió a la cultura griega de la aristocracia heroica (Republica platónica) que promueve el crecimiento y la elevación del hombre en tanto que hombre libre, como constructor de sí mismo, hace una extraordinaria defensa de la preservación e inconmensurabilidad del individuo frente al hombre-masa gregario, defiende al hombre autonomo que solo depende de su voluntad, percibe que el desenvolvimiento en el arte en todas sus expresiones constituyen vías expeditas para alcanzar el mejor desarrollo y crecimiento del ser humano, planteaba que frente al Estado debían estás los mejores hombres, pensadores, creadores e innovadores.

La gran Política que Nietzsche comenta en “Así habló Zaratrusta ” nada tiene que ver con la politiquería convencional de los partidos que de ordinario actúan a nivel mundial, y de manera particular en nuestro país, donde la actuación marcada por el pragmatismo cada vez se distancia más de los principios doctrinarios y de la ética, consideró que el legado en esta última materia nos sugiere a los estudiosos de la política y a los revolucionarios estudiar a este importante filósofo de la modernidad.

@dialogoambiente

Notas:

Fuente:  http://www.aporrea.org/ideologia/a234924.html

3 de octubre de 2016. 

Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre “Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal”

“Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

-Estábamos tratando en el tema de la Wissenchaft hegeliana.

-Allí estábamos. Pues, como es lógico según lo dicho, tampoco la ciencia positiva, para Hegel, sirve para pronosticar el futuro y orientar la praxis creadora del nuevo hacer; sólo sirve para explicar lo que hay. No solamente la filosofía no pronostica, tampoco la ciencia. En su obra manual para estudiantes, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, espléndidamente traducida por Ramón Valls, al comienzo de la misma, en esa primera parte denominada “pequeña lógica”, Hegel escribe otro de sus chistes.

-¿Un chiste hegeliano?

-Sí. Esta vez, sobre las ciencias positivas. Los lectores de Hegel saben de esta característica literaria del autor; en la Fenomenología, por ejemplo, no solo está el chiste sobre la frenología sino también, al menos y que yo recuerde, un par más. El chiste sobre las ciencias es divertido y bien traído.

-¿Nos lo explicas?

-Dice Hegel que las ciencias bromatológicas –no emplea este término; no recuerdo ahora cuál es el que emplea- estudian la alimentación humana, y que la fisiología de la respiración pulmonar, estudia cómo se ejecuta la respiración humana. Pero que si el ser humano hubiera debido esperar a la aparición de estas ciencias para aprender a comer y a respirar, estas ciencias serían tan interesantes como inútiles, porque el ser humano no hubiera existido. La razón práctica va siempre por delante y es la creadora, la creativa.

-No está mal. En el principio fue la praxis.

-Creo conveniente explicar esto, al referirme a la noción wissenschaft de Hegel, para que podamos entender lo arropado que está Marx a la hora de reflexionar sobre la especificidad de la tarea de la ciencia dentro de su filosofar. Arropado por todo lo que, al respecto, le entrega una reflexión previa elaborada ya, desde Aristóteles a Hegel, y que le evita caer en el positivismo comteano, y, a la par, le da distancia crítica respecto del criticismo ilustrado, sin que renuncie por ello a la tarea de la crítica. Recordemos que para los ilustrados la razón teórica, el filósofo, ejerce una crítica que es la que modifica la realidad. Así, por ejemplo, Kant explica que el uso público de la razón teórica es la fuerza que cambia el pensar –los dogmas del símbolo religioso propio, por ejemplo- y, en consecuencia, esto cambia el vivir.

-Hablas de “¿Qué es la ilustración?”

-De eso hablo. Creo por ello que la ciencia en Marx tiene como finalidad criticar el pensamiento teórico que el enemigo elabora para legitimar su obra, y además, para criticar la realidad social creada por la actividad social del enemigo, con lo que trata de amonestarnos a la actividad práctica en contra del enemigo de clase.

Trataré de decir, después, algo sobre la diferencia que hay entre Hegel y Aristóteles en relación con la praxeología y sobre la opción de Marx.

-De acuerdo. El Capital, por ejemplo, la crítica de la economía política, ¿es una obra científica, aunque no sea tan sólo una obra científica, con finalidades político-filosóficas?

-Yo diría que El Capital es una obra de filosofía en primer lugar. En la cual se integra una extensa, creativa y muy potente investigación científica elaborada por Marx. Marx hace en ella aportaciones a diversas disciplinas científicas, sintetizadas, luego, unitariamente en su trabajo filosófico: economía, sociología, historiografía,... Y, dentro de estas aportaciones, la investigación económica, elaborada por el propio autor, es la más extensa y potente.

Toda la nueva generación de estudios sobre esta obra de Marx – no sé, pues, Enrique Dussel, Fred Moseley, Patrik Murray,…-, estudiosos que han dispuesto de la totalidad de los textos de los cuadernos en los que Marx redacta cuatro veces El Capital –en su edición nueva en alemán, El Capital consta de 16 tomos dobles- insiste precisamente en la importancia que posee La Ciencia de la Lógica de Hegel en El Capital de Marx.

-Sacristán también habló de ello en el primer artículo que antes citabas, el de 1978: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”.

-Sí, ya recuerdo. Marx se inspira en esa obra para elaborar el esquema argumental del libro. También para crear, para construir, las categorías teóricas, Marx adopta categorías de la obra de Hegel y las modifica o adapta conscientemente cuando lo considera conveniente. Pero la Lógica de Hegel es una filosofía ontológica, una ontología. Es una obra en la que Hegel estudia las características constitutivas del “espíritu” o “logos”, de la razón práctica creadora, esto es, el ser humano, un ser comunitario que carece de naturaleza fija. Un ser que, por ello, para poder existir, debe objetivarse o ponerse como mundo, debe auto crearse. Y para ello debe crear el saber hacer que constituye el ethos –sittlichkeit- o cultura material y ponerlo en obra mediante la praxis. La propia creación del saber hacer mediante el que los individuos promoverán su actividad, forma parte de esta creación de cultura material. Un ethos que produce el “fuera humano”, su mundo social, su mundo material de objetos; y que produce a la par su “dentro”, produce al sujeto, cuyas características son cambiantes: su antropología, sus necesidades, y su forma de auto concebirse, su consciencia social, que es “fenomenológica”. El mundo interno no es reflejo o reproducción pasiva de lo que hay en la realidad. El mundo interno humano, la consciencia, posee el saber hacer sin cuya actividad el mundo externo no existe. Aunque el mundo externo creado por nuestra actividad común, a partir de la puesta en obra de nuestro saber, genere dinámicas insospechadas, que, el sujeto incluso no sabe explicar, o quedan en sombra. A nuestra vez, los individuos, al apropiarnos del saber hacer y ponerlo en obra, debido a la experiencia que eso acarrea, tomamos consciencia de este mundo creado por nosotros, y de esta interioridad que nos constituye. Lo hacemos experiencialmente, recalco la idea.

-Sí, sí, has insistido en ello varia veces.

-Sobre la experiencia que nos generan ambos ámbitos, el externo y el interno, que son, ambos, producción o creación nuestra, y sobre su relación. Sobre esa experiencia, elaboramos ese saber segundo inherente a todo ser humano. Lo hacemos desde nuestra autoconsciencia, que es también ella construcción social resultante de la forma en que los demás se dirigen a nosotros individualmente y nos interpelan de forma específica, individualizada, con expectativas singulares respecto de nosotros. La autoconsciencia elabora a partir del saber segundo, experiencial, nuestra opinión sobre el mundo que creamos. Si lo consideramos natural o inamovible, si lo consideramos aceptable inaceptable, posible o imposible de cambiar: todo esto depende de este nivel de la autoconsciencia nuestra sobre nuestro hacer y vivir activos en común. Los contenidos de la consciencia –el saber hacer o ethos, más la experiencia generada-, sobre los que reflexionamos –autoconsciencia-, son los que nos permiten crear el mundo. Las expectativas que teníamos al actuar pueden no coincidir con el mundo producido, etc. Pero la consciencia no es pasiva; es la que posee y pone en obra el saber hacer creador, es la que genera la actividad. En la medida en que no tenemos recursos para cambiar el mundo existente, cambiando nuestra forma de hacer, nuestra actividad, por carencia de organización para ello, por ejemplo, a su vez, la autoconsciencia, o nivel de reflexión nuestro sobre nuestra experiencia, puede registrar esto adecuadamente, e incluso puede generalizarlo, elaborar la experiencia de impotencia y deducir que este mundo es inmodificable. La consciencia es activa, creadora. La autoconsciencia reflexiona sobre la propia experiencia, y es ella la que a su vez, puede dar lugar a las filosofías, a las religiones, las ideologías.

-Cosmovisiones, concepciones del mundo…

-Las mismas formas generales que adoptan las visiones del mundo surgen como consecuencia de ella: las visiones del mundo religiosas, y las laicas que surgen con el mundo moderno. Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar.

Este es el resumen del trabajo de Hegel, en el que se inspira Marx. La elaboración de Marx se desarrolla también ese doble plano o doble vuelta. Como en Hegel, la actividad del espíritu es doble, la praxis o capacidad de auto creación, crea el saber hacer, que está en la mente de los sujetos, sin cuya existencia no hay actividad objetiva, ni subjetividad humana. Por ello, en esta obra de Marx, toda explicación de un fenómeno social concreto, histórico, es también “doble”.

-¿Doble?

-Como para Hegel, toda realidad humana exige doble explicación, a la par como mundo material objetivado y como elemento del mundo de consciencia del sujeto en comunidad, que es el que opera la actividad. En “última instancia”, el elemento determinante es el sujeto activo. Pero este tipo de explicación totalizadora, que explica el mundo objetivo humano y explica el mundo subjetivo humano, ambos interrelacionados y constitutivos de una totalidad, abarca ámbitos intelectuales de múltiples ciencias. Elabora explicación que no pertenece a ninguna de ellas. Esta síntesis es filosofía, ontología.

Lo que Marx nos explica en El Capital, siguiendo este esquema, es que la actividad productiva, organizada según un saber hacer que incluye unas determinadas relaciones sociales históricas, las capitalistas, produce el mundo objetivo, material, que es objetivación o resultado de esa actividad. Y, a la vez, produce la manera subjetiva, “fenoménica”, la “forma” en que la propia experiencia de la consciencia, mediada, también, por esa nueva organización histórica de relaciones sociales, percibe antropomórficamente, experimenta, concibe el mundo creado por su actividad: actividad que crea o produce tanto el mundo externo como la experiencia interna: como relaciones entre cosas que poseen valor.

En El Capital, Marx nos explica que la “mercancía” es la “forma” “fenoménica” en que se presenta esa realidad al sujeto; es el mundo “fenoménico”. Con ello, y mediante este término hegeliano, nos está explicando que ese es el modo de percibir el mundo, que tenemos los individuos: el modo de aferrar y poseer el saber hacer mediante el que nos ponemos a hacer y creamos el mundo. También el término “forma” hace referencia a los “fenoménico”. Sin comprender la noción “mercancía” y aplicárnosla a nosotros mismos y a nuestro hacer, no seríamos capaces de asalariarnos, de saber cómo vendernos por contrato; la noción de “mercancía” es práxica, activa, forma parte del ethos, no es mera explicación ideológica. Y aún menos, simple cos. Por ello Marx la considera “fenoménica” y “forma”.

-Es decir…

-Es decir, en Marx, el obrero acude al “mercado”, ámbito fenoménico, que oculta la verdadera realidad del capital, y allí, libremente, conscientemente, entra en relación con al capitalista, antes de que ambos, uno delante y otro detrás –esto es El Capital, como sabe el lector- se dirijan a la fábrica. Pero eso no resulta posible sin que la noción de “mercancía” constituya conscientemente parte de la autocomprensión del obrero sobre sí mismo y sobre su hacer. El obrero se vende conscientemente porque se considera mercancía; “mercancía” es un saber práctico que está en la subjetividad, en la consciencia, sin lo cual, no existiría, porque se refiere y aplica a la actividad humanan y a sus productos. Esta noción práxica resulta imprescindible para que sepamos orientar conscientemente nuestra actividad, y sin esa noción no es posible la reproducción del mundo existente. Pero que es “fenoménica”, quiere decir también que si bien es verdad, si bien es realidad –creada por nosotros, como lo es todo lo humano-, no da cuenta de la “totalidad” de la realidad –creada por nosotros-; no da cuenta de la “esencia” del capital, que permanece comprendida solo a medias. Nos explica Marx cómo el trabajador, una vez se ha auto considerado a sí mismo como mercancía y ha realizado libremente el acto contractual de venderse, y es adquirido por el capitalista, se ve obligado a seguirle a la fábrica, fuera del alcance de nuestros ojos y allí se revela la totalidad de la realidad, la explotación, el infierno de Dante, donde se crea el valor y el plusvalor, por entero fruto de la fuerza creativa, práxica, de trabajo, etc. Este tipo de explicación es fulgurante, nos explica la realidad, nos explica a nosotros mismos. Pero no es propia de los libros de economía.

-Es filosófica, hegeliana.

-Exacto. Dejo este asunto que ha sido muy explicado, si bien no se suele recordar que estamos utilizando el esquema heurístico hegeliano del “doble nivel de explicación”, hacia afuera y hacia adentro. Todo este tipo de explicaciones, muy potentes, dan cuenta de la creación del mundo como consecuencia de la acción consciente de los individuos, y explican la formación de la consciencia como resultado de la propia acción, no como resultado de la “comedura de coco”, de la “ideología”: del gran hermano, de la religión, de la televisión, del panóptico, del discurso, o de lo que sea. Son explicaciones que desbordan cada ciencia en particular porque explican la realidad social como totalidad, no reductivamente. Y como historicidad, como realidad “momentánea” que surge y que fenecerá. Todo ello desborda a cada una de las diversas ciencias sobre las que trabaja Marx para fundamentar críticamente su filosofía.

Me detengo sobre el asunto de la filosofía.

-Adelante si así te parece.

-Pongo un ejemplo, que a mí me llama mucho la atención, en relación precisamente con la “mercancía”. El primer capítulo de El Capital, por ejemplo, que es sobre la “mercancía”, incluye una noción teórica singular: el “despliegue de la mercancía”; “despliegue”. Esta es una noción que le permite a Marx historizar el capital, y plantear ya de inicio que el mercado, eso que denominamos mercado ahora, y que es constitutivo del mundo del capital, se “despliega”.

-¿Y eso qué es?

-El mercado se desarrolla de la mano y, a la par, bajo el impulso del capital, no antes. Marx nos explica que el valor de la mercancía es objetivo, depende de algo, de una substancia que es real, material. Y cuando el valor de la mercancía pasa a ser lo que mide toda relación social humana, todo intercambio entre humanos, es porque toda la sociedad ha quedado sometida, en todos sus niveles, sin excluir ninguno, a la relación de mercancía; la relación de intercambio de mercancías medidas por el tiempo de trabajo “… por ser mera “existencia social” únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas; la forma valor de las mercancías tiene que ser una forma social vigente”. Son páginas y páginas, destinadas a desfetichizar -el “fetiche” es “fenoménico”-, a explicar lo que en los tratados de economía aparece como una propiedad inherente de las cosas, o como un hecho dado que no requiere de explicación, o se recorta y se ignora, por no ser parte de la disciplina. Marx nos explica que es algo que surge de la relación entre personas, de una determinada forma de organizar la relación entre personas, y entre éstas y las cosas, los medios de producción: que es consecuencia de unas relaciones sociales de producción, tal como he tratado de explicar.

El “despliegue” de la mercancía, su universalización, la fuerza que tiene de convertir todo en mercancía, de lograr que toda la actividad productiva sea para la venta: eso es lo que posibilita que toda actividad productiva se enfrente con las demás como mercancía, para ser cambiada –ahí, en ese capítulo, no se nos dice de dónde le viene esa capacidad-. Pero esto es una reflexión poco “economística”.

La explicación concreta, histórica, del origen de la génesis de estas relaciones, es dejada por Marx en el aire, como intriga, como en una buena novela policíaca, hasta el final del libro. El origen de todo esto, el origen del “despliegue de la mercancía”, no se nos explica sino en el penúltimo capítulo de la obra, el 24, y en su micro apéndice, el capítulo 25 y último, donde se nos dice que es mentira que el capital fomente la propiedad privada a partir del trabajo, sino que la destruye. Es ahí cuando nos explica “cómo ha podido a llegar a darse todo eso”. La noción de “despliegue” es una noción muy potente, pero muy poco “economística”. Yo no se la he visto usar a ningún economista no marxista –y a pocos marxistas-.

-Que es una noción filosófica propiamente

Es una noción filosófica que procede, también, de Hegel, y que le sirve a Hegel, como a Marx, para pensar la razón práctica, el pensamiento que orienta la acción y genera el ethos o cultura material de vida…

-Te interrumpo. Si te parece, continuamos en este punto.

-De acuerdo, como quieras.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=216882

19 de septiembre de 2016.  ESPAÑA

Las pasiones que nos gobiernan

El Psicoanálisis toma en cuenta un cuerpo que goza, atravesado por las pasiones y un cuerpo—sede de afectos siendo la angustia el afecto entre los afectos.

Nietzsche dice que las convicciones son cárceles. La referencia es a un absoluto a distinguir de las convicciones en determinadas circunstancias. Esto obliga a revisar, cada vez, las convicciones de uno. Revisar no implica una posición relativista que pueda transformarse en otro absoluto de orientación contraria. Afirma Nietzsche: “Existen muchas cosas que no se alcanzan sino por una convicción. La gran pasión necesita convicciones, las usa pero no se somete a ellas”. En ese sentido, el sábado 1º de octubre la sección Rosario de la EOL organiza sus 18ª jornadas anuales en torno al tema “Afectos y pasiones contemporáneas”, un título provocador.

Empezar con Nietzsche este comentario se debe a que este autor piensa que los seres humanos no es que tienen pasiones sino que las pasiones nos tienen a nosotros, nos gobiernan. Spinoza se cuidaba de no burlarse de las acciones humanas, ni deplorarlas, ni detestarlas, sino de entenderlas.

¿Se pueden entender las pasiones habida cuenta del parentesco que tienen muchas veces con acciones alocadas? Pero puede ocurrir lo contrario: pasiones flojas o directamente la ausencia de pasiones. ¿Diríamos entonces que los dos extremos son “malos”? Si volvemos a Nietzsche ¿Cómo sería usar pero no someterse a las pasiones?

Parece una vía fértil para encarar el tema. No se trata de disminución o aumento, ni de debilidad o fortaleza, ni de sometimiento ni de regulación sino de uso, de encontrar alguna utilidad tal cual se presentan en uno. O, como le gustaba decir a Spinoza, no dilapidar la potencia.

¿Sumaríamos en esta perspectiva el pensamiento letrado chino, abrazando el no—actuar como el fundamento de lo que hay que lograr en el tratamiento de las pasiones?

Aclaración: no—actuar no es inacción pero tampoco es activismo.

Pero ofrece la posibilidad de obtener un pleno rendimiento de la eficacia que se transforma así en una eficacia indirecta disminuyendo la injerencia de nuestra acción.

Todas estas perspectivas abordan una parte del problema y, en lo que circunscriben, lo hacen muy bien.

El Psicoanálisis aplica estas ideas a lo que surge a partir de su práctica. De dicha práctica se desprende que no es un buen camino catalogar cuantitativamente a las pasiones.

Ellas no son un más o un menos en la vida de cada uno de nosotros. Las pasiones, como así también los afectos, están arraigados en el cuerpo.

El Psicoanálisis toma en cuenta un cuerpo que goza, atravesado por las pasiones y un cuerpo—sede de afectos siendo la angustia el afecto entre los afectos.

Se trata entonces de saber hacer con las pasiones, con las que nos tocaron, con las que hicieron marca en nuestra vida, con las que orientan nuestros “gustos”.

La decisión ignorada de cómo encauzarlas cada vez, teniendo en cuenta al otro, al semejante, empujando o relegando según la ocasión lo que nos brota, esperando el momento oportuno de la acción directa o de la no-acción es la apuesta.

Es y no es la prudencia aristotélica, la cautela que propone Spinoza, cierto desapego, distancia, el pudor del bien—decir lacaniano.

Luis Tudanca

Es Psicoanalista. Director de la EOL. Miembro AMP.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/21-56476-2016-09-15.html

15 de septiembre de 2016.  ARGENTINA

El velo de la ignorancia de Rawls no aplica en plebiscito de Colombia

La profesora de la Universidad de los Andes, Julieta Lemaitre, en un reciente artículo publicado en la Silla Vacía ha pedido a sus lectores que en el momento de votar al plebiscito lo hagan detrás de un “velo de ignorancia”, recordando el experimento propuesto por John Rawls en su obra Teoría de la Justicia, en la que propone una teoría, que como bien es sabido fundamenta el igualitarismo social y económico

El argumento de Rawls es muy sencillo, este filósofo supone que si vamos a tomar una decisión sobre los principios de justicia que deben regir nuestra sociedad y reunimos en una mesa a ricos, pobres, talentos y torpes, fuera de la dificultad del acuerdo, este de existir, estaría parcializado en virtud de los intereses de cada uno. Por ejemplo, hoy en día de darse una situación así, seguramente algunos abogarían por una sociedad de libre mercado, mientras que otros por una redistributiva con amplios sistemas de acción afirmativa e incluso enfoques de género.

Dada la mencionada dificultad para lograr un acuerdo respecto de estos principios de justicia, Rawls propone realizar un experimento mental en el que nos hace suponer que cuando vayamos a decidir nos encontremos tras un “velo de ignorancia”, esto es, una especie de situación original en la que no conocemos el lugar que tendremos en la sociedad, en otras palabras, sin conocer quiénes somos en concreto. En esta particular situación no conocemos nuestro género, raza, etnia, ni de opiniones políticas, ni si contamos con ventajas (como ser un heredero millonario) o si somos personas que viven en situación de pobreza. Siendo así, Rawls supone que el acuerdo al que llegaríamos sería justo.

En este acuerdo resulta muy probable que muchos no abogarían por una sociedad de libre mercado, puesto que al no conocer el lugar que allí les correspondería podrían tener tan mala suerte de no ser un próspero empresario, sino un miembro de un grupo marginado o en situación de desventaja, de tal forma que en este estado de ignorancia todos tenderíamos a elegir unos principios de justicia que nos permitieran salir adelante sin importar nuestro punto de salida. En consecuencia de lo anterior, uno de los principios que saldrían de este acuerdo es el que el filósofo llamó “principio de igualdad” el cual implica garantizar un conjunto básico de libertades compatible con las de los demás y por otra parte el “principio de diferencia”, que en corolario con el primero añade la igualdad de oportunidades y reclama que las desigualdades sociales y económicas sólo serán permitidas en la medida en que contribuyan a beneficiar a aquellos que estén en una posición desfavorable.

Antes de proseguir es importante plantearse las siguientes preguntas ¿No resulta evidentemente problemática una teoría de la justicia que se basa en una elección que haría un individuo en una situación un tanto desesperada (ya que no conoce su lugar en la sociedad)?, y que, por tanto, se ve obligado a apostarle a un principio que permita su supervivencia,  ¿No se trata de una elección que vicia la razón por el miedo de la suerte que podamos correr?, ¿Qué tanta libertad tienen estos sujetos cubiertos por “el velo de ignorancia?, dado lo atractivo e innovador del argumento, es muy usado por los que abogan por el igualitarismo y la implantación de un sistema de corte más igualitario, o lo que es lo mismo, una “teoría” un tanto “peligrosa”.

La filósofa objetivista Ayn Rand en su momento se refirió a la teoría propuesta por Rawls en su libro Filosofía: ¿Quién la Necesita? (1961) afirmando lo siguiente:

“… entiendo que es imposible que los hombres hagan cualquier elección sobre la base de la ignorancia, o sea, usando la ignorancia como criterio: si no conocen sus propias identidades, no podrán captar cosas tales como “los principios con los cuales vivir”, las “alternativas” o qué es un “posible resultado” bueno, malo o peor. Ya que para ser “justos” no deben saber cuál será su beneficio, ¿cómo podrían saber cuál es el resultado menos beneficioso (“el peor posible)?”. (p. 207).

Asimismo, el filósofo libertario Robert Nozick arremetió contra esta teoría en su obra Anarquía, Estado y Utopía (1974) poniendo de presente:

“Un procedimiento que funda principios de justicia distributiva sobre lo que acordarían personas racionales, que no saben nada sobre sí mismas o de sus historias, garantiza que los principios de justicia de estado final sean tenidos como fundamentales. (…) Pero ningún principio histórico, al parecer, podría ser acordado en primera instancia por los participantes de la posición original de Rawls. Puesto que las personas que se reúnen tras un velo de ignorancia para decidir quién obtiene qué, sin conocer nada sobre ningún derecho especial que las personas pudieran tener, tratará como maná del cielo cualquier cosa que deba distribuirse”. (p. 197).

Ahora bien, pensemos en la propuesta de Lemaitre; ella nos dice que a la hora de votar el plebiscito lo hagamos detrás del “velo de ignorancia” del que habla Rawls, poniéndonos así en una posición original. Tenemos entonces que debemos ser sujetos con imparcialidad y desconocimiento que se enfrentan a la siguiente pregunta:

“¿Apoya usted el acuerdo final para terminar el conflicto y construir una paz estable y duradera?”.

Como no sabemos que podríamos ser de hecho una profesora de los Andes con doctorado en Harvard que muy seguramente en cualquier momento puede salir del país, lo más probable es que sintamos miedo de no saber cuál será nuestra suerte (si es que en tal ignorancia puede sentirse algo), siendo así tenemos que elegir la opción más ¿“racional”? En este punto la mayoría suponen –entre ellos Lemaitre indirectamente– que es votar por el Sí, debido a que podríamos ser en sus palabras, ese que patrulla “sin saberlo, un campo minado con sus compañeros en Arauca”, “la mamá de un soldado profesional”, “la mamá de un desaparecido” o “la mamá de un secuestrado”.

Supongo que el lector ya pudo notar los problemas evidentes de tal ejercicio didáctico. Vale cuestionarse para comenzar si es este realmente un modo racional de tomar una decisión. Es más, si en la posición original tras el velo de ignorancia nadie sabe quién es ¿Cómo puede tan si quiera entender la pregunta? ¿Cómo sabe que es guerra, paz o acuerdo? ¿Secuestro, campo minado, muerte? Tales preguntas no las podrían comprender los zombies ignorantes que recomienda esta prestigiosa profesora que seamos.

Además de lo anteriormente dicho, resulta un tanto paradójico que ese mismo acuerdo que tiene 297 páginas incorpore la justicia prospectiva, justicia social y justicia de género, siendo evidente que estas son sólo fruto de la negociación que ocurrió entre los partidarios del sí, quienes evidentemente negociaron teniendo en mente sus intereses, pues seguramente de haber tenido en cuenta al resto de personas que integran la sociedad, se hablaría también de otras tantas “justicias”.

Daniela Escobar y Alejandro Bermeo

Alejandro Bermeo cursa el ultimo año de Derecho en la Universidad de Tolima.
Daniela Escobar cursa el último año de Derecho en los Andes.

Notas:

Fuente: https://es.panampost.com/editor/2016/09/07/votar-plebiscito-velo-ignorancia/

10 de septiembre de 2016.  ESPAÑA

Popper en Moyo Island

‘La sociedad abierta y sus enemigos’ nos asoma a un liberalismo impregnado de humanidad y espíritu justiciero, lejos de los que ven el mercado como panacea.

En la isla de Moyo las bandadas de monos, sin la menor incomodidad, suben y bajan de los árboles, juegan, se pelean, bombardean las tiendas con tamarindos, hacen el amor o se masturban. Hay también discretos jabalíes que pasan en manada por la orilla del bosque, silentes murciélagos y un mar de estrellas cada noche entre las que navega, soberbia, la Vía Láctea.

Probablemente no haya mejor lugar en el mundo que esta isla remota, sin televisión y sin periódicos, para releer La sociedad abierta y sus enemigos de principio a fin, con sus casi doscientas páginas de notas microscópicas. La isla neozelandesa donde K.R. Popper la escribió durante la II Guerra Mundial no está muy lejos de aquí y, acaso, en aquel entonces, por los arrabales de Christchurch se paseaban también los impúdicos macacos.

Popper dijo que escribir este libro fue su contribución personal a la lucha contra el nazismo que lo había descuajado de su Viena natal y que mandaría a 16 parientes suyos a los campos de exterminio por ser judíos. Había que creer muy firmemente en la fuerza de las ideas para decir una cosa semejante, pero no se equivocó, pues Hitler y los otros enemigos presentes y futuros a los que ataca en su libro sin necesidad de nombrarlos —Stalin, Mao y buen número de tiranuelos de todo el espectro ideológico— están muertos y su ensayo está ahora más vivo que cuando apareció, en 1945.

Es un libro conmovedor y deslumbrante, el más importante que apareció en el siglo XX en defensa de la cultura de la libertad y la recusación más persuasiva de su enemigo principal: la tradición totalitaria. Le tomó cinco años escribirlo y nunca lo hubiera terminado sin la ayuda de Hennie, su mujer, que lo ayudaba en la investigación, dactilografiaba el manuscrito y lo sometía a críticas incisivas. Popper tenía que robarle tiempo al tiempo. El modesto puesto de lector en la universidad local que le habían conseguido Gombrich y Hayek, apenas les daba para comer, y su jefe de departamento, que le tenía inquina, lo agobiaba con las clases y quehaceres administrativos. Pese a ello, se las arreglaría para aprender el griego clásico y mantener una copiosa correspondencia bibliográfica con Europa, pues la biblioteca de Christchurch era muy exigua y apenas le servía.

La gran novedad del libro fue que Popper hiciera arrancar la tradición totalitaria de Platón, secundado por Aristóteles, los intelectuales más brillantes de una cultura que, gracias a Pericles, Sócrates y tantos otros, había echado las bases de una sociedad abierta, es decir, libre y democrática. Yo había olvidado —leí por primera vez este libro hace más de veinte años— la ferocidad con que Popper combate el colectivismo, el racismo, el autoritarismo y el irracionalismo de Platón y el desprecio con que trata a Hegel, a quien llama “verboso”, “oscurantista”, “oportunista” y “farsante” (como había hecho, antes que él, Schopenhauer); y el respeto, lindante con la admiración, que le merece su adversario Carlos Marx. Pese a que desmenuza con tanta eficacia sus teorías de una historia fatídica en la que la lucha de clases y las relaciones de producción determinan la evolución de las sociedades, le reconoce integridad intelectual y decencia moral por su rechazo de la explotación y la injusticia y llega a decir de él que tal vez fuera, sin saberlo, un genuino partidario de la sociedad abierta.

No menos duro se muestra con su compatriota Ludwig Wittgenstein y el historiador A. J. Toynbee, cuyo voluminoso A Study of History le parece también un modelo de “historicismo”, una construcción artificiosa y determinista de una historia programada en la que los seres humanos no serían protagonistas sino títeres.

Junto a una defensa apasionada de la libertad en cada una de sus páginas, hay en La sociedad abierta y sus enemigos una protesta constante contra el sufrimiento humano que resulta de la injusticia económica y social, que alcanza tonos desgarradores cuando recuerda los horrores de la explotación obrera y del trabajo infantil en el siglo XIX —niños de ocho o diez años que trabajaban quince horas diarias en las fábricas de la revolución industrial—, es decir, durante aquel “capitalismo sin frenos” en que se basó Marx para escribir El capital.

Popper reconoce que el capitalismo se humanizó en Occidente en buena medida por la constitución de sindicatos y acciones obreras directa o indirectamente inspiradas en las ideas socialistas. Y, al mismo tiempo, muestra con argumentos irrefutables que la desaparición de la propiedad privada y del mercado libre conducen inevitablemente a un crecimiento monstruoso del Estado y a una proliferación burocrática que arrasan con las libertades públicas, instalan un control inquisitorial de la información y dan al caudillo o líder esos poderes supremos —entre ellos el de mentir y manipular fraudulentamente a las masas— que Platón reclamaba para los “guardianes” de su República perfecta.

El liberalismo de Popper está impregnado de humanidad y de espíritu justiciero, muy lejos de aquellos logaritmos vivientes que ven en el mercado la panacea para todos los males de la sociedad. El crecimiento económico está lejos de ser un fin, sólo aparece como un medio para acabar con la pobreza y garantizar unos niveles de vida decente a todos los ciudadanos. Muy explícitamente defiende aquella igualdad de oportunidades (equality of opportunity) que espanta a ciertos cavernarios de la derecha liberal. Y por eso cree que, junto a una enseñanza privada, debe haber una enseñanza pública y gratuita de alto nivel que compita con aquella, y un Estado que atenúe y corrija las desigualdades de patrimonio mediante seguros de desempleo, de accidentes de trabajo, asegure la jubilación y estimule la difusión de la propiedad. “La igualdad frente a la ley”, afirma, “no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral, y es independiente de la teoría, probablemente falsa, de que todos los hombres nacen iguales”.

La abundancia de notas, que por momentos llega a ser vertiginosa, es también fascinante: Popper responde a sus adversarios, polemiza con ellos y a veces consigo mismo, corrigiéndose a menudo, es decir, sometiendo sin tregua los capítulos y acápites de su libro a la famosa prueba “del ensayo y del error” que, desde su primer libro, La lógica de la investigación científica (1934) estableció era la condición indispensable a que debía ser sometida toda teoría o hipótesis que pretendiera enriquecer el conocimiento de la naturaleza o de la sociedad.

No hay la menor duda que las suyas han prestado una enorme ayuda a la cultura democrática y contribuido a que, gracias a él, fuese verdad aquello que sostenía con tanta convicción, sobre todo en sus últimos años, enfrentándose a los intelectuales apocalípticos felices de predecir catástrofes: que, con todo lo que anda mal en ella (y que es mucho) nunca la vida, en la larga historia de la humanidad, ha sido mejor ni hemos tenido tantas oportunidades para combatir a los viejos demonios del hambre, la injusticia y la enfermedad, como en el presente.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2016/09/01/opinion/1472716023_371950.html

4 de septiembre de 2016.  ESPAÑA

La medida de todas las cosas

“El hombre es la medida de todas las cosas” -por favor noten que entrecomillé el pensamiento ajeno y que, lo que es más decente, explicitaré enseguida el nombre de la persona a quien se atribuye el juicio:-, sentenció hace ya más de dos mil cuatrocientos años un tal Protágoras, un señor que al parecer nació en Abdera, una polis localizada en la costa de Tarcia. Si hemos de creer lo que más de cuatro siglos después reportó Sextus Empiricus (c. 65 – c. 140), Protágoras escribió Discursos demoledores, tratado en el que afirmó: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son”. Platón y luego Aristóteles recuerdan a Protágoras; por el primero sabemos que Sócrates, su coetáneo, lo respetaba, mientras que el polímata de Estagira dedicó algunos párrafos de su Metafísica a la referida sentencia protagórica: “… Protágoras pretendía que el hombre es la medida de todas las cosas, lo cual quiere decir simplemente que todas las cosas son en realidad tales como a cada uno le parecen”. Es decir, en su exégesis posiciona al de Abdera como un relativista, para luego reprenderlo: “Si así fuera, resultaría que la misma cosa es y no es, es a la vez buena y mala, y que todas las demás afirmaciones opuestas son igualmente verdaderas, puesto que muchas veces la misma cosa parece buena a éstos, mala a aquéllos, y que lo que a cada uno parece es la medida de las cosas”. A saber si eso haya querido afirmar Protágoras -aunque es la misma lectura que, según se lee en el diálogo platónico Teeteto, censuró Sócrates-, porque quizá al mentar al hombre no se refería a un fulano en particular, sino a todos nosotros, la especie, hombres y mujeres, los sapiens, en cuyo caso la interpretación sería otra. Por ejemplo, que el mundo es la realidad humanizada y por tanto, que el hombre es, efectivamente, la medida de todo: el antropocentrismo que caracteriza a Occidente desde el Renacimiento, pues.

Como se sabe, Protágoras, por educar, cobraba -por eso era tachado de sofista-. Pero entre los socráticos también hubo quien se interesó por su peculio: en su libro Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres -un imprescindible escrito en siglo III-, Diógenes Laercio sostiene que Aristipo de Cirene “fue el primer discípulo de Sócrates que enseñó filosofía por estipendio”. Quizá no fue mala idea, porque se supone que el africano -Cirene estaba en Libia- murió de 100 años (435 a. C. – 350 a. C.), y eso que, si fue congruente, seguro le dio vuelo a la hilacha, puesto que aducía que la felicidad estaba en el placer, y no en cualquiera, sino especialmente en el mejor de todos, el corporal: “Los deleites del cuerpo son muy superiores a los del ánimo, y muy inferiores las aflicciones del cuerpo a las del ánimo”.

Otro mercenario, Marcus Vitruvius Pollio (c. 80-70 a. C. – 15 a. C.) -cobró muchos dinares como arquitecto del mismísimo Julio César-, cuenta en el libro sexto de su De Architectura -escrito entre el 27 y 23 a.C.- una historia protagonizada por el de Cirene: “El filósofo Aristipo, discípulo de Sócrates, víctima de un naufragio, fue arrojado a las costas… y al advertir unas figuras geométricas dibujadas en la arena, cuentan que gritó a sus compañeros ‘Tengamos confianza, pues observo huellas humanas.’” Ciertamente, el mar los había tirado en un sitio habitado, nada menos que en Rodas. “Enseguida se dirigió a la ciudad… y se encaminó directamente hacia el gimnasio. Allí empezó a discutir sobre temas filosóficos y fue objeto de numerosos regalos que no solamente le sirvieron para equiparse él, sino que también suministró a sus compañeros vestidos y todo lo necesario para vivir”. Esta pequeña historia ha dado pie a numerosas reflexiones en torno al mundo de los hombres, en oposición a la Naturaleza. Debe destacarse un ensayo: Huellas en la playa de Rodas, de Clarence J. Glacken (Serbal, 1996). La guía discursiva del libro se halla en tres preguntas persistentes en el pensamiento occidental: “¿Es la Tierra un entorno adecuado para el hombre y otras formas de vida, una creación hecha a propósito? ¿Tienen sus climas, su relieve, la configuración de sus continentes una influencia en el carácter moral y social de las personas, una injerencia en la cultura humana? En su larga permanencia de la tierra, ¿de qué manera ha cambiado el hombre la condición prístina de la Tierra?”

¿Hacia a dónde apuntan hoy las respuestas? Una pista certera se encuentra en el aludido libro de Marcus Vitruvius Pollio, De Architectura, en cuyo Libro III establece el “origen de las medidas de los templos”, para lo cual define las proporciones ideales del cuerpo humano: “Es imposible que un templo posea una correcta disposición si carece de simetría y de proporción, como sucede con los miembros o partes del cuerpo de un hombre bien formado”. Y podríamos consignar aquí todas las correspondencias –v.g.: “Desde el mentón hasta la base de la nariz, mide una tercera parte de la altura del rostro”—, pero para qué, si ya un genio realizó el trabajo: en 1490 Leonardo Da Vinci dibujó el “Hombre de Vitruvio”, siguiendo al pie de la letra aquellas instrucciones. Cuesta pensar que mientras lo hacía no tuviera el aforismo de Protágoras en mente.

Notas:

@gcastroibarra

Fuente:  http://www.lja.mx/2016/08/la-medida-todas-las-cosas-a-lomo-palabra/

30 de agosto de 2016.  MÉXICO

Meritxell Batet, tras el velo de la ignorancia de Rawls

La secretaria de Estudios y Programas del PSOE, Meritxell Batet. EP

Un velo de ignorancia que tiene como función cegar a las personas sobre su propio rol social, sus intereses y convicciones, para que, a la hora de juzgar algo, puedan hacerlo sin la intervención de hechos que puedan nublar ese juicio. Esa es la situación hipotética que planteó el filósofo estadounidense John Rawls en 1971 en su obra Teoría de la justicia (Fondo de Cultura Económica), y esa misma teoría es la que escoge Meritxell Batet, secretaria de Estudios y Programas del PSOE y diputada en el Congreso, como una de las referencias que sigue cuando desarrolla su actividad política.


La secretaria de Estudios y Programas del PSOE, Meritxell Batet. EP

Para Batet, que asegura que sus principios le deben mucho a su situación familiar –“con pocos recursos”– y que creó un sindicato en su etapa universitaria, la obra de Rawls representa “un libro extraordinario”.

“Lo leí en primero de carrera, con una edad en la que prima una lectura más reflexiva, no como la de la adolescencia, sino quizá más sosegada y comprensiva”, asegura.

Lo que más destaca la diputada socialista de la teoría de Rawls es el supuesto del velo de la ignorancia y la posición original – en la que una persona no es esclava de su propio rol social a la hora de juzgar algo–. “Si tú sabes que rol te está tocando jugar en la vida, tomamos las decisiones desde nuestra posición, de manera que hacemos lo que creemos justo para nosotros mismos. Si todos tuviéramos ese velo, si no supiéramos el rol que jugamos, sería diferente”, afirma Batet.

En este sentido, la diputada propone un ejemplo de la actualidad al que, según Batet, se pueden aplicar los preceptos enunciados por el filósofo y politólogo estadounidense: “Hay muchos políticos, medios de comunicación y tertulianos que piden la abstención del PSOE para que Rajoy gobierne. Si esos medios, tertulianos y representantes políticos tuvieran ese velo y no se dejaran guiar por intereses en función del rol que desempeñan en su vida, seguramente no llegaríamos a esa conclusión. Aplicando a Rawls llegaríamos a que esto es una responsabilidad colectiva”.

Además de por su teoría de la justicia, Batet asegura que “Rawls es un referente porque sus teorías siempre tienen aplicación” y por su “concepto de justicia ligado a la libertad y a la igualdad”, concluye.

Notas:

Fuente: http://www.infolibre.es/noticias/verano_libre/2016/08/30/meritxell_batet_tras_velo_ignorancia_rawls_53682_1621.html

24 de agosto de 2016.  ESPAÑA

Piezas sutiles del superhombre

Nietzsche lo intuyó como ese monstruo sobrenadante por encima de cualquier dificultad, ese ente sobrado sin limitaciones razonadas; nadie será capaz de oponerse a ese orgulloso patán. En la actualidad observamos una verdadera proliferación de supuestos superhombres, con poderes apremiantes; aunque al fin sólo sean orgullosos patanes. Cuando miramos a la PROYECCIÓN de quienes se presentan como superhombres del futuro, sin exponernos cuales son sus capacidades ni sus verdaderas intenciones; uno siente el aleteo de la mosca cojonera, el duende de la sospecha permanente, con la proclamación de la alarma sensata referida al enorme grupo de los patanes.

Como la complejidad de las personas tiente al infinito de sus numerosas aristas (Emocionales, instintivas, morales, sexuales, familiares, profesionales, inteligencia, eduacación…); la atención dedicada a las diferentes piezas ensambladas en sus diferentes modos de actuación parece un elemento convivencial de primer orden. Por el contrario, la actitud acomodaticia recorre caminos de la inmediatez poco reflexiva, en una DEJADEZ injustificada de gran aceptación popular. Vendrá Godot, el Superhombre, el duende de la solución infalible. Vendrá, pero nunca viene ni se le espera de manera concreta. El anhelo sobrepasa con creces el compromiso personal; es un distanciamiento esquizofrénico.

Prendados de la idea madre del Superhombre, los grandiosos empeños llevados a cabo por mujeres y hombres conducen al ENDIOSAMIENTO maligno de los situados en la cúspide. Esos aventajados, más que prendados, yo diría que funcionan obcecados en dicha grandiosidad. De tan lanzados en sus logros, ni por asomo consideran la importancia de los situados en los furgones de cola. Les define el olvido de cuanto arrasan en sus evoluciones. Superaron ya los conceptos de patria, acuden a los paraísos…fiscales. Sus malversaciones no impiden la meditación profunda en Pedreguer. El sindicato de los ERES proclama reglas para la democracia. Nombran Honoris Causa a las mentes dinerarias encarceladas cuatro veces.

De maneras vestidas de naturalidad, cada necesidad condicionó una serie de actuaciones aplicadas a superarlas; no pocas veces a costa de esfuerzos notables y genialidades. Aunque por esas cosas del destino, o por la mala sombra, fueron establecidos numerosos CIRCUITOS de funcionamiento que sobrepasaron sus objetivos iniciales para ser utilizados perversamente, dejándolos desconectados de gran número de personas, a las que sometieron a penalidades de diverso calibre, llegando a extremos increíbles. Empezaron siendo trayectos funcionales adecuados, adquirieron formatos de estructuras potentes y acabaron transformados en instrumentos alejados del servicio al ciudadano común.

Convertidos en auténticos ídolos, las servidumbres originadas por esos mecanismos han de ser asumidas sin remedio. Unas son de corto recorrido, encerradas en imposiciones culturales sectoriales (Lengua, parafernalia); sus obligadas normativas anulan los posibles factores favorables. Las hay casi universales, en forma de flujos dinerarios, nuevas esclavitudes o abusos dirigistas. Aunque prima la característica nociva de la SUPLANTACIÓN de las personas en aras de aquellos engranajes complejos fraguados desde manejos solapados, disimulados por toda clase de subterfugios. Los gestores del circuito pernicioso adquieren una supuesta superioridad, real; pero fraudulenta por su aislamiento manipulador.

En la experiencia diaria desconocemos el sentido de un sinfín de enigmas, apenas sabemos cuatro cosas sobre circunstancias aisladas. De las interioridades humanas propias percibimos algún sentimiento y pocas seguridades; de las ajenas, ni a eso llegamos. Motivo por el cual, al encontrarnos con los considerados superhombres en las proclamaciones ambientales, quizá su pieza básica sea el SECRETO; porque con el surgimiento de sus manifestaciones, los superlativos apagan pronto sus luces, bajan a las tonalidades ambientales del caso, cuando no bajan vulgares exponentes de las pérfidas maldades. ¡Cuántas veces lo comprobamos! El ocultamiento era su verdadera cualidad preponderante, tapaban sus vergüenzas, simplemente. Los personajes con visos de superioridad permanecen agazapados, disfrutando de cuanto acontece; desde la sombra se convierten en EJECUTORES de las sucesivas normativas. Su mayor inteligencia o poder no les confiere justificación para desdeñar a los situados en peores condiciones; pero, desoyen las llamadas de atención en ese sentido. Acaparan cargos y prebendas prefigurados por sus normativas, se cierra así un círculo engañoso. Situados en dichas poltronas, sólo sus propios fallos por exceso de ambición o casualidades del azar, derribarán su potencial. Cuentan, eso sí, con los muñidores dispuestos a la recogida de las migajas sobrantes, al aplauso cómplice y a la colaboración con los trabajos sucios (Silencios, presiones, tapaderas).

Hay una lógica en el distanciamiento conceptual, y sobre todo práctico, entre la gente corriente y quienes se consideran ellos mismos como superiores. Estos últimos trasiegan por las MACROESTRUCTURAS (Mansiones, depósitos bancarios, lujos estratosféricos, orgullo ilimitado); desde las cuales no se distinguen las personas concretas sin añadidos. Por el contrario, quienes no gozan de tales prebendas, cuentan sus garbanzos con números pequeños. Son vías muy divergentes para la expresión de sus realidades existenciales.

Vistos los desbordamientos mentales de ciertos pretendientes al título de superhombres, queda confirmada otra pieza radical en sus andanzas, la INERCIA. Una vez colocados en sus faenas, no se vislumbra la posibilidad de frenada, su expresividad no tiene límites. Si esto ocurriera por una buena causa, bienvenidas fueran sus tendencias, sin embargo este apartado es una rareza. Los dislates ocupan preferentemente el panorama.

Aquella idea ya antigua del superhombre llegó a los días actuales plena de agentes dispuestos a desarrollarla. Como contrapartida, observamos como deviene en una CRÍTICA severa a las actuaciones prepotentes, de fuerte arraigo en estos tiempos saturados de logros impensables. Los misterios son más profundos a medida que avanzan las investigaciones, en cada descubrimiento anidan numerosas incógnitas de nuevo cuño. La sabiduría tecnológica no evita la estupidez flagrante en los campos convivenciales. Precisamente, la autocrítica no está presente en la valoraciones de estos encumbrados personajes.

Al fin y salvo honrosas excepciones, la pieza crucial de los grandes personajes habremos de catalogarla según el grado de distanciamiento con respecto al resto de ciudadanos. No parece fácil en ensamblaje de las grandes mentalidades con las debilidades humanas. Seguramente esa será la pieza clave del engranaje, la que ECHAMOS en FALTA en cuanto nos tocan de cerca las desafortunadas actuaciones de quienes menos las podíamos esperar.

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/482262/piezas-sutiles-superhombre

21 de agosto de 2016

Contra las categorías

Toda la educación y la cultura de la civilización occidental no es otra cosa que la pasión por etiquetar el mundo, la realidad y el universo. Por ello mismo no sabe nada de movimiento, cambio, dinámicas.


Stuart Alan Kauffman. Biólogo teórico estadounidense.

Es un muy acendrado comportamiento. Ya desde que Aristóteles lo estipulara en uno de los varios textos dedicados a la lógica, se convirtió en costumbre y norma pensar con categorías. Incluso alguien como Kant —quien sostenía que desde Aristóteles la lógica no había cambiado nada— piensa en los temas y problemas que le interesan en términos de categorías. Sólo que las suyas son distintas.

Pensar en términos de categorías significa, literalmente, etiquetar el mundo, la realidad, a los otros. Existen muchas maneras de comprender a las categorías, tales como esquemas, tipos, o clases.

El conflicto para ver y comprender el mundo puede ser explicado en términos bastante elementales. Se trata de establecer si vemos lo que conocemos, o bien si conocemos lo que vemos. La inmensa mayoría de los seres humanos sólo ve lo que ya conoce. Esto es, reduce lo nuevo que ve a esquemas, conceptos, imágenes y modelos explicativos ya establecidos y experienciados. Son muy pocos, porque es verdaderamente difícil, aquellos que se dan a la tarea de conocer aquello que ven.

Existe una sutil distinción en inglés, que no aparece como tal en español. Se trata de las distinciones entre tres tipos de categorizaciones: tagging, pigeon–holing, y categorizing. Los tres significan, literalmente, etiquetar. Esto es, comprender y explicar el mundo y la realidad en esquemas, compartimientos, clasificaciones. Que es precisamente aquello en lo que consistía la filosofía aristotélica: un sistema de pensamiento de clasificaciones. Ulteriormente, claro, de jerarquías.

Si la antropología enseña que cada cultura se comprende a sí misma como el centro del universo, por derivación, cada cultura define al resto del mundo a partir de sus propios esquemas de pensamiento. Al fin y al cabo, el concepto mismo de cultura es conservador, en toda la línea de la palabra. Abogar por la importancia de las culturas es una manera, digamos, de ser un conservador progresista. En el siglo XVI había un mote para esto: el despotismo ilustrado.

El pensamiento que se funda en, y que trabaja con, categorías es tradicionalmente pasivo con los criterios de autoridad. Al fin y al cabo, siempre existe alguna autoridad que determina qué son y qué no son, qué pueden ser y qué no, las cosas. A pesar de que Aristóteles mismo argumentara en contra de los argumentos ad hominem y ad auctoritatem. Que no son los argumentos que se fundan en una autoridad, sino, más exactamente, aquellos argumentos con los que la autoridad está de acuerdo.

Y autoridades existen muchas y en todos los órdenes. Precisamente por ello es extremadamente difícil pensar contra las categorías. Todo ha terminado por convertirse en un atavismo. Al fin y al cabo el sentido común cree y trabaja con etiquetas, esquemas, tipos y clases de todo orden.

Stuart Kauffman es un biólogo con un enorme prestigio entre la comunidad científica. E incluso entre la parte más inteligente de la comunidad empresarial. Al fin y al cabo, el prestigio es algo radicalmente diferente a la autoridad. La buena ciencia no trabaja, en absoluto, con principios o criterios de autoridad. Por eso la buena ciencia es escasa y difícil.

Pues bien, Kauffman acaba de publicar su más reciente libro: Humanity in a Creative Universe (Oxford, 2016). Se trata de uno de esos muy raros libros que abordan el entronque entre ciencia y civilización. Pero no es este aquí el foco de interés.

Becario de la muy prestigiosa Becas MacArthur (“Genius Fellowships”), autor de artículos y libros de enorme impacto en varios órdenes, y con varios premios y reconocimientos, Kauffman —un hombre que ya comienza a hacerse algo grande (tiene a la fecha 76 años)— cobra la fuerza y la lucidez para plantear la necesidad de reconocer que la historia de la que provenimos merece una segunda mirada. En consecuencia, no hay que agachar enteramente la cabeza ante gente como Descartes, Kepler, Galileo, Newton, Laplace, Einstein, Bohr y Schrödinger, de un lado, o Darwin, Adam–Smith o Locke, de otra parte, por ejemplo. Todos ellos tienen el defecto de habernos enseñado a pensar con categorías. Y las cosas no resultan ni ha resultado afortunadas en varios dominios, desde entonces.

Extrapolemos. Quien de verdad piensa, piensa sin categorías, algo que va en contra de la mejor tradición de la civilización occidental. Por el contrario, quienes piensan, abierta o tácitamente en función de tal o cual categoría, propiamente no piensan, y solo siguen, sin saberlo, creencias y doctrinas. Al fin y al cabo la obediencia siempre ha resultado más cómoda, y el ejercicio de la autonomía del pensamiento ha conllevado confrontaciones y riesgo.

Cabe hacer una consideración que arroje una luz indirecta al respecto. En la Grecia antigua existían dos términos para designar el pensar. De un lado, en la Grecia arcaica, se trataba del nous (cuya verbo era el noein, y el correlato objetual era el noema). Posteriormente, con la llegada del período Clásico de la Grecia antigua, el pensar se asimila al conocer, y ambos se designan indistintamente como logos (cuyo verbo es el legein). Cabe adecuadamente traducir al primero como intuición, y al segundo como conocimiento racional basado en la palabra. La historia subsiguiente es el desplazamiento del nous por el logos, gracias a esa historia que se deriva de Platón y de Aristóteles. El resto es historia conocida.

La libertad de pensamiento y la libertad del espíritu pasa, y en muy buena medida se funda, en la capacidad de libertad con respecto a esos atavismos de las categorías. Toda la educación y la cultura de la civilización occidental no es otra cosa que la pasión por etiquetar el mundo, la realidad y el universo. Por ello mismo no sabe nada de movimiento, cambio, dinámicas.

Kauffman hace una invitación sensata y bien argumentada a pensar lejos, muy lejos, de esa tradición de categorías, etiquetas y clasificaciones. Pero lo hace (¿se atreve?) cuando, al parecer, ya ha cruzado el mediodía y la tarde se acerca. Que es cuando la mayoría de científicos se atreven (¿logran?) a plantear desafíos. En este caso, desafíos civilizatorios.

Entonces vale recordar ese texto humorístico y brillante de Borges, y que Foucault repite al comienzo de Las palabras y las cosas: las mil y una formas de clasificar a la realidad. En ese libro maravilloso que es El libro de los animales fantásticos. Pensar contra la familiaridad de las cosas.

Carlos Eduardo Maldonado

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/carlos-eduardo-maldonado/1415-contra-las-categorias

16 de agosto de 2016.

Kant confronta con Nietzche sobre la ÉTICA

Resumen: El rechazo de Nietzsche al universalismo moral kantiano se debe a que reduce la esencia del hombre a la del tipo gregario y nihilista que impide el progreso hacia el superhombre. Por eso le opone un «inmoralismo» de la singularidad cuyas virtudes están en armonía con la afirmación dichosa del carácter móvil y perspectivista de la vida. Inmoralismo no tiene por qué significar, por tanto, negación de toda moral, sino que puede significar moralidad reductible a estética, o sea, reducción genealógica de la moral al juicio de gusto por oposición al imperativo categórico. No obstante, lo que distancia y distingue más que nada a estas dos propuestas morales es su atenimiento diferente, la una a la seguridad, la otra al riesgo. Riesgo y seguridad son la expresión de dos genealogías opuestas: proceden de dos tipos humanos diferentes y dan lugar a formas distintas de humanidad. Palabras clave: moral, inmoralismo, estética, nihilismo, genealogía.

Abstract: The rejection of Nietzsche to the kantian moral universalism is because it reduces the essence of the man to the gregarious and nihilistic type which impedes the progress toward the superman. For that reason he opposes to Kant an «inmorality» of the singularity whose virtues are in harmony with the mobile character of the life. «Inmorality» doesn’t mean, therefore, negation of any moral, but rather morality as aesthetics, that is, genealogical reduction of the morals to the aesthetic statement for opposition to the categorical imperative. Nevertheless, what distances and distinguishes more than anything to these two moral proposals is their different option, the one for the security, the other one for the risk. Risk and security are the expression of two opposed genealogies: they come from two different human types and they produce diferent forms of humanity. Key words: moral, inmorality, aesthetics, nihilism, genealogy.

De una manera muy resumida, se podría decir que, para Nietzsche, la moral europea, incluída la moral que rige actualmente hoy y por la que aún nos guiamos, se ha venido forjando durante veinte siglos sustancialmente bajo la inspiración de los valores del cristianismo, y eso hace que, en sentido estricto, sólo resulte coherente y comprensible cuando se la sitúa en el marco de la fe en la religión cristiana y de la creencia en el Dios cristiano. Si se pierde esa fe, es decir, si ahora lo que la mayoría de la gente cree es que ese Dios cristiano ha muerto, entonces lo que se deduce de ahí es que no hay ni recompensa trascendente para las buenas acciones ni castigo para las malas. Que no hay ni cielo ni infierno. Y eso significa, en definitiva, que el bien y el mal no existen.

Puede haber personas bue- 158 Diego Sánchez Meca nas y malas, pero porque les atribuímos libertad en cuanto capacidad de elegir voluntariamente entre unas acciones u otras. Sin embargo, el origen de ese bien y de ese mal están dentro de cada uno, no forman una ley moral establecida por Dios ni una estructura trascendental universal a modo de imperativo categórico, como creía y defendía Kant. Éste sería, pues, el primer argumento de la crítica de Nietzsche a Kant: el bien y el mal sólo están en nosotros como un contenido subjetivo que es producto de nuestra educación y de la interiorización de nuestra cultura. Nietzsche razona esto de una manera más amplia.

Dice que el nihilismo, que ha irrumpido de manera incontenible en la Europa contemporánea, significa que los valores supremos de la vieja moral cristiana han perdido, tras la muerte de Dios, todo su fundamento y consistencia, y no pueden, por tanto, pretender seguir imponiéndose como absolutos ni apelando a lo trascendente ni tampoco apelando a lo trascendental, que es lo que ve que trata de hacer hace Kant. Son valores que, como cualesquiera otros, no tienen más que un valor limitado y relativo, pues estamos reducidos, lo queramos o no, al puro nivel de la inmanencia moral. Ninguna moral, por tanto, debería seguir entendiendo sus valores y sus prescripciones como reglas inmutables y dogmáticas para las acciones de toda la humanidad, ni tiene sentido continuar buscando todavía principios o fórmulas únicas que nos permitan distinguir de manera objetiva e inapelable entre acciones morales o buenas y acciones inmorales o malas, como sería el caso —dice Nietzsche— del imperativo categó- rico kantiano. Este imperativo, en su operatividad concreta, no se distanciaría gran cosa de los viejos mandamientos judeo-cristianos de la ley de Dios, que eran de obligado cumplimiento para todo el mundo y cuya desobediencia suponía la eterna condenación.

¿Por qué no se distanciaría Kant del espíritu dogmático de la vieja moral cristiana? Pues porque a lo que ambas morales aspirarían, en último término, no es a otra cosa que a limitar a los individuos en sus acciones al hacer prevalecer contra ellos reglas uniformadoras según un código de conducta universal que trata de determinar, no sólo las acciones concretas en su dimensión externa, sino incluso también las intenciones íntimas y los motivos psicológicos de la acción. ¿Y para qué tratan estas dos morales, la cristiana y la kantiana, de limitar a los individuos y someterlos a unas reglas uniformes de comportamiento? Nietzsche contesta: por la desconfianza y el rechazo hacia determinadas posibilidades y exigencias de la vida presentadas por estas morales como «impresentables»; por el miedo que a estas morales les producen las fuerzas de una vitalidad natural demasiado exuberante tanto en la dimensión «positiva» de lo que podríamos llamar en lenguaje freudiano el Eros o el instinto de placer y creatividad, cuanto en la dimensión «negativa» del Thánatos o el instinto de destrucción y de muerte. Es decir, y para resumir: Nietzsche señala como trasfondo último de los valores de la moral europea, incluída la actualmente vigente, un rechazo y un desprecio ascético de los estados corporales en los que la vitalidad sobreabundante de una fuerza acrecentada y sobrepotenciada se descarga dejando que se desborde su sobreabundancia de poder. Estoy hablando, en concreto, de estados corporales como el coraje espontáneo que es condición de actos heroicos y valientes que al mismo tiempo pueden ser también acciones temerarias y destructivas, la sobreexcitación o embriaguez sexual que es condición tanto de una creación artística superior como de conductas transgresoras conflictivas, el egoísmo, el orgullo, la autoafirmación potente de la propia voluntad de poder en las múltiples derivaciones y versiones que pudieramos imaginar, etc.

Por miedo a todos estos estados, la moral europea —desde luego la cristiana, pero igualmente también, según Nietzsche, la kantiana—, revalorizan, promueven y ensalzan como moralmente deseables los estados opuestos, es decir, el debilitamiento, la culpabilización, el desprecio y negación de uno mismo, la humildad, la castidad, la abnegación, el altruísmo, la solidaridad, etc. Razones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 159 Un sólo ejemplo de cómo funciona aquí, según la óptica de Nietzsche, el ascetismo como metodología de la moral.

Desde siempre se viene ensalzando como verdaderamente virtuosa, sobre todo, la acción no egoísta. Se ha predicado, y se predica, lo admirable que resulta el sacrificio de uno mismo por el bien de los demás, la renuncia en cuanto resistencia y negación en uno mismo de las propias inclinaciones naturales e instintivas en favor del bienestar y de la felicidad de los otros. Y esto —opina Nietzsche— no tendría que ser criticable en absoluto si no fuera porque, con el fin de que esa abnegación funcione y ese sacrificio sea efectivo, a la moral no se le ocurre nada mejor que hacer previamente del placer, en general, una meta egoísta y condenable como primer motivo o como última finalidad de cualquier acción que quiera presentarse como virtuosa. Pero al condenar así el placer como «impresentable», todo la variedad de impulsos naturales hacia el placer que sentimos como fuerzas espontáneas e incoercibles no se dominan ni mucho menos, sino que se enmascaran, se reprimen y se camuflan bajo la apariencia de una búsqueda de fines moral o socialmente aceptables, semiocultos detrás de todo género de hipocresías neuróticas. En fin, si Dios ha muerto, si ya no se tiene fe en un trasmundo de premios y castigos como fundamento de la moral, entonces es que sólo hay esta vida a la que todo se debe remitir y referir, incluí- dos los valores de cualquier moral. Eso es, lo que Nietzsche intenta hacer, y de ahí su comprensión de los valores morales —sea cual sea la moral de que se trate— como un lenguaje cifrado de determinados impulsos corporales que traduce un dinamismo concreto del trasfondo orgánico corporal entre impulsos de vida e impulsos de muerte.

De modo que las reglas de conducta, las virtudes, los ideales y las metas que la moral nos proponen no son más que una expresión objetivada de determinadas relaciones orgánicas elementales entre placer y dolor, entre fuerza y debilidad, entre vida ascendente que se autoafirma a sí misma buscando su intensificación máxima, y vida descendente que se niega en cuanto debilidad y decadencia en busca de su autoextinción. Por tanto, la objeción principal de Nietzsche a la moral kantiana es que, lo mismo que hace la moral cristiana, expresa y promueve con sus prescripciones pretendidamente universales el miedo y el rechazo a la vida porque no se la acepta como es, sino que se la desprecia y se pretende que se ajuste a un deber-ser moral ideal. La vida implica aspectos como la crueldad, la injusticia, la desigualdad, el sufrimiento de los inocentes, la desgracia inmerecida, la muerte, y todo eso no debería ser así, está mal, y por eso hace falta la moral, para corregir el ser de la vida y reducirlo al bien. O sea, que implícitamente, al menos, para nuestra moral esta vida es inmoral, depende en todo momento para su existencia y desarrollo de condiciones inmorales como el crimen, la muerte, la injusticia, el sufrimiento. Y frente a esto, Nietzsche se pregunta qué pasaría si le diesemos la vuelta a esta moral nihilista, si la invirtiesemos y formuláramos nuevos valores que surgieran, no de la negación y el desprecio de la vida, sino de su afirmación, de su aceptación, de su aprobación, incluso del agradecimiento hacia ella por su eterna singularidad, y de la admiración por su positividad absoluta tal y como es, en su mezcla imponderable de bien y de mal. Esto nos plantea un problema grave, porque analizar las condiciones y características de una nueva moral afirmativa que partiera de este decir sí tiene unas consecuencias y unas implicaciones que no sólo son serias, sino seguramente imposibles. Vamos a señalar algunas.

Como he indicado antes, la idea del ser humano que Nietzsche tiene es que las instancias impulsivas o instintivas que brotan del dinamismo corporal son siempre prioritarias, es decir, determinan el comportamiento con mucha más efectividad y fuerza de lo que lo hacen instancias conscientes como la razón o la capacidad de juicio. Esto significa que las condiciones necesarias para la conservación y el desarrollo de la vida en los seres orgánicos son los instintos, mientras que la conciencia no es más que una estructura secundaria, una especie de subproducto que no deja de depender nunca 160 Diego Sánchez Meca de esas otras fuerzas instintivas que son las que realmente pesan. A la luz de esto, lo que la moral europea habría hecho es justamente interferirse entre la vida y el instinto metiendo por medio un ideal que niega la vida. Entonces, puesto que ni los ideales morales, ni lo consciente, ni lo racional son lo que determinan realmente nuestro comportamiento, sino que, en última instancia, son los instintos, eso quiere decir que ni los argumentos, ni los razonamientos, ni la posibilidad de convencer o convencerse en virtud de pruebas, ni el respeto a normas e instituciones comunes que hacen posible la convivencia y la solución de los conflictos, nada de esto se podría imponer por encima de la prioridad que en el ser humano habría que reconocer a sus pasiones y a sus instintos. Para decirlo en otras palabras: no hay por qué ocultar, puesto que su propia expresión lo señala, que invertir la moral europea partiendo de esta afirmación nietzscheana de la vida, a lo que conduce propiamente es a postular formas de conducta «inmorales», o sea, conduce abiertamente a un inmoralismo.

Ahora bien, es conveniente que, para pensar el problema bien, le demos una definición precisa a este inmoralismo: lo que Nietzsche hace es presentar, por un lado, la subordinación obligatoria de los individuos a la universalidad de la ley moral, y, por otro, la afirmación de sí mismo o la construcción afirmativa de sí mismo, como cosas incompatibles. En su teoría moral, Kant dice que el imperativo moral es categórico porque está más allá del principio subjetivo constituído por la máxima. Es decir, desde su perspectiva, sólo se puede considerar virtuosa una acción cuando su validez es generalmente reconocida porque supera las inclinaciones y exigencias de la voluntad particular. Por el contrario, en la acción de la voluntad de poder afirmativa, tal como Nietzsche la describe, lo que se expresan son justamente impulsos e instintos desde los que un individuo concreto se constituye en centro de fuerza que sólo puede ejercerse constituyéndose como algo individual y singular. Éste es el punto central y crucial de la discusión en el que Kant contracriticaría a Nietzsche señalándole que la perspectiva de la voluntad de poder inevitablemente supone encerrar la constitución del individuo singular en los límites de un proyecto egoísta.

Difícilmente puede defenderse Nietzsche con la idea de que decir sí a la vida, afirmarla consiste, propiamente, en mandarse a sí mismo, en encontrar en uno mismo el principio de la autosuperación continua, en crearse uno su propia ley y en no tener más ley que la necesidad de autosuperación interna a la voluntad de poder. Aunque de este modo Nietzsche puede hacer un poco más asumible su inmoralismo, el argumento de Kant sigue intocable. Kant define la libertad como la capacidad que tienen los hombres de darse leyes a sí mismos para conducir su vida de forma racional, lo que implica considerar como marco de referencia de su acción a los demás seres humanos que también son libres. De ahí deduce él justamente la necesidad del derecho, pues el derecho es la condición necesaria de realización de esta libertad.

El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales la libertad de uno puede conciliarse con la libertad de otro, según una ley formal universal aplicable a todos. Por eso es posible hablar de derechos humanos extensibles de manera cosmopolita a todos los individuos en cuanto personas, porque no derivan su validez del hecho de que sean reconocidos o no ocasionalmente por algunos o por todos los individuos, sino porque son la expresión de una ley de la razón práctica de carácter universal.Tenemos así, por un lado, el nivel de la facticidad, es decir, la voluntad colectiva de un conjunto dado de individuos que se dan unas leyes y unas instituciones necesarias para el ejercicio de un orden equitativo de convivencia en paz. Pero, por otro lado, tenemos también el nivel de la validez, un criterio de legitimidad constituído por la autonomía de la voluntad general como exigencia de autolegislación según la razón práctica. Es la racionalidad de la voluntad general como principio de legimitidad la que implica su idealidad. Por eso no hace falta que todos los ciudadanos de una nación, por ejemplo, quieran o se sumen de facto al contrato social que suponen sus leyes, sino que todos deban querer.

No es la voluntad uná- nime de todos lo que caracteriza el contrato social y la obligatoriedad de su validez, sino la voluntad necesariamente unánime. Frente a este planteamiento, Nietzsche entiende la libertad de otra manera. Para él, sólo la voluntad fuerte y afirmativa, como fuente y origen de las acciones virtuosas, encuentra en sí misma, de manera autónoma, su ley y su motivación. Lo cual significa que cualquier fuerza que se vea obligada a someter su energía y su poder a algo externo, a reglas anónimas, a leyes universales o a imperativos morales categóricos, no puede desarrollarse, se debilita, de modo que una moral no egoísta, como la kantiana, es negación y nihilismo. Lo que a Nietzsche le parece singular en su inmoralismo no es tanto su condición abiertamente egoísta, cuanto que con él, en lugar de seguir abrigando todavía la esperanza de que una ley universalmente obligatoria nos ahorre el esfuerzo de alcanzar por nosotros mismos la salvación —es decir, la plenitud de nuestra edad adulta—, nos veamos obligados a reconocer que tenemos que alcanzarla por nosotros mismos y que para ello no existe otra vía que la del autodominio y la autosuperación. O para decirlo de forma más taxativa: el problema de la moral nietzscheana de los señores es que no sirve para salvar a los esclavos.

Al contrario, es nefasta para ellos y para los guías de estos esclavos. Esta es la razón por la que, desde la perspectiva de los esclavos, esta ética afirmativa de la singularidad que se autoafirma siguiendo el impulso de la vida es inmoral, no conviene al pueblo, no puede ser popular porque no asigna ningún imperativo categórico a los individuos para limitarlos en sus acciones y en sus intenciones, sino que reivindica y defiende un abierto relativismo y perspectivismo en sus máximas dejando la importancia a dar a la apreciación moral al grado de fuerza, al nivel de autosuperación y, en definitiva, a la libertad personal de cada uno. ¿Qué respondería Kant a esto último que dice Nietzsche? Respondería, a mi modo de ver, del modo más contundente posible somentiendo la propuesta de Nietzsche a esta prueba: ¿existirían límites a la afirmación de la singularidad individual, por ejemplo en conductas de tipo criminal? Si el bien y el mal no funcionan ya como principios en sí, si todo comportamiento humano es expresión de una voluntad de poder, entonces qué más da que esta voluntad se exprese en el ejercicio del bien o en el ejercicio del mal. A un criminal no se le podría exigir que reformase su conducta para entrar en el recto camino de una economía pulsional mediocre y rebañizada.

Pedirle a alguien que la satisfacción de sus impulsos se limite a la media más o menos de lo que permite una pacífica convivencia social sería la cosa más degradante del mundo. Sería exigirle que renegara de su singularidad, lo que significa casi negarle el derecho a existir tal como él es, que renegase de su naturaleza. Son interesantísimos los textos en los que Nietzsche muestra, sin el menor rubor, su admiración por los grandes criminales de la historia, como César Borgia, Cagliostro, el mismo Napoleón, al tiempo que desprecia inmisericordemente a los pequeños. Por ejemplo, muestra una y otra vez su desprecio por el ladrón «minorista». No es que no le gusten estos rateros porque sean un azote molesto para el interés general, sino porque son tan débiles y pequeños que necesitan oponerse una y otra vez a una ley más fuerte que ellos que acaba por aplastarlos. Son los perdedores natos, no tienen el gran estilo de los ladrones al por mayor.

El caso de Napoleón, sin embargo, es totalmente lo contrario. Napoleón es, para Nietzsche, un ejemplo de delincuente de gran estilo en la medida en que es capaz de someter el interés general y los códigos de acción de un continente entero a su propio provecho particular, afirmando así su singularidad y venciendo poderosamente con su voluntad de poder a lo universal. Éso es lo que le convierte en un ganador. Por tanto, mientras Kant representa la prudencia, el realismo y el sentido común que antepone el valor de la seguridad y el bienestar general con unas prescripciones obligatorias para todos y la exigencia de obediencia a unas reglas morales universales, Nietzsche quiere que se dejen las apreciaRazones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 161 162 Diego Sánchez Meca ciones morales a la libre y singular condición y decisión de cada uno, aunque esto abra un horizonte de indeterminación y un riesgo de conflicto para la vida social que tendría que autorregularse por mecanismos y formas que no son los procedentes de la moral.

Las razones de Kant son muy fuertes. Y sin embargo, no nos podemos desentender tan fácilmente de los resultados a los que la crítica nietzscheana de la moral eurpoea conduce. Uno de ellos, que podría valer como un último dardo envenenado contra la fortaleza del realismo kantiano, es que la generalización nihilista y la estandarización niveladora a la que ha conducido la moral en Europa arroja, como una de sus conclusiones más evidentes, que sin riesgo no existe grandeza posible ni en relación con el bien ni en relación con el mal. Lo único que queda tras dos mil años de moral universalizadora es la repetición cada vez más gris de lo mediano, la uniformidad cada vez más insoportable del último hombre, encarnado en el europeo de hoy, representante y materialización última del nihilismo pasivo.

Es un mérito incuestionable de la genealogía nietzscheana haber puesto de manifiesto la forma en que las morales universalizantes han funcionado como medios eficaces de esclavización, al normativizar imperativamente las acciones, las motivaciones psicológicas e incluso las intenciones más íntimas, impidiendo el surgimiento de la excepción, no sólo por debajo sino también por encima de la norma: «Reflexionando de modo consecuente —cito a Nietzsche— sobre lo que es un gran hombre, no hay duda de que la moral europea ha enviado al infierno a todos los grandes hombres, en la medida en que ella combate contra toda grandeza del hombre». Así que esa afirmación de la irreductibilidad de lo singular a lo general, tanto en el dominio de las acciones cuanto en el de las intenciones en la que Nietzsche se empeña con absoluta obstinación, no es algo que no tuviéramos que tomarnos también muy en serio.

Cuando dice que tendríamos que trabajar hoy en favor de una deconstrucción de los criterios morales unívocos en favor de una concepción menos dogmática del hombre y del mundo, podemos darnos cuenta de que está defendiendo, también, un espíritu de tolerancia fundamental con respecto a las diferencias, estimadas en función del grado de coraje y de fuerza exigida para mantenerse, y que está combatiendo la vieja práctica de casi todas las morales de reducir y debilitar cualquier diferencia que no se ajuste a sus reglas y normas. El problema es que, como contrapartida, ya no sería posible exigir la subordinación de las máximas de las acciones individuales a ninguna norma universal, con el peligro de caos social y de desarticulación violenta de la convivencia que ello supondría sin duda. Y esto es lo que refuerza el punto de vista de Kant. En cierto modo, en esta discusión entre Nietzsche y Kant es como si se estuviera reeditando aquella original doctrina evangélica según la cual Jesús (en contra de lo que hizo luego el cristianismo histórico posterior) habría predicado, contra los escribas y los fariseos, la exigencia de adaptar la ley universal a la salvación de cada individuo particular. Y, en efecto, en El Anticristo Nietzsche subraya, de manera explícita, esa insistencia de Jesús en la importancia de las personas singulares por encima de la ley establecida en abstracto, o sea, por encima de la letra de la ley convertida en dogma, en credo normativizado y en fórmula objetiva.

Frente a una ley o una moral dogmática como la nuestra, la originalidad del inmoralismo nietzscheano consistiría en que no se puede concretar en ningún tipo de fórmula unívoca para su aplicación. En esto consiste su radical diferencia frente a todas las demás éticas y morales formuladas hasta ahora por todos los filósofos o por los fundadores de religiones. Las formas de conducta propias de este inmoralismo, al no querer formar el núcleo de ninguna moral tendencialmente universal, simplemente se ofrecen mediante ejemplos de conductas singulares cuya representación tiene la fuerza de transmitir un sentimiento de confianza en sí mismo y de aumento de las propias fuerzas. Es decir, se aprende a ser un señor a partir del efecto psicológico y estético que ejerce ver ejemplificada la «moral de los señores». Razones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 163 De modo que contra las morales de la nivelación y de la rebañización, lo que Nietzsche estaría planteando sería una ética de la singularidad que no proclama ya ninguna moral a priori, sino que se trataría de ajustar al ethos de cada individuo particular.

A Nietzsche le parece que el éxito durante siglos de la moral cristiana del bien y del mal absolutos se debe, en primer lugar, a la labor eficaz de debilitamiento psicofisiológico de los individuos que ha llevado a cabo mediante la culpabilización, la inoculación de la mala conciencia, el resentimiento, la negación de sí mismo, etc., y, en segundo lugar, a que estos individuos, así debilitados y anulados, sienten entonces la irresistible necesidad de unos principios morales dogmáticos que exijan obediencia absoluta e incuestionada de manera que su autoridad les exima enteramente de tener que tomar decisiones por sí mismos. Desde luego, no le falta a Nietzsche agudeza y penetración psicológica en el modo como denuncia ese tropismo hacia lo universal que actúa en el instinto moral nihilista, y bajo el cual puede haber, en efecto, en muchos casos, el infantilismo, la autoanulación y la simple impotencia para la creatividad y la innovación. Desde este punto de vista, la moral nihilista funcionaría estableciendo el valor de la acción según su adecuación mayor o menor a un bien determinado o al cumplimiento de una ley general, prometiendo la salvación a cambio simplemente de su aceptación incondicional. Así que, en este sentido, sí que sería cierto que la universalidad de la moral sería la pura expresión de una identidad nivelada que hace preferir la uniformidad en las acciones más inocuas y mediocres en lugar del riesgo que representa optar por cualquier práctica audaz e inovadora que se sale de la norma.

Tendríamos que atender, entonces, a la confrontación que se da entre una moral dogmática que busca y genera la gregarización como la mejor forma de sojuzgar y gobernar al rebaño, frente a un inmoralismo de los señores como una simple ética de la singularidad que se niega a que se limiten las acciones de los individuos, para lo cual acepta el riesgo que se sigue de admitir capacidades de acción nuevas e innovadoras que hacen crecer y fortalecerse a los individuos en lugar de disminuirlos. A lo que esta moral de los señores llamaría virtud sería, por tanto, a la fuerza como expresión de la voluntad de poder, si bien entendida, en este contexto concreto, como invención (Erfindung) de uno mismo, es decir, como creatividad, originalidad, innovación, en contraposición a la voluntad de los débiles que obedecen al orden establecido en actitud propia de un rebaño y que hacen sistemáticamente todo lo que la sociedad, la propaganda, los dirigentes, etc. les exigen o les prohíben en nombre de lo universal.

Dice Nietzsche que Kant es consecuente al establecer una ley moral universal y la necesidad de que todos respeten y cumplan esa ley porque se dirige a individuos débiles y gregarizados que no son «nobles». Sin embargo, al pensar el fundamento de la moral en relación a una humanidad como rebaño, lo que Kant delata es que no cree que las fuerzas de la vitalidad animal del hombre se puedan espiritualizar y puedan funcionar positivamente de manera afirmativa y creativa. De ahí su ideal moral de la heteronomía de la ley que, desde la perspectiva de Nietzsche, no es más que el miedo y el rechazo de la vida, la misma convicción de todos los moralistas de que es necesario corregir las injusticias y maldades de la vida tratando de eliminar, mediante la previsión o el castigo, todo mal de la existencia. Frente a lo cual Nietzsche no vacila en declararse en rebeldía y contraponer su hipótesis del impulso autoafirmativo de la vida como aquello capaz de encontrar en sí mismo su principio de autorregulación y de control. En suma, para Nietzsche el imperativo categórico y su realización social no modifican ni alteran la orientación y la eficacia de la vieja moral cristiana a la hora de conducir inexorablemente a la humanidad por la senda del nihilismo. Por eso, y no sin una cierta temeridad adolescente y transgresiva, Nietzsche se atreve a proponer, frente a Kant, que se invierta ahora la relación de determinación de lo singular por lo universal (la ley moral, el bien común, Dios, etc.). 164

Diego Sánchez Meca En realidad, Nietzsche no entra en mayores profundidades de análisis y de crítica de la teoría moral de Kant. Y eso da inevitablemente la impresión de que se queda en generalizaciones como la de no establecer las diferencias necesarias y sustanciales que hay entre la moral kantiana y la cristiana, incluyéndolas a las dos en la misma tendencia de destinar la voluntad a un movimiento de nivelación, de debilitamiento y de desinterés creciente. No obstante, esto no le quita fuerza a la crí- tica concreta que dirige contra el formalismo kantiano, a saber: el tipo de hombre a que da lugar, ese tipo de hombre respetuoso con lo universal, sí, pero también gregario y nihilista, y que se sitúa en las antípodas de lo que, para Nietzsche, representa el progreso del hombre en dirección al superhombre. No hay que olvidar que, en La religión dentro de los límites de la sola razón, Kant identifica expresamente la singularidad como el principio ontológico del mal radical. De ahí que Nietzsche aparezca, frente a Kant, con esa ética de la singularidad que gira en torno al concepto de egoísmo inteligente. Las virtudes de esta ética están hechas para soportar la afirmación dichosa del carácter cambiante y perspectivista de la vida, por lo que no son virtudes en razón de su mayor universalidad o verdad, sino porque valen para preservar al individuo en sus máximas del amor inteligente de sí mismo. De este modo, el rechazo inmoralista de lo universal como respuesta al nihilismo europeo se concreta, en suma, en el pensamiento de Nietzsche, en una apuesta por el carácter estético de los valores morales y por la naturaleza artística de la acción moral. Es decir, Nietzsche ofrece una moral, o si se prefiere, un inmoralismo, basado en el gusto estético, y cuya característica fundamental es que no pretende determinar los valores desde un punto de vista absoluto. Al contrario, el gusto particular de individuos con una voluntad de poder fuerte y sobreabundante —y por tanto capaces de imponer sus valores a los demás mediante su ejemplo— se sitúa en el centro de la creación de valores y de modos nuevos y singulares de existencia.

Se daría así un paralelismo entre acción moral y creación artística: ambas consistirían en la libre invención de productos siempre nuevos. Por su analogía con el dinamismo de la vida, la estética puede transmitir a la moral su carácter fundamentalmente activo, afirmativo y creativo, mientras que la pura moral sin estética se reduce a un montón de pasiones tristes, como la obediencia, la sumisión, la autonegación y, en niveles más altos de nihilismo, el resentimiento, la venganza y la lógica de la crueldad. El artista se ama, ante todo, a sí mismo, y practica la generosidad y el amor a los otros por sobreabundancia y plenitud de vida. Es decir, su obra es, al mismo tiempo un objeto de satisfacción y un regalo para los demás. No se siente originariamente culpable, como el hombre moral, sino que afirma dichosamente su irresponsabilidad —es decir, su inocencia— por el hecho de existir y ser como es. Esto no puede minimizar, sin embargo, la magnitud de las consecuencias a las que esta reducción de la moral a la estética conduce.

No sólo es imposible determinar cómo sería esa nueva cultura vertebrada en torno a estos valores estéticos afirmativos, sino cómo podría articular la conveniencia misma o la posibilidad incluso de aspirar a ella. Nuestra civilización se organiza, por lo menos teó- ricamente, sobre la base de un concepto del deber moral como obligación objetiva. Es decir, como la afirmación de uno mismo, ciertamente, pero en el marco de lo universal. Para el inmoralismo de Nietzsche, este concepto abstracto de deber tendría que quedar sustituído por el impulso vital interior de afirmación de uno mismo como singularidad no universalizable. Mientras que la autonomía es, tal como la define Kant, la libertad en cuanto universalizable, en el inmoralismo estético la libertad sería la potencia misma de la voluntad, y la universalidad sólo designaría la autoridad del rebaño. Nietzsche reduce demasiado la universalidad al identificarla con la generalización impuesta por los débiles que buscan así la garantía de su propia perduración. No es capaz de ver la universalidad de la máxima como el remedio a los conflictos violentos entre las máximas subjetivas. Tampoco la Razones de la moral y exigencias de la vida: Kant contra Nietzsche 165 autonomía de la afirmación y de la autolegislación como necesidad interior a la que alude Nietzsche tiene nada que ver con la autonomía kantiana, en la medida en que, para Kant, la necesidad interior es imperativo como absoluto abstracto, y en ningún modo afirmación de sí como realidad singular.

La autonomía kantiana es la libertad en cuanto universalizable, mientras que, para Nietzsche, la libertad no puede ser más que la potencia propia de la voluntad mientras que la universalidad designa una voluntad que sólo se quiere como no-yo, por sumisión a una autoridad externa, la autoridad del rebaño. Termino señalando dos últimas cosas. Nietzsche contra Kant, y Kant contra Nietzsche: lo que creo que se enfrenta aquí, más que nada, es el atenimiento distinto de dos propuestas en materia de moral. La de Kant se atiene prudentemente a la seguridad que hace posible la convivencia social; la de Nietzsche apuesta transgresivamente por el riesgo que abre el espacio a la novedad y a la grandeza. Riesgo y seguridad son expresión de dos genealogías opuestas. Es decir, proceden de dos tipos humanos diferentes y dan lugar a formas distintas de entender la sociedad y la humanidad. En segundo lugar, creo que no tiene sentido esforzarse en tratar de salvar el inmoralismo de Nietzsche de su dimensión políticamente incorrecta, buscándole cualquier tipo de significado con el que se lo pudiera reinsertar en la moral universal y en el sentido común. El inmoralismo de Nietzsche es explí- citamente la expresión de un desacuerdo radical, por lo que cualquier intento de racionalizarlo en virtud de la lógica común a todas las demás morales lo falsea.

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Notas:

Fuente:  http://diariolibre.info/secciones/noticias/nota.php?id=18429

6 de agosto de 2016.

Todos éramos existencialistas

Sarah Bakewell dedica un libro al existencialismo (At the existentialist Café: Freedom,Being and Apricot Cocktails, London 2016) porque cree que esta importante corriente filosófica tiene mucho que decirnos en nuestros días, “nos recuerda que la existencia humana es difícil y que la gente a la vez que se comporta de modo horroroso también nos muestra lo grandes que son nuestras posibilidades”. Pero el estudio del existencialismo, o mejor de los autores existencialistas, sobre todo enseña que no hay filosofía sin biografía, lo que quiere decir que el pensamiento no se puede desgajar de quienes lo hacen, y que la mejor veste de la filosofía, antes por tanto que la metafísica o la teoría del conocimiento, es la ética. Esto es, la pregunta a hacernos no va sobre la esencia de las cosas, frente a su apariencia, ni sobre la misma posibilidad de su aprehensión, sino sobre lo que hacemos con las cosas, quiere decirse como nos comportamos en la situación en la que estamos. Hay, en suma, que salir de nuestra intoxicación con los conceptos y preguntarnos por su relación con los acontecimientos y las vidas de sus inventores.

El existencialismo habría salido de una conversación de café parisino, digamos que entre Sartre, Simone de Beauvoir y Raymond Aron, consumiendo una bebida de melocotón con algo más, que se proponen huir de la abstracción de la filosofía clásica, especialmente la kantiana, y recurren a la fenomenología alemana. Husserl les lleva a Heidegger, y a su entorno, o sea, sus discípulos, como Jaspers, Stein, después Levinas, o Arendt. El núcleo de los existencialistas franceses se extiende a Camus, Merleau Ponty o Genet.

El libro ofrece un recorrido por las aportaciones individuales de todos estos intelectuales : no tenemos pruebas de que Sarah Bakewell sea ella misma una gran pensadora, pero ofrece una idea rica de los temas de los principales autores considerados, así la noción del hombre (Das Man,They) en Heidegger, como el referente cultural e ideológico en el que cada uno nos encontramos; o el conocimiento de lo que son las cosas verdaderamente, esto es, lo que encontramos en la circunstancia, que se define despojado de lo irrelevante, en Husserl; o la vida como decisión de libertad, compatible con la asunción consciente del compromiso, en Sartre; o la necesidad de superar la vinculación a los mitos o la degeneración ideológica, como son los estereotipos sexuales en Simone de Beauvoir; o la existencia como batalla incierta e inconclusa contra el destino desconocido, en Camus; o, en el caso de Merleau-Ponty, la actividad del filósofo como indagación sobre los márgenes, y la ignorancia como destino fatal de todo conocimiento.

Pero sobre todo lo que encontramos en este libro es un tratamiento coral de la filosofía, que es el resultado no tanto del ensamblaje que pueda hacer el lector de las aportaciones de estos autores como del mismo diálogo entre ellos. Vemos así los episodios de la relación de Heidegger con Husserl, Jaspers y Arendt, a través de su correspondencia, pero también analizando la respuesta a los acontecimientos políticos que vivieron, esto es, en Alemania, el ascenso y la instalación del nazismo; en el caso francés el libro repasa la reacción de Sartre, Simone de Beauvoir, Aron o Camus ante la ocupación y su posición frente a los colaboracionistas.

La actitud de Sarah Bakewell es comprensiva siempre. Si se trata de Heidegger se denuncia su servidumbre nazi pero se sucumbe también ante los encantos de una filosofía misteriosamente irresistible y poética, atávica y embriagadora. Sarah entiende la postura de Hannah Arendt, que nunca resolvió totalmente el puzzle de Heidegger. “A veces condenó a su antiguo amante y tutor; y otras veces trató de rehabilitar su reputación o ayudar a la gente a entenderlo”. Tampoco subraya los desencuentros entre Sartre y Camus. Parémonos un momento en esta cuestión. Me parece aguda la contraposición entre la filosofía de Sartre y la de Camus que establece nuestra autora. Sartre no concibe naufragio o derrota, al menos absolutos, en la circunstancia, en la que siempre a pesar de todo se impone la capacidad del hombre de decidir con libertad. Quizás esto es lo que determina el activismo de Sartre, su desprendimiento, “las únicas cosas que guardaba eran su pipa y su pluma e incluso estas las perdía constantemente, así escribió: se exilian de mis manos”. A Sarah Bakewell no le parece mal el simplismo de la fórmula moral de Sartre: “si algo no es verdad a los ojos de los más desfavorecidos, es que no es verdad”. Incluso está dispuesta a aceptar el respaldo sartriano de la violencia, “su fetichismo de la violencia es sorprendente, sin embargo hay algo a admirar de su disposición a comprometerse a favor de los marginalizados y oprimidos de modo tan radical”. Camus no comparte el optimismo sartriano para imponer la decisión personal sobre la circunstancia, aunque eso no es obstáculo para luchar contra los condicionamientos que acucian al hombre: Sísifo (El mito de Sísifo) debe escalar la montaña aunque una y otra vez acabe en el punto de partida, Mersault (El extranjero) apuñala al árabe obedeciendo a un impulso incontrolable, Monsieur Rieux (La peste) se enfrentará a la epidemia de cólera sin saber si sus esfuerzos serán suficientes. De otro lado no hay compromiso político que pueda variar los límites éticos, sobre los que no cabe disposición: nunca la tortura, nunca el asesinato, al menos con la aprobación del Estado.

Las preferencias de Sarah Bakewell tienen dos claros destinatarios: Simone de Beauvoir y Merleau-Ponty. La obra liberadora de Simone (El segundo sexo) pone en evidencia la orientación práctica del existencialismo, como filosofía aplicada, como esfuerzo por mejorar la condición en la que efectivamente vive el hombre, en este caso, la mujer. “La situación de la mujer conspira en todos sus elementos para retenerla en la mediocridad, no porque sean inferiores por naturaleza, sino porque han de aprender a hacerse introspectivas, pasivas, irresolutas y super deseosas de complacer” A Sarah Bakewell, con razón, le resulta ejemplar la valentía lúcida de Simone mostrada con ocasión de la muerte de su compañero, Jean Paul Sartre, “Su muerte nos separa. Mi muerte no nos juntará de nuevo. Así son las cosas. Ha sido magnífico que hayamos podido vivir nuestras vidas en armonía durante tanto tiempo”.

De Merleau-Ponty le llama la atención su disposición a aceptar siempre la vida con alegría. Él era el filósofo que alternaba con Juliette Greco, y testimonia como nadie que la filosofía ayuda a vivir. Por lo demás el filósofo no ha de contemplar aislado al hombre, sino integrado, inmerso en el mundo y unido solidariamente a los demás.

En el volumen se dedica un inolvidable capítulo al comportamiento de los héroes del libro en el trance supremo de la muerte, y su reacción ante la desaparición de los compañeros. Quizás sobra la atención dedicada a las manifestaciones no propiamente filosóficas del existencialismo, por ejemplo en el cine, la música o la moda. Faltan en cambio otros ejemplos existencialistas, bien en el propio pensamiento filosófico, así Unamuno u Ortega, tan ligado aquel a la filosofía existencialista de Kierkegaard o dependiente de la huella heideggeriana en el caso del pensador madrileño. Pero también echo de menos la referencia a algunos desarrollos del existencialismo en la ciencia política o el derecho constitucional, así Carl Schmitt. Tampoco la influencia de Husserl es menor en la definición o delimitación de algunas categorías o tipos jurídicos, como el contenido esencial, que dice lo que verdaderamente es el derecho o la institución en cuestión.

Estimulante, en fin, este libro del que el lector interesado puede consultar reseñas, menos pegadas que esta al propio texto del libro, que he disfrutado en Kindle, del Times Literary Supplement (Sudhir Hazareesingh, la Literary Review (John Gray) o el New York Times. (Edward Mendelson). ¿Para cuándo la traducción al castellano de esta fascinante monografía?

Juan José Solozábal


Es catedrático de Derecho Constitucional en la Universidad Autónoma de Madrid.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=167586

1° de agosto de 2016.  ESPAÑA

La política del reconocimiento: ¿hay aún lugar para la universalidad?

La política del reconocimiento: ¿hay aún lugar para la universalidad? Anotaciones para el debate

I. La lucha por el reconocimiento: una lectura de la Fenomenología del espíritu.

¿Hasta dónde podemos rastrear los orígenes de la filosofía social de la modernidad? ¿Cuál es la teoría del ser social de una época histórica cuyo principal logro es la afirmación de la inmanencia de lo humano? [1] En palabras de Axel Honneth “La filosofía social de la modernidad comienza en el instante en que la vida social se determinó conceptualmente como una relación de lucha por la autoconservación” [2]. Honneth nos coloca de entrada en una cartografía cognitiva de la modernidad en la cual la vida es siempre relacional, es decir, implica la existencia de un sujeto y su otro; y más allá, esta relación es de lucha, o lo que es lo mismo, conlleva algún nivel de conflicto. Por lo que la política moderna se diferencia de la política antigua en el hecho de que ésta última era inseparable de la ética, estando la realización de la naturaleza individual siempre sujeta a los contornos de una vida comunitaria [3]. Es con la aparición de cierta preocupación técnica relacionada con la seguridad de la vida o sobrevivencia que las preguntas de la política antigua se transforman, abriendo un trayecto por donde comenzará a circular la moderna filosofía social que se hará cargo de atender la cuestión de lo político. De manera que las obras de Nicolás Maquiavelo y Thomas Hobbes, y su teorización sobre el conflicto y la autoconservación, se convierten en fundamentos de la modernidad. La pasión que domina la nueva época será entonces la autoconservación.

Esta tradición que comienza con Maquiavelo, pero sobremanera con Hobbes, instalará como punto nodal de su preocupación a la cuestión del individuo. De esta manera se puede leer a esta tradición como una antropología del individuo, en la cual la afirmación de su independencia se convierte en el objeto a demostrar, para una filosofía política que, también a partir de Hobbes, busca emular a la “cientificidad” que posee la geometría luego del acontecimiento cartesiano. El estado de naturaleza será así el concepto clave para entender esta antropología de la independencia individual, cruzando trasversalmente las teorizaciones de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, entre otros. Los cuales, si bien se distinguen en los sustantivo de sus posturas, se siguen moviendo en una misma episteme que tiene como finalidad demostrar la autonomía e indivisibilidad de lo uno. No es casualidad, como lo dijera Marx, que el individuo sea un producto histórico y no una ontología inmutable como siempre lo ha querido plantear la hagiografía liberal.

Hegel no será ajeno a este respecto, en el comienzo de la sesión dedicada a la Sociedad civil en su Filosofía del derecho sentenciará: “La persona concreta, la cual, en cuanto particular, es a sí misma finalidad, como una totalidad de necesidades vitales y un mezcla de necesidad natural y de arbitrio, es el principio primero de la sociedad civil” [4]. Para Hegel el individuo sigue siendo el punto de partida, antes bien, sus razones se encuentran en las antípodas de las razones de los teóricos del estado de naturaleza. La lectura que Hegel hiciese de la ilustración escocesa tendrá profundas influencias en su concepción del individuo, llegando a entender las penetrantes transformaciones que el comercio había introducido en la subjetividad moderna. Si la reflexión de Hobbes se producía en un momento donde la definición de la propiedad eclipsaba el debate sobre lo político, por lo que la autoconservación servía como artefacto que explicaba la sociabilidad, el momento histórico de Hegel le obligaba a partir desde un lugar distinto. Ese lugar era la dependencia mutua que Hegel encontró en la Riqueza de las naciones de Adam Smith: “ésta es una sociedad creada por la economía política: una sociedad aún urbana o “burguesa” (bürgerliche), pero transformada por las realidades modernas del intercambio colonial” [5]. La burguesía luchaba por desplazar el debate político a un ámbito duplicado pero al mismo tiempo escindido: por un lugar quería afirmar su derecho al comercio, i.e., la enajenación de mercancías, pero por el otro luchaba por la afirmación de los derechos ciudadanos. En todo caso, la dependencia y el reconocimiento había desplazado el debate, otrora anclado en la autoconservación.

El proyecto intelectual de Hegel era entender mediante la reflexión especulativa ésta transformación desde una nueva filosofía. Su punto de partida, como ya dijimos, es el individuo. Sin embargo, su preocupación reside en romper con la visión del individuo como sujeto que razona a partir de sí y que en ese razonar es capaz de hacerse de la autoconciencia. De acuerdo con Hegel en el proceso de la autoconciencia el en sí es solo un momento insuficiente, a la espera de un segundo momento relacional donde se produce el contacto con lo otro. Así, la autoconciencia como signo del individuo, se convierte en un ir y venir desde el en sí hacia lo otro, con regreso al individuo en la forma de igualdad de sí mismo consigo mismo. Hegel intenta sustraerse de las posturas para las cuales la conquista de la autoconciencia se convierte en un movimiento tautológico donde el sujeto consigue su propia identidad: el yo de su yo [6].

Por tanto, la conciencia considerada de manera solo individual o aislada, es la extensión sensible del individuo, su percepción sensible. Al contrario, ésta percepción sensible entendida como primer momento de un devenir de la autoconciencia, asume una figura de negatividad. Por lo que el mundo de lo dado, capturado por la intuición sensible, es siempre tendiente a ser transformado. La autoconciencia asume el mundo sensible con inconformidad ya que la verdad de este mundo es la identidad, mientras que la verdad de la autoconciencia es la contradicción. Hegel asociará un primer momento individual con la lucha por la autoconservación, caracterizado por “el no ser en sí y el carecer de subsistencia propia” [7]; o lo que es lo mismo, la afirmación de la individualidad y la disputa por lo sensible como forma de conquista de la subsistencia. En este primer momento podemos situar a Hobbes.

A este momento de individualidad se lo contrapondrá el momento de la universalidad caracterizado por la sujeción de la subsistencia y el despliegue de las diferencias [8]. En este sentido la conquista de la universalidad se convierte en una fluidez de disputas y conflictos donde lo que está en juego es la oposición de lo individual con respecto a lo otro, y por ende la unidad de lo individual consigo mismo. En sentido estricto, para Hegel una individualidad o identidad que no atraviesa los parajes de la universalidad ­ – la contradicción y el conflicto por el reconocimiento− para luego retornar a sí se encuentra incompleta, ya que “la superación de la subsistencia individual es también su producción” [9]. Inmediatamente, en un troque dialectico, señalará la importancia del individualismo simple, es decir, del deseo individual, en el devenir de la universalidad genérica o conciencia universal. El deseo del otro se convierte en una negación al deseo de sí, produciéndose una contraposición de apetencias, marco en el cual la autoconciencia puede desarrollarse como síntesis entre el en sí y su otredad: “la autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” [10].

Es en este punto donde encontramos la propuesta sustantiva de Hegel. En sus palabras: “la autoconciencia en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, solo en cuanto se la reconoce” [11]. La esencia de la autoconciencia es su rechazo a la determinabilidad, la forma de este rechazo, que Hegel llama “desdoblamiento del concepto”, se da como reconocimiento de su particularidad otra [12]. Según Hegel, la condición de verdad de la autoconciencia es su capacidad de superar a la forma singular de la autoconciencia otra; lucha que le sirve tanto para conocer su esencia, como para revelar la verdadera forma del en sí. La otredad se convierte pues en la mediación por la cual pasa la autoconciencia en su objetivo de unirse consigo misma, sin embargo, esta mediación es realizada por todas y cada unas de las autoconciencias particulares, convirtiendo al proceso del reconocerse en una disputa sin cuartel por la identidad, o lo que es lo mismo por determinar quién es el reconocido y quién el que reconoce [13] .

La problematización de Hegel comienza donde los teóricos de la autoconservación daban las cosas por finalizadas, a saber, cuando el yo afirma su identidad, o en otras palabras, donde se contraponen dos o más autoconciencias por el reconocimiento. Las autoconciencias particulares buscan en primera instancia la afirmación de su singularidad, convirtiendo a la otredad en objeto para la consecución de este fin. “Pero lo otro –señala Hegel− es también una autoconciencia; un individuo surge frente a otro individuo” [14], de ahí que a cada particularidad le corresponda fungir de lo otro y del en sí, habitando la dialéctica creación/aniquilación dentro de sí: aniquilación a lo otro, creación de lo uno. La lucha por el reconocimiento es así la disputa de la autoconciencias particulares con el fin de elevarse por encima de la otredad como forma de afirmación del ser para sí.

Por consiguiente, en la lucha por el reconocimiento habita un antagonismo existencial en el cual elevarse por encima de la otredad se convierte en la única forma de afirmar la autoconciencia propia. Antes bien, este antagonismo no puede ser llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que la conciencia al nacer del reconocimiento necesita de la otredad para poder afirmarse. Dicho en jerga hegeliana, la otredad es siempre la negatividad absoluta. Sin la otredad, no triunfa la afirmación de la particularidad, sino que al contrario “desaparece el juego del momento esencial” [15], es decir, la autoconciencia pierde la oportunidad de mutar cualitativamente mediante el reconocimiento de su otredad. En este lugar tiene origen la política del reconocimiento, a saber, donde distintas particularidades luchan por la afirmación de su propia autoconciencia, donde la disputa política se da por determinar quién reconoce y quien es el reconocido, donde es compartido entre las particularidades en conflicto que la “vida es la posición natural de la conciencia” [16] y que por tanto atentar contra la vida del otro es atentar contra la mutación cualitativa de la autoconciencia. In nuce, la política está presente donde existe una disputa por determinar cuál es la conciencia dependiente y cuál es la conciencia independiente.

II. La política del reconocimiento: conflicto y universalidad en el presente

¿Qué importancia tiene hoy la política del reconocimiento planteada por Hegel? ¿Acaso tiene algo que decir sobre el concepto de lo político? El multiculturalismo contemporáneo parece plantear un reconocimiento radical en el cual se diluye cualquier tipo de universalidad en nombre del consentimiento/reconocimiento a las particularidades e identidades de la otredad, sin permitirse cuestionamiento alguno por las formas de opresión que se dan a lo interno de estas particularidades. Por su parte, el imperialismo euroccidental se autoproclama como el único portador de la universalidad, realizando una identidad entre capitalismo, democracia liberal y derechos humanos, que inhibe cualquier reconocimiento de la particularidad, y por tanto elimina la universalidad. ¿Acaso debemos conformarnos con el problema planteado en estos términos? ¿Qué elementos teóricos nos permitirían ir más allá de esta diatriba en apariencia irreconciliable?

En primer lugar debemos, siguiendo a Hegel, descartar cualquier solución ingenua al problema del reconocimiento. La lección radical de Hegel es que en la lucha por el reconocimiento no hay reconocimiento mutuo; una particularidad es la que reconoce y otra es la reconocida. Exploremos un poco el problema en términos de la metáfora de dominación amo/esclavo [17]. El Amo es quien se relaciona con la otredad como conciencia independiente: “una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia” [18]. El amo es quien ejerce dominio sobre una conciencia otra y dependiente, la cual inhibe su esencia y se despliega como ser para otro. Ese desplegarse como ser para otro es el acto que convierte al esclavo en la particularidad que reconoce, del mismo modo que en la negatividad que permite que el amo afirme su conciencia. ¿Acaso no es la existencia de particularidades sin vocación universalista en síntoma univoco del dominio del euroccidentalismo a escala global?

La disputa por la emancipación es así una lucha por no asimilar en un marco relacional la cualidad de negatividad. Es amo aquel que se dispone a la transformación del mundo y para ello subsume a la otredad como algo no esencial. La cuestión clave para la política emancipatoria es que este disponer del mundo que hace el amo insertando al esclavo entre él y la cosa lo relega a una posición de dependencia ante la cosa. En otras palabras: el amo al subsumir al esclavo en la condición de “negatividad funcional” al servicio de su goce se convierte en una conciencia dependiente. Ocurre en este punto lo que Hegel denomina el momento del reconocimiento, que no es otra cosa que los reconocimientos parciales: el amo pretende actuar como esclavo y el esclavo como amo; el esclavo afirma su identidad particular y el amo también a la manera de una universalidad abstracta.

La diatriba entre un reconocimiento particularista y una universalidad imperial abstracta es falsa en tanto que son dos momentos del mismo reconocimiento parcial; son dos formas de lo pos-político [19]. De esto hemos sabido mucho en el presente status quo geopolítico. Ante ello, de lo que se trata es de recuperar la política en su vocación universalista. ¿Qué quiere decir esto? Desde el siglo XIX, inspirada en el propio Marx, a los movimientos emancipatorios los guió una vocación meta-política de lo político, la cual preveía que el conflicto como condición sine quo non de lo social eran características de las sociedades divididas en clases, ergo al desaparecer la sociedad de clases desaparecería el conflicto. Si bien la tesis metapolítica en ningún momento buscaba relativizar la importancia del conflicto en el presente, se convirtió en un subterfugio moral ante las derrotas de la izquierda en el siglo XX, inconscientemente implicaba que más allá de dichas derrotas la victoria del proletariado era incuestionable.

El giro hacia una política del reconocimiento nos permite salir de la concepción metafísica según la cual el conflicto como ontología de lo político es reemplazable por una sociedad pos-política y en un mismo movimiento recuperar a lo político en lo que tiene de conflicto como ese universal capaz de subsumir distintas particularidades. Tempranamente, Carl Schmitt en un gesto anti-hobbesiano y con profundas implicaciones para la izquierda había planteado que “hoy en día [1969] ya no es posible definir lo político a partir del Estado, sino lo que aún puede denominarse « Estado » debe determinarse y comprenderse, a la inversa, a partir de lo político” [20]. Mutatis mutandis, leída desde la política emancipatoria: hoy en día ya no es posible definir lo político desde un futuro meta-político que nos aguarda, sino lo que aún puede denominarse emancipación debe determinarse y comprenderse, a la inversa, a partir de una política del conflicto por el reconocimiento.

Teniendo en cuenta el factum de un periodo histórico en el que el dominio omnímodo del liberalismo se está desintegrando progresivamente, dejando el tablero político abierto para que radicales y conservadores disputen una hegemonía histórica. Nos encontramos transitando un periodo de conflicto por determinar quién es el que reconoce y quién el reconocido, caracterizado porque las particularidades forcluidas históricamente luchan por su identidad, mientras que en la otra acera, el falso universalismo liberal es cada vez más incapaz de reconocer particularidades que no sea funcionales a la acumulación de capital.

En este sentido hacer política emancipatoria implica transformar el mundo y para ello subsumir a la otredad como algo no esencial. A este postulado la moral liberal replica enarbolando su capacidad de incluir a la otredad con su respectiva esencia. La pregunta que debemos hacer al liberalismo a este respecto es si para incluir/aceptar a las distintas particularidades se cuestiona la esencia de la particularidad o en cambio cómo ésta afecta o no la esencia del capitalismo: la acumulación de capital.

El debate sobre si el antagonismo social es superable en una metapolítica, o si hay una particularidad que en su condición de no tener parte de lo social le permite reclamar la universalidad, o si hay una particularidad construida retóricamente capaz de asumir una significación universal, sigue abierto [21]. La contribución de la política del reconocimiento es el retorno a la condición inmanente del conflicto donde, como ya se dijo, afirmarse por encima de la otredad es la única manera de acceder a la identidad. La pregunta central pasa a ser: ¿Es entonces lo político y el conflicto la manera donde puede hacer aparición un singular universal?

Malfred Gerig

Es es sociólogo por la Universidad Central de Venezuela

Notas:

[1] Cabe resaltar que estas preguntas son solo posibles en la modernidad, es decir, a partir de que el ser humano se convierte en objeto de su propio saber y por tanto en lo que Foucault denominó un duplicado “empírico-trascendental”.

[2] A. Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos morales, Critica, Barcelona, 1997, p. 15.

[3] Ibídem.

[4] G.W.F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho. O compendio de derecho natural y ciencia del Estado, Biblioteca Nueva, Trad.: Eduardo Vázquez, Madrid, 2000, p. 251, § 182.

[5] S. Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, Fondo de Cultura Económica, México, 2013, p. 27.

[6] G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, p. 108.

[7] Ibídem, p. 110.

[8] Ibídem.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem, p.112. Énfasis en el original.

[11] Ibídem, p. 113.

[12] Véase: Ibídem.

[13] Ibídem, p. 115.

[14] Ibídem, p. 115.

[15] Ibídem, p. 116.

[16] Ibídem.

[17] Nos parece sumamente sugerente la tesis de Susan Buck-Morss en su Hegel, Haití y la historia universal donde realiza un desplazamiento de la interpretación de Amo y esclavo en Hegel como metáfora, para rastrear su conexión con la lucha de los esclavos en Haití durante la Revolución. Véase: S. Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, cit.

[18] Ibídem, p. 117.

[19] La pos-política es la política negada y sustituida por la administración de las cosas.

[20] C. Schmitt, Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política, en Carl Schmitt, teólogo de la política (Antología), H. O. Aguilar prologo y selección de textos, Fondo de Cultura Económica, México, 2001, p. 404.

[21] Véase E. Laclau, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2005. Especialmente la II parte: La construcción de un pueblo; al igual que su encarnizado debate con S. Žižek rastreable en En defensa de causas perdidas, Akal, Madrid, 2005. Para un defensa de la metapolítica A. Badiou, Compendio de metapolítica, Prometeo editorial, Buenos Aires, 2008. Y para un argumento en contra de la metapolítica J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.

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23 de julio de 2016. ES

Dialéctica y marxismo: el joven Hegel

El surgimiento y potente desarrollo del idealismo alemán es inseparable de la política del despotismo ilustrado de la segunda mitad del Siglo XVIII. Nos referimos en especial a Federico II de Prusia, que durante su reinado (1740-1786) instituyó una serie de reformas a fin de modernizar el Estado, evitando de ese modo el surgimiento de un movimiento de Ilustración radicalizado como el que diera sustento ideológico a la Revolución Francesa. Sus ideas, algunas de ellas bien expresadas por Kant en su conocido texto “Qué es la ilustración”, podían resumirse en: educación del pueblo, libertad de conciencia contra el predominio de la Iglesia, reducción de los abusos de autoridad, abolición de la tortura, reconocimiento de la igualdad ante la ley, entre otras.

Entre las reformas promovidas por Federico II se incluyó la conformación de un sólido sistema educativo y el fomento de las ciencias y las artes. Esta política tuvo como resultado el desarrollo de amplias camadas de intelectuales, con mucho tiempo para pensar y no tantas cosas para hacer, dado el carácter “primitivo” del desarrollo capitalista germano.

Entre esas camadas de intelectuales, a fines del siglo XVIII terminaban sus estudios en el seminario de Tübingen tres jóvenes que harían época en la filosofía y la literatura alemanas: Schelling y Hegel, que serían figuras destacadas del idealismo alemán y Hölderling, quien fuera un gran poeta reconocido hasta la actualidad. La escena filosófica alemana estaba dominada por Kant, que había intentado desarrollar una filosofía crítica que superara los límites del racionalismo y el empirismo. En 1794 se había publicado la Doctrina de la Ciencia de Fichte, que preconizaba un idealismo subjetivo.

En una carta a Schelling, fechada el 16 de abril de 1795, Hegel confesaba a su amigo: “Del sistema de Kant y de su último perfeccionamiento espero una revolución en Alemania basada en principios que ya están ahí y sólo necesitan ser elaborados universalmente y ser aplicados a todo el saber anterior.” Persiguiendo esa tentativa, Hegel daría lugar a uno de los sistemas de pensamiento más complejos y formidables de toda la historia de la filosofía.

Siguiendo la periodización propuesta por el marxista húngaro György Lukács en El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, el desarrollo del pensamiento juvenil de Hegel puede sintetizarse en cuatro períodos: un primer período llamado “teológico” (Berna, 1793/96), un segundo período de crisis de sus concepciones sociales y comienzos de su “método dialéctico” (Frankfurt, 1797/1800), un tercer período de fundamentación del “idealismo objetivo” (Jena 1801/1803) y un último período de ruptura con Schelling y publicación de la Fenomenología del Espíritu (Jena 1803/1807), que se considera la primera obra del Hegel “maduro”.

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El primer período (Berna 1793/1796) está caracterizado por la reflexión acerca de algunos tópicos que guardan relación con el pensamiento de la Ilustración, en clave teológica e histórico-política, dentro de un marco republicano: la crítica del cristianismo como expresión de la decadencia de la sociedad moderna, la reivindicación de las repúblicas antiguas porque no estaban afectadas por la división entre hombre público y privado (ciudadano y burgués). En esta perspectiva, mientras la religión de la antigüedad era una religión de la libertad que unía al individuo con la comunidad a través de fiestas populares y otras instancias colectivas, el cristianismo era una religión “positiva” (en el sentido de algo “puesto” como objetivo y externo al pueblo), propia del hombre privado, el despotismo y la servidumbre. La propia evolución conservadora de la Revolución Francesa y la desolada realidad alemana impondrían luego a Hegel una “reconciliación” con el cristianismo, que contradictoriamente lo acercaría más a una concepción dialéctica, como veremos.

Durante el segundo período (Frankfurt, 1797/1800), Hegel irá dando un viraje desde las cuestiones sociales e históricas a las más específicamente filosóficas, manteniendo como núcleo común con el período anterior la cuestión de la contradicción entre individuo y comunidad propia de la sociedad burguesa. Trata estos temas en diversos escritos, de los que se conservaron fragmentos. Asimismo, encara algunos problemas políticos de la Alemania de su tiempo. En un escrito sobre los conflictos constitucionales en Württemberg reformula la noción de “positividad”, que en sus escritos de Berna caracterizaba al cristianismo, para extenderla a la explicación de cómo un conjunto de normas -en este caso el ordenamiento constitucional de ese ducado- se vuelven obsoletas mediante un proceso histórico, de modo tal que una institución no es “positiva” (en el sentido señalada más arriba) por sí misma, sino que se vuelve tal al entrar en contradicción con los cambios que se dan en la realidad.

En La Constitución de Alemania critica la división de su país y cuestiona la soberanía territorial de los principados y sus constituciones como un triunfo del principio feudal sobre el Estado. Hegel desarrolla también un estudio crítico de la ética de Kant, a la que cuestiona no tener en cuenta al hombre “entero” y proponer una moral “positiva” para el hombre vivo, al absolutizar el concepto del deber. Hegel persigue la alternativa de una adecuación de la ley moral con la vida, caracterizada por la colisión de deberes como punto de partida del análisis y se orienta de la reflexión sobre los problemas morales hacia lo social, destacando la noción de vida, como expresión de la unidad contradictoria de la sociedad burguesa. Este período, en el que Hegel realizará también un estudio de los Fundamentos de economía política de James Steuart, culmina con la obra El espíritu del cristianismo y su destino, la más destacada del período de Frankfurt, en la que analiza el cristianismo como una unificación en la conciencia (pero no en la vida) de la contradicción entre individuo y sociedad burguesa. También escribe un Fragmento de sistema que adelanta algunas cuestiones que tratará en sus escritos de Jena.

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Durante el período de fundamentación y defensa del idealismo objetivo (Jena 1801/1803), Hegel trabaja muy cerca de Schelling, que en 1801 había publicado su “Sistema del Idealismo Trascendental”. En esa obra, Schelling intentaba complementar y desarrollar los argumentos expuestos por Fichte en su Doctrina de la Ciencia, pero orientándose hacia una filosofía de la naturaleza. Hegel se orientaría en un sentido similar al de Schelling. En su Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, así como en la Revista de Filosofía -que impulsa junto con éste- Hegel destaca la necesidad del paso de un idealismo subjetivo -que supone un mundo “puesto” por el sujeto- a un idealismo objetivo que sin dejar de dar primacía al espíritu por sobre la materia, reconozca la objetividad como un momento necesario del conocimiento filosófico. No obstante esta coincidencia inicial, Schelling y Hegel mantendrían diferencias importantes. Para Schelling, el acceso al conocimiento de “lo absoluto” (un conocimiento total que une los planos de lo particular y lo universal) era una proceso de tipo inmediato, dado por una “intuición intelectual” de inspiración estética, mientras que para Hegel era necesaria una “tercera solución” que fuera más allá de la comprensión de las determinaciones parciales o el conocimiento inmediato de lo absoluto (la totalidad). En lugar de la “intuición intelectual” Hegel destacaba la necesidad de la reflexión filosófica que construye un orden progresivo hacia el conocimiento de lo absoluto. Durante estos años también formularía su idea de un Estado que expresa el interés general frente a una sociedad divida en estamentos que representan intereses particulares, manteniendo la correlación característica de su pensamiento entre cuestiones filosóficas, políticas y sociales.

Durante el período siguiente (Jena, 1803/1807) las diferencias con Schelling lo llevarían a profundizar su propia concepción filosófica, de la cual ofrecería una primera exposición brillante y muy compleja en su obra Fenomenología del espíritu, la cual sería posteriormente objeto de crítica por parte de Feuerbach y Marx. En el Prólogo de esa obra realizaría una crítica despiadada al pensamiento de Schelling y una exposición de su propio método dialéctico, exponiendo luego un recorrido por la experiencia de la conciencia, que resume la historia de la humanidad en una suerte de “odisea” que algunos autores compararon con el Fausto de Goethe o El Capital de Marx.

Notas:

Fuente:  http://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-el-joven-Hegel

17 de julio de 2016. 

Vattimo y Sócrates: filo-sofía

Sé que solo no sé nada: sino
acompañado (AOO, Aforismo).

 

1.- Sócrates entre Platón y la sofística

Sócrates no es el fundador de una filosofía platónica, como quiere Platón y su posteridad, sino el fundador de una filosofía socrática o dialógica. El Sócrates histórico no funda una filosofía aristocrática y patriarcal, aunque tampoco es un populista a lo sofista. Como dice E. Fromm tras Bachofen, habría que resituar a Sócrates al lado del “humanismo” de Sófocles, oponiendo el sentido existencial (frónesis) al despotismo ilustrado del Estado patriarcal. De ahí el recurso socrático a la “erotología”, es decir, a la con-vivencia dialéctica frente a la razón puritana: se trata de proyectar un eros dialógico, capaz de concebir no la verdad purista (elitista), sino el sentido impuro y abierto, intersubjetivo o relacional.

Sócrates se sitúa así entre el populismo sofístico y el platonismo aristocrático, entre el materialismo y el espiritualismo, en ese espaciotiempo intermedio e intermediador cohabitado por el “alma” en cuanto reserva anímica del sentido interior. Sócrates es un partero que, a través de la mayéutica, induce el sentido de las cosas sin deducirlo abstractamente. Por eso se confunde Aristóteles cuando adscribe a Sócrates la búsqueda de la definición general en la idea universal abstracta, ya que esta es ya una búsqueda de Platón pero no de su maestro.

Lo que Sócrates busca es auscultar y sonsacar el sentido experiencial de la realidad humana, con ayuda de una ironía que relativiza todo presunto saber presuntuoso. Sócrates sabe porque sabe que no sabe, pero sin embargo hace del saber una virtud. La virtud consiste en conocer, pero en conocer el propio y ajeno desconocimiento, tratando de hacer aflorar la verdad (alétheia) a través de sus sentidos plurales y, por lo tanto, de abajo arriba, inductiva o inductoramente, abriendo horizontes con preguntas antes que cerrando puertas con respuestas.

La pregunta dual o dualéctica de la filosofía mayéutica de Sócrates es “en qué sentido se entiende algo”, y “qué quiere decir o decirnos”. Se trata de una pregunta dúplice contra el literalismo de la letra y en favor del sentido simbólico o relacional. Así pues, Sócrates realiza la búsqueda del sentido de las cosas o asuntos humanos humanamente, es decir, simbólicamente, partiendo de una correlacionalidad que articula las realidades en un lenguaje sintetizador las diferencias, así reunidas en un logos común (dialógico). Por eso la visión socrática del ser, que es la racionalización del eros, dice a la vez lo uno y lo otro, el sentido y el sinsentido, el reverso y el anverso, la implicación.

Tanto el ser como el eros reflejan filosófica y vitalmente lo divino y lo demónico de la existencia, la contra-dicción que el logos dialéctico trata de coimplicar irónica e irénicamente según cierto eclecticismo (que nuestro Ortega traducirá como perspectivismo). Parafraseando a P.Hadot en el Círculo Eranos, cabe ver en el ser-eros de Sócrates una fuerza transhumana que coliga en el hombre lo celeste y lo terrestre, lo angélico y lo demónico, y que por tanto une y escinde la realidad experienciada por el hombre en el mundo dualécticamente, es decir, ambivalentemente. El máximo ejemplo sería el propio amor, a la vez divino y diablesco, amor propio y ajeno.

2.- Vattimo entre Heidegger y la posmodernidad

Traemos aquí la figura singular del pensador italiano Gianni Vattimo porque sería el último filósofo, nuestro último filósofo socrático, a pesar de la crítica que Nietzsche realiza contra el socratismo. Pero la crítica de Nietzsche a Sócrates es comparable con la crítica de Nietzsche a Jesús, en ambos casos está ambivalentemente obsesionado tanto con el fundador de la filosofía como con el fundador del cristianismo, tanto por el logos filosófico de signo dialéctico o socrático como por el logos religioso encarnado o encarnizado en Jesús. La famosa interpretación juvenil de Nietzsche sobre Sócrates como racionalista platónico confunde a Sócrates con Platón, al socratismo irónico con el platonismo trascendental, al concepto (parido) con la idea (idealismo). Frente a ello, hay que distinguir entre Sócrates y el platonismo, lo mismo que hay que distinguir o diferenciar entre Jesús y Pablo de Tarso.

En este contexto diferenciador aproximamos Sócrates a Vattimo y viceversa, Vattimo a Sócrates, por cuanto el filósofo italiano encarna una especie de socratismo cristiano crítico. En efecto, en la filosofía hermenéutica de Vattimo el logos es dialéctico y dialógico, como preconiza su maestro Gadamer, mientras que el ser está transido de un eros religioso o religado, cuasi sagrado, como lo propone el viejo cristiano Heidegger.

Tanto en Sócrates como en Vattimo comparece un parecido amor por la sabiduría (filosofía) y por sus jóvenes estudiantes, considerados como hijos o afiliados a la Sofía. Tanto en el uno como en el otro comparece una parecida ironía corrosiva respecto al saber establecido oficialmente, un parecido aire de familia bohemio y antiautoritario, la mutua intención de atreverse a pensar pero humildemente desde el humus vital, un claro intento de sabotear jerarquías, debelar ideologías, liquidar dogmas, relativizar absolutos. Por eso Sócrates acaba siendo acusado de corromper a la juventud e introducir una especie de “humanismo” crítico, como aduce Jenofonte, y algo parejo le ocurre al italiano.

Como predijo el oráculo trasmitido por Plutarco, Sócrates iba a su aire, y Vattimo también; aquel fustiga el poder del poderoso en nombre de la potencia del creador, y este también, Además, el griego introduce la hermenéutica de las interpretaciones, y el italiano también, lo cual conlleva una concepción del ser como eros plural o plurimorfo (polimorfo y perverso, diría Freud). Por otra parte, Aristófanes y los cómicos se mofan de Sócrates por dedicarse a cazar moscas con sus disquisiciones, mientras que el propio Sócrates encarna al moscardón o tábano crítico, lo mismo que en el caso de Vattimo.

Sócrates tenía algo de sátiro y era satírico, Vattimo tiene algo de sátiro y es satírico. Ambos filósofos meridionales y mediterráneos critican la razón de Estado en nombre de una especie de razón fratriarcal, cuyo precipitado es la fratría filosófica de signo interpersonal (regida por la propia conciencia como daimon interior). Los dos filosofantes se remiten a un principio de mediación y remediación interhumana, el logos que articula el ser-eros mediador en Sócrates y el logos que articula el ser-encarnado o humanado en Vattimo. Habría un trasfondo común socrático-vattimiano, ya que ambos realizan el trasvase o traspaso de la verdad trascendental a la verdad inmanental, es decir, al sentido interhumano; lo cual permite por cierto un fino criterio crítico con lo inhumano y la inhumanidad.

Esta mutua visión se mostraría en la concepción no ingenua del ser como relación plural de contrarios, a la vez luz y oscuridad, verdad o revelación y velación o misterio, apertura y retranca, donación y retracción (para decirlo heideggerianamente).

3.- Vattimo y Sócrates

La ironía de Sócrates y Vattimo converge finalmente en la auténtica ironía, la cual busca amor y reconocimiento, como vio lúcidamente F.Schlegel: en Sócrates la ironía es a la vez afectada y afectiva, en Vattimo la ironía aparece como regalada y regulada. Si en Sócrates se observa cierto debilitamiento de Platón, en Vattimo se observa cierto debilitamiento de Heidegger. Al respecto el filósofo germano-coreano B.C.Han ha mostrado cómo la “debilidad” frente al otro esconde una potencia creadora o recreadora; y curiosamente en español sentir debilidad por alguien significa sentir afecto o amor.

Por lo que respecta la mutua revisión de la tradición clásica, tanto en el filósofo griego como en el italiano hay una modalidad parecida de dislocación o distorsión del clasicismo y los clásicos: Sócrates no puede ser platónico porque su fealdad proverbial afea la belleza olímpica del cielo de Platón; y Vattimo no puede ser heideggeriano porque su gracia proverbial distorsiona la fealdad nacional-socialista de Heidegger. En el fondo de ambos, Sócrates y Vattimo, hay algo de anarcoide, un rasgo anarcoidal en el Sócrates histórico y en el Vattimo historicista. En efecto, los dos tratan de humanizar la inhumanidad mediante la disolución de ideologías represoras de lo humano.

A pesar de todo lo dicho, la imagen prototípica de Sócrates sigue asociada y emparejada con Platón y el platonismo, mientras que la imagen típica de Vattimo es aparejada con la sofística posmoderna. Y, sin embargo, se trataría de liberar a Sócrates del platonismo idealista, así como de liberar a Vattimo de la mera sofistería posmoderna. Ambos se encuentran mejor en el contexto cultural de un cierto “anarcohumanismo”, el cual lucha denodadamente contra el gran “tinglado”. El gran tinglado es la superestructura o supraestructura, la estructura armada, el armazón o armatoste que aprisiona nuestra coexistencia: para Sócrates es el platonismo como idealismo absoluto, mientras que para Vattimo es el maquinismo tecnoburocrático (el Gestell heideggeriano).

La crítica de la ortodoxia establecida no significa que Sócrates y Vattimo puedan ser considerados filosóficamente como herejes o heréticos, sino como heterodoxos, cuya heterodoxia relativiza respectivamente el platonismo clásico y el heideggerianismo clasicote, deconstruyendo su conservadurismo. En esta doble deconstrucción hay más destrucción que construcción o reconstrucción, por lo que la tarea de sus sucesores se sitúa en esta reconstrucción, recomposición o remodelación. Tras Sócrates cabe hablar de un platonismo mitigado por Aristóteles; del mismo modo tras Vattimo cabe hablar de un heideggerianismo contrapunteado por la posmodernidad (nietzscheana).

Nietzsche ha sido el auténtico hereje o herético de la modernidad, al oponer locamente el dios Dioniso contra Apolo y el Cristo. El propio Heidegger solo es un heterodoxo que interpreta el ser clásico trascendental como “otro ser” definido por su trascendencia inmanente, mientras que Vattimo reinterpreta esa trascendencia inmanente ya no como verdad sobrehumana sino como sentido humano y, finalmente, como sentido de amor o caridad. Aquí es donde podríamos hablar ya de Intramodernidad: tras la modernidad de la razón y la posmodernidad de su crítica, lo que llamamos Intramodernidad se caracteriza precisamente por la reconversión de la verdad en sentido, asumiendo el corazón pascaliano como “co-razón” de nuestra propia razón (así revertida en razón afectiva).

Yo diría en consecuencia que la tarea filosófica por excelencia radicaría hoy en reconstruir una metafísica relacional, una ontología hermenéutica y una hermenéutica simbólica o axiológica. Todo ello en el marco de una filosofía coimplicativa de los opuestos a través de un logos compuesto.

4.- Conclusión

Con Sócrates comienza la filosofía prototípica, y con Vattimo concluye la filosofía típica. Lo que nos resta tras tanta crítica, destrucción y demolición son restos y escombros, que debemos reconstruir no solo solitaria sino también solidariamente, no solo occidental o localmente sino globalmente. Sócrates y Vattimo se nos aparecen finalmente como dos intrigantes solitarios acompañados, así pues como solitarios solidarios: sus compañías son ambivalentes –Platón y Heidegger-, pero son capaces de asumirlos críticamente. Sócrates asume a Platón con retranca sofista, Vattimo asume a Heidegger con retranca posmoderna.

Quiero concluir este apunte o esbozo sobre Sócrates y Vattimo revisando la divisa de aquel y abriéndola tanto a la dialogía socrática como a la solidaridad vattimiana. Tras esta revisión, el viejo aforismo clásico –sólo sé que no sé nada-, reverdece en un aforismo posclásico o moderno: sé que solo no sé nada. Sé que solo no sé nada, sino acompañado dialógica e interhumanamente, ecuménica y solidariamente, en favor del sentido interhumano.

Bibliografía:

-Sócrates-Platón, Obras (Aguilar)
-F. Nietzsche, Werke (Neske)
-M.Heidegger, Introducción a la metafísica (Gedisa)
-H.G.Gadamer y otros, Diccionario de la existencia, “Sócrates” (Anthropos).
-G. Vattimo, El fin de la modernidad (Gedisa).
-G.Vattimo, S.Zabala y A.Ortiz-Osés, El sentido de la existencia (Deusto).
-E. Fromm, El lenguaje olvidado (Hachette).
-P. Hadot, en C.G.Jung y otros: Hombre y sentido, Círculo Eranos III (Anthropos).
-B.Ch.Han, La agonía del eros (Herder).
-Luis Garagalza, El sentido de la hermenéutica (Anthropos).
-A.Ortiz-Osés, Amor y sentido, así como La herida romántica (Anthropos).

Andrés Ortíz-Osés

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/fratria.php/2016/07/13/vattimo-y-socrates-filo-sofia-1

14 de julio de 2016

Como se lee a Platón

Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz y las naumaquias seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica


Escultura de Platón.

Un hombre y su hijo pequeño caminan de noche por el campo. El hijo se para, mira la luna y pregunta: “Papá, ¿qué está mas lejos, la luna o Cuenca?”. El padre responde irritado: “¿Tú ves Cuenca?” Según una tesis habitual al menos desde Sócrates, la filosofía académica sirve para no ser como ese padre. La obra de Epicuro o Fichte nos colocaría en una posición de apertura a la racionalidad y rechazo de la inmediatez ideológica. La verdad, no me lo trago. Al menos, el padre de la historia está equivocado, que es más de lo que puedo decir de muchos textos filosóficos canónicos.

¿Para que sirve entonces la filosofía? En Twitter circula un chiste sobre filósofos: “Truco para las citas: cuanto antes saques a colación a Hegel, antes se terminará la cita y podrás volver a casa a beber solo”. Apenas es injusto. La gente que nos dedicamos a la filosofía somos un gremio menesteroso. Demasiado flacos o gordos, más tapados que vestidos y con habilidades sociales cuestionables. ¿Para qué servimos? Lo único que se me ocurre es que servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos. ¿Te ha costado Finnegans Wake? Eres un llorica. Prueba con la montaña de servilletas anotadas a la que llamamos obras completas de Pierce.

Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz y las naumaquias seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra. Algunas de las características irrenunciables de nuestra civilización –de la democracia a la igualdad de género pasando por el respeto a la diversidad cultural y la protección de las ciencias– han sido modeladas a través de una autointerpretación, o sea, de una lectura de nosotros mismos, que sólo se puede denominar filosófica. Los filósofos no han sido particularmente eficaces a la hora de impulsar avances morales y no se puede decir que sus obras hayan desafiado al poder sistemáticamente. Pero también es cierto que, al menos en nuestras sociedades, ha sido realmente difícil desafiar al poder o realizar avances morales sin poner en juego algo bastante parecido a la filosofía.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2016/07/07/opinion/1467909206_684929.html

8 de julio de 2016.  ESPAÑA

La irrealidad al fin recuperada

Lo real es una noción que intimida y desconcierta. El pensador francés Alain Badiou acomete una elucidación teórica y política del asunto.


Badiou. Publicó más de setenta obras en poco más de medio siglo

Apenas estalló la última gran crisis financiera, la reina de Gran Bretaña visitó a un selecto grupo de economistas para que le explicaran la delicada situación mundial. Al cabo de sus exposiciones, la monarca –quien a pesar de sus caniches caprichosos y sus ridículos sombreritos jamás perdió cierto sentido común– les preguntó por qué ninguno de ellos había alertado sobre la debacle. Los azorados sabios solo atinaron a mirarse entre sí.

La economía se pretende científica. Y si una de las características de la ciencia es su capacidad de hacer previsiones fiables (la astronomía descolla por su precisión en este rubro, la meteorología tiene sus altibajos), entonces el estatuto de la disciplina puede quedar en entredicho. Este no es el único motivo para tejer sospechas sobre esa “lúgubre ciencia”, tal como la calificó Thomas Carlyle hace más de un siglo. Según sostiene Alain Badiou, la economía ha llegado en nuestra época a someternos con sus intimidaciones. Más grave, logró configurar el marco de lo que llamamos realidad.

En busca de lo real perdido contiene un conciso, elegante ensayo de Badiou que desarrolla un tema filosófico tradicional, viejo como el mito platónico de la caverna al que hace referencia: el de las complejas relaciones entre esencia y apariencia. Lo original de su intervención es que brinda una respuesta a la vez teórica y política, y la aplica en clave lacaniana.

En una de las fábulas más célebres de la tradición occidental, Platón imaginó a unos hombres rondando una fogata en las profundidades de una cueva para quienes la única verdad eran las sombras que ellos mismos proyectaban sobre la roca. Transportados al exterior, no podían soportar el radiante sol del día que representaban la verdad y el bien. Preferían volver a hundirse en las tinieblas de lo falso y lo malo. Dos milenios y medio más tarde, Lacan llamaría “lo real” a la luz solar de Platón, puesto que no puede tolerarse, a menos que un largo trabajo clínico permita desmontar, con cuidado y venciendo resistencias, las barreras psíquicas que erigimos para defendernos de lo que nos atormenta.

Badiou reproduce la definición lacaniana de lo real, casi un homenaje a los enigmáticos filósofos que precedieron a Platón: “lo real es el impasse de la formalización”. Esto significaría que se encuentra cubierto por capas de imaginería protectora, pero mentirosa. Cuando esas se desgarran por algún motivo –sufren un impasse– liberan una radiación cegadora que produce angustia, como cuando percibimos nuestro propio final al asomarnos a un abismo.

En una brillante sucesión de ejemplificaciones, Badiou recurre al cálculo matemático, a la anécdota de Molière muriendo de veras mientras actuaba su pieza El enfermo imaginario y a un hermoso poema de Pasolini de los años 1950 titulado “Las cenizas de Gramsci”. Las tres ilustraciones aclaran de qué manera se accede a lo real mediante la ruina de un “semblante” (término lacaniano para la falsa apariencia). Lo real avanza enmascarado; su máscara debe caer para que podamos ver la realidad. Esa caída es lo que Badiou llama acontecimiento, un proceso que devela la verdad.

Dando un giro político a todo este despliegue, el autor apela a la antigua contraposición entre la democracia solo formal y la real. La democracia actualmente existente es un mero semblante del capitalismo, que es lo real. Se trataría entonces de volver real a la democracia, pero ya sin la confianza marxista en una marcha histórica necesariamente aliada a esta difícil empresa. Frente a un tradicional comunismo confiado en el progreso ascendente de la historia hacia la igualdad, Badiou propone un comunismo pasional. Si en el cine “lo real” es todo aquello que queda fuera del campo que capta la cámara, en política sería el espacio que se extiende fuera del Estado, o sea, del ámbito de la democracia formal, mero semblante de los negocios y la corrupción generalizada. Y es en ese terreno donde se debe contraponer al capitalismo con su imposibilidad fundamental: la igualdad.

La pasión por lo real –por una religión verídica que afirma la existencia de una verdad– caracterizó al siglo XX. La consecuencia fue la diseminación de una épica que resultó sangrienta y acabó desprestigiada. La lección del siglo anterior es que quienes buscaban la igualdad –lo real– solo encontraron tragedias. Lo mejor entonces sería confiar en los pronósticos económicos que auguran desarrollo y justicia futuras mientras la política (y la sociedad) se depura de una corrupción repudiable y, aunque extendida, solo episódica. Entretanto, se puede vivir al abrigo de lo real, entregados al consumo y a lo que Pascal ya denominaba “divertimento”, la industria del entretenimiento masivo.

Con una energía infrecuente en el actual firmamento intelectual, Badiou aboga por abandonar la mera supervivencia para reasumir –en palabras de Pasolini– “la desesperada pasión de estar en el mundo”. Dicha pasión solo sería eficaz si consigue disociar la historia de la política, porque la primera ya no está del lado de la segunda, como oscuramente ya lo presagiaba el poeta de “Las cenizas de Gramsci”.

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/resenas/irrealidad-fin-recuperada_0_1606039406.html

5 de julio de 2016.  ARGENTINA

6 aspectos de la vida de Marx, Nietzsche y Freud que quizás no conocías


Aunque quizás no lo notemos, compartimos nuestras vidas con tres destacadísimos pensadores que tuvieron el ingenio y la voluntad de cuestionar el status quo: los filósofos del siglo XIX Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud.

Sus ideas transformaron las vidas de millones de personas en el siglo XX, y en el XXI siguen teniendo una influencia exponencial.

Desde canciones pop hasta la economía global, pasando por nuestras actitudes frente al sexo, las teorías y los aforismos de estos tres hombres ya fallecidos apuntalan las experiencias cotidianas.

“Lo que no te mata te hace más fuerte”, opinó Nietzsche; “somatizar”, “deseos reprimidos” e “inconsciente” son términos acuñados por Freud, mientras que la condena de Marx de la religión como el “opio del pueblo” sale a relucir para calificar muchas cosas: desde arreglar las flores en una iglesia hasta los ataques del autodenominado grupo Estado Islámico.

Todo parece tan familiar… sin embargo, aquí hay algunas cosas que quizás no sepas acerca de estos tres revolucionarios.

1. Un inicio complicado


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A la familia de Marx no le faltó dinero sino libertad de culto.

Marx creció en un entorno completamente burgués en la elegante ciudad de Trier, Alemania, y se casó la hija de un barón quien lo introdujo a William Shakespeare.

Su familia era dueña de viñedos y un pariente llegaría a fundar más tarde el imperio de electrodomésticos Philips.

Pero al igual que Nietzsche y Freud, Marx tuvo una juventud difícil.

Su padre se tuvo que convertir del judaísmo al cristianismo para poder seguir practicando su profesión de abogado y como un escolar, Marx experimentó de primera mano de la opresión de Prusia.

Freud creció en empobrecidos alojamientos en la pequeña ciudad de Moravia, actual República Checa, con su compleja familia judía (de niño su amigo del alma era también su sobrino).

Nietzsche tuvo que ver a su padre, un pastor luterano, morir una muerte atroz a causa de una enfermedad cerebral.

2. El poder del pasado clásico


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Nietzsche, como los otros dos pensadores, contaba con sólidas bases clásicas.

El primer gran trabajo académico de Marx fue un estudio de los filósofos griegos Demócrito y Epicuro.

Marx y Engels propusieron una teoría teleológica de la humanidad: la historia de la lucha de clases desde el mundo antiguo a lo largo del tiempo, popularizando el término “proletariado”, del latin proletarius.

Nietzsche fue el profesor de Filología más joven de la historia y un acólito del dios griego Dionisio, que para él era el camino para alcanzar la grandeza humana.

Freud concibió el psicoanálisis como arqueólogo-explorador: examinando las ruinas de la mente, excavando en lo profundo para desenterrar evidencia.

3. Sexo, drogas y alcohol

Los tres creían en empujar los límites, intelectuales y físicos.

Freud usaba cocaína.

Marx fue miembro del club de chicos malos de clase media, la taberna Trier Club.

Y Nietzsche tuvo una historia de amor con Lou Salomé, quien se convirtió en psicoanalista especializada en el placer anal.


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Esta fotografía muestra Lou, con látigo en mano, Nietzsche y su amigo filósofo Paul Ree.

Y años antes, según el informe de la escuela de Nietzsche, había sido suspendido por embriaguez y también por fallar en matemáticas.

4. Lo personal en sus filosofías

La lectura de las cartas publicadas recientemente del primer amor de Freud, Martha, lo revelan como el protopsicoanalista, tratando a su novia con una precisión clínica y animándola a hablar de sus sentimientos.


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Freud, cuando se refugió en Londres.

La vista de Nietzsche era tan mala que hay quienes señalan esta insuficiencia física como una de las razones de que su filosofía tenga la forma de aforismos concisos: filosofía en bocados, que resultó peligrosamente atractiva para el Tercer Reich.

Marx fue afligido -probablemente por unos veinte años- con una enfermedad debilitante de la piel; hay médicos que argumentan que esto podría haber alimentado su sentimiento de “alienación”.

5. ¿Por qué nos deben seguir importando?

El análisis económico de Marx, aunque no sea del todo correcto, identificó el aún crucial asunto de la alienación de lo que llamó “la esencia de nuestra especie”: el riesgo de convertirse en una tuerca de una vasta máquina capitalista.

Nietzsche profetizó brillantemente una cultura en la que, en ausencia de Dios, buscaríamos la religión de confortabilidad.


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Freud nos hizo más tolerantes.

Aunque cuestionó las consecuencias desastrosas de enfocarse en la recompensa que recibiremos en la otra vida, también advirtió que sin un propósito divino superior (Nietzsche proclamó que Dios estaba muerto) quedaríamos en libertad de -o condenados a- crear nuestros propios sistemas de valores.

La aceptación de Freud de la normalidad de lo anormal alentó la tolerancia, mientras que su matriz de valoración para identificar nuestros deseos y nuestro afán por satisfacerlos fue la base de la cultura de la publicidad en Estados Unidos.

6. Marx hubiera sido condenado por gobiernos marxistas y Nietzsche por los nazis

Millones de personas han muerto en nombre del marxismo, sin embargo, la terrible ironía es que Marx hubiera sido condenado por los gobiernos marxistas más rígidos.

A pesar de su declaración grandilocuente, “el comunismo es el enigma resuelto de la historia”, Marx pensaba que nunca debemos dejar de cuestionar las ideas ortodoxas.


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Como su estatua, la mirada de Marx sigue presente.

En los cuadernos de Nietzsche, encima del esbozo de ‘Voluntad de poder’, el pensador garabateó una lista de compras -pasta de dientes, bollos, betún para zapatos- evidenciando que se trataba de un trabajo en curso. No obstante, ese texto fue objeto de apropiación indebida como una verdad fundamental del dogmanazi.

Los tres filósofos nos recuerdan del peligro de que las ideas se calcifiquen en ideologías; de que con grandes ideas conllevan una gran responsabilidad, y que la palabra escrita, como dijo Platón, ‘es a menudo una huérfana’ y pueden ser objeto de abuso intencional.

En inglés, la palabra para ‘hombre’ es ‘man’, que viene de la proto-indoeuropea ‘manu’ -mente-. Como especie estamos definidos por nuestro poder de pensar.

Marx, Nietzsche y Freud lanzan un desafío: El futuro del mundo no depende ya de ellos, sino de nosotros; tenemos el deber social de usar el poder de nuestra mente para entender cómo vivir mejor y cuál es la razón de nuestras vidas.

Notas:

Fuente:  http://www.bbc.com/mundo/noticias-36581582’

3 de julio de 2016.

Lo inteligible y lo bello

Lo inteligible, sabemos, no es la materia, sino la forma, que no por casualidad guarda relación con lo hermoso. La cultura da cuenta de la naturaleza porque la belleza es única.


Fotografías de la serie de los años veinte ‘Formas artísticas de la naturaleza’, de Karl Blossfeldt.

En su libro Por qué leer los clásicos, Italo Calvino deja caer una curiosa afirmación: un clásico es un libro que equivale al universo. La primera reacción del lector es pensar que se le ha ido la mano. Además, si la ecuación es reversible, ¿equivale el universo a un libro clásico? Pues sí. Platón vio el cosmos como un gran animal: un todo armonioso en movimiento. Eso mismo es un clásico (libro, obra de arte): su perfección, reconocida culturalmente, lo dota de sentido. Un microcosmos que nos ayuda a entender —sintácticamente— el cosmos que lo contiene. El significado de kósmos abarca universo, orden y belleza (de cósmico a cosmético). En el modelo clásico, el mundo y la obra de arte son delicada y completamente inteligibles.

De todos modos, lo clásico alberga posturas antagónicas, que el tiempo acabará conciliando. En el mejor poema sobre el universo jamás escrito, Lucrecio deja toda la iniciativa al azar: “Los principios / de la materia no se han colocado / con orden, con razón ni inteligencia”. Lo llamativo es que sostiene esa teoría, heredera de Demócrito y Epicuro, en un tratado científico cuya gran belleza literaria contradice sus propias enseñanzas. En cambio, los estoicos defendían un universo racional, inteligible por bello. El astrónomo y poeta romano Marco Manilio es su portavoz insuperable: “Si el azar nos hubiera regalado este mundo / igualmente el azar lo regiría todo”. Y no es así, según él. Por último pregunta: “¿Y por qué cada invierno, un año y otro año, se engalanan las noches con las mismas estrellas?”. Por cierto, esos versos acaban de ser citados por un científico, el geólogo Ángel Corrochano, en un estudio sobre el cambio climático. Lo inteligible y lo bello siguen teniendo repercusiones concretísimas.
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Aristóteles había declarado sorprendentemente que se pueden saber muchas cosas, pero no se puede entender más que una. ¿Cómo es posible esto? San Agustín dio una respuesta digna de Platón: “Veremos toda nuestra ciencia simultáneamente con una sola mirada”. Tomás de Aquino cerró el debate: “Entender muchas cosas como una es entender una sola”. Así, asegura, es como conocen los ángeles.

En el Renacimiento florentino, un joven (y bello y platónico) filósofo, Pico della Mirandola, redactó un Discurso sobre la dignidad del hombre. Su Dios creador es un “supremo artista” que se dirige al hombre en estos términos: “Te puse en el centro del mundo para que pudieras contemplarlo todo más cómodamente”. Semejante contemplar es la intelección propia de científicos, artistas y poetas. De algunos.


Lo inteligible y lo bello

Ahora bien, la modernidad es un progresivo quebrantamiento. Cuando Rilke escribió que lo bello no es sino el principio de lo terrible, estaba formulando en voz alta uno de los axiomas del romanticismo. Para esta estética (y una estética es un modo de percibir), lo bello es el principio de lo ininteligible. Rilke también se refería al ángel. En ambos casos tomaremos el ángel como metáfora del conocimiento superior.

Lo inteligible, sabemos, no es la materia, sino la forma, que no por casualidad guarda relación con lo hermoso (formosus). La cultura da cuenta de la naturaleza porque la belleza es única. Eso nos devuelve al principio clásico que Aristóteles llamó mímesis y Horacio tradujo por imitación. Para captarlo hay que tener una determinada forma mentis, una “complexión mental”, según el poeta Gil-Albert, en la que lo congénito se alía con lo aprendido. Como dijo Platón, no veremos la idea de belleza si no tenemos ojos para verla. Y esos ojos son culturales. Los científicos que tengan aliento humanístico (poético, artístico, narrativo) serán los que nos hagan inteligible el universo. Los otros solo nos mostrarán un cosmos hecho añicos.

Notas:

El mundo como obra de arte. Frank Wilczek. Traducción de Javier Sampedro. Crítica. Barcelona, 2016. 520 páginas. 28,90 euros

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2016/06/22/babelia/1466615425_516219.html

26 de junio de 2016.  ESPAÑA

Nuevas controversias del realismo francés

Debate. “Después de la finitud”, de Meillassoux, inició en 2006 una controversia entre posmodernos y neorrealistas. Aquí, un análisis de sus causas y efectos.


1944. Sartre y Camus, en el suelo, rodeados por genios como Jacques Lacan, Pablo Picasso, Simone de Beauvoir, Michel Leiris y Brassaï, entre otros.

Un viejo chiste asegura que los filósofos alemanes toman cerveza, los ingleses whisky y los franceses posición. Y si algo abunda en Francia, son las querellas del foro: el avance de la extrema derecha, la crisis de los refugiados, el modelo europeo, el laicismo, la ecología, el orden neoliberal. Desde que estas polémicas abandonaron las páginas de publicaciones como Esprit , Critique o Les Temps Modernes para mudarse a los talk shows audiovisuales, los herederos de Sartre y Camus se replegaron en las aulas. Algunos filósofos, como Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut o Michel Onfray, consagran buena parte de su tiempo a los estudios (televisivos). Pero el auténtico debate filosófico tiene lugar en otro lado, aunque no sea ajeno a ciertos fenómenos de época como las innovaciones en el campo de la informática, las modelizaciones científicas y las inquietudes ecológicas.

Al entredicho mayor que atraviesa en nuestros días la filosofía francesa suele presentárselo como una división entre posmodernos y neorrealistas. Pero estos rótulos no contribuyen a la comprensión de esas teorías. Recordemos el ensayo que supuestamente habría iniciado la controversia: Después de la finitud (2006) de Quentin Meillassoux. Este discípulo de Alain Badiou no empieza por discrepar con Lyotard, Derrida, Foucault u otros autores tachados de “posmodernos”. Discrepa con el fundador de la filosofía crítica moderna: Immanuel Kant. Para este no había nada real fuera de los datos empíricos: aquello que se daba a nuestros sentidos. Como muchos empiristas de la época, Kant pretendía aligerar a la ciencia de todos los cachivaches sobrenaturales heredados del medioevo: sustancias, almas, ángeles, quintaesencias, íncubos o influjos astrales. Ninguna teoría, por más racional que fuese, podía considerarse “realista” si no suministraba pruebas materiales para convalidar sus aserciones. No podía juzgarse verdadera por el solo hecho de no contradecir a la Biblia o a Aristóteles; pero tampoco, por no contradecirse a sí misma. Se volvía verdadera cuando se verificaba. La “crítica” de la razón no significaba otra cosa: la razón tenía un límite y ese límite era la experiencia o la intuición llamada “finita”.

Para Meillassoux, en cambio, esta es la típica posición “correlacionista”: una proposición debe tener un correlato verificable para considerarse verdadera. De otro modo, se trata de una ficción. Sin embargo, los científicos son capaces de conocer muchas cosas acerca de las cuales no tienen, dice, experiencia alguna. Por ejemplo: el nacimiento de nuestra galaxia. La condición para que una teoría pueda estimarse “realista” ya no serían entonces los datos empíricos sino el rigor racional, es decir, la demostración matemática. Suprimida la limitación crítica, Descartes puede resucitar de entre los muertos. Y la metafísica racionalista con él.

Tanto Kant como Meillassoux (o su mentor, Alain Badiou) son realistas. Solo que el primero es realista empírico, mientras que los segundos son realistas especulativos. Alguien podría alegar que el posmodernismo privilegió la vía nietzscheana de la ficción alejándose del realismo. Este ficcionalismo, no obstante, proviene del realismo empírico. Son ficciones, justamente, todas aquellas nociones, ideas o conceptos que carecen de correlato sensible. Por eso las ficciones no son ni verdaderas ni falsas. Sé que la proposición “las vacas tienen cinco patas” es falsa porque basta con examinar sus cuerpos para verificar que no es así. Pero ya no podría verificar esto si se tratara de dragones. Existían, para Kant, categorías del entendimiento o ideas de la razón que carecían igualmente de referente sensible. La sustancia, por ejemplo, o la relación causal, o incluso el alma o el mundo. Nadie vio jamás una sustancia, pero para poder decir que “algo cambia” debo presuponer que, en el fondo, sigue siendo lo “mismo”. Incluso la “cosa en sí”, la cosa desvinculada de nosotros, la cosa que no nos afecta y resulta, por este mismo motivo, imperceptible, no podría considerarse real. No hay, en principio, nada. O solamente una ficción: algo que el sujeto “pone” o “presupone” por detrás de los “datos” sensibles. Porque sin estos dragones del pensamiento no lograríamos conocer las vacas de la realidad. Que no podamos desembarazarnos de ellos no significa que sean reales, como suponía la metafísica “dogmática”. Bentham efectuaría una crítica similar del dogmatismo: la voluntad general, el pueblo, el contrato social o la propiedad son ficciones imprescindibles para la supervivencia de ciertos sistemas sociopolíticos. Y Nietzsche no terminaría diciendo otra cosa. Por supuesto que el mundo era, para filósofos como Lyotard, una fábula, pero esto ya era así para los modernísimos kantianos: los datos reales forman parte de un mundo que no lo es.

El ficcionalismo posmoderno es un heredero estricto de la Aufklärung . No vino después del modernismo. Fue un modernismo postrero, un antidogmatismo radical. Pero si decidimos, con Meillassoux, que lo real no se limita a los datos materiales, o si consideramos que la razón especulativa o pura piensa, sin necesidad de pruebas empíricas, lo real, entonces el ficcionalismo pierde su razón de ser. No hace falta que nuestra experiencia verifique algún estado de cosas para juzgarlo real: basta con que no sea contradictorio. Para Kant estas cosas no contradictorias eran meramente posibles, como una montaña de oro. Para calificarla de real, había que encontrar una. Meillassoux, en cambio, propone una identidad entre lo posible y lo real que corresponde a la contingencia de los entes: no hay ninguna razón para que las cosas sean así, ya que podrían ser de otra manera. Lo único necesario en el universo es, según él, la contingencia. En Forma y objeto (2011), Tristán García lleva su “realismo” aún más lejos dado que su universo “acoge” a seres fabulosos y entidades absurdas. Fiel a la tradición crítica moderna, Pascal Engel declaró el año pasado que el nuevo realismo era un “idealismo absoluto” y, por este mismo motivo, un auténtico “realismo kitsch”, ya que no solamente “suena impostado” sino que además se contenta con llevar a cabo un revival de los viejos clásicos de la metafísica.

Entre los representantes del nuevo realismo galo se encuentra un viejo construccionista: Bruno Latour. Este discípulo de Michel Serres había dedicado lo más granado de su obra a la antropología de la ciencia. En aquel entonces se consagraba a estudiar las “mediaciones” sociales e institucionales que hacían posible un “descubrimiento” científico. De modo que su sujeto constituía, muy kantianamente, al objeto. Con su Investigación sobre los modos de existencia (2012), Latour consumó el “giro metafísico” de su pensamiento. Ya no hay sujetos y objetos. Hay “actores-red” que interactúan. El científico no habla “sobre” los microbios o los cometas: “traduce” a otra lengua la información que ellos le suministran. La semiología de Latour asume proporciones metafísicas, ecológicas y, desde luego, informáticas. Su modelo reticular se inspira en la web o el net. Y pone los “terminales” humanos, biológicos, y hasta sobrenaturales en un mismo plano de igualdad. Las cosas no son reales por afectar nuestros sentidos sino por enviarnos mensajes preñados de información. El “realismo” de Latour ya no preconiza un abandono del lenguaje humano para regresar a las cosas sino una disociación del lenguaje y de lo humano: un bacilo, un árbol o un cometa hablan, y conocerlos equivale a traducir, en nuestras propias palabras, los signos que nos envían. Para decirlo con el antropólogo argentino Axel Lazzari: en la metafísica de Latour ya no hay una primacía del sujeto sobre el objeto porque los propios objetos se volvieron, como en las “metafísicas caníbales” del brasileño Viveiros de Castro, sujetos.

Dardo Scavino

Es autor, entre otros, de La filosofía actual. Pensar sin certezas (1999) es profesor de Pensamiento latinoamericano en la Universidad de Pau (Francia).

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Nuevas-controversias-realismo-frances_0_1601839817.html

24 de junio de 2016. 

La decadencia del Estado Moderno

La historia de la humanidad está construida a partir de los hechos y enseñanzas de algunos hombres privilegiados en esto del pensamiento.

La gran mayoría pasamos por el viaje de la vida sin hacer mucho ruido, la justa para que sólo resuene nuestra existencia en las cercanías de nosotros mismos, de tal manera que cuando dejemos de resonar, nuestro paso quedará relegado al recuerdo de no más de dos generaciones con las que, en el mejor de los casos, coincidiremos.

No obstante, tenemos la gran suerte de disfrutar, valorar y aprender del legado imperecedero y atemporal nacido de las ocurrencias, actos y reflexiones de los más grandes, aquellos que se atrevieron a ver más allá de las banalidades que emborrachan a los ojos empobrecidos de las masas; fueron hombres superiores que abrieron sus venas repletar de conocimiento para que todos los demás pudiéramos empaparnos de la sabiduría que solo ellos supieron y pudieron mostrar.

Hay uno de estos seres extraordinarios que me fascina; escritor y pensador con un don especial para poner el acento en las cuestiones fundamentales, someterlas a una crítica despiadada pero fundamentada en un revisionismo historicista digna de elogio. Friedrich Nietzsche es EL HOMBRE, para mí una figura fundamental a la hora de entender el mundo en sus diferentes perspectivas.

A él recurro constantemente cuando preciso encontrar respuestas a mis propias contradicciones, aquellas que me llevan de forma inexplicable a seguir la senda de lo políticamente correcto a sabiendas de que eso no me genera el más mínimo placer; a veces encuentro respuesta, otras muchas más dudas que otra cosa, aunque siempre un espacio para la reflexión más íntima y personal, alejada de cualquier dogma fundamentalista que secuestre mi propia voluntad de ser libre en mi manera de pensar.

En esas estamos por ejemplo en la cuestión política, el motor de los Estados Democráticos, algo que actualmente se encuentra en los más bajos niveles de mis consideraciones. Nuevamente, es en la propia obra del prusiano donde encuentro la luz (demasiada quizás) con la que alumbrar mi propia visión de la realidad en este asunto.

Si tomamos en consideración las disertaciones de Nietzsche, la clave de esta putrefacción que parece afectar al Ente sobre el que se organiza nuestra “sociedad civilizada”, la debemos encontrar en una cuestión meramente evolutiva: realmente,  es la auténtica consecuencia de la degeneración misma de una criatura llena de imperfecciones que acabará sucumbiendo a sus propias deficiencias.

Analicemos con un cierto detalle en qué basa sus argumentos para denostar de una forma tan agresiva a ese invento nacido de los restos del feudadalismo allá por los siglos XIV y XV, y que según el filósofo alemán, deberá ser superado por los hombres superiores que han de venir.

Nietzsche se consideró así mismo como un hombre anti-Estado en cualquiera de sus manifestaciones. Esto pone de manifiesto el error tan grande que se comete al asociarlo a los regímenes autoritarios como el nazismo, y que se explica por la filiación de su hermana al partido de extrema-derecha y la proclamación de ideólogo oficial del régimen por parte de las élites del Estado Nazionalsocialista alemán. Su visión está realmente en las antípodas de todo esto,  algo que no dudó en proclamar a largo de muchos pasajes de su dilatada obra. Precisamente, en su afamado “Así habló Zaratustra”, hablaba sobre el Ente al que Hobbes se refirió como Leviatán, como “el perro humeante” o “al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y esta es la mentira que se desliza de su boca: “Yo, el Estado, soy el pueblo” (...) Pues él, el Estado, quiere ser a toda costa el animal más importante en la tierra; y también esto se lo cree la tierra”. Lo describe también como “el gran mentiroso y ladrón. El Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal: y diga lo que diga, miente —y posea lo que posea, lo ha robado. Falso es todo en él; con dientes robados muerde, ese mordedor. Falsas son incluso sus entrañas.”

¿Pero a qué se debe esta animadversión?

Nietzsche entiende que el Estado Moderno se construye a partir de una serie de principios fundamentales que tienen como único objetivo servir para perpetuarse así mismo, olvidándose por completo de los individuos que forman parte de él.

En primer lugar el Estado se quiere embadurnar de un mensaje que no deja de ser más que una falacia, y es el hecho de que el Gobierno y el Pueblo son un todo: realmente para Nietzsche éstas son dos esferas totalmente opuestas con disparidad de fuerzas, y este hecho es la esencia misma de la organización jerarquizada que se establece en los Estados modernos.

El filósofo alemán sostiene que entre ambos componentes se define una relación que se asemeja a la de un profesor y alumno, amo criado, padre y familia, jefe y soldado o patrón y aprendiz. Nunca habrá por lo tanto una comunión perfecta entre estos dos eslabones, y por lo tanto, siempre existirán fricciones que acabarán degenerando en tensiones drásticas que pueden llevar a romper “el contrato” entre ambas partes. Habrá por lo tanto siempre una sensación de desafección y lejanía acrecentada por la propia maquinaria de Estado, a la cuál le interesa que esto sea así, a pesar de que venda lo contrario.

Si analizamos algunos de los hechos que han acontecido en los últimos tiempos en nuestra realidad más cercana, podemos comprobar esta verdad de forma inapelable. Hablemos por ejemplo de la fórmula del gobierno a golpe de decreto gracias a las ventajas que dan las mayorías absolutas, los acuerdos parlamentarios sobre asuntos de interés relevante sin consultar a la ciudadanía (con modificación de la carta magna inclusive, nada más y nada menos),  o la falta de información que justifique las políticas llevadas a cabo. El gobierno se convierte así en una torre de marfil inalcanzable por el pueblo. Pero no nos engañemos, esta manera de proceder no es de ahora, ya que siempre ha sido así con un mayor o menos grado de evidencia.

Esta actitud paternalista se “oficializa” desde el propio modelo de Estado Democrático Moderno, basado en la elección de los representantes a partir del sagrado acto de la entrega del voto, lo que sirve para “mercantilizar” el proceso (se habla de contrato social), algo que para Nietzsche es absolutamente perverso.

Desde el propio Estado se “educa” a la ciudadanía (según Nietzsche, se “oscurece” al pueblo más que otra cosa) a este proceso en el que debemos entregar nuestra propia voluntad (una de las virtudes más preciadas del ser humano a ojos del prusiano) a personas a las que ni conocemos, y que por ejemplo en nuestro modelo de elección, ni tan siquiera podemos elegir directamente puesto que son las siglas las que lo hacen por nosotros. El mensaje que interiorizamos es el de aceptar las decisiones que tomen los “Hombres de Estado” sobre los que siempre ha descansado un Áurea celestial que los encumbraba a un nivel superior próximo al de las deidades.

Para Nietzsche, esto no es más que la consecuencia de la integración de los principios éticos y morales religiosos en nuestra cultura, de tal manera, que el pueblo elige a sus representantes otorgándoles una fe y una esperanza ciegas tal y como ocurre en la religión.

Pero según el filósofo alemán, el papel que se le otorga a las instituciones religiosas dentro de los Estados Modernos va más allá de la herencia cultural; el Estado necesita de la Religión tanto como la Religión necesita del Estado, y de ahí que ambas entidades se preservan mutuamente.

La Religión a ojos de Nietzsche es utilizada por el Estado para dirigir las conductas de la ciudadanía hacia un comportamiento correcto según sus propios intereses, y eso facilita su modus operandi.

Hay que recordar que todas estas reflexiones las realiza en un período histórico concreto, alejado más de doscientos años de la actualidad, además en un contexto social específico.

No obstante, es reseñable decir que estas cuestiones referidas a la relación Estado-Religión (en nuestro caso la Iglesia Católica) se mantienen intactas en nuestro país, algo que no es tan marcado en otros Estados laicos de nuestro entorno. En España, es más que evidente la importancia que tiene la iglesia católica en la estructura de Estado, con una influencia notable incluso en el campo político de forma directa. 

Mención a parte debemos hacer con el asunto de los “hombres de estado”, del cuál diserta el genial filósofo alemán de una forma admirable. Precisamente, uno de los grandes problemas que han llevado al Estado Moderno a sufrir esta crisis de identidad es el descrédito de estos representantes del pueblo, y ahí tiene mucho que ver la corrupción y las actitudes partidistas y alejadas del interés popular por parte de todos ellos. Nos sentimos traicionados y eso nos aleja del Estado.

Precisamente Nietzsche augura el fin del Estado Moderno cuando desaparezcan los valores éticos y morales venidos del pensamiento religioso y que nos unen a él, es decir, la fe y la esperanza, cosa que se va extendiendo como una pandemia por las sociedades occidentales, incluyendo la nuestra claro está. No obstante, preconiza un nuevo Estado nacido de las cenizas de este, aunque advierte de la necesidad de que existan unas semillas sólidas sobre el que poder construirlo el nuevo futuro. La duda ahora está en saber si realmente se dan esos mimbres necesarios para el nuevo orden que se atisba en el horizonte.

Esperemos que así sea, porque hasta ahora, Nietzsche siempre ha tenido razón en todo lo que ha planteado.

Adrián Tejeda Cano

Notas:

Fuente:  http://www.elcorreoextremadura.com/noticias_region/2016-06-20/2/15700/la-decadencia-del-estado-moderno.html

20 de junio de 2016.  ESPAÑA

El siglo sin Dios por excelencia ha sido el más letal de la historia humana

El siglo del descreimiento ha producido más muertos que todos los demás siglos juntos. El XX se ha creído todas las aberraciones que inspiraron tipos tan nefastos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Locke, o Hegel, Rousseau y Marx.


Miles de cuerpos extraídos delas fosas en los montes de Katyn, donde el comunismo ruso perpetró una de las mayores matanzas de la II Guerra Mundial /Youtube

El relativismo es la falacia dominante. El relativismo niega la evidencia de la única verdad absoluta (de ab, que indica “privación”, y solvere, “soltar”; o sea, “que excluye cualquier relación, aislado”; y también, literalmente, “absuelto: liberar a alguien de algo”). La muerte es, pues, literal y etimológicamente, la única verdad absoluta.

Dios es relativo, en tanto que “se relaciona”. Pero ésta es otra cuestión.

La muerte no es relativa. La muerte es absoluta porque todos morimos y lo hacemos solos -no tiraré de etimologías más profundas porque a la vista están-.

La muerte es radicalmente verdadera: todo lo acaba. Podemos especular sobre opciones más allá, más acá o a través de. Pero la muerte es un punto final físico definitivo.

En consecuencia, el hombre solo puede optar entre dos verdades que no son relativas: la vida y la muerte.


Lenin y Stalin, dictadores soviéticos / Wikimedia

Es evidente -lo es para todos los pensadores y filósofos que en el mundo han sido- que esta alternativa produce vértigo. El vértigo a una intemperie abismal que cada uno trata de llevar como puede. Con copas, con sexo, con drogas, con mística, con aprovechamiento egoísta de la situación, con juego, estafas, o con un tiro en la sien y una soga al cuello.

Esto último lo hizo el nihilista y maestro de Nietzsche, Philipp Mainländer.

Nietzsche no se atrevió a tanto y solo dejó que su mente se volviese loca, lo que es más cómodo y menos sangriento. También es más incoherente y menos honesto.

-Es usted un exagerado.

No, soy realista. No exagero porque no acumulo (eso es “exagerar”) razones: las expurgo. Trato de limpiar el debate de excrecencias banales y eufemismos interesados. La revolución empieza dominando el diccionario, dijo Stalin. O Gramsci, no lo sé.

La fe, un consuelo

La muerte es algo difícil de soportar. Que todo se acabe es algo difícil de soportar. La soledad y la vulnerabilidad son estados difíciles de soportar. La irreversibilidad del tiempo -nunca más- y el anhelo -para siempre- son toros que no se lidian, simplemente te embisten.

Hablar de la fe como consuelo en estas circunstancias es hacer una broma macabra. Hablar de ética y supuestos valores humanos, hablar de solidaridad y decencia, es como para sentir mucha pena por aquel que lo diga. ¿Valores? ¿Fundamentados en qué realidad? ¿Para qué? ¿Por qué?

-Porque, en lógica puridad racionalista, no hay nada. O sí, pero se acaba. Y, en cualquier caso, Hume ya se ocupó de demostrar que la realidad exterior no existe objetivamente, porque somos prisioneros irreversibles de nuestros sentidos. Sentidos que, todos lo hemos percibido, nos engañan con frecuencia. No hay manera de salir de los sentidos para “tocar” una supuesta realidad objetiva exterior a un algo pensante que ni siquiera se sabe quién o qué es.

Esto es el perfecto e irrebatible nihilismo (de ne hilum, “no hay hilo, no hay conexión, no hay relación”). Nada. La nada insoportable. Si hay algún filósofo en la sala que pueda oponer un razonamiento plausible al de Hume, que lo diga. Yo llevo 40 años esperando. Sólo sé que un tipo como Kant no tuvo mejor opción que asumir -asumir, ¡por Dios! Qué base tan científica- la existencia de esa realidad exterior y objetiva.

-¿Se acabó?

-No.

Cuentos chinos

Porque entonces vienen unos tipos llamados “cristianos” que afirman, aún a riesgo de perder la vida, que sí hay Algo. Que la Vida es más poderosa que la Muerte. Que la Vida, la Verdad y el Camino que nos salva del abismo es una Persona que se llama Jesucristo, que ha resucitado de entre los muertos y ha destruido el poder de la nada y del absurdo.

Y entonces aparecen unos listos que deciden que esto son cuentos chinos. Con perdón de los chinos. Que prefieren quedarse con el suicida Mainländer, el lunático Nietzsche, el metódico Kant, el siniestro Marx, el megalómano Hegel o el cínico Rousseau.


Chesterton, escritor y periodista británico de principios del siglo XX.

Naturalmente, esos mismos listos consideran a San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Kierkegaard, Edith Stein, Santa Teresa, Chesterton, Cervantes, Lope de Vega o Calderón como unos subnormales abducidos por los cuervos de los curas.

Y entonces hacen lo que hacen todos los fieles del abismo y de la nada: destruir.

Matar. Asesinar. Eliminar todo aquello, y a todos aquellos, que los ponen en evidencia.

Y así, nos hacen creer que las religiones son la causa de todos los crímenes, cuando el siglo ateo por excelencia, el XX, ha producido más muertos que todos los demás siglos juntos.

Sí. El siglo ateo. El siglo del descreimiento que se ha creído todas las aberraciones que inspiraron tipos tan nefastos como Maquiavelo, Hobbes, Fichte, Locke, o los citados Hegel, Rousseau y Marx. Locos de atar como el nazi Rosenberg o especuladores como Picasso.

Aunque no quiero atribuir a los marxistas el privilegio de liderar la barbarie. Los estados liberales y democráticos son igualmente monstruosos.

Uno de ellos hizo uso del arma atómica.

Otro, masacró ciudades enteras con bombas incendiarias.

Truman y Churchill son tan culpables como Hitler y Stalin.

En total perdieron la vida 54 millones de personas durante la Segunda Guerra Mundial por, aproximadamente, 10 millones en la Primera, y cerca de 3 millones durante las Guerras Napoleónicas, el único antecedente comparable en el siglo XIX pero con una duración muy superior a la suma de ambos conflictos mundiales (1799-1815).

La muerte disfrazada de libertad y democracia

Un siglo de matanzas inhumanas -Corea, Vietnam, el Congo, Ruanda, Camboya- que tuvo su triste epílogo con las guerras yugoslavas de los 90, con más de 150.000 muertos en el corazón de Europa. Por desgracia, y aunque no lo parezca, en pleno siglo XXI no hemos dejado atrás las masacres: en los últimos conflictos que aun colean, la Guerra de Irak, Afaganistán, Siria o Yemen, los datos registrados por diversos organismos internacionales arrojan una cifra de muertos superior al millón de personas. Sin contar heridos y refugiados.

Solo podemos encontrar un genocidio semejante en los siglos XIII, XIV y XV, durante las invasiones mongolas de todo el Oriente, Rusia y Europa del Este: las cifras varían entre los 30 y los 50 millones de muertos… En trescientos años.

El siglo XX solo creyó en el absoluto poder de la muerte disfrazada de libertad y democracia. Y escribió con sangre unas nuevas tablas de la ley que consagran el asesinato del viejo y del no nacido. Crímenes que no contabilizo en la macabra lista. Crímenes que solo en España cuestan la vida a más de 100.000 niños al año. Es para vomitar. ¿Democracia? ¿Progreso? ¿Civilización? Si, la de la náusea y el avestruz, que oculta bajo tierra la cabeza para no enloquecer.

Masacre de cristianos en todo el mundo

Por lo demás, sigue la masacre de cristianos en todo el mundo: cada día son asesinados 10 cristianos. En 2013 se hablaba de 20. No sé si hemos mejorado o se han maquillado las estadísticas. En Africa, en Oriente Medio, en Europa -en forma de persecución ideológica-.

Y sigue la connivencia entre unos listos asesinos y otros: entre la Clinton y los saudíes que le pagan la campaña y financian la yihad; como lo fue entre Francia y los turcos contra el imperio católico español. El diablo siempre une siniestras voluntades. El neocapitalismo tecnológico y el populismo marxista de Podemos. El transhumanismo y el estado global totalitario. La bestia del Apocalipsis.

Sobran los cristianos, he aquí la clave. Todos. Porque solo uno es capaz de volver a levantar la Iglesia. Solo un cristiano vivo.

Y lo saben. No hay otra razón de fondo para la barbarie del siglo XX: quieren acabar con todos nosotros. Y no podrán. Nunca jamás.

Esta es otra verdad absoluta que tendrán que acostumbrarse a digerir los falsos relativistas, mis queridos masones y todo traidor colaboracionista con el Sistema. Que nadie se sienta señalado. Solo la conciencia acusa.

Francisco Segarra

Notas:

Fuente:  http://www.actuall.com/criterio/laicismo/siglo-sin-dios-excelencia-ha-mas-letal-la-historia-humana/

20 de junio de 2016.  ESPAÑA

Alguien como tú

En la Metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón pura (1785 y 1781 con una 2ª edición en 1787), Kant plantea problemas filosóficos profundos. En el aspecto jurídico los imperativos kantianos fueron publicados en su Crítica del juicio (1790). El imperativo kantiano en una explicación simple se fundamenta en que todas las acciones humanas son producto de un pensamiento complejo.

A la teoría del Derecho le interesa el tema debido que se hila directamente con la construcción de esquemas normativos. Todas las normas jurídicas que conocemos parten de un presupuesto lógico (código civil, código penal, ley de sociedades mercantiles etc.). Kant se pronuncia a favor de que el pensamiento complejo nos lleve a la felicidad.

O sea, que mientras más complejo sea nuestro razonamiento lógico deductivo más felices seremos (fíjate, ¡qué suave!). El imperativo categórico de Kant afirma sencillamente que algo es como es y no puede ser de otra manera. Si una acción conlleva una consecuencia no puede haber otra diversa, (si debo diez mil pesos al banco es seguro que si no pago me embargaran y que además deberé pagar los intereses que se generen por el tiempo que he dejado de pagar) por lo que será imperativo el pago para dejar de deber.

El imperativo categórico nos dice que todos los razonamientos que realizamos deben partir de una premisa lógica sin la cual su existencia sería imposible.
Así, las normas jurídicas se construyen a partir del presupuesto kantiano de mandatar u ordenar algo. Kant nos dice que dichos imperativos deberán traer beneficios colectivos a los hombres.

Lo vemos con frecuencia cuando, por ejemplo, se constituye una sociedad que da un provecho a quienes la forman que es preferentemente económico. Las fundaciones que son pro algo, benefician a la colectividad pero una fundación en sentido estricto no beneficia de igual forma que una sociedad cuyo objeto obtener un provecho económico (lucro).

Kant público su obra cumbre y esto lo convirtió en uno de los pilares del pensamiento jurídico clásico, pues su fórmula de los imperativos sigue siendo útil con toda la tecnología moderna. El razonamiento jurídico sigue partiendo de una premisa básica para llegar al fin jurídico que se busca a través de la expedición de cualquier norma jurídica.

No habría norma que sirviera de algo sino se parte del presupuesto kantiano de los imperativos categóricos porque todas las normas ordenan una conducta determinada.

Kant trascendió para el derecho como uno de los pilares fundamentales de la filosofía jurídica moderna y su teoría se convirtió en un referente obligado para entender la naturaleza de cualquier norma jurídica.

Notas:

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Fuente: http://www.elvigia.net/columnas/ajedrez-publico/2016/6/12/alguien-como-239141.html

14 de junio de 2016.  MEXICO

Gianni Vattimo comenta a Walter Benjamin: “Sobre el concepto de Historia”

“Sobre el concepto de Historia” de Walter Benjamin es, junto con la “Carta sobre el humanismo” de Martin Heidegger, uno de los escritos que más impacto ha tenido sobre Gianni Vattimo. En su lectura, el filósofo italiano resalta que el texto de Benjamin va contra el historicismo de su época, recogiendo la idea nietzscheana de que el conocimiento de la historia, llevado al exceso, puede impedir la capacidad de actuar y por lo tanto puede ir en contra de “la vida”. Más que buscar conocimiento puro de la historia, se debe hacer de la historia un lugar de compromiso, indagando en el pasado a partir de las necesidades del ahora.

En el programa 182 de Escuela de Cuadros , Vattimo interpreta este texto de Benjamin y afirma que tiene un engranaje importante con los procesos de cambio en América Latina porque plantea –como también lo hacen los revolucionarios de este continente–, que la revolución no se hace en nombre de una visión absoluta o utópica del futuro, sino más bien para vengar el sufrimiento presente y pasado. Esta venganza no cuadra con el planteamiento progresista según el cual la clase trabajadora debe seguir el caudal de la historia. La idea del progreso, explica Vattimo, es reaccionaria y conservadora: es útil sólo para los vencedores, para quienes la historia ha sido “racional” y ventajosa.

En este programa Vattimo también resalta dos paralelismos entre Benjamin y Heidegger. Por un lado podemos constatar una coincidencia interesante entre “las voces de los silenciados” de las que habla Benjamin (cuando plantea el rescate de sus voces leyendo la historia “a contrapelo”) y el “silencio del ser” heideggeriano. Por otro lado, mientras Benjamin critica el tiempo homogéneo y vacío como base de las visiones progresistas que engañan la clase obrera con falsas esperanzas, Heidegger se preocupa en El ser y el tiempo por la forma en la que el tiempo lineal y vacío convierte al sujeto en mero espectador.

En este capítulo de Escuela de Cuadros , el filósofo italiano también dedica tiempo a interpretar las líneas crípticas en las que Benjamin declara que hay que promover un “verdadero estado de emergencia”. Vattimo explica que las democracias limitadas o “enmarcadas” tratan de evitar la “emergencia” a toda costa: es decir, buscan normalizarlo todo y se oponen a que lo nuevo emerja. Frente a esto, Benjamin reivindica el verdadero estado de emergencia , próximo a su idea de interrupción mesiánica. Es precisamente la interrupción revolucionaria la que permite una ruptura con el pasado, la emergencia de lo nuevo y la superación del estado actual de las cosas.
Puedes ver el programa 182 con Gianni Vattimo aquí

Notas:

Puedes ver el programa 182 con Gianni Vattimo aquí: https://www.youtube.com/watch?v=rnc_6UNqAc8


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=213230


9 de junio de 2016.  ESPAÑA

Ya es posible medir las singularidades de cada cerebro humano

El lenguaje deviene la casa del ser (Heidegger) y nos plantea si el espíritu es reductible a una entidad matemática.

Imagen: Bykst

Ya es posible hacer estudios comparativos que muestran las singularidades de cada cerebro individual, es decir de sus pensamientos y de sus locuciones. Cada persona es un resonador particular de la cultura en la que se cría y, cuando es el caso, de la pluralidad de culturas en las que posiblemente evoluciona. La relevancia del lenguaje es que se erige en el carácter constitutivo de la persona, en lo que Heidegger denominaba la casa del ser. Habría que preguntarse hasta dónde podrá llegar la radioscopia del Yo con las futuras extensiones de estos métodos. ¿Es el cerebro medible, el espíritu reductible a una entidad matemática, aunque haya que completarla con el apoyo último de la semántica?

¿Somos los humanos seres lanzados al mundo sin finalidad ni sentido,  arrojados como piedras perdidas en el desierto ? ( Desolación última que Heidegger llama Geworfenheit).

Pero el gruñido de un gato cuando se le molesta pone en evidencia el estatuto ontológico de un ser: el gato, que contrariamente a una piedra, reacciona al entorno. Está abierto a él. En tanto que ser vivo es algo más que meramente un ser « arrojado » al mundo.

Un paso más. El pajarillo que pía en el nido pidiendo comida a su madre, el ciervo que brama en época de reproducción reclamando pareja. Ambos manifiestan una apetencia de «comunicación» de un ser con sus congéneres.

Otro paso aún. El ser humano es un ser que habla y que maneja conceptos en su cerebro- diría la filosofía socrática. (Lo que es una manera bastante conveniente de definir a la persona humana).

El lenguaje sin embargo no se limita a desempeñar una «funcionalidad» de comunicación entre seres humanos. Es mucho más. La construcción y la arquitectura del lenguaje penetra la esencia misma metafísica del hombre. Ya lo dijo Heidegger. El lenguaje construye al hombre. Expresión que hoy cobra más sentido cuando se piensa en la construcción del entramado de conexiones neuronales que genera la interacción con el mundo a lo largo de la existencia humana, y mucho más intensamente durante la infancia.

La casa del ser

El ser humano vive a lo largo de su vida sumergido en diferentes entornos. De las interacciones con ellos quedan marcas almacenadas en numerosísimas asambleas neuronales, marcas que son como internalizaciones representativas de fragmentos del mundo exterior. De hecho son complejísimas redes de conexiones, a las que se van añadiendo asociaciones piramidales entre agrupaciones neuronales, a su vez entrelazadas con memorias de eventos internos, especialmente emocionales. Todo ello constituye los ladrillos de la complejísima casa del ser, para proseguir con la metáfora heideggeriana.

La producción de la lengua (y de los pensamientos) echa mano de esos materiales de base, entrelazándolos en unidades de sentido.

¿Cómo penetrar en esta casa del ser y cómo describirla?

Psicólogos y psiquiatras desde hace mucho tiempo pretenden asomarse a su interior con variados tests. Aquí evocamos otra tentativa de exploración- o radioscopia del Yo-  nacida en el contexto de la psicometría.

Aparentemente el número de ideogramas que un chino distingue, conoce y usa, está en correlación directa con el nivel cultural de esa persona. Sería ya una forma de medida de algo aparentemente inmaterial como son los contenidos de la mente.

Prosiguiendo esta idea, los estudios lingüísticos de que disponemos desde hace ya unos años nos permiten ir más allá en la búsqueda de imágenes del Yo. (Hablo de las extensiones de los métodos llamados genéricamente MDS, MultiDimensional Scaling).

Alguien pudiera imaginar que estos métodos constituyen una ilegítima irrupción de la matemática en algo tan inmaterial como el espíritu humano. ¿Se le puede llamar reduccionista a esta tentativa de matematizar los contenidos del cerebro?

El objetivo de este comentario (sumario) es darle a los métodos MDS la relevancia y alcance filosófico que generalmente no se les da, porque los estudios que los utilizan son aplicaciones muy concretas en áreas tan diversas como la sociometría, el marketing, la ecología, y las tipologías de todas clases, por ejemplo en arqueología, numismática, microbiología, etc.

Herramienta de análisis

No es éste el lugar apropiado para hacer una exposición técnica de estos métodos. Nos limitamos por tanto a describir para qué sirven mediante unos ejemplos simples y accesibles.

Ejemplo. (Clásico en la literatura). Se le pregunta a una persona que estime la proximidad -que no conoce con exactitud -entre una docena de ciudades europeas atribuyendo una nota entre 1 y 10 a cada par de ciudades. (Así la nota 10 sería adjudicada al par más distante). A partir de su respuesta se construye un tablero a doble entrada de proximidades. Con esas indicaciones, el programa MDS elabora un mapa a escala en el que aparecen los posicionamientos relativos de las ciudades. Y en general aparecerá un mapa correcto con las coordenadas espaciales geográficas que MDS habrá calculado. (Es de notar: tratándose de percepciones, habrá deformaciones mayores en el mapa cuando se trate de ciudades lejanas menos conocidas, por ejemplo, del norte y este de Europa).

Sucesos cerebrales

Es posible ahora, en lugar de ciudades, sustituirlas por objetos mentales : -¿sucesos cerebrales ? -como percepciones, conceptos, emociones,…

El punto de partida es siempre las distancias o disimilaridades entre objetos (estímulos) tal como las percibe la persona a la que se analiza.  Se trata, a partir de esos datos de distancias, de calcular un espacio perceptual capaz de alojar los conceptos que una persona particular maneja -y « en los que vive » -. Para visualizar ese Espacio Perceptual imaginemos un espacio vectorial en el que se sitúan nubes de puntos. Los algoritmos matemáticos van a descubrir una estructura subyacente, así como la dimensionalidad de ese Espacio Perceptual. El número cardinal de sus dimensiones representa la amplitud de miras del sujeto. La interpretación semántica de los ejes geométricos principales indica las orientaciones esenciales del mundo interior del entrevistado.

En otras palabras. El ordenador reconstruye el espacio greográfico interior, con su sistema de coordenadas, incluidas sus deformaciones. En él posiciona además los objetos. Que en el ejemplo eran ciudades pero que pudieran ser caras, personajes políticos, sentimientos y muchas cosas más.

En resumen tenemos descripciones de las imágenes del mundo interior que a partir de sus experiencias vitales se ha construido la persona interrogada. Una entidad geométrica –un hiperelipsoide - que sería una radioscopia de la casa del Ser heideggeriana si se la completa con una interpretación de los ejes principales, que suele ser bastante evidente según mi experiencia.

La subjetividad de las percepciones

Un ejemplo esclarecedor. Admitamos que yo deseo ordenar mis libros amontonados para colocarlos en una biblioteca. Si se lo pido a la persona sencilla y sin ninguna formación usará unas categorías muy simples para clasificar los libros– por ejemplo según el color, si están escritos en lengua castellana o en otra lengua, si los libros contienen o no símbolos matemáticos, etc.  Si recurro a un compañero de la universidad, las categorías que usaría para clasificar serían más ricas y representativas y en mayor número. La razón de la diferencia es evidentemente la gran diferencia en la percepción del mundo de las ideas. En otras palabras, su Weltanschauung.

Por consiguiente es posible hacer estudios comparativos que muestren las singularidades de cada cerebro individual, es decir de sus pensamientos y de sus locuciones. La explicación de las diferencias individuales se halla fácilmente en las especificidades de la biografía de la persona que fue expuesta durante su vida a entornos variados, y especialmente a lenguas y culturas diferentes. Así es que la persona es un resonador particular de la cultura en la que se cría y, cuando es el caso, de la pluralidad de culturas en las que posiblemente evoluciona. 

(Un detalle curioso. Esta metodología ofrece indicios que hacen igualmente posible cuantificar de alguna manera las inconsistencias lógicas; dicho de otra manera, el grado de incoherencia de que adolece la persona en su percepción del mundo).

Conclusión

La relevancia del lenguaje y en particular la de una lengua concreta es que de mero instrumento de comunicación se erige en su dimensión metafísica, su carácter constitutivo de la persona.

Los métodos MDS en el estadio actual de esas técnicas son algo que, con benevolencia y nadando en la metáfora heideggeriana, podría contemplarse como una pálida huella o una imagen del Yo, la casa en la que habita el ser de cada analizado. Habría que preguntarse hasta dónde podrá llegar en unos años la radioscopia del Yo con las futuras extensiones de estos métodos. En ese momento nos toparemos de lleno con la inevitable cuestión filosófica de los límites. ¿Es el cerebro medible, el espíritu reductible a una entidad matemática, aunque haya que completarla con el apoyo último de la semántica?

Corolarios

Las consideraciones que preceden invitan a continuar la reflexión sobre otras importantes pistas laterales:

1. Las particularidades de las lenguas (léase español, francés, inglés, alemán, italiano,…) explican en larga medida las diferencias características de la producción cultural de esos países a lo largo de la historia porque generan diferencias en el cerebro. Así el francés es más propicio a la cultura literaria, la lengua alemana, como el griego antiguo, a las especulaciones de la filosofía, la lengua inglesa a las ciencias de la naturaleza, a la física, etc.

2. El plurilingüismo configura y enriquece el cerebro del niño.

3. El plurilingüismo conduce a la relativización de los propios conocimientos. Y de ahí, a la flexibilidad y tolerancia para con otras formas culturales.

Blas Lara

Es catedrático de la universidad de Lausanne, fue Jefe del departamento de Informática, Investigación Operativa y Estadística de Nestlé (Vevey). Es el editor del blog Negociación de Tendencias21.

Notas:

Fuente:  http://www.tendencias21.net/Ya-es-posible-medir-las-singularidades-de-cada-cerebro-humano_a42703.html

2 de junio de 2016.

Martin Heidegger: Una herencia polémica


A 40 años de su muerte, el estreno de un drama y la publicación de sus diarios traen de vuelta al polémico pensador alemán.

Pocos pensadores del siglo XX han sido tan controvertidos como el filósofo alemán Martin Heidegger, y al parecer el destino se las ha ingeniado para mantener viva esa polémica hasta la actualidad. De Heidegger se ha dicho, por boca incluso de personas ilustres, tanto que fue el pensador más importante e influyente de la centuria como que fue un charlatán; que su filosofía fue una honda reflexión metafísica sobre la historia del ser y que, por el contrario, fue una burda justificación teórica del nacionalsocialismo. La discrepancia se extiende a muchos otros matices, pero el espectro se mueve entre esos extremos. Por si ello no bastara, desde hace apenas un par de años han comenzado a publicarse los cuadernos de anotaciones que Heidegger redactó desde 1931 hasta su muerte en 1976 (no es poca cosa, se esperan nueve volúmenes), una especie de “diario filosófico” que él mismo dispuso, consciente, por supuesto, de que estaban destinados al público, a que vieran la luz solo cuando se hubiera entregado toda su obra, como una suerte de colofón. Llevan por título Cuadernos negros, debido en primera instancia a que ese era el color original de sus cubiertas, pero presagiando también involuntariamente la repercusión que tendría su contenido.

  Ahora que recordamos los 40 años de su muerte, y sin que la polémica en torno a su vida y su obra haya cejado en lo más mínimo, puede verse en Lima una interesante obra del dramaturgo argentino Mario Diament que recrea la compleja relación amorosa que mantuvo Heidegger con la destacada filósofa judía Hannah Arendt, relación que no llegó a romperse del todo pese a la indiscutible complicidad del filósofo con el régimen nazi. Ya ese solo hecho debería ser materia de reflexión, pues Arendt es sin duda una de las pensadoras que más contribuyó a la denuncia de los crímenes del nazismo y de los regímenes totalitarios. La obra, dirigida por Carlos Tolentino, se titula “Un informe sobre la banalidad del amor”, y proyecta al caso del amor (en mi opinión, de manera no muy afortunada) una tesis de Arendt sobre la “banalidad del mal”, es decir, sobre la capacidad de los seres humanos de ejecutar o participar en la ejecución de crímenes terribles como si fuesen acciones triviales o burocráticas de su vida cotidiana. El principal valor de la pieza teatral, sin embargo, reside en las miradas cruzadas que arroja sobre la evolución del pensamiento de ambos, así como sobre los enigmas de una relación amorosa que, aun mostrando las huellas de la incomprensión, no termina nunca de apagarse.

* * *
Que la obra filosófica de Heidegger posee una gran originalidad y que ella ha tenido además una notable influencia en el pensamiento posterior es algo que difícilmente puede ponerse en duda. Nutriéndose de varias tradiciones del pensamiento romántico alemán y haciendo una lectura propia de la filosofía griega, Heidegger planteó en los inicios del siglo XX un cuestionamiento radical de la historia entera de la filosofía occidental. Quizá una de las formulaciones que mejor expresa este cuestionamiento es su tesis sobre “el olvido del Ser”. Quiere decir con ello que el ser humano ha ido construyendo en la historia una serie de imágenes del mundo cortadas a su medida, instrumentalizando la realidad o la naturaleza, pero dejando de lado o encubriendo las preguntas más esenciales sobre el sentido de su existencia. La historia de la “metafísica”, considerada desde antiguo como la disciplina que debía ocuparse de aquellas preguntas, no habría sido por eso más que la historia del olvido del Ser.

  Heidegger es en este sentido uno de los grandes inspiradores de la autocrítica que la cultura occidental ha realizado sobre sus propias raíces, en particular, de la crítica de la racionalidad instrumental que parece haberse apropiado de Occidente desde los inicios de la modernidad. Aunque no todo es de su propia cosecha, él llegó a formular una de las más severas y profundas críticas de la civilización tecnológica, del racionalismo encerrado en sí mismo y de la cultura del consumo o del dinero. Lo hizo a través de una vastísima obra que comprende ensayos sistemáticos, trabajos de interpretación de muchos filósofos y poetas, lecciones originales sobre obras clásicas de la filosofía, y siempre con una gran originalidad y con una fuerza expresiva o creadora de lenguaje que le han valido, por cierto, la fama de escritor enigmático, cuando no incomprensible.

  Las huellas de su obra son claramente perceptibles en la filosofía posterior, en particular a través de la enorme difusión que tuvo su enjuiciamiento del racionalismo occidental y del paradigma de la modernidad. Muchas tradiciones filosóficas, quizá sobre todo la francesa del siglo pasado, son tributarias de su pensamiento y han continuado su trabajo crítico o deconstruccionista de los grandes relatos occidentales sobre el racionalismo, las utopías, la civilización tecnológica, la depredación de la naturaleza, el culto al dinero… en una palabra, de las múltiples manifestaciones del olvido del Ser.

* * *

Pero Heidegger, eso también lo sabemos, se comprometió de manera formal con el nacionalsocialismo y aceptó no solo ser rector de la Universidad de Friburgo por decisión del régimen sino que se expresó públicamente en varias ocasiones a favor del movimiento. Si bien renunció a los pocos meses al rectorado, decepcionado por lo que veía surgir en el entorno del nazismo, no dejó de tomar decisiones políticamente muy cuestionables ni quiso nunca hacer una retractación pública de su actitud inicial, pese a ser solicitado a ello por muchas personas, entre otras, por cierto, la propia Hannah Arendt. Y en los “Cuadernos negros” ya mencionados, en los que iba anotando de puño y letra sus pensamientos a lo largo de los años, aparecen ahora algunos comentarios claramente antisemitas que han terminado por convencer de su posición hasta a los más escépticos. La pregunta más difícil que se ha planteado al respecto es precisamente si su complicidad con el nazismo era tan solo la expresión de un prejuicio “banal” o de ingenuidad política, o si ella era más bien consustancial a su proyecto filosófico de más largo alcance. ¿Se desprende de la propia filosofía de Heidegger su adhesión al nacionalsocialismo, o en todo caso su antisemitismo?

  La pregunta no me parece fácil de responder, aunque en esto me separe de muchos autores respetables que se dividen entre sí porque la afirman o la niegan de forma contundente. Hay un número tan grande de intérpretes que ven un nexo esencial entre su filosofía y el totalitarismo como de quienes separan la consistencia de su pensamiento de las derivaciones políticas circunstanciales de la época. La verdad me parece estar en algún lugar intermedio.

  La tesis heideggeriana sobre el vaciamiento de sentido de la existencia en la cultura occidental, su convicción de que la civilización surgida en el seno de la modernidad había sucumbido al nihilismo, parecen haberlo persuadido en algún momento de que el nacionalsocialismo, más allá obviamente de la justificación ofrecida por sus líderes, podía representar una suerte de movimiento redentor de aquella historia decadente. Son claros sus pronunciamientos en esta dirección. Lo son incluso en el sentido de que convenía no pensar en la inmediatez del presente sino en las posibilidades que se abrirían en el futuro. Muy pronto, por cierto, a la ilusión siguió la decepción y la toma de distancia. ¿Quiere esto decir que su visión filosófica contenía necesariamente en germen la tentación del nazismo o del totalitarismo? No lo creo. Pero ciertamente el filósofo cedió a la tentación.

  Más compleja es aun su posición antisemita. En este caso particular, Heidegger parece combinar algunas ideas de largo alcance con prejuicios sorprendentemente triviales, aunque no por ello menos nocivos. Lo que las nuevas publicaciones hacen aparecer con mayor claridad es, además de los prejuicios, algunas tesis que pretenden vincular a la cultura judía con la civilización tecnológica y desarraigada que solo vive del culto al dinero, como si la pertenencia a dicha cultura fuera un producto de la decadencia que su filosofía había diagnosticado sobre la historia entera. También aquí, como vemos, parece producirse una aplicación indebida, inadecuada —por consiguiente, errónea— de hipótesis filosóficas que pueden tener validez en otro sentido. 

  Pero lo más sorprendente o paradójico de esta cuestión es, a mi entender, que la posición filosófica de Heidegger tiene una veta indiscutiblemente hebrea. La idea profunda que subyace a su pensamiento sobre el olvido del Ser —a saber: que el ser humano debería adoptar una posición de escucha frente a un Ser que nos antecede, que debería renunciar a sus pretensiones racionales de dominio y respetar la alteridad de la que brota la fuente del sentido— es una idea bíblica que constituye la médula del pensamiento judío, y posteriormente del pensamiento judeocristiano. De él bebió también Heidegger, pero por misteriosas razones encubrió y estigmatizó sus orígenes.

Miguel Giusti


Es Filósofo, profesor de la PUCP

Notas:

Fuente:  http://elcomercio.pe/eldominical/actualidad/martin-heidegger-herencia-polemica-noticia-1902893

22 de mayo de 2016.  PERU

El origen del amor al prójimo y de la guerra, según Nietzsche.

¿Te has preguntado qué es el tiempo?

“El tiempo es una mente común a todos los individuos”.
Joseph Murphy.

El autor.

Exordio:

«“La noche y la mañana”».
Tomado de “Lipika”, páginas 364 y 365;
“Obras completas”, de Rabidranath Thakub Tagore.

He aquí que desciende la noche.
¡Oh, Sol, nuestro Señor! ¿A qué país, a las costas de qué océano se
ha ido tu mañana?
Aquí, en la oscuridad, la rajanigandha tiembla como la recién casa-
Da que se ha quitado el velo en la puerta de la cámara nupcial.
¿Dónde se abre la flor de kanat-chapa con las primeras luces de la
de la aurora?
¿Quién se ha despertado, ha apagado la lámpara que se encendió al ocaso, y arrojado la guirnalda tejida por la noche?
Aquí, se van cerrando las puertas una tras otra; allí se abren las [ventanas.
Aquí, las barcas están ancladas y el barquero duerme; allí, las [barcas
se dispersan en el viento.

Han salido de la posada y marchan con las caras dirigidas hacia el este.
Sus frentes se iluminan con la luz de la mañanera, y la barca que ha [de llevarles a la orilla no ha salido todavía.
Ventana tras ventana, les va siguiendo la mirada de unos ojos [negros,
[tiernos de nostalgia.
El camino extiende ante ellos la roja tarjeta de invitación, que dice:

En sus corazones, al ritmo de su sangre, suena el tambor de la [victoria.
Aquí, en la luz sombría, todos han cruzado ya por última vez.
En el patio de la posada todos han extendido sus mantas; unos están [solos, otros tienen cansadas compañeras.
No pueden ver lo que se extiende al final del camino; de lo que [quedó.
[Atrás hablan entre sí con voz baja.
Al hablar, van deteniéndose las palabras y ellos se quedan en silencio.
Luego, miran hacia el cielo y ven a los siete santos.
¡Oh, Sol, nuestro Señor! A tu izquierda está la noche; a tu derecha,
la mañana; únelas.
Que la sombra de la una se recoja la falda a la luz de la otra y le dé
un dulce beso.
Que la melodía de la mañana bendiga a la melodía de la noche y se
extinga.

Desde el origen del hombre sobre la tierra se han contabilizado un total de unas siete millones de guerras del hombre contra el hombre, cifra esta devastadora si la relacionamos con la cantidad relativa de seres humanos que han existido sobre la tierra desde su origen y el complejo evolutivo que les ha hecho primar –tener supremacía– sobre los ramos descendientes de las demás especies.

Las primaras guerras que nos refieren los distintos estudios de la biología y los orígenes evolutivos del hombre, ocurrieron por motivos naturales y biológicos llegados los primeros ímpetus adoptados el instinto animal y esa sensación causa efecto del dominio del territorio. Pero la verdadera lucha armada dirigida de la que se tiene memoria y fuente documental, tuvo, posiblemente, lugar en la Mesopotamia, lo que hoy conocemos como Iraq o Irak, y al otro extremo, Siria. Iraq es la tierra donde, según La Biblia, Dios plantó El Edén.

Veamos esta parte tanto desde el punto de vista del idealismo o creacionismo como desde la óptica científica y el materialismo. Esto lo haremos porque lo pensamos importante para la comprensión de este ensayo. Empecemos por La Biblia: “Y Jehová Dios (Yahvé o Alah, Divina Creación, Espíritu o Armonía Divina… para otros) plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado; e hizo nacer todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro brazos; el nombre de uno era Pisón, el cual rodea toda la tierra de Havilla (o Evilla), donde hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también, la existencia de bedelio y ónice. El nombre del segundo río es Gihón, el cual abraza toda la tierra de Cus. El tercer río es el Tigris (o Hidekel), que desemboca en el oriente de asiria. El cuarto río tiene por recibido el nombre de Éufrates. (Cap. 2, del Vers. 8 al 14, del Libro del Génesis).

Bíblicamente hablando se diría que el Iraq del que hablamos fue poblado por la generación de Ismael, sierva de Sara la esposa de Abraham; que es cuna de los asirios, los sumerios, acadios y babilonios. Que distante de Israel, tierra ocupada por Isaac, padre de Jacob, de la descendencia de Abraham, fueron aquellos espacios territoriales tomados por el hermano gemelo de Jacob, llamado Esaú el cual recibió posteriormente el nombre de Edom, lo cual ocurrió también con su hermano, el que fue llamado más tarde Israel.

Más en el presente ensayo no hemos venido a dar una clase bíblica sino a aplicar y explicar un concepto traído de la visión científica con que el gran científico nacido en Röcken, facción territorial del Imperio Alemán, Friedrich Nietzsche ve los orígenes de la guerra en el ser humano; es decir ese acto por medio del cual el hombre ha aprendido a asesinarse; a exterminarse a sí mismo con métodos cada vez más diabólicos, degenerados e incontrolables. Una visión dada por el gran filósofo, aborrecido por unos, incomprendido por otros, desautorizado por grupos minúsculos de la oscuridad del “conocimiento” o del desconocimiento, pero apoyado por otros que forman el gran número y que aprueban científicamente su concepto como parte del método de la investigación sociológica, experimental, fundamental y profunda.

Pero volvamos a ese primer enfrentamiento armado dirigido. Según datos obtenidos de la , edición del 1966 al 1977, Córcega, Barcelona, España.; con el título original de “History of Manking. Cultural and Scientific Development”. el primer acontecimiento bélico dirigido tuvo lugar en esta zona, La Mesopotamia, cuando entre los años 224 al 433 de la Edad Antigua, el pueblo de los sasanitas impuso a Babilonia, Asiria, Acad y Sumer la Dinastía Sasánida. Se podría decir que éste fue el primer imperio del mundo, y el grupo con civilización antigua que se planteara por primera vez la idea de conquista a estos fines.

Toda La Mesopotamia, hasta El Indo, fue dominado por ellos, con una duración de su dominio de dos años (es decir de 224 al 226 antes de la era cristiana) hasta la llegada de la conquista de los árabes en la región que tuvo lugar en el año 651 antes de nuestra era. Ése y no otro fue es el origen de lo que hoy llamamos guerra entre los pueblos. Todas, desde entonces, han tenido un denominador común y un máximo común divisor –ignorar, por favor el hecho de que estoy masticando una pastilla o analgésico matemático–, éste ha sido la sed de dominio y poder o, cuando no, por el detonante que ha originado este dominio sobre los pueblos más oprimidos o inermes del universo que nos une a todo en este lugar que ha sido capaz de aguantar las devastaciones más monstruosas y aterradoras cuando menos tortuosamente descorazonadoras en medio del germen de la muerte incesante a fuerza del fuego y boca de los infiernos y el asedio al sueño de la paz a veces redimida, resucitada en sus carnes utópicas; a veces sostenida sobre sus huesos ilusorios ante las apetencias de grupos humanos que no han cesado de hacer de la desdichada maldición de este mal la siembra inhóspita ante el futuro.

Pero luce extraño además que ese denominador común tiene siempre una justificación tonta –es mejor decir absurda–, capaz de contar con los prosélitos y acólitos más “`des-plomados´”, “des-{armados}” o, mejor dicho, `supra-armados´ y `desalmados´.

El otro ingrediente excusa es la religión; cosa esta que es lo más inexcusable, porque se trata de la religión o las religiones que proponen desde sus fundaciones, fundamentos y orígenes el amor a una Divinidad que está por encima de todos nosotros y el amor al prójimo. A este mismo respecto Joseph Murphy afirma esos “milagros” y Divinidad –por los que se pelea el hombre– ya existían antes que nosotros y antes de que naciera ninguna iglesia o ningún mundo. Que las grandes verdades y principios eternos de la vida son anteriores a todas las religiones”. En ese capítulo de su obra más renombrada “El poder de tu mente subconsciente”, que el nomina como: “En que crees”; Murphy asegura que “

Al contrario de lo que muchos piensan, no es aquello en lo que se cree lo que da una respuesta a la oración de una persona, sino que las oraciones tienen respuesta en un Centro Divino y Genérico que obra sobre todos ya que esta Ley de la creencia es el Principio operacional secreto común a todas las religiones del mundo. Que esta es la razón oculta de una verdad psicológica y que debido a ello, tanto los cristianos como los musulmanes, budistas o hindúes reciben respuestas a sus oraciones”. Sin embargo este ha sido ingrediente de múltiples conflictos bélicos mundiales que aún en nuestros días prevalecen.

Las Guerras Médicas, las Guerras Púnicas, las Guerras de Dracón o Dragón, la Guerra de los Cien Años, la de la Gran Armada, las guerras africanas en su totalidad erigidas en Egipto o cualquiera de los otros territorios de raza negra del continente de Mandela, así como las guerras matrices de las tierras amerindias o las dadas luego del encuentro entre culturas en América con los europeos y las posteriores y las de ahora mismo; las que acabamos de ver en el noticiero ayer y hoy, no han tenido otros orígenes; no han cambiado jamás.

Por ello es necesario dar un vistazo si cabe un recorrido de soslayo; una hojeada u ojeada a la visión del gran Friedrich Nietzsche. Acompáñame a las páginas 345, 346 y 347 –Párrafos 200, al 202– en la <>.

«(…) El hombre de esa época de descomposición en las que se mezclan unas razas con otras, lleva en su cuerpo la herencia de un ascendiente híbrido, instintos y criterios de valor contradictorios y, con frecuencia, incluso algo más que contradictorios, que se enfrentan entre sí sin concederse apenas tregua. Ese hombre de civilizaciones tardías y de rayos refractados de luz será por lo general un ser bastante débil: su aspiración más honda radica en que acabe alguna vez la guerra que él personaliza. De acuerdo con una medicina y con una mentalidad relajante (epicúreas o cristianas, por ejemplo), concibe la felicidad en términos de descanso, de tranquilidad, de saciedad, de reconciliación final consigo mismo en <>, por decirlo con palabras del retórico San Agustín, que era uno de esos hombres.

Ahora bien, si para una naturaleza de este tipo la oposición y la guerra representan un atractivo y un estimulante más de la vida, y si, por otra parte, sus instintos poderosos e inamortizables se añaden, en virtud de su herencia y de su crianza, una verdadera maestría y una sutileza en su lucha consigo mismo, esto es, en su autodominio y en su autoengaño, entonces aparecen esos seres prodigiosamente incomprensibles e inimaginables, esos pobres enigmáticos, predestinados a vencer y a seducir, cuyas más bellas manifestaciones serían Alcibíades y césar (además de ese primer europeo que fue Federico II Hohenstaufen, cuyo nombre añadiría yo de buena gana a los anteriores), y, entre los artistas, tal vez Leonardo da Vinci. Estos hombres aparecen precisamente en épocas en las que ocupa ese primer plano el otro tipo más débil que ansía el reposo.

Los dos tipos se relacionan entre sí y proceden de idénticas causas. Mientras que la utilidad imperante en las valoraciones morales sea únicamente la que corresponde al rebaño; mientras sólo se tenga en cuenta la conservación de la comunidad y se considere inmoral, concreta y exclusivamente, lo que parece atentar contra la supervivencia de la comunidad, no puede darse aún una moral del amor al prójimo. Aunque en esta época se practicaran, en un sentido reducido y constante, el respeto, la compasión, la equidad, la dulzura, la ayuda mutua; aunque en este estadio de la sociedad actuaran ya todos los instintos a los que después se les dará el honroso nombre de <>, las cuales acabarán coincidiendo con el concepto mismo de <>, todo ello no entrará todavía, en modo alguno, dentro del ámbito de las valoraciones morales; será aún extramoral.

En la mejor época de Roma, una acción compasiva, por ejemplo, no es calificada ni de buena ni de mala, ni de moral ni de inmoral: incluso aunque se la alabase, esa alabanza seguía siendo perfectamente compaginable con una especie de menosprecio involuntario, desde el momento en que se comparara dicha acción con cualquier otra que respondiese a los intereses de la totalidad, de la res publica. En último término con relación del miedo al prójimo, el <> es siempre algo secundario, algo convencional, en parte, algo aparentemente arbitrario. Tan pronto como la estructura de la sociedad en conjunto se afianza y parece hallarse al abrigo de peligros externos a ella, ese miedo al prójimo abre nuevas perspectivas a la valoración moral. Determinados instintos fuertes y peligrosos, como el afán gozoso de aventuras, la temeridad enloquecida, el ansia de venganza, la astucia, la rapacidad o la sed de poder, cuya satisfacción se consideraba como algo respetable, –aunque dándoles, claro está, unos nombres distintos–, e incluso como algo digno de ser desarrollado y cultivado por la utilidad colectiva que reportaba (habida cuenta de que se necesitaba, constantemente, la satisfacción de tales instintos cuando peligraba la totalidad del conjunto para defenderse de los enemigos de la colectividad); en el momento en que faltan vías por las que hacer derivar esos instintos, pasa a ser considerada, en un grado mucho mayor, como algo peligroso, llegando a ser paulatinamente de algo inmoral y siendo susceptible de difamación. (…). ¡Castigar es algo terrible! (…). Si se pudiera eliminar el motivo que motiva este miedo. «¡Deseamos que llegue el día en el que no haya nada que temer!» A la voluntad y a la vía que conduce a ese día, se les da hoy en toda Europa el nombre de progreso.

Friedrich Nietzsche.

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El texto del clamor de las palomas de lápiz.

A partir de aquí vemos ¡cómo se levanta la vida!; como palomar de un palo caído. Y las nubes se vuelven pájaros que besan un nido de azul y es lo querido. Pero existen montañas que saben beber la lluvia cristal. Rudimentarios yacimientos de cal que engendran el hierro, líquido de acero, que talan verduras como a una humanidad; y unas palomas con alas de lápiz sólo que claman: “¡Paz, paz, paz, paz!” Y no se callan.

Monedas de piedra, costo de la vida sin ningún valor. Lágrimas y ríos que buscan sus culpas y las del contendor: ¿dónde estarán? Y años se dura buscando dar pan, “sin ninguna suerte”, cuando el coste de un metal de muerte puede alimentar a los que gritan: “¡Paz, paz, paz!”. Y reciben alas.

Y el cielo se nubla, de truenos y un rayo fugaz. Como el cementerio, de flores, lágrimas de sal; tierra ondulada. Cometas radiactivos que vuelan lejano, rompiendo inocencias, en busca del blanco de los que gritan: “¡Paz, paz, paz!!” Y vibran más fuerte.

Apartado de la esperanza abierta.

Ahora desdigo a Nietzsche cuando la hostilidad armada y la guerra no deben seguir convirtiendo al hombre en la peor de las criaturas; ha pasado la huella de lo antiguo; del Medioevo; de la época de sombras sobre la luz y el renacer –el Renacimiento del hombre–, el aplomo de un nuevo tiempo y un nuevo porvenir con más vida que el alma del calendario del hoy y el nuevo futuro. Hace poco he soñado que el sapiens de hoy es humano de paz y nuevos horizontes de hermandad, alba y verdor distintos, y éste, al fin, ha dejado de ser el más feo de los hombres, porque la lluvia del amor se ha comido y vomitado en los pozos negros del universo las últimas bombas radiactivas probadas hace unos días después del paralelo 38.

Manuel Antonio Mejía

Notas:

Fuente:  http://www.amodominicana.com/2016/05/21/el-origen-del-amor-al-projimo-y-de-la-guerra-segun-nietzsche/

21 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Para combatir la desigualdad económica

A Enrique González

Las sociedades democráticas valoran muy positivamente la igualdad ante la ley o la igualdad de oportunidades pero en la práctica la ciudadanía escapa de la igualdad económica. Si así no fuera los juegos de azar no existirían. Abundan los leninistas recalcitrantes que juegan sin desmayo a la lotería. También hay izquierdistas extremosos, y muchos, que en la vida real manifiestan su preferencia por la desigualdad económica desde el momento en que pagan una entrada para ver a Messi o Ronaldo o escuchar a los Rolling o asistir a una proyección de la Guerra de la Galaxias o a una exposición de Jeff Koons siendo conscientes que están enriqueciendo a esas y otras celebridades. Además, históricamente, las diversas experiencias políticas de igualdad económica, incompatible con amplia libertad individual, no fueron capaces de mantener en pie los muchos muros de Berlín que en el mundo han sido.

¿Cuál sería la reacción colectiva en una sociedad igualitaria en la pobreza si una persona se enriqueciera lícitamente? Depende. Si el efecto envidia dominase, la gente haría todo lo posible para impedir el éxito económico aunque redundara en favor de la colectividad. Lo racional, no obstante, es facilitar el progreso personal dentro de la ley. Albert Hirschman lo explica con lo que a veces se llama efecto túnel (no confundir con el efecto túnel en Economía de transportes). Cuando quedamos atrapados en un embotellamiento en el interior de un túnel no nos sirve de consuelo saber que otros comparten la desagradable situación. Por el contrario, si vemos que una de las filas empieza a avanzar nos alegramos esperando que llegue nuestro turno. La igualdad, sea en un embotellamiento dentro de un túnel o en la pobreza, no es siempre deseable.

Realidades contraintuitivas

En la naturaleza o en la sociedad se observa cierto tipo de igualdad o, mejor dicho, distribución estadística de la uniformidad, que surge de la diversidad/desigualdad y es por tanto natural. Por ejemplo, en los mecanismos de rodamiento con bolas de acero es deseable que el diámetro de las bolas sea el mismo, esto es, que la varianza de la longitud de los diámetros sea mínima. Paradójicamente a primera vista, el resultado es más fácil de conseguir con diez máquinas que fabriquen bolas de acero que con una sola máquina que fabrique tantas bolas como las otras diez reunidas. Como no hay dos máquinas idénticas, la diversidad/desigualdad de máquinas conseguirá que la producción de bolas de acero con diez máquinas tenga una varianza de la longitud del diámetro menor que la que se obtiene con una sola máquina o con cinco máquinas.

Lo anterior es no solo una constatación de ingenieros sino un principio general recogido en un fascínate teorema (Hoeffding, 1956, AMS, 27, p. 713-721). El teorema viene a decir que la frecuencia media de una variable se concentra tanto más en torno a su esperanza cuanto más heterogéneas son las probabilidades de los distintos eventos (independientes) observados. El teorema de Hoeffding es fascinante por contraintuitivo.

Aunque en España se haya impuesto socialmente el juicio de valor de que la igualdad económica es mejor que la desigualdad conviene reflexionar respecto a lo que observamos en otros ámbitos en los que la uniformidad surge de la diversidad. Pero no siempre. En el teorema de Hoeffding la hipótesis de independencia de eventos es crucial. En consecuencia, sorprende, o no tanto, que los defensores del igualitarismo quieran aumentar implícitamente las desigualdades que se darían en un Estado español plurinacional, en red, con redistribución confederal minimizada. Incluso ahora, a pesar de la redistribución con fines de perecuación regional que reasigna el Estado via balanzas fiscales, todos sabemos que la igualdad de oportunidades no se cumple, entre las distintas CCAAs, ni en el sistema de salud, ni en renta per capita, ni en transportes públicos, ni en calidad universitaria, ni en salarios de funcionarios, ni en acceso al empleo.

Juicios de valor imparciales

Según Weber, los juicios de valor, las creencias, la ideología, siempre se injertan en vulgares preocupaciones existenciales. Las ciencias sociales, a lo largo de su formación y desarrollo han intentado encuadrar los juicios de valor (“esto es bueno” -para la sociedad o la persona- “esto es malo”, “esto es justo”, “esto es injusto”, etc.) en relación a intereses individuales o colectivos. A esos juicios de valor Adam Smith les llamó creencias morales. Como todos somos parte interesada, para analizar las creencias morales Smith recurrió a la ficción del observador imparcial.

De un observador imparcial, sujeto de apreciación colectiva conocido como opinión pública, se espera que la apreciación se fundamente en un sistema de razones de sentido común generalmente compartidas. Pero no es suficiente. Que una mayoría de cristianos desease exterminar a una minoría de musulmanes (o una mayoría de pobres a una minoría de ricos) no sería admisible en una sociedad democrática por muy amplia que fuese la mayoría y el consenso.

John Rawls retomó la figura del observador imparcial posicionándolo en la situación originaria, experimento mental (thought experiment/experience of thinking) presentado en A Theory of Justice (1971), libro señero del siglo XX que reconsideró el contrato social y los principios que deben presidir las instituciones justas al menos en el marco político de las sociedades democráticas. Para eliminar sesgos o preferencias que podrían influir en la concepción de lo que es justo, el observador imparcial se recubre con el velo de la ignorancia/inocencia (Veil of ignorance). En consecuencia, el observador imparcial (todos nosotros, la opinión pública) debe situarse en una situación originaria, eventual, por ejemplo, antes de venir al mundo, en la que aún no se han elaborado leyes.

El observador imparcial recubierto por el velo de la ignorancia no sabe ex ante si desde el nacimiento y en el decurso de su vida será rico o pobre, muy inteligente o normal, con buena salud o enfermizo, chino o sueco, hijo de millonarios o nacido en la marginalidad, musulmán o judío, hombre o mujer, tetrapléjico o guardia de tráfico, etc. Toda vez que la vida distribuye las cartas aleatoriamente, en previsión de que la rueda de la fortuna no nos favorezca demasiado, a nosotros mismos o a las personas que queremos, al ser incapaces de establecer previsión alguna puesto que cubiertos por el velo de la ignorancia, el observador imparcial optaría razonablemente por leyes e instituciones que nos cobijaran, al menos parcialmente, o nos dieran oportunidades para explotar al máximo los recursos con los que contamos. Esto es, unas instituciones que compensaran -en la medida de lo posible y sin penalizar la iniciativa, esfuerzo y responsabilidad individual- las ventajas o desventajas del nacimiento y de lo que pueda depararnos la vida. Y es así, bajo la imparcialidad que recubre el velo de la ignorancia/inocencia, como se adscribe un juicio de valor positivo a la equidad (Fairness) y negativo a la desigualdad económica que no tome en cuenta a los más débiles.

La ambición de Rawls fue reconstruir los principios de la justicia social sin renunciar a la libertad individual y en consecuencia al enriquecimiento. Rawls mantuvo que ciudadanos con preferencias de distinta intensidad y concepción, pero democráticas, pueden ponerse de acuerdo, dentro de un pluralismo razonable, en lo tocante a los principios de la justicia distributiva en aras de artillar un consenso apto a garantizar estabilidad política y cohesión social. El primero de estos principios abre el derecho, al máximo número potencial de ciudadanos, al disfrute de libertades básicas, verbigracia, derecho a votar y ser elegido, libertad de expresión, protección de la persona, derecho a la propiedad privada, etc. El segundo principio apunta a las reglas de justicia social, en doble vertiente, al estipular, de una parte, que las desigualdades sociales solo pueden aceptarse si benefician de consuno a los miembros más desfavorecidos de la comunidad al tiempo que, por otra, exige la justa igualdad de oportunidades. El engarce de ambos principios intenta conciliar libertad individual y justicia social compatible con las desigualdades. Por ejemplo, no carece de fundamento equitativo que el miembro más rico de la colectividad se enriquezca aun más si con ello coadyuva a que la persona con menos recursos mejore su situación, bien sea porque hay un efecto de sinergia en la creación de riqueza o porque el Estado practica la correspondiente punción impositiva buscando un efecto redistributivo.

En una situación de desestructuración económica creciente con el previsible impacto negativo que sobre empleo y salarios tendrán la confluencia de la robotización, inteligencia artificial, TICS, globalización y quizás el agotamiento de los efectos virtuosos de las innovaciones que anticipa Robert Gordon, solo veo dos salidas en aras de mantener la cohesión social protegiendo a los más débiles, compensando la desigualdad creciente y sosteniendo una dinámica económica impulsora del consumo imprescindible para mantener el pulso económico.

Una salida es la que propone Carlos Slim: treinta y tres horas semanales de trabajo en turnos de tres días. Otra salida, que no es incompatible con la anterior, sería la asignación de una renta básica de 1.000 euros en poder adquisitivo actualizado para las personas de más de 55 años con ingresos por debajo de un determinado umbral. Esta renta básica sui generis sería acumulable parcialmente con otros ingresos incluso laborales. El 40% se pagaría en euros y el 60% en europesetas electrónicas complementarias con el euro, paridad 1:1, sin costes de transacción, de curso legal con poder liberatorio en todo el territorio nacional pero cerradas a las transacciones en el extranjero y emitidas por el Banco de España con la supervisión del BCE. Esta propuesta ya la hice la semana pasada pero, sobra decir, 1.000 euros es una cifra de referencia, no un dogma.

La sociedad tendrá que ponerse de acuerdo, y no será fácil, respecto a un contrato social garante de la cohesión que no estimule la pereza. Un punto de partida podría ser el cociente entre el último decil de distribución de la renta (D9) y el primero (D1) -en renta bruta y neta- tomando en cuenta el número de personas por hogar.

Juan José R. Calaza

Notas:

Fuente:  http://www.farodevigo.es/opinion/2016/04/17/combatir-desigualdad-economica/1443132.html

16 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Nietzsche, ¿lector oblicuo de Marx? (II)

 
Debemos señalar que aunque el Nietzschéisme haya sostenido su tesis sobre el radical olimpismo de Nietzsche, su señorial indiferencia por las cuestiones sociales o políticas, e independientemente de nuestra disposición hermeneútica, es una proposición insostenible. El mismo Nietzsche consideraba a la Cuestión Social, a la Soziale Frage de la época, como una de las consecuencias fundamentales de la décadence burguesa, precisamente uno de los problemas que más le acuciaba resolver, ya que el Nihilismo no era más que su lógica. Como Nietzsche afirmaba, no sólo de ha de luchar contra los estados que son la consecuencia de toda la miseria presente de la “degeneración”, cuyo modelo germánico es el Volkstaat de Bismarck, sino que “toda la décadence que ha habido hasta ahora continúa estando pendiente, es decir, sigue viva. Una tal aberración total de la Humanidad en sus instintos fundamentales, una tal décadence total del juicio de valor es el signo de interrogación par excellence, el auténtico enigma que el animal ‘humano’ le plantea al filósofo”. [1] La “Cuestión Social”, y, por ende y con ella, el propio Marx, es una parte arquitectónica fundamental del enigma moderno. La crítica al Nihilismo exige para Nietzsche, en cuanto Medicina cultural, el conocimiento y la correcta evaluación no sólo de la “Cuestión Social” en tanto síntoma, sino de sus consecuencias (Folgen) más perversas, como el Anarquismo o el Socialismo. Dicho con sus propias palabras: toda Filosofía “práctica” debe pasar en seguida a primer plano en “situaciones de emergencia”, como la de la Modernidad. “Se puede ver que lo que combato”, dirá Nietzsche tardíamente, “es el optimismo económico”. Para disputar a los denostados “socialistas sistemáticos” (socialistischen Systematiker) se necesita conocer a fondo la racionalización de esta degeneración para enfrentarla en forma de un Contramovimiento, un Gegenbewegung. ¡Guerra a todos los presupuestos con los que se ha fingido un mundo verdadero! grita el filósofo del martillo. La Voluntad de Verdad es en el fondo Voluntad de Poder. Es Nietzsche mismo quién niega y reniega su aparente olimpismo filosófico con respecto al Mundo histórico. [2]

  Las posibles fuentes del conocimiento (indirecto y mediado) de Marx se pueden reconstruir con relativa facilidad en la actualidad. En primer lugar de un amigo y profesor de economía política en la universidad, Gustav von Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo dos hombres merecían su amistad: uno, su padrino académico, el historiador patricio Burckhardt; el otro justamente von Schönberg. [3] A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el socialismo de cátedra, fuente del futuro revisionismo socialdemócrata, fundada por Gustav von Schmoller (maestro de Max Weber). [4] En la corriente además figuraban economistas que polemizarían con el propio Marx, como Adolph Wagner o Lujo Brentano. Pedían la intervención del estado en la “cuestión social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las reformas sociales, llamada Kameralismus en la Economía Política alemana, era una variación del Mercantilismo clásico, del denostado Manchesterismus.

  Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro Volkstaat guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868) y Die Finanzverhältnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879), un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869/70. Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció, indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung…, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie, en la edición de 1859. Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una organización que buscaba una tercera vía entre el comunismo y el liberalismo manchesteriano. Su fundación en octubre de 1872 (un año antes Bismarck había logrado unificar Alemania en el IIº Reich) permitió complejizar al Liberalismo alemán clásico, introduciendo un compromiso entre el Gewerbefreiheit (el laissez-faire salvaje del mercado con la presupuesta armonía automática entre oferta y demanda), y el Socialismo. Algunos sostienen, como el influyente Anthony Giddens, que éste es el origen concreto y material del futuro Welfare State europeo, anticipándose tanto al Estado socialdemócrata escandinavo como a las teorías británicas de William Beveridge. [5] Recordemos que la ideología de la Verein… [6] concuerda con el análisis de Marx en cuanto a la dinámica de la sociedad industrial pero se separan en sus conclusiones políticas, intentando construir un sistema alternativo que desembocaría en un Ur-Welfare State bismarckiano. Como Schumpeter afirmaría, la Verein… intentaría navegar entre el Scylla del Liberalismo salvaje y el Caribdis del Comunismo. No es casualidad que Nietzsche en su Nachlass en el invierno de 1869 escriba como tareas críticas “el optimismo (Optimismus) de las teorías del estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.” (Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea en su biblioteca personal o en los libros a préstamo. Por supuesto: Nietzsche jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en sus obras y se asume generalmente que no conocía nada y que no había leído ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba ningún debate vis-à-vis con Marx. Pero no es correcto.

  Ya en 1872 Nietzsche estudia el libro del jurista y político Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik, [7] que, aunque no es una obra de Economía Política en sí misma, en sus páginas trataba in extenso el problema de la democracia representativa y la monarquía constitucional, estudiaba el problema educativo en la época moderna, y además analizaba la problemática de la Política social, [8] la candente Arbeiterfrage, [9] presentando argumentos de Lassalle (su Staatshilfe), Proudhon (el mutualismo) y del economista y político Franz Hermann Schulze-Delitzsch (padre del cooperativismo obrero alemán, la Selbsthilfe). [10] En apartados especiales, Von Mohl expone las ideas del Socialismo (que deriva del Saint-Simon y Fourier) y del Comunismo (que deriva de Campanella) en diferentes apartados. Nietzsche recibe paralelamente un análisis crítico de las formas-estado: Mohl fue el que acuñó el término “Estado Constitucional” (Rechtsstaat) por primera vez, al que opone al reaccionario “Estado policial aristocrático” (aristokratischen Polizeistaat). [11] Entre 1874 y 1875, coincidiendo con la creciente autocrítica de Nietzsche a su propia Weltanschauung excesivamente idealista (poco “materialista”) y romántica, comienza a estudiar más seriamente la Economía Política y la candente cuestión social. [12] Nietzsche adquiere y estudia cuatro libros: de Arnold Lindwurm El estudio del comercio y el desarrollo del comercio mundial (1869); dos obras del profesor de mecánica, abogado, filósofo y economista Karl Eugen Dühring, prominente antimarxista y antisemita, Historia crítica de la Economía Nacional y del Socialismo (1875) y Curso de Economía Nacional y Social (1873); y del profesor socialista Friedrich F. Lange La cuestión del trabajador (1875). [13] A su vez el socialista antisemita Dühring (que propugnaba un delirante Sozialismus des arischen Volkes, un Socialismo de los pueblos arios) en otro rizo de las influencias, elogiaba al economista Henry Charles Carey (al que le dedicó todo un libro), [14] en especial su teoría del valor y su idea de armonía entre Capital y Trabajo, del que ya hablamos. Por el otro Dühring criticaba, como lo hará Nietzsche, a Darwin, afirmando no solo que estaba equivocado sino que sus teorías eran superficiales. El economista Roscher también caía bajo su pistón crítico, otro autor como hemos visto leído por Nietzsche. Pero lo más importante era su exposición crítica de Marx (y por elevación a Kant y Hegel) y los pensadores socialistas de la época, a los que intentaba superar con una nueva filosofía positivista basada en Voltaire, Schopenhauer, Comte y Feuerbach, la Wirklichkeitsphilosophie (Filosofía de la Realidad). Dühring puede ser considerado en este sentido como el archpositivista de la historia de la Filosofía en Alemania. En su libro Kritische Geschichte… en la cuarta parte le dedica un capítulo completo de lo que denomina “El nuevo Socialismo” a las versiones alemanas, entre las cuales aparece “un autor que vive en Londres”, Karl Marx y su gran descubrimiento: der Capitalbegriff, el concepto de Capital. [15] Dühring, a quien Nietzsche denomina despectivamente Der Anarchist, cita profusamente la Kritik… de 1859 como el primer tomo de Das Kapital, que considera la base teórica de la moderna socialdemocracia y de la actividad de Lassalle. Dühring conocía en detalla la obra marxiana, aunque la comprendiera mal: ya en 1867 publicó en la revista Engänzungsblatter für Kenntnis der Gegenwart [16] un comentario bibliográfico, recensión que criticaron tanto Engels como Marx en su correspondencia, aunque la consideraron “bastante decente”. Para ellos Dühring, que era el primer (y último) economista académico que comentará Das Kapital, no había ni llegado a entender las novedades y rupturas teóricas de Das Kapital. Como eran la forma general de la plusvalía, el doble carácter del trabajo (que se traslada a la mercancía) y el salario como una forma irracional de una relación oculta. [17] Dühring acusa a Marx de estar infestado de Hegelianismus, introduciendo la confusión pseudodialéctica al tratar las mercancías y el dinero, [18] de proponer una nueva Escolástica sectaria, de “petulancia anglicizada”, de construir fantasías lógico-históricas, de “erudición chinesca”. [19] El excesivo determinismo económico de Marx, según Dühring, hace que las formas políticas sean equivalentes a nada o casi nada, cuando ellas mismas determinan a su vez las formas económicas. [20] Dühring se propone solucionar este radical unilateralismo de la Kritik marxiana. Hay otro dato interesante sobre Dühring. En 1866, por medio de su consejero Hermann Wagener, Bismarck le propuso que redactase para el gobierno de Prusia una memoria sobre el estado de la “cuestión obrera”, ya que Dühring propugnaba la armonía entre Capital y Trabajo (siguiendo a Carey y al proteccionista List), [21] informe que fue publicado por el Estado en 1867 en forma anónima. [22]

  Como podemos vislumbrar, el “materialista heroico” Dühring representa (no entraremos aquí en su faceta como tosco ideólogo antisemita o como acérrimo enemigo del naciente feminismo) [23] para Nietzsche un autor con doble valencia en cuanto a su propia arma de la crítica: por un lado, expone (con citas y comentarios) y critica fieramente a Marx; por otro lado Dühring es al mismo tiempo una encarnación fidedigna de los “socialistas sistémicos”, una figura de la mediación de la propia decadénce burguesa, no olvidemos que pertenecía al SPD y contaba con entusiastas entre su propia dirección (como Eduard Bernstein o August Bebel, quién le llamaba el “nuevo comunista”). [24] Incluso dirigentes socialdemócratas como Johann Most, consideraban al pensamiento de Dühring totalmente compatible con Marx. Bernstein, el papa del futuro Revisionismus, creía que Dühring continuaba la obra de Marx y que la mejoraba al introducir el “elemento liberal” en la idea del Socialismo. Cuando Wilhelm Liebcknecht le señaló a Bebel la incompatibilidad absoluta entre Dürhring y Marx, aquel respondió que “al diablo con el método si la causa es buena”. [25] Dühring, como señalará Karl Löwith, será el único a lo largo del siglo XIX, salvando a Hegel, Engels y Marx, que intentará buscar una solución filosófica al problema del Trabajo y de su valorización bajo la dominación burguesa. En la tosca y excéntrica crítica a Marx de Dühring, para éste un hegeliano exiliado pletórico de politischen Radicalismus, Nietzsche encontrará re-afirmada la idea que la Dialéctica “espantosamente autosatisfecha y pueril” .[26] es una floritura verbal, un recurso estilístico, un medio sofista de engaño, un “instrumento permanente” de la virtud burguesa, por ende, mascarón de proa de la decadénce. Nietzsche verbatim: “Mis lectores saben hasta qué punto considero yo la Dialéctica como síntoma de décadence”, por ejemplo en el caso más famoso de todos, el de Sócrates. No por casualidad Engels encontraba en todos los escritos de Dühring lo que llamaba una “cólera antidialéctica”. Dühring sostenía que deconstruyendo Das Kapital y eliminando toda la cháchara pseudo-dialéctica, lo único que se sostiene es la idea que el valor está determinado por el trabajo, y en este punto Marx tendría dos representaciones del valor: una demagoga y populista, cuyo objetivo es alcanzar la popularidad (“completamente ilógico, torpe y complicado”); y otra que tiene “el gusto y el descaro de una redacción clara y estructurada”. .[27] Hasta qué punto la tosca crítica y los propios escritos de Dühring se hicieron populares tanto en el SPD como en los sindicatos, que en la segunda edición de Das Kapital (1872), Marx se vio obligado a incorporar un Nachwort, un epílogo metodológico sobre el Darstellungsweise, donde reconoce “más de una parte del original alemán [de 1867] habría requerido una re-elaboración radical”, sin mencionar la crítica dühringniana, afirma que “el método aplicado en El Capital ha sido poco comprendido”, y en una nota a pie de página afirma que “los tartajosos parlanchines de la Economía vulgar alemana reprueban el estilo y exposición de mi obra”. Allí reconocía que había “coqueteado” (kokettierte) aquí y allá, en el capítulo sobre la Teoría del Valor, con el “Modo de expresión” (Ausdrucksweise) hegeliano. .[28] Dühring, que aparentemente seguía al detalle la evolución política y teórica de Marx, le contestó al Nachwort de 1872, diciendo que la explicación del “flirteo” hegeliano no solo era ineficaz, sino innecesaria, ya que Marx confiesa que retiene aspectos fundamentales de la Dialéctica de Hegel como indispensables. Dirá Dühring que no es un “Modo de Expresión” sino que es esencialmente y de hecho la falta de lógica típica de Hegel. En el fondo, escribirá Dühring, Marx es “un jovenhegeliano viejo”. .[29] Para Dühring el “embrollo metódico” de Marx hace que en sus trabajos teóricos intente “obrar milagros dialécticos para sus fieles”, prostituyendo la sana lógica natural. En el Nachlass de Marx se encuentra además un epílogo al segundo volumen programado de Das Kapital, el Manuskripte II, escrito a inicios de 1877, donde vuelve a mencionarse la recensión de Dühring: “En una recensión del primer volumen de esta obra dio cuenta el Dr. Dühring de mi fiel apego al esqueleto de la Lógica hegeliana va tan lejos que aparece incluso en las formas de la circulación como las figuras de la conciliación hegeliana (Hegelischer Schlußfiguren). Mi relación con la Dialéctica de Hegel es muy simple. Hegel es mi maestro y epígonos charlatanes como perros sabios afirman haber eliminado a este pensador eminente, cosa que para mí es simplemente ridícula. Me he tomado la libertad de comportarme con mi maestro de modo crítico, para desnudar su Dialéctica de su misticismo y por lo tanto la modifica en una forma esencial.” .[30] Ya sabemos que Engels tuvo que intervenir finalmente a través de artículos críticos contra Dühring a partir de 1876, .[31] y finalmente componer toda una obra crítica contra él: La subversión de la Ciencia por el señor Eugen Dühring. .[32]

  En este sentido para Nietzsche Marx, y Dühring no hace más que confirmarlo desde el propio campo socialista, es entre los modernos (todos epígonos de Sócrates como Bakunin o Lassalle) uno de los que llevó la Dialéctica a la práctica cotidiana, a la propia praxis de la masa vulgar. Marx, como Ricardo (del cual es su epígono), ha construido un “sistema de la discordia”, que “conduce a provocar la hostilidad de clase”. Dühring por su igualitarismo y su idea del progreso infinito (enfrentada al Eterno Retorno de lo mismo) será calificado por Nietzsche como otro teórico más de la venganza y la revancha contra los mejores. Marx ejemplifica la gran Verkennung, la gigantesca malinterpretación de la crisis de la Modernidad bajo el perspectivismo de los débiles, el triunfo de la Sklavenmoral. Nietzsche verá a Marx con las anteojeras distorsionadas del doktor Dühring, pero además será una fuente fidedigna, casi un registro sismográfico de las discusiones internas de la socialdemocracia y los intercambios entre 1867 y 1886 entre la nueva Kritik marxiana y los diversos radicalismos obreros basados en utopías plásticas, “cercanas”, cosmológicas que prometen satisfacer las necesidades de interpretación que brotan de la existencia cotidiana de los trabajadores. .[33] Además, a Nietzsche Dühring le servirá para construir su crítica a la abstracta idea de Justicia e Igualdad absoluta como mero Ressentiment, como venganza del débil.[34] No hay dudas que Nietzsche hubiera estado de acuerdo con Engels, cuando calificó a Dühring del “Richard Wagner de la Filosofía, pero sin el talento de Wagner”. (Continuará)

 

Notas:

1 Nachlass: primavera de 1888, Hefte 14 (73).

2 Por ejemplo cuando defina, en la primavera de 1888, el concepto de décadence en su Nachlass; véase: Hefte 14 (86) y (75)

3 Schönberg es citado al pasar por Janz, Curt Paul; op. cit., Tomo II, p. 32, como un “compañero de almuerzos” y simplemente lo define como “economista”. Oficialmente en la universidad de Basilea ostentaba el cargo de ordentlicher Professor der Nationalökonomie. El primer autor en reconocer la deuda de Nietzsche con von Schönberg fue Marc Sautet: Nietzsche et la Commune, Le Sycomore, París, 1981, p. 143. Sobre Nietzsche y su conocimiento de la Economía Política y del Marxismo: Brobjer, Thomas, H., “Nietzsche’s Knowledge of Marx and Marxism”, presented at the Nietzsche-conference organized by the Stiftung Weimarer Klassik in Weimar, with the theme ‘Nietzsches Bibliothek und Lektüre’, 21-23 Sept. 2002. Brobjer considera a von Schönberg un amigo del círculo íntimo de Nietzsche y el primero que le hizo conocer los principios de la politische Ökonomie. Nietzsche siguió manteniendo correspondencia con von Schönberg cuando se trasladó de Basilea a Freiburg.

4 El término Katheder Sozialismus fue precisamente acuñado por Oppenheim en un debate que tuvo con Schönberg a lo largo de 1871 sobre su discurso inaugural, la Akademische Antrittsrede, en la Universidad de Freiburg titulado: “Arbeitsämter: Eine Aufgabe des deutschen Reiches”.

5 Giddens, Anthony: The Third Way: The Renewal of Social Democracy; Polity, London, 1988, p. 111.

6 Su disciplina le aproxima a las teorías socialistas, a Marx y a su recepción en lengua alemana. Recordemos que la primera edición en alemán de Das Kapital se publicó en Hamburgo en 1867.  En su trabajo Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter de 1868 Schönberg cita a Karl Marx junto a los economistas David Ricardo y Henry C. Carey en la página 63.

7 Staatsrecht, Völkerrecht und Politik: Monographien / von Robert von Mohl, Verlag der H. Laupp’schen Buchhandlung, Tübingen, Band I, 1860, Band II u. Band III, 1869.

8 Capítulo E „Social-Politik“, pp. 475-660.

9 Capítulo E, 2 “Die Arbeiterfrage”, pp. 509-604.

10 A su vez ambos, Lassalle y Schulze-Delitzsch, serán criticados por Lange en el libro Die Arbeiterfrage, muy estudiado por Nietzsche como ya veremos.

11 Sobre el concepto de Polizeistaat en Alemania durante el siglo XIX, véase: Brian Chapman: “The Police State”, en: Government and Opposition, Volume 3, Issue 4, 1968, pp. 428–440.

12 El Nachlass de esta época contiene dos planes detallados de lectura y estudio bajo la rúbrica “Nationalökonomie” (Economía Política); véase: KSA 8, 8[3], y 10[6]. Informa de sus lecturas de economistas políticos en cartas a sus amigos Marie Baumgarten y Carl von Gesdorff en julio de 1875;

13 Sucesivamente: Arnold Lindwurm, Die Handelsbetriebslehre und die Entwickelung des Welthandels, Stuttgart and Leipzig, 1869; Karl Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, Grieben, Berlin, 2d ed., 1875, y Kursus der National- und Sozialökonomie, Berlin, 1873; y Friedrich A. Lange: Die Arbeiterfrage, 3d ed., Bleuler, Winthertur, 1875. Nietzsche llegará a poseer ocho obras de Dühring, densamente anotadas, al final de su vida.

14 Karl Eugen Dühring: Die Verkleinerer Carey’s, Breslau, 1867. Sobre la figura de Dühring con respecto a Nietzsche, véase la entrada “Dühring, Eugen (1833–1921)”, en: Carol Diethe, Historical Dictionary of Nietzscheanism, The Scarecrow Press, Lanham, 2007, pp. 69-70; el Diamat stalinista lo calificaba de esta manera: “Dühring, que reunió en su ‘teoría’ el materialismo vulgar, el idealismo y el socialismo pequeño burgués, fue recibido con júbilo por los oportunistas”, en: Rosental, M. M.-Iudin, P. F.; Diccionario filosófico marxista, Edición de Lenguas Extranjeras, Moscú, 1946, p. 13 (la edición en ruso es de 1939); en otra obra de los mismos autores se afirmaba que “como todos los filósofos pequeño-burgueses, Dühring era un ecléctico cuyos puntos de vista conciliaban las teorías más opuestas. En él se aliaban el materialismo vulgar y los puntos de vista mecanicistas con el idealismo de Kant, Hegel, &c.”, en: Rosental, M. M.-Iudin, P. F.; Diccionario filosófico abreviado; Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, p. 19 (la edición en ruso es de 1955).

15 Karl Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, Grieben, Berlin, 2d ed., 1875, p. 489 y ss.

16 Karl Eugen Dühring: “Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, 1. Band, Hamburg 1867”, en: Engänzungsblatter für Kenntnis der Gegenwart, Band III, Hefte 3, pp. 182-186.

17 Carta de Marx a Engels, 8 de Enero de 1868.

19 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 525.

20 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 535 y 538.
21 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 523 y ss.;

22 Su primera obra de cierta importancia: Kapital und Arbeit, Thomas, Leipzig, 1865.

23 Karl Eugen Dühring: Die Schicksale meiner socialen Denkschrift für das Preussische Staatsministerium, L. Heimann, Berlin, 1868; similares ofertas de acercamiento recibieron en su momento tanto Ferdinand Lassalle como Karl Marx, que se negaron a colaborar con Bismarck; véase: Carl-Erich Vollgraf, “Ein ‚Handgemenge‘ im Vorfeld des ‚Anti-Dühring”, en: Kritik und Geschichte der MEGA, ed. Carl-Erich Vollgraf et altri,  Argument-Verlag,  Hamburg, 1992, p. 109 y ss.

24 Su obra paradigmática es: Die Judenfrage als Racen-, Sitten- und Culturfrage mit einer weltgeschichtlichen Antwort de 1881: antisemitismo elemental que fue criticado por el mismo Nietzsche. Dühring es considerado por muchos especialistas como un profeta del futuro Nacionalsocialismo; véase: Jeanette Jakubowski: “Eugen Dühring. Antisemit, Antifeminist und Rassist.“, en: Barbara Danckwortt (Hg.): Historische Rassismusforschung. Ideologien, Täter, Opfer, Argument Verlag, Hamburg, 1995.

25 Sobre la persistente influencia del “materialismo heroico” de Dühring en el movimiento obrero alemán y en Rusia, véase: Rjazanov, D. B. “Fünfzig Jahre ‘Anti-Dühring’”, en: Unter dem Banner des Marxismus 2 (1928): pp. 446-487; y: Adamiak, Richard, „Marx, Engels, Dühring“, en: Journal of the History of Ideas 35, January-March,1974, pp. 98-112.

26 Lo recuerda Bernstein, Eduard, en: Entwicklungsgang eines Sozialisten, Meiner, Leipzig, 1930, p. 10. No es casualidad que la mayoría de los admiradores de Dühring proviniera de la facción de Eisenach del SPD.

27 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Philosophie, Berlin, 1873, p. 444 y pp. 448-449, donde remarca los usos marxianos de Hegel y su dialéctica.

28 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus, op. cit., p. 531 y ss.; cf. Carl-Erich Vollgraf, „Marx‘ ‚Randnoten‘ zu Dührings ‚Kritische Geschichte der Nationalökonomie‘“, en:  MEGA, op. cit., pp. 236-237.

29 Karl Marx; Das Kapital, Band I, Ullstein, Frankfurt am Main, 1983, p. 9, n. 1; en español: El Capital, Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 16-17. Traducción corregida.

30 Karl Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Socialismus (en la 3nd ed., rev.), Leipzig, 1879, p. 488 y ss.

31 Karl Marx: „Das Kapital Ökonomisches Manuskript 1868-1870, Zweites Buch: Das Zirkulationsprozeß des Kapitals (Manuskript II)“, en: Karl Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA 2), Zweite Abteilung, „Das Kapital“ und vorarbeiten. Karl Marx. Manuskripte zum zweiten Buch des „Kapitals“ 1868 bis 1881; Band 11, Akademie Verlag, Berlin, 2008, p. 32.
32 Aparecieron primero en el Volkstaat, y después en el Vorwarts!, siendo el primero: “El aguardiente prusiano y el Reichstag alemán”, en tres entregas: 25 de febrero, 27 de febrero y 1 de marzo, 1876.

33 Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, Genossenschaftsbuchdruckerei, Leipzig, 1878, ahora en: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 20, Dietz Verlag, Berlin/DDR. 1962, pp. 1-303; en español: Carlos Marx- Federico Engels. Obras fundamentales. Federico Engels: Obras Filosóficas: La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring). Dialéctica de la naturaleza. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Del socialismo utópico al científico; FCE, México, 1986, pp. 1-286.
  Tendencias ideológicas, en muchos caso pseudo científicas, que ofrecen soluciones aparentes a las contradicciones sociales y panaceas para toda situación de explotación: Mutualismo proudhoniano, cooperativas de producción y consumo con ayuda estatal lassallianas, comunas comerciales y sociales más la “sociedad socialitaria” de Dühring, “acertijo cósmico” de Haeckel, el Übermensch nietzscheano en clave socialista, el Socialismo ético kantiano, etc., todas ellas enfrentadas o dirigidas en contra de Marx.
  Véase: Robin Small: “Ressentiment, Revenge, and Punishment: Origins of the Nietzschean”, en: Utilitas; Volume 9 / Issue 01 / March 1997, pp. 39-58

Fuente:  Nicolás González Varela

7 de mayo de 2016.  ESPAÑA

La filosofía y la ética de la liberación de Enrique Dussel

“Lo propio del método analéctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del otro como otro, significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral.“

Enrique Dussel

La filosofía y la ética de la liberación surgida en América latina para los tiempos de post-guerra en condiciones de atraso, dependencia ,subdesarrollo exacerbado y de marginalización social pretende demostrarnos que realmente se puede crear un sistema filosófico desde nuestras propias coyunturas histórico-estructurales, la filosofía que no pretenda dar explicación de los grandes y macro problemas societales, materiales y existenciales del hombre, es una filosofía encaminada y condenada a la esterilidad política o a la actividad reaccionaria que se infla con los fundamentalismos de mercado neo-liberal y los fundamentalismos de cualquier cuño.

Enrique Dussel es considerado uno de los filósofos más importantes de finales del siglo XX y goza en la actualidad de una fama muy renombrada sobre todo por las consecuencias teóricas de sus propuestas metafísicas y sobre todo de su ética de la liberación, pues esta la edificación de una ética de la liberación no podría ser sin la crítica de otras éticas que se han erigido en otras contextos históricos y geo-políticos, un ejemplo de esto es su polémica con la “ética del discurso” de la teoría critica de Karl Otto Apel y Jurgen Habermas, donde se plantea la teoría de la acción de comunicativa como forma de intersubjetividad y de liberación en un contexto de alienación de lo que Marcuse mencionaba: la sociedad pos-industrial y las tendencias a la mercantilización y reificación de la vida cotidiana de las masas y del hombre en general.

La ética del discurso sufrió una crítica por parte de Dussel, donde este la acusa de eurocentrismo y a pesar de su criticidad y es algo que Dussel desarrollara en toda su obra, la crítica a la ontología fundamental y a la ética, en un proyecto de destrucción de la historia de la ética desde Sócrates, Hegel, Marx, Scheler, Hartmann, Heidegger , Levinas, y Rawls.

Dussel intentara edificar una metafísica como superación de la ontología dialéctica de estirpe Hegeliana y marxista en su libro” Método para una filosofía de la liberación” donde hace una recorrido desde la ontología dialéctica griega sobre todo en Aristóteles llegando a Descartes, Kant, Hegel, Marx y Levinas . Co esto podemos entender que el pensamiento de la modernidad fue cruelmente criticado por totalizador, es decir, la ontología y los sistemas europeos contienen subrepticiamente una raigambre dominadora, el sujeto cartesiano del cogito ergo sum, es el Yo conquisto, yo aplasto, yo domino, entonces convergemos en que las ontologías euro centristas son sistemas que justifican el saqueo y la dominación imperial de unos pueblos hacia otros. Podemos identificar que la filosofía y la ética de Dussel es una postura posmoderna aunque él para zafarse de esa denominación eurocéntrica introdujo el término “transmodernidad” como superación de la totalidad y la razón moderna.

El método analéctico que realmente fue introducido por el filósofo Juan Carlos Escanone y desarrollado por Dussel significa la opción liberadora ante la opción de la dominación de la ontología dialéctica; la ontología dialéctica asimilada por Marx creando así una dialéctica materialista pero que Dussel asimila de forma crítica y es cuando Dussel asegura que la dialéctica marxista aun está dentro de los marcos de la ontología dominadora y euro centrista. Analectico significa el momento existencial histórico en el cual el hombre o hecho real, grupo humano o social, se encuentra en un horizonte más allá de la totalidad; la dialéctica negativa ya no es suficiente.

El método analectico nos abre así nuevos despegues hermenéuticos y al ámbito metafísico que no es el ontico de las ciencias fácticas ni el ontológico del dialectico, la categoría fundamental de la analectica es la de alteridad, es decir, la condición metafísica de la aceptación del otro como otro, como sujeto oprimido, en ese sentido la analectica es el método de la otredad. El momento analectico vendría a ser el momento o punto de partida de la ética- metafísica de la alteridad, lo cual consiste en la opción como comprimiso moral ante el otro. En ese sentido el método analectico es intrínsecamente ético y la ética-metafísica de la liberación es analectica.

La influencia de Emmanuel Levinas, filósofo que sometió a critica la ontología de Heidegger por considerarla encerrada en la mismisidad del ser donde el sujeto como otro se evapora o simplemente no existe en aras de conseguir el entendimiento del problema fundamental del ser en cuanto ser o Dasein. Levinas ayudo a la configuración de un pensamiento de la liberación el cual dirá Dussel aun contiene y usa el, lenguaje de las filosofías europeas pero el proceso de de-construcción ya ha consensado en las distintas corrientes que se denominan de la liberación, la analectica representada por Dussel y la historicista, por Leopoldo Zea .

Hay que aclarar que aunque la ética de la liberación contiene una fuerte carga semántica de corte ontológico y metafísico esta no ha estado alejado de las praxis concreta de la cotidianidad de las masas oprimidas. La condición de dependencia desarrollada por la sociología latinoamericana crítica ante la sociología estructuralista cepalina es el otro momento de cruce y de encuentro en dos posturas que trataban de explicar el atraso de Latinoamérica, ya algunos sociólogos se preguntaban; porque no una sociología de la liberación o una teología de la liberación? . La teología de la liberación que también goza de una autonomía epistemológica respecto de la filosofía de la liberación, aunque tiene puntos de encuentro ; la teología de la liberación tiene como objetivo la superación de las cerrazones dogmáticas y burocráticas de ciertas interpretaciones del cristianismo que se presta crear un ambiente de alienación y enajenación por medio de la fetichización de la “fe” y crear una cristología alternativa más acorde con los postulados originario del cristianismo primigenio y el mensaje de Jesús.

La filosofía de la liberación tiene como objetivo la superación de las ontologías totalitarias y dialécticas que se pierden el los marasmos de la totalidad concreta y no ven la otredad del sufrimiento humano, al otro como prójimo, al otro como sufrido y marginado.

La filosofía y la ética de la liberación de Dussel representa uno delos momento en la historia de la filosofía Latinoamérica en los cuales se ha tratado de superar las categorías y sistemas filosóficos con los cuales nos tienen acostumbrados a estudiar y aprehender la filosofía y las formas de la condición humana. La filosofía en manos de Dussel es realmente crítica radical de la condición humana en Latinoamérica, como fenomenología del otro oprimido y que necesita liberarse de las ataduras de la totalidad conquistadora.

Las categorías filosóficas y sociológicas de una teórica crítica o una ética del discurso son necesarias pero insuficientes para ser aplicadas en un contexto para el cual no han sido pensadas como es el caso de Latinoamérica. Desde Honduras es necesario hacer un re-planteo general sobre la condición humana parafraseando a Hannah Arendt y sobre el status epistémico de las ciencias humanas, es decir, es necesario hacer una crítica epistemológica, ontológica, y ética sobre el quehacer de las ciencias humanas para así poder pasar al otro plano de la crítica de la política desde una política de la liberación. En Honduras la teoría social ya agotó una etapa de su posibilidades investigativas y es necesario un corte epistemologico, un renacer, y hay desgaste gnoseológico y considero que hay que recurrir a posturas interdisciplinarias donde la filosofía, sociología, ciencia política, historia, economía, psicología y antropología deben ser complementarias al momento de explicar la facticidad de la vida concreta. La ética de Dussel es un edificio teórico construido desde nuestras huestes empobrecidas y nos sería muy útil para poder explicar nuestra tragedia y complejidad estructural.

Comentario

Rossel: citando a Albert Einstein; ´´Para obtener resultados distintos no hagas siempre las mismas cosas´´, esto en cuanto a que actualmente se estudia siempre lo mismo y las mismas posturas filosóficas. Ya antes en tus artículos nos has planteado diferentes puntos de vista de diversos filósofos o teóricos y eso es un buen augurio para identificar tu preocupación por un pensamiento auténtico y propio desde nuestra realidad. Como nos dices de Dussel; induce o recrea otro punto de partida muy interesante; El otro o la otredad, filosofando desde la propia desgracia del pueblo oprimido. Genial. Mis escasos conocimientos filosóficos se enriquecen con tus artículos!

Rossel Montes

Es Filosofo hondureño

Notas:

Fuente:  http://www.diariocolatino.com/la-filosofia-y-la-etica-de-la-liberacion-de-enrique-dussel/

6 de mayo de 2016. 

Pensando en Hegel y Fukuyama

Hay una matriz ideológica común de naturaleza humanística que los une. Como le comenta Hessel a Nicolás Truong, la especie humana, esta especie todavía inexperta, no ha dicho la última palabra y reflexiona sobre Hegel y su tesis de que la historia tiene sentido cuando el espíritu absoluto de la razón llegó a su máxima objetivación y materialización en forma de Estado. La Segunda Guerra Mundial nos enseñó que todo ese edificio metafísico no se sostenía por su irracionalidad y locura en forma de nazifascismo que hizo de Hessel una de sus víctimas, como a Edgar Morin e indirectamente a través del franquismo que golpeó la infancia de Pablo Iglesias.

Las posibilidades de la irracionalidad política alcanzaron su expresión más alta en el siglo XX. Hegel pensó, en su tiempo, que el Estado Prusiano era la cumbre de la libertad política porque garantizaba los derechos fundamentales, pero dicho Estado en la exacerbación del capital decimonónico y en la expansión imperial de sus dominios en el siglo XX sobre regiones ricas en recursos naturales desató la locura más cruenta del Holocausto. La primera y segunda guerras mundiales tienen como epicentro ese Estado. Por eso, Hessel concluye: “Ya no podemos ser hegelianos”.

Y punto, solo queda la reminiscencia poshegeliana de Francis Fukuyama al sostener que el “Estado neoliberal es la expresión más alta de la libertad política”. Y llega Edgar Morin a tiempo a ‘salvar’ a Hessel, repensando en la relatividad de la ‘verdad absoluta’, pero este le dice que NO cree en el “sentido unívoco de la historia”, sin embargo, apoya a Morin en la idea de la ‘metamorfosis’, como una metáfora de los cambios.

Morin es un caso especial y paradigmático. Es un contestatario nonagenario de juventud eterna, que no deja nada a salvo. En primer término sustituye la dialéctica trinitaria de tesis, antítesis y síntesis (de origen heraclitiano y aristotélico) por la dialógica (pienso de origen socrático) en el que las visiones indisociables ‘colaboran’ para comprender una misma realidad.

Afirma Morin: “Es posible una verdad que no sea absoluta”. Y Hessel plantea las siguientes tesis:

Uno, 1948: nacimiento del Estado de Israel y la Proclamación de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre que nacen al interior de un tenso debate entre la proclamación de los derechos sociales, planteado por los países socialistas, y los derechos civiles, difundido por los países capitalistas.

Dos, 1970-1980: se toma conciencia de la ‘fragilidad’ del planeta Tierra y del límite que tiene la biosfera, los ecosistemas y la biodiversidad frente a las presiones del capitalismo. Los años del paradigma del desarrollo sostenible.

De las que concluye con dos ideas que conviene reflexionar: la historia es una partera imprevisible, casi siempre da a luz la renovación, y, donde crece el peligro (EE.UU. e Inglaterra en Medio Oriente, África o América Latina), crece lo que le salva.

Reinventar la política

Se trata de una de las conversaciones mejor logradas. Hessel y Morin insisten a las presentes y futuras generaciones a creer en la política, pese a las decepciones, a las derrotas, a la desesperanza (duele Argentina, duele Brasil, duele Venezuela). Surgen en diversos lugares del planeta nuevas formas reaccionarias derechistas y de un progresismo en el que coinciden que renuncia a sí mismo.

Es una transición difícil para nuestras sociedades amoldarse a las nuevas realidades del siglo XXI, el siglo de la robótica y la digitalización. Parece ser que vivimos un tiempo de reacción de las nuevas formas del capital imperial financiero cognitivo que genera una acumulación exponencial a favor de pocos, al 1% de la población mundial. Marcamos 16 años de una lenta pero sostenida regresión política, económica e ideológica a nivel regional y mundial.

No hay vueltas que dar. Avanzamos o retrocedemos. Hoy es tiempo de transformar y revolucionar, son tiempos de lucha entre lo viejo y lo nuevo. Fortalezcamos a la generación de la victoria No podemos ser contemplativos ni indiferentes, los pueblos no pueden ceder a su derecho histórico al desarrollo. Frente al contexto de repliegue reaccionario, las tensiones de las fuerzas progresistas y de izquierda deben revertir ese repliegue hacia la construcción de una sociedad digna, altiva y soberana para el Buen Vivir.

Recordemos que, a fines de los años 60 y comienzos de los 70, muchos creían que la sociedad industrial iba a resolver la mayoría de los problemas. No fue así. Necesitamos adoptar una visión global y local frente a la tiranía del beneficio y del peso hegemónico del capital financiero. Hoy, EE.UU. y sus socios de la Unidad Europea aplican la ‘razón instrumental’, esto es una ‘racionalidad destructiva’ en el mundo, a fin de mantener la hegemonía global. Tomemos conciencia de que estamos viviendo, como dice Hessel y Morin, “la dictadura de las oligarquías económicas y financieras”.

Edgar Morin sonríe ante los hechos y, con la lucidez que le caracteriza, concluye: “Cuando un sistema no es capaz de resolver los problemas que lo amenazan, se desintegra o se hunde en la barbarie, o consigue bien operar una metamorfosis”.

Pablo Iglesias, el de la generación de la victoria para el siglo XXI, y quien toma la bandera del humanismo progresista y de izquierda de la Revolución Ciudadana, nos convoca a romper la dicotomía de tres conflictos no resueltos y que carcomen nuestras sociedades: el de la gente, la ciudadanía contra la ‘casta’ política de la vieja partidocracia; el de la democracia contra la oligarquía; y el peso protagónico y activo que debe tener la mayoría vs. minoría. Insiste en que la lucha de todos va contra las “viejas formas de acción y representación política”.

Notas:

Fuente:  http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/columnistas/1/pensando-en-hegel-y-fukuyama

5 de mayo de 2016.  ECUADOR

De la melancolía al ímpetu: 8 poemas de Nietzsche

De la melancolía al ímpetu: 8 poemas de Nietzsche para explorar su faceta menos conocida.

Friedrich Nietzsche también ejerció la poesía, arte del que estuvo enamorado toda su vida por considerar que expresaba a cabalidad el enigma inherente a la existencia.

Friedrich Nietzsche es sin duda uno de los filósofos más conocidos aun entre personas no necesariamente especializadas en dicha disciplina. En este sentido, la suerte de Nietzsche ha sido ambigua, pues si bien goza de ese alto grado de reconocimiento entre lectores de muy diversa índole, por otro lado dicha celebridad también está asociada a condiciones biográficas e históricas muy particulares, desde el peculiar temperamento rabioso con el que usualmente asociamos al filósofo hasta la apropiación que ideólogos del régimen nazi hicieron de su obra y su figura.

Sin embargo, más allá de estas circunstancias más bien contextuales, quizá, en defensa de Nietzsche, podría argumentarse que si ha ejercido un alto grado de fascinación en personas de varias épocas, geografías y lenguajes es sobre todo por dos cualidades irrebatibles de su obra.

Por un lado, la exquisitez de su estilo de escritura, su pulimiento, la pluma francamente literaria que bien pudo situarlo como una escritor a la altura de Goethe o Rilke de no haber sido filósofo. Leer algo que además de ser profundo, conmovedor, también está bien escrito, siempre es gratificante para la persona que lo sabe apreciar.

En segundo lugar, más allá de las impresiones superficiales que puede darnos su fama, Nietzsche vació en su obra un profundo amor por la vida. Usualmente se le considera un filósofo pesimista, agrio incluso, que no cesaba de despotricar en contra de la existencia, y quizá esto sea parcialmente cierto, pero si lo hacía así no era gratuitamente sino con un propósito claro: enseñarnos a apreciar mejor la vida; hacernos ver que la existencia es un pantano del que sin embargo podemos liberarnos, porque tenemos la capacidad para ello.

Estos dos rasgos del Nietzsche, decíamos, pueden palparse en su obra filosófica, pero también en otro territorio que quizá es un tanto menos conocido que éste: su poesía. Como buen filósofo, Nietzsche era una persona sumamente cultivada que, además, vivió muy de cerca la influencia del Romanticismo como movimiento artístico y de vida, de ahí que su conexión con la literatura haya sido casi inevitable. Asimismo, el filósofo es parte de esa tradición alemana –que se puede observar también en pensadores como Theodor W. Adorno, Walter Benjamin o Martin Heidegger, entre varios otros– que toma a la literatura como una suerte de fanal que ilumina de otro modo las mareas de la existencia. Pasa con cierta frecuencia que un verso, el fragmento de una novela, el diálogo de un personaje, dicen en su elocuente brevedad lo que a veces a los filósofos les toma páginas enteras.

Nietzsche ejerció la poesía prácticamente en todas las épocas de su vida intelectual. Ya en sus obras seminales encontramos su atracción por el género, el cual, en el marco de su sistema de pensamiento, es fundamental para entender el lazo inquebrantable entre estética y vida y el proyecto consecuente de transformar la existencia propia en una obra de arte. En cierto momento, sin embargo, Nietzsche pasó de ser lector de poesía a ser él mismo poeta, con composiciones que igualmente celebran la vida desde esa perspectiva tan suya. Un empeño que, en cierta manera, queda explicado en esta frase de Así habló Zaratustra:

¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!

A continuación compartimos algunos poemas tomados de la selección realizada y traducida por Txaro Santoro y Virginia Careaga para la editorial Hiperión (la cual, dicho sea de paso, posee uno de los catálogos poéticos más admirables en el ámbito hispánico). Estas versiones permiten una lectura sumamente fluida de la obra poética de Nietzsche, oscilante entre la melancolía y la celebración de la existencia.

HACIA NUEVOS MARES

Allí quiero ir; aún confío
en mi aptitud y en mí.
En torno, el mar abierto, por el azul
navega plácida mi barca.
Todo resplandece nuevo y renovado,
dormita en el espacio y el tiempo el mediodía.
Sólo tu ojo — desmesurado
me contempla ¡oh Eternidad!

ECCE HOMO

¡Sí! ¡Sé de dónde procedo!
Insaciable cual la llama
quemo, abraso y me consumo.
Luz se vuelve cuanto toco
y carbón cuanto abandono:
llama soy sin duda alguna.

¡HOMBRE! ¡PRESTA ATENCIÓN!

¡Hombre! ¡Presta atención!
¿Qué dice la profunda medianoche?
«Yo dormía, dormía —
De un profundo sueño desperté: —
El mundo es profundo,
y pensado aún más profundo que el día.
Profundo es su dolor —,
el gozo — más profundo aún que el sufrimiento.
Dice el dolor: ¡pasa!
Mas todo gozo quiere eternidad,
— ¡quiere profunda, profunda eternidad!».

ENTRE AMIGOS

Un epílogo

1

Hermoso es compartir el silencio,
más hermoso es compartir la risa —
tumbado sobre el musgo a la sombra del haya,
bajo un cielo de seda
reír alegre entre amigos
dejando ver los blancos dientes.
Si lo hice bien, callemos,
si lo hice mal, riamos,
y hagámoslo siempre peor,
hagámoslo peor, y maliciosos riamos
hasta ascender a nuestra sepultura.
¡Amigos! ¡Sí! ¿Así ha de suceder?
Hasta la vista. ¡Amén!

2

¡Ni disculpas, ni perdón!
¡Envidiad alegres, cordialmente libres,
el tono, el corazón y la hospitalidad
de este libro tan poco razonable!
Creedme, amigos, ¡no para ser maldita
me fue concedida mi sinrazón!
Lo que yo encuentro, lo que yo busco,
¿estaba ya en algún libro?
¡Honrad en mí la secta de los locos!
¡Aprended de este libro enloquecido
cómo la razón — «entra en razón»!
Ea, amigos, ¿ha de suceder?
Hasta la vista. ¡Amén!

PARA BAILARINES

Hielo liso,
un paraíso
para quien bailar bien quiso.

LA GAYA CIENCIA

Esto no es un libro: ¡qué encierran los libros,
esos sarcófagos y sudarios!
El pasado es su botín:
pero aquí vive un eterno Presente.
Esto no es un libro: ¡qué encierran los libros!
¡qué encierran sarcófagos y sudarios!
Esto es una voluntad, una promesa,
esto es un viento marino, un levar anclas,
esto es una última ruptura de puentes,
un rugido de engranajes, un gobernar el timón;
¡brama el cañón, blanco humea su fuego,
ríe el mar, la inmensidad!

A LA MELANCOLÍA

No te enojes conmigo, melancolía,
porque tome la pluma para alabarte
y, alabándote, incline la cabeza
sentado sobre un tronco como un anacoreta.
Así me contemplaste ayer, como otras muchas veces,
bajo los matinales rayos del cálido sol:
Ávido el buitre graznaba en el valle,
soñándome carroña sobre madera muerta.
¡Te equivocaste, pájaro devastador,
aunque momificado descansara en mi leño!
No viste mi mirada llena de placer
pasear en derredor altiva y ufana;
y que cuando insidiosa no mira a tus alturas,
extinta para las nubes más lejanas,
se hunde en lo más profundo de sí misma
para radiante iluminar el abismo del ser.
Muchas veces sentado en soledad profunda,
encorvado, cual bárbaro oferente,
pensaba en ti, melancolía,
¡Penitente, pese a mis pocos años!
Sentado así, me complacía el vuelo del buitre,
el estruendo de la avalancha,
y tú, inepta quimera de los hombres,
me hablabas con verdad, mas con horrible y severo semblante.
Acerba diosa de la abrupta naturaleza,
amiga mía, te complaces en manifestarte a mi alrededor
y en mostrarme amenazante el rastro del buitre
y el goce de la avalancha, para aniquilarme.
En torno a mí respira enseñando los dientes
la apetencia de muerte:
¡torturante avidez que amenaza la vida!
Seductora sobre la inmóvil estructura de la roca
la flor suspira por las mariposas.
Todo esto soy —me estremezco al sentirlo—:
mariposa seducida, flor solitaria,
buitre y rápido torrente de hielo,
gemido de la tormenta — todo para ensalzarte,
fiera diosa, ante quien profundamente inclino la cabeza,
y suspirando entono un cántico monstruoso de alabanza,
sólo para ensalzarte, ¡que con cordura
de vida, vida, vida esté sediento!
No te enojes conmigo, divinidad malvada,
porque con rimas dulcemente te orne.
Aquel a quien te acercas se estremece ¡oh rostro terrorífico!
Aquel a quien alcanzas se conmueve, ¡oh malvado derecho!
Y yo aquí estremeciéndome balbuceo canto tras canto
y me convulsiono en rítmicas figuras:
fluye la tinta, salpica la pluma afilada,
¡oh diosa, diosa, déjame — déjame hacer mi voluntad!

SOLITARIO

Graznan las cornejas
y aleteando se dirigen a la ciudad;
pronto nevará.
¡Feliz aquel que aún tiene patria!
Ahora estás petrificado
y miras hacia atrás ¡cuánto tiempo ha pasado!
¿Por qué has huido, loco, por el mundo
ahora que el invierno se aproxima?
El mundo: puerta muda y fría
abierta a mil desiertos.
Quien perdió lo que tú perdiste
en parte alguna se detiene.
Ahora estás pálido,
condenado a un viaje de invierno,
al humo semejante,
que sin cesar tiende a más fríos cielos.
¡Vuela, pájaro, grazna tu canción
en tono de pájaro desértico!
¡Esconde, loco, en hielo y en desprecio
tu sangrante corazón!
Graznan las cornejas
y aleteando se dirigen a la ciudad:
— pronto nevará.
¡Infeliz aquel que de patria carece!

(Imágenes: Edward Hopper)

 

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2016/05/entre-la-melancolia-y-el-impetu-8-poemas-de-nietzsche-para-explorar-la-faceta-menos-conocida-del-filosofo/

3 de mayo de 2016.

Vita activa: El espíritu de Hannah Arendt, por Ada Ushpiz

La banalidad del mal. Los archivos indeseados del Holocausto judío, que siempre te molestan.

Ante un golpe de bayoneta en la cara, cualquiera se tira por el balcón, o huye hasta la Patagonia. Vita Activa, el espíritu de Hannah Arendt, documental de Ada Ushpiz, estricto control de imágenes, Arendt reafirma la condición humana ante los totalitarismos existentes. Se ríe de nosotros en las entrevistas. Toda la intelectualidad neoyorkina se vuelca a la sala del Filme Forum a ver la obra y darse su bañito de inteligencia. Yo fui de la mano de la Voluntad de poder.

La escritora judía de origen alemán, Hannah Arendt, nos transporta a la crítica audaz del Ser y Tiempo (Martin Heidegger),  del motivo y los motivos del pensamiento humano ante la ideología fascista-aria-línea Moscú, a un origen acabadito de hacer. Vivió para contarlo, no así su amigo, Walter Benjamin, que no sobrevivió a su terror.

Arendt huyó a New York, y aquí vivió ansiosa su horror. La bella y la bestia para reírse mejor, sin enajenación sionista, a la que había ayudado hacer. Hannah es el espíritu del judaísmo, llámese kafkiano, celanista, o la contradicción de un demonio exclusivo de los judíos.

Ya se han hecho varios filmes sobre Hannah Arendt, en todos se observa su relación con el filósofo alemán, Martín Heidegger, 35-17 la diferencia de edad, con el que tuvo un romance oculto, y claro, la guerra los separó, hasta que volvieron a verse en los años 50s.

Martin nunca aprobó a su amante judía como escritora, nunca contestó una dedicatoria. Sabía Heidegger que era marxista por su esposo, y él de la élite subjetivista,  pero lo que no sabía el orlado pensador, era de su amante amor, que tenía plena libertad. Tuvo varios matrimonios. Más allá de Rosa Luxemburgo, apaleada como las mártires del siglo 16.

Ella tampoco aprobó que Heidegger fuera líder de NSDAP, a la que pertenecieron varios escritores. Hannah empieza a ver el totalitarismo en todo su esplendor, tanto en Alemania Nazi, Nacional socialismo como en Stalin y la Unión Soviética, hasta la publicación de su libro en 1951. La banalidad del demonio.

El documental, Vita Activa, te lleva a oscuras escenas de archivo, al filo de las barracas, al hambre que carcome la carne, y al perfecto exhibicionismo del judío errante, los gestos de la locura y de la experimentación científica, algo que hoy en día se quisieran las organizaciones narcoparamilitares de Amértica latina.

La fotografía te hiela la sangre, brotas de polución en polución, no era este objetico de la muerte lo que quería Arendt con su filosofía de la vida, en lucha con Heidegger, que al final tendrán la razón. Tal parece que era buen catre, ¿Pero qué era del antisemitismo lo que le engolosaba a Arendt del filósofo enano profeta de todos los tiempos? El ser de amor glorificado por San Agustín.

Por supuesto, el Sionismo ha sacado las uñas, y hoy es otro Totalitarismo. La Filósofa defendió a los palestinos, y quería una equidad, o mejor quería que no existiera la exclusión social como en la Alemanía Nazi. Adoptó a su espíritu el concepto kantiano del Mal radical.

Otra película sobre la filósofa, Hannah Arendt, con la actriz fasbinderiana Barbara Sikowa, 2012, de la aclamada Marguerete Von Trotta. Que se centra en el juicio contra al líder nazi Adolfo Eichmann.  Corresponsal de The New Yorker.


II

En Vita Activa, el leitmotiv es como en filme de ficción, el juicio con el criminal nazi, Adolf Eichmann, en 1963 en Jerusalén, extraditado de la Argentina. Donde la escritora le quita toda responsabilidad al reo, La banalidad del mal, víctima de la ideología del totalitarismo, a veces, pensaba, dice el reo que el fin de semana veré a mi hija caminando. Hannah consiguió muchos enemigos, inclusive entre sus amigos.

Algunos escritores como el poeta Robert Lowell, y el filósofo Karl Jaspers, consideran sus escritos sobre el juicio en Jerusalén de Eichmann como obras maestras sobre teoría política (La banalidad del mal). Su gran momento americano.

No se consideraba alemana pura, sino por la lengua, la filosofía y la poesía. Fue nacionalizada estadounidense. Hannah fue de esos extranjeros molestos que persiguió el nazismo hasta las fronteras de la débil Europa. Toda esa expresión de la cómica dentadura de los alemanes que he conocido me ha llamado la atención, no vaya a ser exclusiva de los judíos alemanes, mezcla desagradable entre estas mezclas furiosas dentro del racismo. ¿Otra vez qué tuvo que ver Carlos Martel sobre este ir y venir del judío sin patria por toda Europa?

Las intervenciones en televisión americana,  gozó de una buena década, los sesentas, las posturas de esta filósofa ha dado saltos teóricos para el feminismo. Con solo tres libros claves del pensamiento de postguerra: Los orígenes del Totalitarismo, 1951, La condición Humana, 1958, y Men in Dark time, 1968, son suficiente advertencia de encontrarnos con una de las más grandes escritoras filosóficas del siglo XX. La seducción total dice Giorgio Agamben.

Con la banalidad del mal, la poesía prende sus brechas, el sol calcina, la imperiosa necesidad de vernos ante un nazi en el espejo, nos quita el sueño, y nos convierte en esqueletos extraterrestes andando por este filme. Y de qué tu, alemán, tengas que ir a ver los Campos de concentración por gusto del Tercer Reich, no es ninguna responsabilidad tuya. Lo mismo parece pasar con esos genocidios del siglo XXI, que gozan de gran audiencia.

A Ranún Oquiedo

Notas:

Fuente:  https://www.viceversa-mag.com/vita-activa-espiritu-hannah-arendt-2015-ada-ushpiz/

2 de mayo de 2016.

Saber liberarse y saber ser libre

Una breve reflexión sobre «Los himnos de la noche», de Novalis, a la luz de la «Fenomenología del espíritu», de Hegel y el Cristianismo. Un texto mínimo para recordar la grandeza y la pequeñez del humano, más acá de nuestros días.

La muerte de la muerte

Esta proposición: el hombre es un animal racional; que, al obrar de acuerdo con la razón, se eleva. Cuando está en la sima, como el fruto que está allí en lugar de la flor y de la planta que niega, levanta la vista por última vez, saliéndose de sí mismo. Ve lo Absoluto: la realidad de la que está cierto se le escapa de las manos. «Nada más accesible al espíritu que lo infinito», dice Novalis.

Y esta nueva proposición: el hombre es el ser abierto al Misterio. Es decir, una metáfora. O dicho de otra manera: «ser hombre es tanto como ser Universo» (Novalis). El hombre, entonces, es lo que es capaz de sí mismo. Y si ve el Misterio, es porque él mismo es trascendente, porque «Lo desconocido, lo misterioso, es resultado y comienzo de todo (conocemos solo lo que a sí mismo se conoce)» (Novalis).

Pero, para encontrarse divino, primero es necesario perderse. Después, en cada intervalo, en cada gesto de espera, debe que soportar la angustia, como en cada parto hay que soportar el dolor.

Según Hegel, el nacimiento del Espíritu Absoluto implicó la muerte de los estadios religiosos previos. A diferencia de otros filósofos, él no advierte, en el Cristianismo, la síntesis de formas de fe anteriores. Por el contrario, el hombre comprende que los dioses de sus antepasados devinieron cáscaras sin sustancia. Se volvieron dioses muertos, pura «forma».

La tragedia, la epopeya, el himno, la escultura, el objeto artesanal ya no son percibidos como reflujo divino, ni siquiera iluminados por su rayo. Son, simplemente, objetos de goce estético que suprimen, momentáneamente, el sufrimiento del ser.

En la comedia, los dioses terminaron de morir: se revelaron en su esencia teatral (la encarnación de los dioses griegos era solo artística). Hubo, pues, un momento en el cual el hombre estuvo solo.

Y en la soledad, el dios se volvió inaccesible. Por ello, el hombre se empequeñeció, como un niño que despertara de un sueño vistiendo el traje de un adulto. Se asustó de sí mismo: al perder a sus dioses, perdió su sustancia (la existencia objetiva) y su subjetividad (el sí mismo). Perdió el orden en dos niveles: el cosmos y la historia.

Jean-Louis Vieillard-Baron lo entiende así:

  Lo divino, que Hegel ha convertido en el principio epistemológico de su sistema, ha aparecido hasta este momento con las siguientes formas: la cosa sensible (la estatua), el lenguaje (el himno), la autoconciencia universal, la corporeidad humana, la representación poética, y finalmente, la certeza de sí mismo que se tiene por invulnerable.

De esta manera, pensando la desdicha, el hombre se hizo filósofo: pensó el dolor infinito como un momento y no como el todo; pensó en profundidad, pensó lo Absoluto como lo idéntico a sí mismo. Se pensó. Y la objetivación es una verdadera desdicha.

Estos son los momentos, o cadáveres, que el Espíritu debió atravesar para revelarse a sí mismo en su propia Unidad.

Con mayor o menor felicidad, el hombre reinventó la religión. Su mundo devenido caos se equilibró con la fuerza del amor; puesto que, para Hegel, la esencia de la religión es el amor. Por sinécdoque, entonces, Dios es amor.

Preciso lo anterior: el afecto, como cualquier sentimiento humano, necesita ser «en» una circunstancia. Es decir, ser contingente. En la contingencia, el Espíritu toma cuerpo. Al tomar cuerpo, Dios se hace hombre: la forma se llena de vida.

Según la terminología de Hegel, lo Absoluto se vuelve sujeto. En este sentido, la revelación del Espíritu como lo Absoluto puede comprenderse en sintonía con la relación amorosa de la Trinidad. Asimismo, el carácter dialéctico del Absoluto y el sufrimiento de Cristo podrían ser comprendidos de la misma manera.

En el amor, el hombre deja de ser cosa: Dios toma esa función. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre, para reconocer a Dios, debe olvidarse de sí mismo. La contradicción, se resuelve en la siguiente síntesis: el perdón que trae Cristo, negando nuestra propia nada.

Citando a Jean-Louis Vieillard-Baron de nuevo: «La autofenomenalización de Dios es el objeto único de la Fenomenología del espíritu, el lugar mismo en que ella encuentra y realiza su propia verdad».

La ansiedad, pues, desaparece al surgir el objeto deseado. Pero el hombre ya había internalizado el dolor como condición del filosofar, y, también, característica del dios que se humilla, el Dios cristiano. Cuando acepta esta verdad, la ansiedad y el dolor se trasladan al culto. Esto significa que se transforman en sentimientos que renacen ritualmente cada día, como Cristo en la hostia y el vino: «Hay que estar orgulloso del dolor; cada dolor es un recuerdo de nuestro alto rango» (Novalis).

Habitar y evitar el mundo

La aprobación de la vida que no implica la negación de la muerte, sino, al contrario, una exaltación de ella; la necesidad de transgresión que, por consiguiente, requiere de la prohibición, (¿es posible una anarquía del espíritu y del cuerpo que no disuelva la condición humana?); la necesidad de romper con la finitud; la violencia como medio para lograr lo anterior.

Todo un edificio se levanta para adorar el momento presente. Lo carnal, lo animal, lo irracional e individual. Otro se desmorona: el pasado que ya no es afín, y por lo tanto, tampoco el futuro.

Frente a la inestabilidad psíquica, la naturaleza se presenta como incorruptible, dentro de un contexto en el cual es hombre aparece como lo más corruptible. Saber liberarse no es nada; lo arduo es saber ser libre.

Notas:

@luciovpinedo


Fuente:  http://www.elciudadano.cl/2016/04/28/280747/saber-liberarse-y-saber-ser-libre/

1° de mayo de 2016.  CHILE

En la onda expansiva de Wittgenstein

‘LUDWIG WITTGENSTEIN. ANALOGÍA Y PARECIDOS DE FAMILIA’. Mauricio Beuchot. Herder, 2016, 156 págs. 16,90 euros.

El filósofo e investigador mexicano Mauricio Beuchot absorbe parte del estilo claro, conciso -y no por ello menos misterioso- de Wittgenstein para tratar de explicarlo y resumirlo en pocas páginas. Este camuflaje estilístico y enunciativo con el objeto de estudio le ayuda sin duda en lo que respecta al segundo gran objetivo de este iluminador librito, el de tratar de completar al gran y esquivo pensador austriaco, de marcar una línea de interpretación del autor del Tractatus y las Investigaciones filosóficas para el presente y el futuro de la filosofía del lenguaje y hermenéutica.

Así, imbuido de un espíritu didáctico y asumiendo las principales lecturas que hasta ahora ha soportado la obra de Wittgenstein, Mauricio Beuchot repasa, desde distintas ópticas, los dos grandes periodos en los que se suele dividir su pensamiento con la intención de superar las posturas maximalistas que han malinterpretado doblemente a Wittgenstein, tomándolo ya por un positivista lógico antimetafísico, ya por un escéptico y relativista que deslió la filosofía en una nebulosa terapéutica.

Señalados y explicados los equívocos, asumido un Wittgenstein poliédrico antes que bifronte, Mauricio Beuchot se encuentra por fin legitimado para nombrar (y devolver) algo así como una deuda con el pensamiento wittgensteiniano que implica a su vez una mirada en clave personal a su obra. Es al momento en que el austriaco decide abandonar la idea de lenguaje como espejo del mundo e interesarse en su actualización pragmática -los famosos “juegos de lenguaje”- y en la correspondencia de éstos con “formas de vida”, a donde se dirige Beuchot para tomar impulso y dar el paso que el austriaco no dio o sólo dejó dibujado. Lejos del reproche, lo que carecería de sentido, y cerca de una asumida filiación, el mexicano profundiza en nociones como las de “parecidos de familia” y “ver como” para considerar a Wittgenstein como el motor de su filosofía analógica, una manera de “decir de otra manera”, de “decir balbuciendo” (discurso simbólico, metafórico, basado en semejanzas y diferencias) que sacaría a la religión, la estética o la ética del silencio mostrativo (pues se viven, no se “dicen”) en el que las confinó el radical giro pragmático del austriaco.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodesevilla.es/article/ocio/2270166/la/onda/expansiva/wittgenstein.html

27 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Formas democráticas

En la primera parte de la ponencia, unas seis páginas, analizo aspectos del pensamiento político de Pericles, Temístocles, Platón y Aristóteles. Su concepción del estado y de la política, y sus consideraciones sobre los tipos de gobierno y la democracia. Investigo y enjuicio la ciencia de gobierno en la Antigüedad griega. La racionalidad política y el valor de la experiencia, la prudencia y la sagacidad, en el ámbito de la doctrina política helena, también son objeto de mis análisis.
En la segunda parte de mi escrito me ocupo de reflexionar acerca de la forma de entender la democracia y el poder político de tres filósofos: Espinoza, Malebranche y Strauss. En las conclusiones confirmo que vivimos, en una democracia de mercado, que no es lo mejor para los ciudadanos. Es necesario construir una democracia solidaria y realmente participativa.

La democracia ateniense y la ciencia de gobierno

Ciertamente, el derecho escrito y la conformación de las póleis o ciudades estado en la antigua Grecia son algunas de las bases del surgimiento de la ciencia de gobierno antes del siglo V a. C.

En esta ponencia me propongo tratar algunos aspectos de la diversidad de interpretaciones que se han formulado sobre la democracia y sus características esenciales. Algo que sigue siendo objeto de controversia actualmente, y lo ha sido también a lo largo de la historia del pensamiento político y filosófico. También pretendo comparar los procedimientos democráticos de Pericles, y aspectos del pensamiento político de Platón y Aristóteles con otros filósofos posteriores. Con la exposición de los diferentes partes de este escrito se pueden sacar conclusiones al respecto.

Que los sofistas consideraran que los políticos debían destacar por su fuerza de persuasión era la expresión de un relativismo ético y político que se oponía frontalmente al universalismo moral propio, por ejemplo de Sócrates, Platón. Aristóteles también rechaza los planteamientos políticos de los sofistas, por su excesivo escepticismo y su cinismo ético.

Para Platón el ejercicio político democrático debe fundamentarse en la reflexión pero también en la experiencia. Por tanto, el político democrático debe ser a la vez teórico y práctico.

Como escribe Angela Sierra: «En cualquier caso, como conocimiento experimental, no sistemático, el saber político había guiado la acción de políticos notables, tales como Temístocles y Pericles que habían deducido de su experiencia una metódica de actuación consciente,…».

La supuesta predicción de lo que va a suceder, sobre todo en democracia, es bastante discutible. Ya que los hechos políticos, aunque son objeto de observación, análisis y reflexiones son, al menos, en el futuro relativamente previsibles por su contingencia. Lo probable está presente de lleno en la actividad política. Si bien, los gobiernos democráticos, también están condicionados por muchos avatares de todo tipo.

En la antigua Atenas tanto Temístocles como Pericles fueron políticos llenos de sagacidad y experiencia. Su aguda observación de la lógica social de su tiempo, les posibilitó tomar decisiones políticas beneficiosas para la población, y sobre todo, mantener el equilibrio y la prudencia en la democracia directa ateniense.

Respecto a Pericles es evidente que promueve un conocimiento racional que redunda en decisiones prudentes políticamente. Algo puesto de manifiesto, por ejemplo, en su discurso La victoria será de Atenas defendiendo la intervención de los atenienses en la guerra del Peloponeso. Porque iba en la línea política de reafirmar la vocación imperial de Atenas. En efecto, la necesidad y el interés son los principios rectores de la democracia para Pericles.

Este gran político está convencido de la necesidad de lograr un acierta identificación emocional, por parte de los ciudadanos, con el contenido de sus discursos políticos, que están fundamentados en la verdad objetiva, y en análisis lógicos y racionales. Algo que también puede servir de ejemplo, para la época contemporánea, aunque sea considerando el gran cambio de las instituciones democráticas, y el muy diferente contexto social, político y cultural existente en la actualidad.

Los tres principios que seguía Pericles en su actividad política pueden ser asumidos como válidos en la democracia contemporánea. El primero es que existe una conexión factual o entre los acontecimientos. El segundo es la constatación de que la necesidad determina la acción, o, al menos, puede condicionarla. Y el tercero es que las decisiones democráticas deben guardar una relación o correspondencia con las circunstancias existentes en cada momento. Por tanto, en relación con la elección de ir a la guerra del Peloponeso o no, Pericles dice en su discurso: «Porque toda imposición, sea insignificante, sea de la mayor trascendencia, impuesta a un estado por otro de igual categoría sin una previa mediación amistosa, sólo puede significar una cosa: la esclavitud». Desde la perspectiva actual está claro que no se pueden aplicar estos criterios, ya que debe imperar la idea de paz, y existen diferentes modos de encauzar las relaciones diplomáticas, entre los estado democráticos.

Frente a las virtudes heroicas de los héroes homéricos se considera, ya a partir, sobre todo, de Pericles y Platón, que el cálculo político y la deliberación especulativa y racional son fundamentales, en los gobiernos democráticos y, en general, en la actividad política. A respecto dice Angela Sierra: «Particularmente aleccionadora de este sentido de cálculo que pasaba por encima del sentido arcaico del heroísmo, con el cual colisiona, es la política de Pericles. Un sentido del cálculo que Platón hará obligatorio en su filósofo-rey». 

Aunque, si se analizan las acciones políticas de Temístocles se observa que están basadas también en la astucia y el cálculo. Parece que no respeta los preceptos morales de un modo sistemático. Algo parecido a la filosofía política realista elaborada y propuesta, muchos siglos después,  por Maquiavelo.

Platón puede ser considerado el primer gran teórico de la política. Pero, quiere moralizar el Estado de su época, ya que está sumergido en la corrupción y la injusticia. Y que esté convencido de que el pluralismo de valores no es bueno para la paz social es algo entendible desde el enfoque de su tiempo, hasta cierto punto.  El fundador de la Academia piensa que un sistema de valores universal es lo que garantiza la unidad del Estado, o de la comunidad de ciudadanos. Aunque, a mi juicio, es, perfectamente compatible, una diversidad de valores que coexistan con un mínimo universalismo moral que propicie la equidad y la eutaxia.

Es indudable que en la época de Platón la ciencia del gobierno y la democracia estaban fundados en el orden. Algo afirmado también por Sierra: «Así que la ciudad era, también, un proceso de razón factualizado, que iba del presente al futuro. Era la expresión del bien común». Aunque ya se sabe que Platón no estaba de acuerdo con la utilidad y justificación de la democracia como régimen de gobierno. En su estado ideal elabora una especie de autocracia. Porque considera que, la forma democrática de gobierno, no garantiza el orden ni la paz entre los ciudadanos. Algo en lo que no estoy de acuerdo. Puesto que existen procedimientos políticos democráticos que superen las disensiones y los desacuerdos. Por, ejemplo, la búsqueda de acuerdos políticos o pactos, etc.

Los planteamientos democráticos de Pericles no eran, ciertamente, compartidos por Platón que provenía de una familia aristocrática. Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista, ni promovían una desaparición de las diferencias en las clases sociales. Parte del buen gobierno de Pericles se debe a la reducción considerable de la influencia política de la aristocracia lo que reforzó en gran medida las prácticas democráticas, y sobre todo una nueva interpretación de la justicia que fue más profunda y racional. De todos modos, es necesario destacar la desilusión de Platón ante el fracaso de la antigua clase alta en su deber de gobernar Atenas con justicia.  Aunque esto no justifica, a mi juicio, la rigidez del estado ideal que diseña minuciosamente Platón en su libro La República o El Estado. En todo caso, independientemente, del aristocratismo político de este gran pensador, conviene poner de manifiesto que pretende la aplicación de unas formas de gobierno fundamentadas en normas éticas.

Como asesor filosófico de Dionisio fracasa, porque era un tirano. En el estado ideal elaborado por Platón los ascensos de clase social son excepcionales lo que, en mi opinión, es algo negativo. Puesto que lo deseable es que desaparecieran las diferencias de clases sociales en todo estado.

Los sistemas de gobierno de los estados son legítimos, si se apoyan en leyes racionales, y en la dirección de la razón en relación con el uso del poder y la autoridad. Si bien es cierto que, para el maestro de Aristóteles, la democracia ateniense que era apoyada por los sofistas carecía de legitimidad política, porque practicaba la injusticia y la falsedad resultado del relativismo, y del escepticismo imperante en la actividad política ateniense.

Considero que aunque la influencia de los sofistas con su relativismo fuera observable en el mundo político de esta ciudad estado, esto no era suficiente para deslegitimar la democracia ateniense .En lo referente a la formación de los gobernantes estimo que posee una considerable parte de razón Platón al pensar que deben ser sometidos a un estricto proceso de selección y formación. Ya que los reyes filósofos o regentes serían los ciudadanos más juiciosos y prudentes para tomar decisiones más racionales y beneficiosas para todos. Y es que los que acceden a las más altas formas de conocimiento, son los que alcanzan la preparación adecuada para ejercer el poder, con criterios razonables, sabiendo buscar el interés general y el bien común.

Y es cierto, en mi opinión, que la formación filosófica y científica es la más apropiada y útil para el ejercicio de la actividad política. Que Platón determine en su estado ideal que la clase dirigente o dominante sea una especie de élite socialista sin propiedad privada es significativo, y da una idea de los gravísimos problemas de corrupción económica que ya existían en aquella época. En su última obra sobre política en Las Leyes la doctrina de Platón establece un Consejo Nocturno que regula hasta los juegos de los niños, algo claramente excesivo e irracional. Y responde al deseo de este filósofo de superar los cambios en la estructura del estado ideal, por el simple transcurso del tiempo, y por las transformaciones históricas de la realidad. Considero que no existe un estado político ideal.

Porque lo esencial es que los procedimientos democráticos deben ser participativos, colaborativos y deliberativos. De esta forma, las decisiones políticas de los gobiernos democráticos pueden ser analizadas, discutidas y valoradas en cada momento. Ya que la legitimidad y la soberanía del pueblo es la base de todo estado de derecho y social. En este sentido, internet, las redes sociales y los medios de comunicación cada vez tendrán un mayor protagonismo, como expresión de las opiniones y argumentaciones de los ciudadanos, principalmente, respecto a temas sociales y políticos

Las reflexiones de Aristóteles acerca del estado y la democracia están dirigidas al buen vivir. En este sentido, a diferencia de los sofistas que consideraban al estado una creación convencional, el estagirita está convencido de que el ordenamiento estatal responde a su carácter de sociedad natural.

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma. Al respecto escribe Aristóteles en su Política: «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios».

Ciertamente, los planteamientos políticos aristotélicos se circunscriben a la polis o Ciudad- Estado griega, ya que no tenía en cuenta, de modo especial, a los imperios y las naciones en sus elaboraciones sobre la organización política del poder. De todas formas, su teoría política se puede aplicar a cualquier estado o nación. Su penetración intelectual captó perfectamente los entresijos, la esencia y las funciones del Estado de una manera profunda.

Es indudable que la mentalidad de la época influyó en Aristóteles, en relación a su aprobación de la esclavitud por considerarla natural, algo que desde los parámetros modernos resulta absurdo. Lo que si es coherente es que afirme la diferencia de capacidades intelectuales y físicas de los hombres lo que, a su juicio, justifica que existan diferentes posiciones en la sociedad, en función de las mismas. Este pensador llegó a escribir en relación con el dinero: «El dinero se inventó para ser usado en los cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés». De lo que se deduce, a mi juicio, que no estaría de acuerdo con la actividad de los prestamistas, porque la consideraba una actividad no natural. Si viviera actualmente, creo que modificaría mucho el sistema financiero existente en el siglo XXI.

Aunque fue discípulo y amigo de Platón no aceptaba el esbozo platónico del estado ideal. Porque estaba convencido de que las propuestas organizativas de su maestro no eran convenientes al ser radicales. Por ejemplo, pensaba que el comunismo proyectado por Platón causaría graves problemas, discusiones continuas, ineficacia, etc. Aristóteles está, claramente, a favor de la propiedad privada, ya que es fuente innegable de disfrute y placer para los individuos. Desde la perspectiva aristotélica el modelo de estado platónico tiende en exceso a un igualitarismo o unificación que no es lo más apropiado y beneficioso para los sujetos.

Una de las cuestiones esenciales en las que insiste Aristóteles es en la necesidad de una educación de los ciudadanos, para que no deseen una riqueza excesiva. Puesto que la acumulación de dinero o de bienes en sí misma, no es algo positivo. En relación con la actividad política Aristóteles se muestra partidario de que los ciudadanos, en la democracia directa en la que vivían, participaran de modo alternativo en el gobierno, y en el ser gobernados. Esto parece un planteamiento muy moderno y actual desde cierto punto de vista, y con las correspondientes diferencias por la distancia temporal y de costumbres. Consideraba, acertadamente, que todo ciudadano debe poder formar parte activa en la Asamblea,  y en el ejercicio de la justicia, si bien de un modo controlado.

Investigando y estudiando los tipos de constituciones Aristóteles realizó una división básica en dos clases: las que buscan el bien común y las que no, porque persiguen el interés de la misma clase gobernante. Para este filósofo el gobierno de la clase media es el mejor y el más deseable. Es lo que se denomina mesocracia. Ya que sucede que la aristocracia, ante las posibilidades reales de corrupción en el ejercicio del poder, es un ideal demasiado elevado, y con escasas probabilidades de lograr un gobierno estatal equilibrado y justo.

Spinoza y la democracia

Indudablemente, este filósofo del siglo XVII es un decidido partidario de la democracia como la mejor estrategia en el ejercicio del poder político. A pesar de algunos anacronismos que forman parte de la mentalidad de su época, ya que Espinosa no reconoce el derecho a voto de las mujeres, su pensamiento liberal pretende que los seres humanos se basen en la razón en la toma de decisiones.  Aunque está claramente influido por el pensamiento político de Hobbes elabora una teoría política propia y original que está integrada en su filosofía racionalista como una parte de la misma. Espinosa fue un pensador muy tolerante respecto a las creencias religiosas.  Este filósofo a diferencia de Hobbes considera que el paso del estado de naturaleza al orden civil,  a través del pacto de estado, propicia que la fuerza racional dirija la política estatal en beneficio de todos los ciudadanos optando por el bien general. En relación con la definición de lo que se puede entender como democracia Espinosa aunque está inmerso en el pleno absolutismo político de su periodo histórico escribe: «La asociación universal (general) de los hombres que de un modo colegiado posee el sumo derecho para todas las cosas que puede». Estoy convencido de que el rasgo esencial es, precisamente, la acción política colegiada, y la deliberación común de los asuntos que deben ser sometidos a discusión razonada antes de tomar las decisiones más apropiadas, también según las diversas circunstancias.

El valor de la razón es esencial para Espinosa. Aunque es cierto que la racionalidad puede ejercerse de diversas formas es innegable que existe una fundamentación argumentativa coherente y correcta que justifica las decisiones adoptadas en el campo de la praxis política. Porque el racionalismo espinosiano potencia la libertad humana y la apropiación de todo lo que aumente la capacidad de obrar de cada ser humano.

Ya que es consciente de que en la ciudad o en el estado se vive según decisiones comunes en el ámbito ciudadano y colectivo de la sociedad. Este filósofo racionalista otorga una gran importancia a la solidaridad y a la ayuda mutua en la existencia colectiva que conforma fundamentalmente las sociedades de los diversos estados de su tiempo, algo que es extrapolable a la actualidad.

Porque las pasiones para Espinosa deben ser deben estar controladas por la razón, ya que si esto no sucede desaparece la armonía social algo esencial para el bienestar general. Como dice Rábade: «Esto es, la conducta racional es una conducta social que exige la unión entre los hombres».

Lo que no significa que Spinoza esté en contra de los deseos. Pero sabe perfectamente, porque era también un gran observador de la conducta humana que las leyes deben poner un límite a lo irracional,  que perjudica el deseo de perfección y la vida racional. El estado, por tanto, debe ser una especie de estructura que posibilite una existencia racional para que se logre una sociedad política justa y solidaria. Además, está claro que en la filosofía spinoziana el deseo es la esencia misma del hombre.

El gozo o la alegría son pasiones positivas que proporcionan perfección y felicidad a los seres humanos y, por tanto, dice Spinoza en su Ética: «Por consiguiente, en lo que sigue voy a entender por alegría la pasión por la que la mente pasa a una perfección mayor». Este pensador también considera, acertadamente, que todas las ciencias buscan la mayor perfección posible desde la perspectiva humana.

En conclusión, la política de Spinoza expuesta fundamentalmente en su Ética, Tratado Teológico-Político y Tratado Político sustenta una filosofía política de cuño liberal a favor de la tolerancia en el ámbito de las ideas y de la libertad cívica y religiosa. Afirma el gran e irrenunciable valor de la razón en la actividad política que debe estar dirigida siempre a potenciar la capacidad de actuar del ser humano. Este filósofo fue un decidido partidario de las libertades y de la razón. No tiene dudas respecto a que la democracia es la mejor forma de estado político. Y esto ya en pleno siglo XVII. Un siglo en que el régimen político imperante en Europa era el absolutismo.

Si en el estado de naturaleza a los seres humanos les fuera suficiente el empleo de su razón para vivir adecuadamente, Spinoza no insistiría en la necesidad de alcanzar un pacto para salvaguardar los legítimos derechos de todos. Como escribe en su Tratado Político: «Los hombres no nacen civiles, sino que se hacen». En este sentido, se sitúa en un plano de pensamiento político similar al de Hobbes. Y es que el estado previo de pura naturaleza no es el más idóneo para los hombres, porque se impondrían los más fuertes sobre los que lo son en menor grado.

Como también indica Rábade: «Mientras en Hobbes se trata de pasar de la guerra de todos contra todos a la paz civil que nos ofrece el pacto de estado, en nuestro filósofo se busca con el pacto aprovechar y dirigir la fuerza racional que constituye el elemento fundamental del hombre». No cabe duda de que su entendimiento de la democracia está influida, de modo claro, por su conocimiento del régimen relativamente liberal de J. de Wit. Por tanto, aunque a Spinoza le desagrada mucho la aristocracia como forma de estado, tampoco ve con buenos ojos la monarquía.

Se puede decir que la interpretación de la democracia por parte de Spinoza está teñida por el absolutismo. Entre otras cosas no acepta que los peregrinos, los siervos, las mujeres y los delincuentes gocen de una total posesión de derechos. Estos últimos también tienen derechos reconocidos, actualmente, aunque estén en la cárcel. Es entendible la actitud intelectual del pensador holandés, si se piensa en la mentalidad de su época, de la que no pudo abstraerse por completo.

Desafortunadamente, la prematura muerte de este gran pensador racionalista le impidió continuar el ya iniciado capítulo XI de su Tratado Político, precisamente dedicado a explicitar su planteamiento detallado acerca de la democracia.

Evidentemente, Spinoza considera que existen riesgos en un estado por causa de las libertades de las que disfrutan los ciudadanos, pero es el lógico y razonable coste de una existencia fundamentada en la racionalidad y en la tolerancia. Algo que es justificado muy coherentemente por el filósofo de ascendencia, probablemente española, al escribir: «Confieso ciertamente que de una libertad tal pueden seguirse a veces algunos inconvenientes; pero, ¿qué se ha establecido nunca tan sabiamente que no pudiera surgir de ello inconveniente alguno?». De todos modos,  aunque su modelo de estado posee ciertos aspectos de estado absoluto, está basado en una estructura no despótica, y se fundamenta en la racionalidad. Se comprende que Spinoza reitere la importancia de la libertad de juicio que debe ser respetada por todos los estados. Critica también duramente los prejuicios, probablemente, porque él mismo sufrió las consecuencias de las falsas ideas, y de la intolerancia e incomprensión, por su libertad de pensamiento y creatividad.

De hecho, en 1656 Spinoza a los veinticuatro años fue expulsado de la sinagoga por excomunión del rabino Morteira. Y como escribe Rábade: «Diversos testimonios coinciden en señalar que Espinosa redactó una apología en castellano que no se conservó». Conservó siempre su independencia intelectual como filósofo, y si bien le fue ofrecida una cátedra de filosofía occidental en la Universidad de Heidelberg, no aceptó la proposición, ni tampoco una pensión real del rey Luis XIV, si le dedicaba uno de sus libros. El panteísmo del racionalismo spinozista ha servido de inspiración a filósofos posteriores a lo largo de los siglos.

Malebranche y el iusnaturalismo racionalista democrático

Ciertamente, el desarrollo de unas consideraciones críticas acerca de la filosofía racionalista de Malebranche es una tarea extensa. Me limitaré en este artículo a unos comentarios sobre sus planteamientos en relación con aspectos ético-políticos y sociales.

Especialmente, porque el ocasionalismo ha sido ya abundantemente tratado y analizado por numerosos pensadores.En lo relativo al ocasionalismo de Malebranche, si se entiende que Dios es lo que sostiene las leyes de la naturaleza, y que como resultado de las huellas en el cerebro son producidos los datos de conciencia, puede pensarse que la disposición general de la naturaleza es ocasionalista.

Lo que, a mi juicio, no se sostiene argumentativamente es pensar en la divinidad como entidad productora o causante en nosotros de tales o cuales contenidos mentales. De todas formas, conviene tener presente que la producción filosófica y teológica de Malebranche es fundamental en la Historia de la Filosofía.

Por ejemplo, este filósofo francés elabora una teoría del proceso sensorial que se anticipa desarrollos de otras epistemologías posteriores, lo cual es altamente meritorio. Indica que existe primero una acción de los objetos sobre el organismo y también huellas cerebrales además de la sensación como objeto de la mente y, por último, una actitud judicativa o lo que es lo mismo una serie de juicios. Esto lo que prefigura es una teoría asociacionista por parte de Malebranche para la explicación del funcionamiento cerebral humano.

Respecto a la ética malebranchiana conviene saber que la libertad es un valor esencial para el pensador racionalista galo. Por tanto, el ocasionalismo es la afirmación de la omnipotencia divina que produce una especie de ajuste perfecto entre el alma y el cuerpo, como también establece Geulincx con su metáfora de los dos relojes bien sincronizados.

Independientemente del concepto de gracia que afirma Malebranche, se observa claramente en su pensamiento, una rotunda valoración positiva de la moral racional. Porque se opone al determinismo jansenista. Y es que la exclusividad eficiente de Dios según este teólogo y filósofo no determina el comportamiento humano, ya que el individuo puede superar la gracia divina, y obrar bien mediante la razón.

Por tanto, desde su perspectiva es posible y realizable una moral racional fundamentada en la realidad. Esto se observa de forma más profunda, si se considera que Malebranche no acepta la ética estoica porque piensa, acertadamente, que limita las posibilidades humanas.

De hecho, reitera el valor del amor propio como el motivo esencial en todo ser humano. Lo que se expresa en la búsqueda del placer por parte de las personas. Por tanto, el planteamiento de la ética malebranchiana es parecido en ciertos aspectos al propio del epicureísmo, aunque no al del hedonismo en un sentido absoluto. Para Malebranche el placer viene de Dios y «no del cuerpo». En este sentido, el placer no es algo negativo, y es una manifestación sensible de la adecuación moral de los actos humanos. Además, este pensador considera que tanto la experiencia intelectual como la sensible son primordiales en toda conducta, y también en el ámbito ético.

Se puede decir que para Malebranche existe un amor al orden que es el reflejo de la excelencia divina. Dios es el máximo bien y, por tanto, desde la perspectiva de este filósofo los valores éticos y la bondad como criterio esencial son algo que podemos aprehender en la divinidad si prestamos la debida atención a su perfecta excelencia.

En lo relativo a la sociedad de su tiempo que es la del siglo XVII y principios del siglo XVIII reconoce que percibe con frecuencia la injusticia. No es conformista, pero tampoco es un pensador políticamente conflictivo. Si bien se muestra bastante crítico con la nobleza en determinados aspectos. Malebranche en su teoría política está de acuerdo con la doctrina tomista de la ley natural, aunque añade ideas modernas para su época.

Por ejemplo, afirma el valor de la libertad de conciencia, y también el de la equidad como esenciales en cualquier estado. Anticipa lo que sería el iusnaturalismo racionalista. También legitima, con ciertas condiciones, la desobediencia civil ante los excesos del poder absolutista de su tiempo. En definitiva, la racionalidad y la justicia deben los criterios que fundamenten cualquier acción política y social. Por tanto, en un sentido amplio afirma los valores de la democracia representativa y deliberativa.

Strauss y la política democrática

Leo Strauss es un filósofo que murió en 1973 y que ha dejado profunda huella en la filosofía política contemporánea. Aunque se le considera un pensador político de tendencia liberal y conservadora de su ingente producción escrita, y de su tarea docente en universidades norteamericanas se extraen ideas políticas inequívocamente realistas. Una de las cuestiones que fue objeto constante de sus reflexiones y argumentaciones fue la delimitación teórica de la filosofía política. Establece, acertadamente, una alternativa que fija, de modo general, la orientación esencial de la actividad política.

Porque escribe: «Toda acción política tiene como fin la conservación o el cambio». Se puede interpretar que el buen juicio de los gobernantes se pone a prueba tomando las decisiones más apropiadas en cada momento en función del interés general, y de las circunstancias concretas. La clave es no confundir lo peor con lo mejor, ya que si esto sucede el resultado de la acción política es perjudicial en vez de beneficiosa. De esto se deriva, en mi opinión, la relevancia de unos buenos asesores que tienen que ser los imprescindibles, y no un número desproporcionado y excesivo.

Naturalmente, Strauss considera que lo mejor y lo peor presupone una idea del bien. Los aspectos centrales de la praxis política deben estar dirigidos por el conocimiento de la vida buena y la buena sociedad. Una coherente filosofía política se expresa en un buen orden social que propicia el bienestar individual.

De todos modos, el mismo Strauss es plenamente consciente de la dificultad de lograr una justicia social general, y unas condiciones de vida dignas para todos los ciudadanos de los estados. Algo en lo que incide al decir que: «La filosofía política no enseña cuán extraordinariamente difícil es asegurar esos mínimos de decencia, de humanidad y de justicia que han sido dados por sentado, en algunos países libres».

Evidentemente, la filosofía es una actividad inacabable de búsqueda de la verdad y del conocimiento, y esto se aplica también a la teoría política.  La admiración de Strauss por el legado de la filosofía política de Hobbes, y su elevada valoración del pensamiento político platónico y aristotélico es contextualizada de una forma muy detallada y precisa en sus obras. Afirma que: «Sócrates prefirió sacrificar su vida para salvar la filosofía en Atenas antes que salvar su vida para introducir la filosofía en Creta». Realmente, el conocimiento político es diferenciable de las opiniones políticas, aunque en la práctica política habitual actualmente parece que no se distinguen suficientemente.

Porque los errores, prejuicios, medias verdades, falsedades, etc., están, desafortunadamente, a la orden del día o son frecuentes en la realidad política. Leo Strauss está convencido de la necesidad de estudiar lo más profundamente posible los fenómenos sociales.

Y para esta labor descriptiva, explicativa y analítica es preciso tener en cuenta que el investigador aplica determinados juicios de valor implícitos o explícitos.

A diferencia de Max Weber no considera que los conflictos de valores sean insolubles. Existen posibles soluciones, porque se parte de una racionalidad valorativa precisada coherentemente. Indudablemente, la racionalidad valorativa puede entenderse de numerosas formas, aunque Strauss propone una crítica de la razón valorativa que siga la línea marcada por Kant en la Crítica de la razón pura.

En cualquier caso, el rigor y la coherencia de los juicios valorativos en relación con los fenómenos sociales y con las decisiones políticas es algo lograble, desde una filosofía política razonada que busque la igualdad y la justicia. Strauss reitera la necesidad de una política razonable en interés de todos los ciudadanos.

La tolerancia es otra de las consecuencias de la aplicación del buen juicio a la toma de decisiones en el ámbito político. Pueden existir muchas filosofías políticas erróneas, y lo fundamental es elaborar las correctas y adecuadas para la totalidad

CONCLUSIONES

La democracia es algo imperfecto, porque es algo social, grupal. Ya que como sostiene el materialismo filosófico, el conjunto de individuos que viven en sociedad no son simétricos ni equivalentes, algo que define la política y la moral. En cambio, desde la perspectiva ética, los sujetos si son equivalentes.

Desde un enfoque politico, los contextos culturales, económicos y sociales de los ciudadanos hacen que, no todos puedan aspirar, de forma real y efectiva, a participar en la actividad política de una manera directa. Como dice Bueno: «La democracia no garantiza la igualdad política, sino, a lo sumo, las condiciones del terreno en el cual esta igualdad puede ser reivindicada en cada momento». Aunque esto supone, a mi juicio, la asunción de la imperfección de la democracia. Considero que el cumplimiento efectivo de los derechos reconocidos por la Constitución y por las leyes no es algo completamente ilusorio o utópico. La representación política ejercida por los políticos profesionales es una especie de gremio, que posee una cierta exclusividad en el uso del poder, y de sus atribuciones y ventajas.  Aunque esto puede ser objeto de transformación, con unas nuevas prácticas políticas, por parte de los que ejercen el poder.  Porque es cierto, como afirma el materialismo filosófico de Bueno que cuando la igualdad ética se aplica a los problemas morales se transforma en justicia. Aunque el procedimiento para lograrlo sea la constante rectificación de las desigualdades realmente existentes entre los ciudadanos. Es un proceso que,  por la propia evolución de los estados, y de los grupos sociales es complejo.

Y la idea de solidaridad que está presente, al menos, en los programas políticos de los partidos políticos de las democracias actuales debe ser ejercida contra los que la suprimen o la imposibilitan. Ya que como dice Gustavo Bueno: «La solidaridad democrática, como concepto político, habría de restringirse, por tanto, al terreno político, como “solidaridad de los demócratas contra terceros”, en sentido político: oligarcas, grupos de presión política, etc».

El poder decisorio de los ciudadanos en democracia se circunscribe, esencialmente, a votar, y en el caso de los militantes de los partidos, a ratificar decisiones ya tomadas por las cúpulas de los partidos.

Si a esto se añade la fuerza del poder de los medios de comunicación, y del poder económico que, en su mayor parte no desean grandes cambios en la política económica, parece que la fuerza de las aspiraciones ciudadanas encaminadas a lograr un auténtico estado social de derecho con justicia social,  se convierten en algo casi ilusorio. Aunque es cierto lo que dice Gustavo Bueno en su obra Telebasura y democracia, ya que realiza una profunda y radical crítica a la democracia-mercado existente actualmente. La demanda constante de productos de consumo es lo que sostiene el estado, en detrimento de otros valores. Hasta los electores “compran”  a los candidatos políticos como si fueran bienes de consumo, en función de lo que prometen. Y la partitocracia, así como la separación o disociación entre la clase política y el pueblo, parecen algo difícil de superar, etc. Es evidente que vivimos, en una democracia de mercado, que no es lo mejor para los ciudadanos. Es necesario construir una democracia solidaria, y realmente participativa.

La transición democrática, a mi juicio, puede interpretarse de múltiples maneras, y con numerosos sentidos diferentes. En función de los aspectos que deseemos poner en el foco principal del debate y la discusión. Aunque debe primar una democracia que se base en la solidaridad en un estilo parecido al propuesto por la filosofía política de Rawls. O que la tome, al menos, como punto de partida. Ya que el velo de ignorancia es algo a tener siempre presente en las acciones y decisiones políticas.

Propiciar una mayor igualdad social y económica en los ciudadanos es lo prioritario. Y es que la riqueza social debe ser mejor administrada con procedimientos democráticos basados, especialmente, en el reforzamiento presupuestario de los servicios sociales.

El denominado Estado del Bienestar que se deriva de la aplicación de los principios constitucionales parece que debería ser real, y no un simple planteamiento general teórico, supuestamente, utópico e inalcanzable.

En la sociedad digital, tecnológica y del conocimiento en la que estamos viviendo, todo parece más posible y factible. El cambio social está siendo muy veloz. Y la denominada por Bauman modernidad líquida puede ser más dinámica, y activar políticas más solidarias en busca del bienestar general. Algo que no es tan cambiante, y que, quizás, esté más al alcance, si se emplean políticas basadas en propiciar e impulsar, los legítimos intereses de todos. La democracia social y solidaria es, realmente, posible, si existe suficiente voluntad ciudadana para plasmarla en las instituciones políticas, y en el ejercicio democrático del poder que deriva de la soberanía popular.

Bibliografía:

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WEBER, M. El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales. Editorial Tecnos. Madrid. 2001

Notas:

El siguiente es el vinculo para el video de la conferencia Formas democráticas de José Manuel López García:  https://www.youtube.com/watch?v=YS0BpAYkp_o

Fuente:  http://lasnuevemusas.com/not/9137/formas-democraticas-/es/

7 de abril de 2016

Nietzsche, ¿lector oblicuo de Marx?

Decía Max Weber no sin razón que el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente, es en gran medida el Mundo que formaron las ideas de Marx y Nietzsche. La paradoja es que los autores que acuñaron espiritualmente el Mundo burgués, por izquierda y por derecha, en apariencia jamás se comprendieron intelectualmente. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. Es verdad: Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos públicos, pero este diktatum hay que aligerarlo. Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador reactivo-revolucionario, ignorar su trascendencia filosófica y política, su marca indeleble en la agenda de la Gross Politik. Pero no hay que realizar este trabajo de exégesis bajo la forma hermeneútica forzada de los “paralelismos”. En realidad Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino oblicuamente, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o transferts de diferentes autores y comentaristas. Una polémica e indirecta apropiación, que le permitió utilizar muchas categorías críticas en su lucha mortal contra la Modernidad burguesa.

A la (falsa) idea de un Nietzsche apolítico, impolítico o no-político, [1] se le suma la aparente constatación del desinterés de Nietzsche por la Economía Política in toto, por los factores económicos y en última instancia su desdén olímpico por Marx. Uno de los biógrafos más serios y piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen de su todavía insuperable biografía con la afirmación que Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un problema inmediato”. Janz concluye que “toda esa temática estaba muy alejada del círculo de sus ideas, y por eso, en su obra como en sus cartas, sus tomas de posición frente a la ‘Cuestión Social’ son más bien escasas y se caracterizan por una información unilateral.” [2] Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la Economía política en general y ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente en su tiempo.  La Cuestión Social (incluyendo al propio Marxismo) era para Nietzsche un resultado de la décadence burguesa. [4] Desde la izquierda se precisaba ya tempranamente su pathos político, así Georg Adler veía en su doctrina social la tendencia cultural de los estratos más aristocráticos y cultos de las clases superiores alemanas, y lo definía como el “Filósofo social de la Aristocracia Junker”; [5] en contraposición, el socialdemócrata Franz Mehring, futuro biógrafo de Marx, le denominaba “Filósofo social del Capitalismo” y “filósofo de moda de la burguesía; [6] Max Werner relacionaba su Filosofía como expresión ideológica de la acción política de Otto von Bismarck; [7] Heinrich Mann definía su pensamiento como una suerte de Anti-Marx, una auténtica “Filosofía del Capitalismo”. [8] Pero poco más. Es una inveterada tradición interpretativa que nació con el mismo Nietzscheanismus: en 1899 Falkenfeld que había escrito un libro sobre las desafinidades electivas entre Marx y Nietzsche, sostenía que “Nietzsche es totalmente extraño a los fundamentos económicos de los combates que se producen en la Historia…”.[9] Por extensión, esta indiferencia sistémica de Nietzsche se traslada automáticamente a Marx y al propio Marxismo. Decía Max Weber no sin razón que “el Mundo en que nosotros existimos espiritualmente es, en gran medida, el Mundo que formaron Marx y Nietzsche”. [10] La paradoja es que los autores que acuñaron espiritualmente el Mundo burgués, por izquierda y por derecha, en apariencia jamás se comprendieron intelectualmente. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. Es verdad: Nietzsche nunca citó a Marx en sus trabajos públicos, pero este diktatum hay que aligerarlo. Nietzsche debía confrontarse a Marx, no podía, como gran pensador reactivo-revolucionario, ignorar su trascendencia filosófica y política, su marca indeleble en la agenda de la Gross Politik. Pero no hay que realizar este trabajo de exégesis bajo la forma hermeneútica forzada de los “paralelismos”. En realidad Nietzsche sí leyó a Marx, no lo hizo desde una obra concreta sino oblicuamente, a través de fuentes de segunda mano, indirectas, o transferts de diferentes autores y comentaristas.

  En su época de bachiller en Schulpforta, enero de 1862, Nietzsche estudia con detenimiento la obra del escritor y filósofo Theodor Mundt: La Historia d ela Sociedad en sus nuevos desarrollos y problemas, [11] que no solo dedicaba un capítulo al surgimiento del Proletariado, sino un capítulo entero al desarrollo del Comunismo en Alemania, presentando los antecesores en Babeuf, Hegel y Fichte. Nietzsche hará un completo extracto de la obra. [12] En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por la Filosofía tout court, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero. [13] Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Existe una única (y polémica) mención al apellido Marx en toda la vida y obra de Nietzsche: en 1865 afirma estar estudiando una obra de Marx. [14] Por la fecha, dos años antes de la publicación del primer volumen de Das Kapital, y por la rigurosa calificación de Nietzsche (Werk, Obra), lo más probable es que se refiriera a la Kritik… de 1859. Otra probable fuente secundaria de Marx podría ser el primer interés autónomo de Nietzsche sobre Economía Política y Teoría del Estado, cuando siendo todavía estudiante universitario en Leipzig (1866-1867) asistió a las clases del economista Wilhelm Georg Friedrich Roscher, un teórico altamente productivo, influenciado por la Filosofía de la Historia de Hegel, que buscaba presentar leyes histórico-económicas que explicaran los acontecimientos. Roscher además será uno de los fundadores de la llamada Historischen Schule, la Escuela Histórica alemana y miembro de la corriente denominada Kathedersozialismus. Nietzsche no solo asistió a sus clases, sino también estudió algunas de sus obras. [15] Aunque Nietzsche no se entusiasmó con las lecciones de Roscher, en el semestre siguiente, asistió voluntariamente a su curso sobre la Historia de las Teorías Políticas. [16] Roscher tuvo sus propias polémicas con Karl Marx, que le incluía sin dudar en la categoría crítica de Vulgärökonomie.

  Otra evidencia de su lectura “oblicua” e indirecta de Marx es de 1868, a través de su lectura de la obra de J. E. Jörg: Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland, [17] una historia social de los partidos políticos modernos en Alemania donde se discute en amplitud la eclosión de la cuestión obrera en Alemania. Jörg habla de Marx como el líder en el extranjero de los alten Doktrinäre, viejos doctrinarios de las revoluciones de 1848 Nietzsche discute su contenido por correspondencia con su amigo el noble Carl von Gersdorff. [18] Unos pocos meses después de esta lectura crítica de Jörg, aparece en la revista de libros de Leipzig (donde residía Nietzsche por esa época), Literarisches Centralblatt für Deutschland, una recensión del primer tomo de Das Kapital. [19] Marx habló en su momento ácidamente de esta recensión en una carta a Kugelmann, considerando que el crítico no había comprendido la Ley del Valor (Wertgesetz) ni la Dialéctica misma entre forma y contenido. [20] Es muy probable que Nietzsche, un bibliófilo obsesivo, la haya leído, no tenemos pruebas fehacientes de ello, pero es que además existe otra casualidad con respecto a esta publicación: Nietzsche, en calidad de filólogo, era el responsable de las recensiones y críticas de las novedades editoriales sobre la Antigüedad que aparecían, contribuyendo con ocho recensiones entre abril de 1868 y septiembre de 1870. [21] Para concluir, el fundador y editor-jefe de la revista, el filólogo Friedrich Karl Theodor Zarncke (1825-1891), se convertirá en uno de los amigos más cercanos de la etapa de Leipzig. [22] Es muy probable que Nietzsche leyera la reseña crítica a Das Kapital.

  Aunque lo niegue el Nietzscheanismus, sabemos que Nietzsche fue un lector regular de economista políticos clásicos, que van desde Bagehot, Carey, Galiani, Herrmann, Malthus, Mill, Roscher, muchos víctimas de la Kritik marxiana, y otro tipo de autores que desarrollan ideas económico-sociales como Bebel, Bentham, Carlyle, Dühring, Mirabeau, Montesquieu o Schmoller. En julio de 1875 confiesa en una carta a su amiga Marie Baumgartner que se encuentra entregado a lecturas de Economía Política por necesidades teóricas, por exigencias de su propio desarrollo filosófico: “Me ocupo de una Ciencia de la cual no había tenido tiempo hasta ahora, a saber: Negocios, Administración de Empresas, desarrollo del Comercio mundial (Entwicklung des Welthandels), junto con Economía Nacional y Social (National-und Sozialökonomie)”. [23] De todos ellos es muy interesante para nuestra hipótesis el caso de Henry Charles Carey, principal asesor del presidente Lincoln, autor del primer programa económico del Partido Republicano, quién en su libro más popular, The Principles of Social Science (1858-1859), [24] ofrecía citas y comentarios sobre Marx. Marx afirmaba que “H. C. Carey (De Filadelfia) es el único economista americano de importancia” de su época; y Carey a su vez cita en varias de sus obras a Marx (incluso sus artículos periodísticos en The Tribune). Pocos conocen que Carey conoció el trabajo de Marx a través de sus artículos económicos en los 1850’s, y admirado le envío personalmente copias dedicadas de sus libros Harmony of Interests   y The Slave Trade, Domestic and Foreign. [26] Marx le comenta en carta a Engels que “Carey, el economista político norteamericano, ha sacado un nuevo libro: Slavery at Home and Abroad. Aquí ‘Slavery’ abarca todas las formas de servidumbre, la esclavitud asalariada, etc. Me ha enviado su libro en el que me cita en varias ocasiones (mis artículos en Tribune) como ‘un reciente escritor Inglés’, o como ‘corresponsal del The New York Tribune’”. Para Marx Carey era un teórico de la dependencia, un ideólogo de la burguesía proteccionista de los EEUU frente al imperio británico defensor del Free Trade. En los Grundrisse, Marx criticará su robinsonadas económicas, su conspiracionismo, la confusión entre beneficio y plusvalía; en Das Kapital Marx criticará su idea de la “armonía social” natural de las naciones, armonía que es resquebrajada tanto por la influencia del Mal mayor, las exportaciones inglesas, como por la bestia negra, la intervención del estado en la economía. Volviendo a las posibles influencias de sus lecturas sobre Marx, Carey es citado a su vez en el libro del neokantiano socialista Friedrich A. Lange, del que ya hablaremos más adelante, por lo que es probable que Nietzsche lo haya conocido de esta decisiva fuente. Lo cierto es que Nietzsche encargará la obra traducida del republicano economista Carey al alemán[27] el 8 de junio de 1879 a su editor Schmeitzner, la estudiará y re-leerá hasta bien entrados los 1880’s, permaneciendo en su biblioteca personal hasta su muerte. [28]

  La polémica conversación de Nietzsche contra Marx es muchas veces mediante la ficción de la interposita persona, se encarna en máscaras y conceptos-paja como Socialismo, Hegelería o Dialéctica (un síntoma de décadence). Un segundo nivel de confrontación y polémica sería una perspectiva inversa: seguir las críticas de Engels y Marx a autores claves en el pensamiento nietzscheano, como por ejemplo el del filósofo jovenhegeliano Max Stirner, del socialista-liberal Friedrich A. Lange o el socialista antisemita Eugen Dühring, un abordaje a la relación de Marx-Nietzsche per saltum. Pero existe otro indicador de su diálogo mediado con Marx: el uso en su Kritik a la Modernidad de categorías y definiciones que podríamos llamar proto o filomarxistas, que poseen un indudable eco y tono marxianne. No solo Nietzsche conoce y menciona escuelas de la economía política (como por ejemplo die Manchester-Theorie), sino conceptos técnicos reconocibles. Un ejemplo es el uso crítico nietzscheano de Explotación (Bedeutung), Mehrarbeit, Plustrabajo, de División del Trabajo (Arbeitstheilung) o incluso Klasse, Clase: “Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia…”.[29] Quizá lo más sorprendente en estos textos nietzscheanos es la aparición del concepto de “plusvalía”, en realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar de la filología negativa del Nietzschésime debemos preguntarnos: ¿de dónde pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política?

  Una parte importante de su arsenal de tonalidad marxiana sin duda provino de su propia formación libresca, como estamos viendo, otra parte de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de 1864 con el profesor de Historia social (y de las revoluciones burguesas) y político Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit 1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke; políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director general de los Archivos Centrales del IIº Reich en 1875. [30] En una carta a su madre de noviembre de 1864, Nietzsche le dice que “asisto, naturalmente, con el mayor interés a mis cursos, de los que hay que subrayar uno como especialmente importante: el del profesor von Sybel sobre Política… Las lecciones altamente científicas de Sybel vienen condimentadas con algunas alusiones políticas.”[31] Von Sybel aparece también citado en su Nachlass. Otro importante aporte en armas de la crítica fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y confidente, del cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura política con Wagner. Pero el conocimiento indirecto de Marx y la Kritik a la forma de la explotación burguesa del trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas por el Nietzschéanisme. La repuesta de los economistas (como alternativa al propio Marxismo) a la nueva Soziale Frage, la “Cuestión Social” capitalista en Alemania, asi como a la consolidación del Lassallismo y la obra de Marx, provino de tres sectores: 1. La llamada “Escuela Histórica” (Historischen Schule); 2. De la “Asociación para una Política Social” (Verein für Socialpolitik ,) y finalmente 3. De los llamados Kathedersozialisten (Socialismo de Cátedra). Sintomáticamente, como estamos viendo, Nietzsche tenía conocimientos bastantes profundos de las tres categorías y dentro de ellas de sus propias exposiciones sobre Marx.
(Continuará)

Notas:

1 Sobre el Nietzsche político remitimos al lector a nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862-1872; Montesinos, Barcelon, 2010.
2 Janz, Curt, Paul; Friedrich Nietzsche, (cuatro volúmenes), Alianza Universidad, Madrid, 1981-1985, T. II, p. 221.
3 Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 234.
4 „Die soziale Frage ist eine Folge der décadence“, en: Nachlass, Fragmente „Zum Begriff »décadence«“, 17, #816.
5 Adler, Georg: „Friedrich Nietzsche, der Social-Philosoph der Aristokratie“, en: Nord und Süd, 56 (1891), pp. 224-240.
6 Mehring, Franz: „Zur Philosophie und Poesie des Kapitalismus“, en: Kapital und Presse, Berlín, 1891, pp. 119-127.
7 Werner, Max: „Bismarck und Friedrich Nietzsche“, en: Die Gegenwart, Nr. 40 vom 1.10.1892, pp. 212-214.
8 Mann, Heinrich: „Zum Verständnis Nietzsches“, en: Das Zwanzigste Jahrhundert, 6. Jg., Bd. 2, 1896, pp. 245- 251.
9 Falkenfeld, Max: Marx und Nietzsche, Wilhelm Friedrich, Leipzig, 1899.
10 Afirmación de Max Weber durante una discusión con Oswald Spengler en junio de 1920, citado por Baumgarten, Eduard: Max Weber - Werk und Person, Tübingen, J. C. B. Mohr (Siebeck), 19664, p. 554.
11 Mundt, Theodor: Die Geschichte der Gesellschaft in ihren neueren Entwickelungen und Problemen, Simion, Berlin, 1844, edición aumentada en 1856.
12 El extracto de la obra de Mundt en: BAW, 2, pp. 431-435.
13 Fortlage, Karl; Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant, Brockhaus, Leipzig, 1852, p. 456 y s.s. De joven hegeliano, Fortlage en su madurez intentó conciliar Fichte y Kant en una psicología empirista y un panteísmo trascendental.
14 Nietzsche, Friedrich, carta desde Bonn a su amigo el militar prusiano Carl von Gersdorff, 25 de mayo de 1865, donde le informa que está leyendo una biografía de Beethoven y un trabajo de un tal Marx: “Als Nebensache treibe ich jetzt Beethovens Leben nach dem Werk von Marx”; en: Friedrich Nietzsche; Sämtliche Briefe: September 1864-April 1869. Basler Zeit. Bd. 3. April 1869-Mai 1872, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986, p. 56. En el contexto de la cita es posible que se tratara de “otro” Marx, el Musiktheoretiker Adolf Bernhard, ya que comenta su interés por una biografía de Beethoven. Aunque especialistas alemanes en Nietzsche como Sophus A. Reinert, Erik S. Reinert o Henning Ottmann sostienen que es probable que se refiera a nuestro Karl Marx: por ejemplo: Ottmann, H., Philosophie und Politik bei Nietzsche; Walter de Gruyter, Berlin, 1987, p. 26.
15 Nietzsche leerá su obra de 1842: Klio: Beiträge zur Geschichte der historischen Kunst; Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, en 1869 y de nuevo en 1874.
16 El curso era: „Geschichte der politischen Theorien“; como anécdota señalamos que el hijo de Roscher, Wilhelm, estudiaba Filología con Nietzsche y fue su compañero más cercano a lo alrgo de 1869.
17 Jörg, Joseph Edmund: Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland, Verlagsort, Freiburg im Breisgau, 1867, en especial en el capítulo VII titulado: „La ocurrencia de Lassalle y la separación del Cuarto estamento de la Burguesía”, pp. 132-160; Jörg, que era un político cristiano bávaro, historiador y archivista, además de simpatizante lassalliano, menciona a Marx solo una vez en la página 150.
18 Carta de Nietzsche a Gersdorff, del 16 de febrero, 1868, en: KSB 2, Nr. 562.
19 “Revista central literaria para Alemania”, en el número 28, 4 de julio de 1868, pp. 754-756. La revista se dedicaba exclusivamente a la recensión y crítica de libros.
20 Karl Marx a Ludwig Kugelmann, 11 de julio, 1868, en: Karl Marx, Friedrich Engels: Briefe über das »Kapital«, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1954, p. 184; en español: Marx, Karl, Cartas a Kugelmann, Editorial Península, Barcelona, 1974.
21 Por orden de aparición: 1) Die hesiodische Theogonie, ausgelegt und beurtheilt von G. F. Schoemann. Berlin: Weidmann, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 18. 25. April 1868: pp. 481-82; 2) Anacreontis Teii quae vocantur Ex Anthologiae Palatinae vol. II nunc Parisiensi post Henr. Stephanum et Jos. Spalletti tertium edita a Val. Rose. Leipzig: Teubner, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 45. 31. Oktober 1868: p. 1224; y 3) Nitzsche, Richard, Quaestionum Eudocianarum capita quatuor. Leipziger Doctordissertation: Altenburg, 1868. Literarisches Centralblatt für Deutschland. Nr. 48. 21. November 1868: p. 1309.
22 Como le confiesa a su amigo Deussen en una carta del 25 de agosto de 1869; en: KSB 3, Nr. 24.
23 Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgbe, II, 5, Volumen 4, De Gruyter, Berlin-New York, 1980, Nº 469, pp. 82-83.
24 Carey, Henry Charles: Principles of Social Science, Lippincott, Filadelfia, 1858-1860; traducción al español: Principios de ciencia social, compendiados por Miguel Cabezas, Tipografía Ricardo Fé, Madrid, 1888, en tres volúmenes.
25 Carey, Henry Charles: Harmony of Interests: Agricultural, Manufacturing, and Commercial, Skinner, Philadelphia, 1851.
26 Carey, Henry Charles: The Slave Trade, Domestic and Foreign, Carey&Hart, Philadelphia, 1853.
27 Carey, Henry Charles: Lehrbuch der Volkswirtschaft und Sozialwissenschaft, Braunmüller, Wien, 1870.
28 Véase: Campioni, Giuliano: Nietzsches persönliche Bibliothek, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003, p. 166. Nietzsche volverá a reclamar a su hermana que le envíen el libro de Carey, junto con la obra de Dühring, a Sils-Maria en julio de 1881.
29 Nietzsche, Friedrich: Nachlass, Hefte II, 20.
30 Sobre Nietzsche y el historiador político von Sybel: Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 124. Sobre Nietzsche y al Escuela Histórica alemana; Brobjer, Thomas, H.; “Nietzsche’s Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography”, History and Theory, 46 (2), p. 155–179.
31 En una carta de enero de 1887 a Peter Gast desde Niza, el Nietzsche maduro, demostrando la asombrosa coherencia y continuidad con el joven, le comenta que está leyendo a toda la escuela histórica reaccionaria de Tocqueville y Taine y estudiando el Hauptwerk de von Sybel, su historia del período revolucionario de la Gran Revolución Francesa, 1798-1795. Públicamente en su libro Jenseits…, de 1886-1887, en la parte VIII, aforismo 251, lo denigrará por excesivamente “prusiano” junto a von Treischke, llamándoles armen Historiker.


Fuente:  Nicolás González Varela

5 de abril de 2016.  ESPAÑA

 

Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo

Rüdiger Safranski (Rotweil, Alemania 1945) es el autor de las biografías de Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Schiller o La invención del idealismo alemán, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Goethe. La vida como obra de arte y Martin Heidegger y su tiempo. Un maestro de Alemania, todas ellas editadas en España por Tusquets, ahora integrada en el grupo Planeta, que presenta esta última biografía en la benemérita colección Austral.

Aunque en muchos casos el lector medio encuentre alguna dificultad en la lectura ya que el autor nunca renuncia a la presentación de lo fundamental de estos filósofos, que no es otra cosa que su obra filosófica, hay un esfuerzo por clarificar y acercarse a ese lector. La prueba son las sucesivas ediciones de sus libros en España.

Si cuando nos acercamos a la historia alemana del siglo XX una de las preguntas recurrentes es siempre ¿Cómo fue posible Hitler y el nazismo en un país en el que la filosofía, la ciencia y la cultura era la punta de lanza europea?, esas preguntas se multiplican ante el caso de Martin Heidegger (Messirk, 1889-1976), el filósofo más influyente en el pensamiento occidental en el siglo XX.

A esas preguntas fundamentales está dedicado buena parte de este libro, y uno simplemente con la recopilación que viene a continuación sacada del capítulo XIII, pretende poner al posible lector sobre la pista de por donde se mueve la indagación de Safranski en pos del pensamiento y la actitud política del Heidegger en el año 1933. Pienso que merecía la pena copiar estos párrafos:

“Platón, por más que se aislara de la vida corriente, no dejó nunca de ser un habitante de su ciudad y no podía desligarse de ella; incluso la Academia que fundó más tarde se puso bajo la protección y al servicio de la polis.” (Capítulo trece, página 269)

“Heidegger no entiende mucho de política, y de este modo, su repugnancia frente a todas las mediocres deficiencias le permite esperar algo del Partido, que promete hacer cosas decisivas y, con ello, sobre todo oponerse eficazmente al comunismo… …y así hay que dar la aprobación a una dictadura que no se asuste de los medios acordados en Boxheim. (Documento aprobado en 1931 por el partido nazi en Boxheim, que debía entrar en acción si llegara a producirse un intento de revolución comunista) sólo mediante tal dictadura puede evitarse otra peor, la comunista, que destruye toda cultura de la personalidad y con ello toda cultura en el sentido occidental. Heidegger apenas se ocupa de preguntas particulares. Quien vive aquí arriba tiene patrones para todo esto”. (Hermann Mörchen escribe en su diario tras una visita a la cabaña de Todtnauberg. Página 270-1)

“Pero ahora le sale al encuentro la historia, lo arrolla y lo arrastra consigo. Ya no tiene necesidad de saltar; podría dejarse llevar, si no estuviera allí el orgullo de pertenecer él mismo a los conductores. “Hay que adherirse”, dice Heidegger a Jaspers en marzo de 1933. (Página 271)

“En los años tardíos, buscando retrospectivamente una justificación… Heidegger dice que él quiso unirse a las fuerzas en las que notaba una voluntad real de empezar de nuevo. El 19 de septiembre de 1960, en una carta al estudiante Hans-Peter Hempel, escribe que había tenido la esperanza de que “el nacionalsocialismo reconocería y acogería a todas las fuerzas constructivas y productivas”.

“Lo que sucedió con la conquista del poder por parte de los nacionalsocialistas significaba para Heidegger una revolución; era mucho más que política, era un nuevo acto de la historia del ser, un cambio de época. Para él, con Hitler comienza una nueva época. Por eso Heidegger, en la carta a Hempel, con el fin de disculparse apunta a Hölderling y Hegel, que se habrían equivocado de manera semejante: Tales errores les han ocurrido ya a otros mayores: Hegel vio en Napoleón el espíritu del mundo, y Hölderling lo vio como el príncipe de la fiesta, a la que están invitados los dioses y Cristo. (Página 272)

“La política se consideraba como una traición a los valores de la verdadera vida, a la dicha familiar, al espíritu, a la fidelidad, al valor. “Un hombre político me resulta repugnante”, había dicho ya Richard Wagner”. (página 274)

“Jaspers ofrece la siguiente descripción de su última visita en mayo de 1933: “El propio Heidegger parecía transformado. A mi llegada se produjo ya una sensación que nos separaba. El nacionalsocialismo se había convertido en un delirio de la población. Busqué a Heidegger para saludarlo arriba en su habitación. “Es como en 1914…”, comencé, y quería continuar: “De nuevo esta engañosa embriagues de las masas”;  pero ante el radiante asentimiento que Heidegger daba a las primeras palabras, se me paralizó la voz en la garganta… me quedé paralizado ante un Heidegger que estaba poseído él mismo por el delirio. No le dije que estaba en el falso camino. Dejé de confiar en su esencia transformada. Y sentí en la propia piel la amenaza ante la violencia en la que Heidegger participaba ahora…”.

“Para Heidegger mismo era una violencia de la redención. Había llegado la hora de la verdad. Heidegger, que con tanto agrado practicaba el negocio del pensamiento, invocaba ahora el día del juicio contra la filosofía. En el último diálogo con Jaspers dijo, con enojo e ira en la voz, “que era un abuso el hecho de que hubiera tantos profesores de filosofía, y que en Alemania sólo habían de quedar dos o tres”. Cuando Jaspers preguntó: “¿Cuáles?”, Heidegger calló con elocuente silencio.

Se trata de un filosófico salto mortal hacia el primitivismo… … “Ser primitivo significa estar por impulso e instinto interno allí donde comienzan las cosas, ser primitivo es estar movido por fuerzas interiores.”

“Hannah Arendt en su gran estudio Los orígenes del totalitarismo, describiría mas tarde lo que aquí sucede como la “alianza entre chusma y élite”. Una élite espiritual, para la que con la primera guerra mundial habían sucumbido los valores tradicionales del mundo de ayer, quema tras de sí los puentes en el instante en que los movimientos fascistas llegan al poder. La élite de posguerra desea sumergirse en la masa. (Página 275-76)

“El que aquí se presenta como realización de los sueños secretos de artistas y pensadores es Adolf Hitler en su alocución del día de Postdam, el 21 de marzo de 1933.

Karl Kraus dijo una vez que sobre Hitler no se le ocurría nada más. A Heidegger se le ocurrieron muchas cosas sobre Hitler. Tal como declaró en 1945 ante la Comisión de Depuración de la Universidad de Friburgo, él creyó en Hitler. El protocolo de la comisión de depuración resume así las confesiones de Heidegger sobre este punto: “Creyó que Hitler crecería por encima de su Partido y de su doctrina y que el movimiento podría dirigirse espiritualmente por otros cauces, de modo que todo confluiría en el suelo de una renovación y concentración de cara a una responsabilidad occidental”.

Retrospectivamente, Heidegger se presenta como alguien que actuó movido por serias consideraciones de política real y por responsabilidad social. Pero de hecho, en estos primeros años Heidegger estaba hechizado por Hitler.

“¿Cómo puede ser gobernada Alemania por un hombre de tan escasa formación como Hitler?”, pregunta desconcertado Jaspers a Heidegger con ocasión de su última visita en mayo de 1933. Y Heidegger responde: “¡La formación es indiferente por completo…, mire usted solamente sus preciosas manos!”. (Página 276)

“No es una maniobra táctica, ni una adaptación exterior, sino un asunto del corazón el hecho de que Heidegger, el día 3 de noviembre de 1933, con ocasión de la votación popular para abandonar la Sociedad de Naciones, concluyera su Llamamiento a los estudiantes alemanes en los siguientes términos: “Que las reglas de vuestro ser no sean principios doctrinales e “ideas”. Sólo el Führer mismo es en el presente y en el futuro la realidad alemana y su ley”.

“Aquello que silencia Heidegger (en 1960 en contestación a Hans-Peter Hempel), aquello que confiere su sentido y pasión especial a sus manifestaciones y actividades durante estos meses, es el hecho de que la revolución nacionalsocialista le electrizó filosóficamente, el hecho de que en el vuelco de 1933 descubrió un evento metafísico fundamental, una revolución metafísica: una “transformación completa de nuestra existencia alemana” (Alocución de Turingia, 30 de noviembre de 1933)”. (Página 277)

“Con la revolución de 1933 había llegado para él el instante histórico de la propiedad”.

“Vemos, pues a un Heidegger que está metido en la red de su sueño de una historia del ser, y sus movimientos en la escena política son los de un soñador filosófico. Más tarde, en una carta (8 de abril de 1950) confesará ante Jaspers que soñó “políticamente” y por ello se equivocó. Sin embargo, nunca podrá admitir que se equivocó políticamente porque soñaba “filosóficamente”. Pues como un filósofo que quería escrutar el tiempo histórico, tenía que defender –incluso ante sí mismo-su competencia en la interpretación filosófica del acontecer hitórico-político”. (Páginas 278-79)

““Hay que adherirse”, había dicho Heidegger a Jaspers. Este “adherirse” comienza en marzo de 1933 con la entrada de Heidegger en la Comunidad de Trabajo Político–Cultural de Profesores de la Universidad Alemana (KADH), una especie de fracción nacionalsocialista en la Asociación Universitaria Alemana (DH)”. (Página 279)

“Heidegger afirmará que se dejó empujar al cargo de rector en Friburgo, y que se dejó llevar con el fin “de poder salir al paso de la penetración de personas inadecuadas y de la amenazante hegemonía del aparato de Partido y de su doctrina.” …Sin embargo, de los materiales que han reunido Hugo Ott, Victor Farías y Bernd Martín se deduce una imagen totalmente distinta. Según esto, un grupo de profesores y otros docentes nacionalsocialistas, bajo la guía de Wolfgang Schadewaldt y Wolfgang Aly, y con el consentimiento de Heidegger, trabajó intencionadamente por la conquista del rectorado”. (Página 282)

“La asamblea plenaria elige a Heidegger casi unánimemente, si bien de los noventa y tres profesores trece ya estaban excluidos por ser judíos, y de los ochenta restantes solamente cincuenta y seis participaron en la elección. Hubo un voto en contra y dos abstenciones.”

“Heidegger quería la revolución, Schmitt buscaba el orden.”

“El primero de mayo, día de la “fiesta nacional de la comunidad del pueblo”, se hace miembro ostentosamente del NSDAP”. (Página 285)

“Cuando el comisario de la policía imperial Robert Wagner, un conocido agitador y responsable del transporte de los miembros de la oposición al campo de concentración de Heuberg, fue nombrado gobernador en los primeros días de mayo, Heidegger le envió su felicitación con las lapidarias palabras: “Altamente satisfecho por el nombramiento de gobernador, el rector de la Universidad de Friburgo saluda al caudillo de la demarcación patria con un ¡gloria a los vencedores en la lucha! Fdo.: Heidegger”.

“El 26 de mayo, un día antes de la fiesta del rectorado, Heidegger pronuncia su primer discurso público en la fiesta conmemorativa de Leo Schlageter, un combatiente del cuerpo de voluntarios que en 1923 ejecutó atentados con bombas contra la guarnición francesa en el Ruhrgebiet, y por eso fue ejecutado en juicio sumarísimo:… “Schlagter realiza el ideal de la existencia de Ser y tiempo, asume la muerte como la posibilidad más propia, más vacía de referencias e irrebasable”. Los participantes en el acto conmemorativo “han de dejar que fluya en ellos la dureza y la claridad de esta muerte”. (Página 286)

“Y luego, un día más tarde, llegó el discurso del rectorado… En una circular Heidegger añadió la explicación de que “la elevación de la mano derecha” no expresaría la unión con el Partido, sino la unión con el alzamiento nacional. Además señalaba la disposición al compromiso: “Después de hablar de nuevo con los jefes de los estudiantes, he limitado la elevación de la mano a la cuarta estrofa de la canción Horst-Wessel”. (Página 287)

“Pone el discurso del rectorado bajo el siguiente título: La autoafirmación de la universidad alemana. Comienza allí con la pregunta: ¿Cuál es la “mismidad” de la universidad?¿Cuál es su esencia? (Página 288)

“Por tanto la revolución nacionalsocialista es para Heidegger el intento de “originar una estrella” en un mundo sin dioses (Nietzsche). Y por eso Heidegger extrae todos los registros de su estremecimiento romántico para dar a los acontecimientos una profundidad inesperada. Los estudiantes y los jefes del Partido, los profesores, los notables, los empleados ministeriales y los profesores, junto con sus esposas, que escuchan a sus pies, son interpelados como si pertenecieran a la metafísica tropa de choque que penetra en la región “de la más aguda amenaza al ser-ahí en medio de la preponderancia del ente”. Y Heidegger mismo es el caudillo de la fuerza de choque. Es sabido que los caudillos son los que pueden llegar más lejos en la oscuridad, allí donde ya no están cubiertos por la propia gente; ellos no se atemorizan “ante la completa exposición sin cobertura a lo abierto e inseguro”, y así demuestran su “fuerza para poder ir solos”.” (Página 289)

“Heidegger se mezcla en la política como sacerdote, y toma la palabra cuando se trata de infligir el golpe de muerte a la república de Weimar.” (Página 291)
“Pero ahora Heidegger está allí erguido y tintineando marcialmente con palabras, como un sacerdote sin mensaje, como el caudillo metafísico de una brigada de asalto, rodeado de banderas y estandartes; en las lecciones sobre Platón se había entregado al sueño de ser la figura del liberador, que desencadena a los prisioneros de la caverna y los saca fuera. Ahora nota que los moradores de la caverna están ya todos en marcha. Ya sólo necesita ponerse a su cabeza.” (Página 292)

Notas:

Rüdiger Safranski. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Traducción de Raúl Gabás. Ed. Austral, 2015. 544 páginas. 11,95€. 
         
Fuente:  http://www.eldigitalcastillalamancha.es/articulo_opinion.asp?idarticulo=211636&idfirma=&lugar=&ant=

27 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Apuntes sobre la dialéctica hegeliana del ser

“La pura luz y la pura oscuridad son dos vacíos que son la misma cosa”

G. W. Hegel. Ciencia de la lógica

Tanto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas como en la Ciencia de la lógica, Hegel trató el tema de la relación entre el ser y la nada. La forma y la conclusión que subyace en ambas obras serán fundamentales no sólo para comprender su obra posterior, sino también para establecer un diálogo crítico acerca de la existencia en el terreno de la metafísica 1 . Sobre la relación entre la nada y el ser, me propongo abordar aquí algunos de los elementos que considero más importantes de la doctrina del ser contenida en la Ciencia de la lógica. Pero, cabe hacer notar, seguimos un procedimiento quizá poco ortodoxo, aunque de clara inspiración hegeliana: el fin arroja luces particulares sobre el origen y sobre el proceso mismo. De ahí que estas anotaciones no sigan el curso de una exegesis de las notas de la Ciencia de la lógica tomadas aisladamente, sino de una hermenéutica a la luz del sistema hegeliano en su totalidad.

Dialéctica del ser y de la nada

El ser, como instancia inmediata, es decir, en tanto que instancia directa, sin mediaciones, carente de cualquier determinación, es la abstracción pura. Carece, así, de todo rasgo distintivo, de todo atributo, de cualquier carácter entitario. Como sujeto, el ser se eleva por encima de cualquier predicado, no es posible calificarlo más que como vacío de cualquier nota constitutiva. Pero al ser vacío, al carecer de contenido, el ser se asemeja a la nada. La ausencia de determinación es tal, que la identificación entre ser y nada es prácticamente completa 2 .

Pero a la vez, la nada y el ser son distintos. La nada niega al ser porque es su contrario: es no-ser. De ahí que el carácter negativo de la nada, imposibilite a ésta ser principio genético del movimiento. Es por ello que a la pregunta sobre el ser y la nada, como la cuestión heideggeriana a la que aludíamos antes, debiera buscarse una respuesta desde el ámbito del ser y no desde el ámbito de la nada. La nada es pasividad absoluta en relación a la absoluta pasividad del ser; en éste anida la potencia del movimiento engendrado por su posición frente a la nada.

Por eso, la nada tiene en el sistema hegeliano un carácter eminentemente necesario. La nada, de hecho, está ya implícita en el ser, al carecer éste de determinaciones que le doten de contenido, es decir, de caracteres que anulen el vacío que dicho ser abstracto es. De esta manera, la nada es la negación directa del ser y es la instancia que posibilita el movimiento por ser, precisamente, negación del ser. De la “unión” entre la nada y el ser o, más bien, de la convergencia de sus contradicciones, proviene el devenir.

El hecho de que el ser y la nada son a la vez lo mismo y lo diferente, se explica por el hecho de que la unión del ser y la nada es, ante todo, convergencia, y, luego, hecho dinámico, movimiento: “la verdad [del ser y la nada] no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto . Su verdad, pues, consiste, en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente” 3 .

Configuración teleológica del ser

El fin, o la finalidad, tiene una doble función en todo proceso genético. Por una parte, es realización del sujeto, es decir, culmen de su proceso de desarrollo racional, y es, por otra parte, mostración efectiva de las posibilidades de desarrollo del sujeto, que antes sólo estaban latentes y ocultas. De esta forma, es sólo en la superación de la contradicción entre el ser y la nada, en el devenir, que el ser como tal se muestra. La mostración del ser es así retrospectiva. Es sólo desde un marco exterior que el ser como tal aparece. Ese punto de vista externo es el sujeto.

Acerca de esto Hegel sostiene que la diferencia entre el ser y la nada “es completamente vacía y cada uno de los dos es de la misma manera lo indeterminado; la diferencia por lo tanto no subsiste en ellos mismos, sino sólo en un tercero, en el entender. Pero el entender es una forma de lo subjetivo, ajena a esta esfera de la exposición. Sin embargo el tercero, donde el ser y la nada tienen su subsistir, tiene que presentarse también aquí; y se ha presentado también aquí, porque es el devenir […] Este tercero es otro distinto de ellos; [decir que] ellos subsisten sólo en un otro, significa a la vez que no subsisten por sí” 4 .

En otras palabras, el ser sólo se realiza de forma plena configurándose retrospectivamente. Es desde algo más allá de si, desde su superación dialéctica, que el ser en cuanto tal puede ser captado. Pero ese momento es ya una manifestación externa y posterior al ser en cuanto tal. Es ya momento de realidad en que el ser deja de ser y, por tanto, de ser nada. Es su devenir: la existencia.

Existencia y sujeto

La presencia del ser como existencia deriva en la constitución de distintos organismos cuyo grado de diferenciabilidad puede verse a la luz de las posibilidades que cada uno de ellos tiene de desarrollar una conciencia. Solamente desde el desarrollo de esta conciencia es que el ser en cuanto tal puede ser captado. El ser y la existencia se presentan así como pares de dependencia mutua. La existencia muestra al ser a través del sujeto, que es el ente que logra captar al ser por el desarrollo de su conciencia. A su vez, el sujeto no es sino forma de concreción del ser.

Si el sujeto se presenta entonces como la instancia necesaria para la captación del ser y su posterior reconocimiento y des-enajenación, puede decirse que el puro ser que es abstracto, que es ser, encuentra en una instancia contradictoria a sí, en un ente, en una finitud, el punto necesario para realizarse. La relación entre infinito y finitud se encuentra entonces establecida; apareciendo aquí como expresión de entidades propias de la lógica pero que en su momento se traducirán en cierta forma de interacción de categorías políticas (sobre todo en los Principios de filosofía del derecho y en la Filosofía de la historia).

La existencia en la que el sujeto reconoce como tal al ser será, más adelante, el plano de la historia en donde el ser humano encarna la voluntad del espíritu absoluto. Si bien ese plano del reconocimiento del ser que lleva a cabo el sujeto, o a nivel concreto, la encarnación humana de la voluntad reconocida del espíritu absoluto, brinda un escaño de reconocimiento al sujeto individual, pero es también un momento de supeditación, de sobredeterminación del sujeto por el ser, del ser humano concreto por el espíritu. Pese a ello, se borra la dualidad establecida por otras filosofías idealistas en las que el ser humano, la finitud, es visto como un ser carenciado de la dignidad del ser absoluto, de lo infinito.

Enajenación e historia

El movimiento del ser en su dialéctica con la nada es, en principio, un proceso reiterativo de enajenación; el ser se niega, en la nada, dando pie a una instancia superior cuya mirada retrospectiva realiza al ser. La enajenación del ser llega hasta la configuración del sujeto que tiene posibilidad de captar a dicho ser y que, en resumidas cuentas, es el ser humano y la humanidad en tanto generalidad. Es decir que esa enajenación sienta las premisas para el reconocimiento del ser en tanto ser; premisas que son en el último nivel de su desarrollo, también dialéctico, el devenir histórico: “La historia universal, como ya se ha dicho, es el desarrollo de la conciencia, del espíritu de su libertad y de la efectivización de esa conciencia” 5 .

Es solo a través del proceso enajenado del ser, que es la historia, que el ser puede retornar así como superación de la contradicción entre abstracción pura, como puro ser y nada pura, y entidades concretas. De este modo, el ser se plenifica en su proceso de enajenación, en la marcha de su reconocimiento paulatino por la historia. La humanidad, reconociéndose, pasando de ser en-sí a ser para-sí, reconoce, capta al ser, que no es sino momento contradictorio de aquella y el ser, captando la concreción humana, se autoconoce.

Es entonces a través de lo concreto que la máxima abstracción, el ser, logra encontrase a sí, dar todo de sí, plenificarse. Es también por su cercanía con el ser en cuanto ser reconocido, que el ser humano logra salvar la situación histórica de su propia enajenación. En ese proceso, la unión entre infinito e finitud, reditúa la emancipación humana y la realización del espíritu. Sin duda, todo ello configura una explicación demasiado ambigua, demasiado abstracta, de lo que será luego en Marx el proceso de constitución del ser humano como un ser para sí, avocado a una transformación materialista del mundo, impelido a dicha transformación por el ímpetu de libertad que la historia ha puesto sobre él.

Notas:

1 Es así que Heidegger se preguntará en su Introducción a la metafísica : ¿por qué es el ser y no, mas bien, la nada? Ver: Heidegger, M. Introducción a la metafísica. Editorial Gedisa S. A. Barcelona, España. 2001. Pág. 11.

2 “ El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada”. Hegel, G. W. Ciencia de la lógica . Solar. Buenos Aires, Argentina. 1976. Pág. 77.

3 Ibíd. Págs. 77 – 78.

4 Ibíd. Pág. 85.

5 Hegel, G. W. Filosofía de la historia. Editorial Claridad. Buenos Aires, Argentina. 2008. Pág. 54.
Alberto Quiñónez. Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=210219

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

24 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Un intelectual integral

El amplio campo en el que ellos se desarrollan hacen de Umberto Eco uno de los intelectuales más representativos de nuestro tiempo.

Su obra abarca la narrativa, la filosofía, la semiótica, la política, la ética y muchos otros temas expresados a través de la novela, el cuento, el ensayo, el artículo, el libro, en todos los cuales el autor ha plantado sus diferentes puntos de vista desde la perspectiva de la razón o la imaginación, el pensamiento o la sensibilidad, la lógica o la intuición.

Sin duda alguna su novela El Nombre de la Rosa (1980), que marcó esa década y cautivó, y lo sigue haciendo, a sus lectores, es quizás la que más impacto ha tenido entre todas sus obras. La razón de ello se debe, pienso, a los múltiples planos que integran texto y contexto, los que giran de alguna forma alrededor de un núcleo central.

Cada uno de ellos puede ser, si acaso no lo es, un relato completo: la enseñanza del franciscano Fray Guillermo de Baskerville a su discípulo Adso de Melk, quien años después narra la historia; la llegada de ambos a una abadía en la que repercuten los problemas teológicos del siglo XIV; el conflicto de la orden franciscana con el papado, establecido en ese tiempo en Aviñón; la reafirmación de la Escolástica y de Tomás de Aquino; y otros que surgirán, tales como: la historia de amor entre Adso y la joven que lleva los alimentos a la abadía; la situación que se plantea a Adso en la que debe decidir si continúa su camino religioso con su maestro Guillermo de Baskerville, o si por el contrario sigue a la bella joven que le espera en el cruce de caminos y que le obliga a decidirse por su vocación religiosa, sacrificando su amor juvenil.

Pero quizás el núcleo central de la novela sea la investigación que realiza Guillermo de Baskerville aplicando el método racional de investigación, antecediendo así por algunos siglos a Sherlock Holmes, para descubrir los crímenes que se cometen en la biblioteca de la abadía, en donde Jorge, el monje que hace de bibliotecario, envenena la Poética de Aristóteles, envenenando así a los lectores de la obra del filósofo griego, para evitar su destrucción por el uso o su sustracción por algún apasionado aristotélico.

“Quiero ver el segundo libro de la Poética de Aristóteles el que todos consideran perdido, o jamás escrito, y del que guardas quizá la única copia”, dice Guillermo de Baskerville a Jorge, el monje bibliotecario de la abadía.
Dentro de la rama de la novela podrían mencionarse, además, El Péndulo de Foucault (1988); La Isla del día antes (1994); Baudolino (2000); La misteriosa llama de la reina Loana (2004); El cementerio de Praga (2010); y Número Cero (2015).

Asimismo, habría que mencionar el intercambio de correspondencia con el obispo de Milán, monseñor Carlo María Martini, que dio origen al libro de Eco, En qué creen los que no creen (1995).

Cabe destacar el conjunto de artículos y ensayos contenidos en el libro, A paso de cangrejo (2006), entre los que podemos mencionar: Reflexiones sobre la guerra y la paz; Ciencia, tecnología y magia; Remar a contracorriente; Guerra de palabras; Fundamentalismo, integrismo y racismo; Las raíces de Europa; Profecías para el nuevo milenio.

En sus consideraciones sobre la tecnología señala que “en los últimos tiempos se habían producido avances tecnológicos que constituían auténticos pasos hacia atrás”… “El primer paso hacia la comunicación ligera se dio con el invento del mando a distancia; gracias a él, el espectador no solo podía reducir e incluso suprimir el sonido, sino también eliminar los colores y zapear”.

En su ensayo trata de hacer ver que en el mundo de la tecnología y en el de la política avanzamos hacia atrás, pues la historia “no se detiene aquí, y este comienzo del tercer milenio ha sido pródigo en pasos de cangrejo”… “Han reaparecido los fundamentalismos cristianos, que parecían propios de las crónicas del siglo XIX, con el replanteamiento de la polémica antidarwiniana, y ha surgido de nuevo (aunque sea en términos demográficos y económicos) el fantasma del peligro amarillo”… “Ha regresado triunfante el antisemitismo con sus ‘protocolos’, y tenemos a los fascistas (bastante después, aunque algunos son los mismos) en el gobierno”.

También Eco plantea la situación referida a la “instauración de una forma de gobierno basada en el llamamiento populista a través de los medios, realizado por una empresa privada cuyo objetivo es su propio interés; experimento nuevo, sin duda, al menos en el escenario europeo, y mucho más sutil y tecnológicamente preparado los populismos del Tercer Mundo”.

Los señalamientos de Umberto Eco sobre la política, la tecnología y la sociedad incitan a pensar sobre los sistemas políticos, tecnológicos y éticos, pues, de alguna forma, son estos los grandes temas planteados en nuestra realidad contemporánea.

Todo ello nos lleva a continuar las reflexiones sobre la democracia, no solo como sistema político, sino también como sistema de valores, tal como la define José Luis Aranguren.

Cierto es que el mundo vive una crisis política y más que ello, una crisis de la política que se produce cuando esa tarea humana, esa condición natural de toda sociedad pierde sentido, lo cual es inadmisible pues la sociedad es en esencia política y la política es en esencia social.

En lo fundamental la idea de la política consiste en un movimiento de doble vía: la voluntad social, fuente de la soberanía, que da origen y legitimidad al poder; y el poder, así constituido, que debe, aunque con frecuencia no lo haga, tratar de resolver los problemas de la sociedad y alcanzar sus objetivos comunes.

Por eso, el reto de hacer política hoy, en el mejor sentido de la palabra, es el reto de hacer la política restaurando sus numerosas fracturas y, sobre todo, reconociendo en ella su finalidad y trascendencia orientada al bien común. Esto significa también trascender la idea y la práctica deformada de la misma, entendida como el arte del poder por el poder.

Sin perjuicio de la validez de las críticas de Umberto Eco sobre el retroceso de la sociedad en el tiempo presente, y reconociendo que sus escritos en este sentido han impactado la opinión colectiva, pienso, y posiblemente en dirección diferente a sus apreciaciones que, a pesar de todo, ante la crisis ética, una ética está naciendo; ante el derrumbe de los valores, nuevos valores están surgiendo, y en medio de todo, una conciencia y un pensamiento crítico buscan como reconstruir la democracia en el plano teórico y en el práctico, proponiendo una visión diferente del Estado, el mercado y la sociedad civil, y procurando el fortalecimiento de los principios de representación, participación, descentralización y concertación, imprescindibles en la construcción de la nueva sociedad.

Alejandro Serrano Caldera


Es jurista y filósofo nicaragüense.

Notas:

Fuente:  http://www.laprensa.com.ni/2016/03/13/columna-del-dia/2001493-un-intelectual-integral

17 de marzo de 2016. NICARAGUA

Instrucciones para devolver la filosofía al pueblo

Michel Onfray contra Platón y Sócrates.
El filósofo anarquista presenta ‘Cosmos’, la primera obra de una gran enciclopedia que pretende hacer que la filosofía sea popular.


Un hombre ante la inmensidad del Cosmos.  Peio H. Riaño @peiohr

Michel Onfray tiene muchas respuestas. Demasiadas incluso para un filósofo. Es una metralleta anárquica contra todo lo asumido, todo lo oficial, todo lo institucionalizado, desde la escuela a la Academia, pasando por la Universidad. Apunta tan alto en sus objetivos, que da por buena la eliminación de la filosofía de las escuelas españolas. Explicación: lo que se cuenta en las aulas es una patraña, porque la filosofía occidental se fundamenta en lo que pensó la pareja Platón-Sócrates y ellos son los culpables de haber distraído a la disciplina de los verdaderos problemas que preocupan a la gente. Hicieron de la filosofía una distracción de las élites y desactivaron su intervención social. Ellos eliminaron, hace miles de años, la popularidad de la filosofía al priorizar la idea sobre la realidad, el concepto sobre lo real.

“Durante diez siglos la filosofía fue popular. De hecho, no hacía falta tener estudios de filosofía para ser filósofo. Uno podía ser pescadero y ser filósofo. Mi padre me dio una lección filosófica popular sin haber leído a Spinoza. Era un filósofo estoico, pero no lo sabía”. Onfray acaba de aterrizar en España para presentar el libro Cosmos. Una ontología materialista, en el Instituto Francés de Cultura. Con ese subtítulo, la popularidad sale despavorida y por ello los editores franceses prefirieron eliminarlo. Paidós ha respetado la idea original del filósofo anarquista, con la que quiere bajar a la filosofía de los altares partiendo de la muerte de su padre. Nada más real, nada más popular que la muerte.

  Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle

“Mi padre murió en mis brazos, veinte minutos después de que comenzara la noche de Adviento, de pie, como un roble alcanzado por un rayo que, golpeado por el destino, hubiera tolerado caer al fin, pero sin dejar de oponerse”, cuenta en el libro. Lo tomó en sus brazos y lo acostó. Un instante antes de fallecer habían estado buscando juntos la estrella polar. Pero estaba nublado. “No vamos a poder verla”. “Sí”. Y murió. “Sí”.


Vista nocturna de Nueva York. Thierry Cohen

Su padre le decía que uno debía ser como la estrella polar: no perder nunca el norte y mantenerse siempre en el mismo sitio. Una referencia estricta. “Me hizo un regalo a los 84 años: morir en mis brazos. Y sentí una transmisión. Pensé que estaba heredando algo considerable. Mi padre no era rico, era un campesino, me dejó menos de 50 euros. Me refiero a otra herencia. Habiéndome dado tan poco en cantidad, me dio mucho en calidad”, recuerda en vivo. Le enseñó que la “auténtica sabiduría” es una práctica, no una teoría. Onfray aborrece las grandes palabras, que se levantan como un muro entre el lector -el ciudadano- y el conocimiento. En la línea de las confesiones íntimas y reveladoras, Onfray dice que su abuelo fue un obrero masón español.

La enfermedad ideal

Todo lo que no se ve, todo lo que no se toca, todo lo que no puede ser percibido no merece la pena. Es lo que quiere decirnos. “Es una enfermedad haber dejado de ser empírico”, dice. Es decir, primero se mira y luego se piensa. No al revés. Dejamos de mirar a nuestro alrededor para mirarnos como si tuviéramos las respuestas al Cosmos. “La gran perversión de la filosofía es la filosofía occidental”, dice provocador. Cuando Platón y Sócrates se inventaron el sujeto pensante todo se fue al traste. “Sócrates y Platón nos separaron del mundo. No aceptamos la muerte, ni el envejecimiento, queremos que todo dure, no sabemos fabricar nada, ni siquiera historias… Hemos perdido el sentido del Cosmos”. Y todo por culpa de la filosofía griega.

  Platón y Sócrates son una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola

“Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle”, dice. Para Onfray los ciudadanos necesitan saber qué hacer con el sufrimiento y el dolor. Volver a las cuestiones concretas, olvidarse de las abstracciones.

“Cosmos” sólo es la primera entrega de su proyecto enciclopédico, al que seguirán Decadencia, Sabiduría y Política. ¿Cuál es su propósito? Enseñar la contrahistoria de la filosofía y devolverla a la tierra. Es la contrahistoria de la historia de la filosofía oficial. “Parto de Platón y Sócrates como una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola”, afirma. También escribió contra Freud, porque “nunca he tenido ganas de acostarme con mi madre ni matar a mi padre”. Hay pocas cosas contra las que no haya escrito Onfray y se salvan Diógenes y Bakunin.

  La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos

Por eso se revuelve cuando ve a Platón instaurado en las ediciones de bolsillo y a Diógenes (“El inventor del anarquismo”) olvidado por los programas de estudio. “La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos. Hitler tenía un retrato de Schopenhauer. La filosofía ha justificado tiranías contra el pueblo. Los filósofos no siempre son subversivos y, desde luego, en las aulas no se enseña la filosofía subversiva”.

La filosofía en las aulas es reconfortante y amable. No le gusta. Por eso hace 13 años montó la Universidad Popular, un proyecto que él compara con los ateneos españoles: acceso libre y gratuito a un saber libre e independiente. Nadie cobra por nada. “Es una invitación para pensar y reflexionar. Los ateneos, la Universidad Popular, son lugares donde se crea la filosofía. Porque la filosofía ha sido pervertida por la Universidad”, cuenta.

  Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica

Onfray imparte una conferencia semanal y acuden cerca de 1.000 personas. Él se dio cuenta de que la enseñanza académica de la filosofía no servía para nada mientras fue profesor. “Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica”. Por eso, el filósofo que piensa que la filosofía es encontrarse con otra persona, defiende la “tradición anarquista española”, para “reencontrarnos con el espíritu libertario”.

Notas:

Fuente: http://www.elespanol.com/cultura/libros/20160303/106739524_0.html

9 de marzo de 2016

Lo humano entre lo vegetal y lo animal

La reflexión filosófica florece en torno a la problemática de la naturaleza.

1.-La naturaleza

La reflexión filosófica florece en torno a la problemática de la naturaleza. En griego physis alude etimológicamente al crecimiento (y, en particular, al brotar) de la vegetación. La metafísica que ha imperado en la tradición occidental se ha fijado mucho más, sin embargo, en el mundo animal. De hecho Platón caracteriza al ser humano como un animal bípedo implume. Por cierto, esta definición provocó, según se cuenta, la hilaridad de Diógenes el cínico, que se presentó ante el filósofo con un gallo desplumado diciendo: “He aquí, pues, el hombre”. Platón presenta también el alma con la imagen de un auriga que intenta gobernar un carro alado arrastrado por dos caballos. Aristóteles, por su parte, define al ser humano como un “animal racional”.

Es probable que este predominio que la tradición metafísica ha concedido a lo animal situándolo por encima de lo vegetal haya hecho que el pensamiento metafísico se contraponga a la physis-natura, estrechamente vinculada al mundo de las plantas. Paradójicamente, la dimensión más etérea o espiritual del pensamiento metafísico se despliega contra natura, contra la naturaleza, es decir, contra las plantas. Destacamos lo paradójico de esta tendencia, especialmente en lo que respecta a la filosofía de Aristóteles, pues éste se propone pensar cada ser de acuerdo a lo que es, de acuerdo con su naturaleza, kata physin.

Pero ¿qué significa “de acuerdo a la naturaleza” si se despoja a esa palabra de sus connotaciones vegetales? Quizás se pueda decir que la metafísica piensa la naturaleza contra la naturaleza y que capta a los seres singulares, y al ser como totalidad, en consonancia con esa “naturaleza contra natura” privada de sus atributos vegetales.

2.-Vegetal y animal

La expresión aristotélica kata physin contiene, curiosamente, una doble alusión velada a la vida vegetal. Ya hemos mencionado la primera de estas connotaciones -el origen de la palabra physis en los procesos de las plantas y de los fenómenos de crecimiento. La segunda alusión se oculta en la palabra kata, que significa de acuerdo con ..., en conformidad con ... Kata implica una continuidad del pensamiento con el asunto pensado, de tal modo que el primero tendría que seguir estrictamente todo lo que el segundo presenta y dicta. El pensamiento aristotélico no puede resistirse al objeto de su investigación, pensar contra él.

De hecho, si consideramos el objeto como una construcción proyectada frente al sujeto, el pensamiento no tendría propiamente objeto, pues de ser así se violaría la continuidad del kata physin. Así pues, y sin saberlo, Aristóteles nos invita en dos ocasiones a pensar la vida de las plantas en relación con el entorno, con los elementos tierra, agua, aire y fuego celeste, y con todo lo que tiene algo que ver con el crecimiento. No se trataría de pensar por oposición, situando algo frente a nosotros y convirtiendo lo conocido en objeto, con lo que sólo se imitaría la relación que entabla el animal con el mundo, sino por seguimiento, al modo como un girasol sigue el curso diario del sol.

La atracción de la metafísica por la figura del animal puede ponerse en correspondencia con el predominio clásico en nuestra cultura de lo patriarcal-masculino. Aunque la inteligencia se suele considerar como algo propiamente humano, en cierto modo se acepta hablar también de “inteligencia animal”, pero hay mucha resistencia a considerar la posibilidad de una inteligencia vegetal. ¿A qué se debe esta resistencia? ¿Será porque la inteligencia patriarcal, que sustenta nuestro mundo técnico-instrumental, está más cerca del activismo animal y, por ello, lo vegetal le resulta demasiado pasivo, demasiado extraño o ajeno como para que se pueda considerar que está dotado de inteligencia?

3.-Matriarcal y patriarcal

En este sentido botánicos como S. Mancuso y F. Baluska que investigan la inteligencia de las plantas nos han recordado la idea darwiniana de que las plantas tienen en las raíces una especie de “cerebro” que detecta numerosas variables del entorno relevantes para su supervivencia, propiciando una respuesta adaptativa de la planta. Mientras que el animal tiene el cerebro “arriba”, en el aire, las plantas tendrían su equivalente abajo, en la oscuridad de la tierra. Podemos recordar en este contexto que Max Scheler habla de la pulsión afectiva como originariamente vegetal.

En este sentido cabe asociar esa “inteligencia vegetal” a lo que el psicólogo E. Neumann llama “conciencia matriarcal”, que actúa desde el interior del inconsciente, en estrecha conexión con él y con sus procesos, a diferencia de la conciencia patriarcal, que rompe con el inconsciente y lo combate heroicamente.

Esa conciencia matriarcal genera un tipo peculiar de actividad que no se deja reducir a la del animal, por lo que si se la mira desde la perspectiva patriarcal-animal queda invisibilizada como una mera pasividad. Por el contrario, la “conciencia patriarcal”, que se separa del inconsciente contraponiéndose a él de un modo violento, se asociaría más bien al modo en que el cerebro animal responde a los requerimientos del entorno natural.

4.-Animal y vegetal

Se plantearía así una compleja oposición entre un modo de actuar contra natura, (asociado con el conocimiento objetivo-objetivante, la masculinidad, la subjetividad metafísica y la vida animal) y un modo de vida en contigüidad con el mundo (asociado con el saber subjetivo, la feminidad, la subjetividad pre- y post-metafísica y la vida de las plantas.

En las mitologías y culturas patriarcales el ser humano suele tender a interpretarse a sí mismo desde el animal, como el animal superior o espiritual que, asumiendo su movilidad y reactividad proyectiva, consigue domesticarlo o cazarlo. Pese a su insistencia en la racionalidad pura y en la ilustración, la metafísica occidental hereda esta tendencia, sintiendo una necesidad inconsciente de hacer valer la independencia respecto al mundo vegetal, al origen biológico del seno femenino y a un tipo de pensamiento basado en la continuidad entre el pensamiento y la existencia.

Por el contrario, las mitologías matriarcales provendrían del modo de vida de los recolectores y plantadores, que se identifican con el ciclo de muerte y regeneración de la vegetación y con su modo de adaptación al entorno sin transformarlo violentamente. El proceso de nuestra evolución habría ido, pues, de lo vegetal a lo animal, pero no se debería detener en la hominización, sino acceder a la humanización, lo cual implica la asunción o integración de lo vegetal reprimido o sobreseído culturalmente.

5.-Conclusión: lo humano

El vegetal dice aferencia, y el animal dice interferencia. Pero el ser humano dice “conferencia”, es decir, mediación de lo vegetal y lo animal, de lo matriarcal y lo patriarcal en la persona o interpersonalidad humana. La cual se define por la dialogía del animus y el anima, de lo masculino y lo femenino, como afirman C.G. Jung y L. Irigaray.

Por otra parte, lo vegetal se ancla en la igualdad asuntiva y el animal en la libertad proyectiva. Pero lo humano es la comunidad de la igualdad y la diferencia, tal y como se articula en el lenguaje. El lenguaje encarna la asociación del sentido intersubjetivo en su dialogía mediadora de el/lo uno y el/lo otro, a través de su remediación política democrática.

Bibliografía:

-Michael Marder (Ikerbasque-UPV/EHU): The philosopher´s plant, Columbia University Press 2014.
-Luis Gargagalza (UPV/EHU): El sentido de la hermenéutica, Anthropos, Barcelona y México 2014.
-Andrés Ortiz-Osés (Universidad de Deusto-Bilbao): Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2003.

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/fratria.php/2016/02/27/lo-humano-entre-lo-vegetal-y-lo-animal

2 de marzo de 2016

La sabiduría de ignorar

La muerte de Umberto Eco ha traído un aluvión de merecidos elogios sobre sus casi ofensivos conocimientos. Capaz de hablar con autoridad del origen del espagueti a la boloñesa, el libro de chistes sobre el futbolista Francesco Totti, santo Tomás de Aquino y el mito de Superman, Eco entendió que el copioso universo estaba hecho de signos descifrables.

Su capacidad para combinar lo culto y lo popular permitió que El nombre de la rosa -escrita en buena parte en latín- se convirtiera en un best seller instantáneo. Sus casi ilimitados saberes lo llevaron a escribir libros enciclopédicos sobre la belleza y la fealdad, pero de modo sorprendente escapó al tedio que suele producir quien, en sentido literal, agota un tema. Lejos del experto en nimiedades que se complace en descubrir la errata en una nota de pie de página o del erudito que acumula datos hasta sufrir una congestión mental, Eco entendió la cultura como un gozoso entretenimiento. Su sentido del humor lo puso a salvo de tomarse demasiado en serio y lo llevó a confesar sus predicamentos para lidiar con el servibar del hotel o con el salmón escandinavo que debía llevar a Italia.

Amante de los volúmenes que coleccionaba con selectivo capricho y arrebatos fetichistas, centró su vida en la lectura. Cuando se vio necesitado de una definición para el objeto que definía su existencia, lo comparó con otros sencillos e imprescindibles instrumentos: “El libro es como la cuchara, el martillo, la rueda, las tijeras. Una vez inventado, no se puede hacer nada mejor”. ¿Hay modo de perfeccionar el tenedor o el alfiler?

Con saludable ironía, este lector de dieta omnívora aquilataba los libros que no había leído. En sus insoslayables conversaciones con otro eminente bibliófilo, Jean-Claude Carrière, guionista de Luis Buñuel, comenta: “Estamos profundamente influidos por los libros que no hemos leído”. La sabiduría no consiste en absorber todos los tomos de una biblioteca, sino en estar consciente de lo que se ignora y de lo que se sabe a medias. Hay que tener la destreza de valorar lo que se desconoce. En ocasiones, esto se logra con el arte de la lectura parcial o en diagonal: “¿Quién ha leído de verdad la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis? Si sumo todos los fragmentos que he leído en circunstancias distintas, puedo alardear de haber leído casi un tercio. Pero no más. Y, de todas formas, tengo una idea muy precisa de lo que no he leído”. Esto lleva a una pregunta esencial: “¿Cómo es posible que conozcamos libros que no hemos leído?”. Si en verdad se trata de obras de importancia, su mensaje llega a nosotros por variados caminos.

Ser culto implica arreglárselas de muy diversos modos para cerrar lagunas de conocimiento. Cuando vivía en un internado en Turín, Eco iba con frecuencia al teatro, pero tenía que salir antes de que terminara la función para llegar a tiempo a su dormitorio. Años después trabó amistad con Paolo Fabbri, semiólogo como él, que en su juventud trabajó en un teatro donde despachaba los boletos. Como tenía que cerrar la caja, veía la obra ya comenzada. A Eco le faltaban los finales del teatro clásico y a Fabbri los principios. Conversando, se enteraron de lo que no sabían.

Con frecuencia, quien entra a una biblioteca privada suele preguntarle al dueño de casa si ya leyó todos esos libros. Lo importante, según Eco, es tener libros precisamente porque no se han leído (si no, ¿qué sorpresa nos depararían?), a riesgo, desde luego, de que al tomar un libro descubramos que, por razones culturales o atmosféricas, ya sabíamos de qué trataba.

Pero una vez que se conoce algo hay que saber desconfiar de ello. Internet ha traído la superstición de que podemos llegar de inmediato a datos confiables, que en realidad pueden ser falsos. En consecuencia, el profesor de semiótica aconsejaba a sus alumnos que actuaran como nuevos escolásticos, consultando distintos sitios en la red para someterlos a interpretación. No es casual que su lema de vida haya sido la máxima de Boscoe Pertwee: “Hace tiempo estaba indeciso, pero ya no estoy tan seguro”. Por cierto que Pertwee es uno de esos autores que se conocen sin ser leídos. Se le ubica en el siglo XVIII pero muchos dudan de su existencia. Nada más lógico que el descifrador de signos se apoyara en un fantasma.

 

Notas:

Fuente: REFORMA.COM

26 de febrero de 2016.  MÉXICO

Escribí sobre las espaldas de Nietzsche, Foucault y Deleuze

Esos son, dice, los “gigantes” sobre los que está parada filosóficamente. “¿Quién puede no robar ideas y crear?”, se pregunta Díaz, cuyo nuevo trabajo está integrado por artículos periodísticos y “algunas ponencias a las que les saqué todas las citas”.

La energía de Esther Díaz nace en el verde iris que emana de su mirada vibrante, una intensidad que seduce y espanta a hombres; destello de una singularidad para sortear lo inefable de tantas encrucijadas que otros cuerpos no hubieran soportado. De peluquera a filósofa, su itinerario es más enrevesado que el pecado de caer en la tentación “amarillista-culta” de simplificar ese recorrido existencial desde la épica del esfuerzo. A ella, a la mujer que acaba de publicar Ideas robadas al atardecer (Biblos) y que está protagonizando un documental sobre su propia vida (ver aparte), le queda la vieja cicatriz de una herida imborrable: su marido, el padre de sus dos hijos –un varón y una mujer–, la golpeó hasta que Esther se cansó de estar tan desamparada y sola –la sociedad patriarcal, como plantea en el libro, encuentra aliados también en las mujeres– y se animó a dejarlo y a empezar literalmente de nuevo. Entonces transgredió los límites de clase trazados por su familia humilde y sencilla, que le había negado la posibilidad de estudiar el secundario porque eso era “cosa de putas”. En dos años completó el bachillerato y a los 29 años ingresó a la carrera de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires, donde años después sería nombrada profesora titular del Ciclo Básico Común (CBC) con el retorno de la democracia. Luego llegaron las clases y los seminarios, las primeras publicaciones, el reconocimiento, un intento de suicidio a los 50 años, más y más libros, la jubilación, la muerte de su hija, la tremenda confesión de una madre nonagenaria culposa, las clases de actuación con jóvenes de veintipico ahora que tiene 76 años.

“Me robé a mí misma, como lo cuento en el prólogo de Ideas robadas al atardecer, un colega me reprochó que le robaba ideas. Independientemente de la maldad que puede haber en una acusación de ese tipo, cuando se me pasó la indignación, empecé a pensar que, en última instancia, quién puede no robar ideas y crear. Entonces me acordé de Isaac Newton, él dice que hizo lo que hizo porque estaba parado sobre espaldas de gigantes. Una frase de Voltaire me terminó de iluminar el escenario: el robo de ideas está permitido siempre y cuando venga acompañado del asesinato del autor. ¿Qué es una idea robada? Una idea que uno saca de otro y la empieza a elaborar. A veces estoy veinticinco días elaborando una idea de modo tal que llega un momento que ya soy la propietaria”, cuenta la filósofa en la entrevista con Página/12. “El libro está integrado por artículos periodísticos y algunas ponencias a las que les saqué todas las citas. Cuarenta años fui académica, ¡no sabés la satisfacción de poder escribir sin citar, de no tener miedo a los colegas! Este es mi primer libro escrito totalmente en libertad, sin notas al pie. También fue una manera de reencontrarme con mi propia vida porque casi todos los trabajos que están en el libro los hice contra reloj.”

Los dedos de las manos de la filósofa se contraen en un puño afligido cuando repasa el “infernal” 2015 que vivió. “Me salió la jubilación como investigadora científica, pero esa jubilación digna por fin en la Argentina tenía como contrapartida que no podía trabajar más en universidades nacionales, ni siquiera como monotributista. En la UBA simplemente fui una titular de cátedra, por más que tuve un perfil diferente porque yo daba clases. Como diría Diego Maradona ‘me cortaron las piernas’ porque en la universidad de Lanús saqué de la nada varios proyectos: hice una maestría y una especialización, las dos en metodología de la investigación científica, fundé un centro de investigaciones en teorías y prácticas científicas, saqué una revista Perspectivas metodológicas, que está recomendada por el Conicet. Justo en ese momento, cuando me jubilé, comenzó la agonía de mi hija, que hacía cuatro años que estaba enferma y finalmente falleció el 21 de enero del año pasado. Después mi mamá, que tiene 99 años y está muy lúcida, me confesó que había andado con mi marido y hay testigos que siempre se callaron la boca por razones obvias. Escribir el libro me salvó la vida. Friedrich Nietzsche dice que nunca se piensa mejor que cuando se piensa en contra de otro. Baruch Spinoza dice que la realidad nos puede afectar de dos maneras: con pasiones alegres o con pasiones tristes. La realidad me afectó con pasiones tan tristes que toda esa energía la pude revertir en la escritura del libro.”

–¿Por qué en uno de los artículos de Ideas robadas al atardecer trabaja sobre la diferenciación entre holocausto y genocidio?

–La verdad que la idea se la debo a Giorgio Agamben. Lo que pasa con la palabra holocausto es que los griegos la utilizaban como un sacrificio, que es un honor que se les da a los dioses. Para nosotros la palabra sacrificio parece una cosa negativa, pero en realidad es un homenaje, como para los católicos la misa. A través de la historia se utilizó la palabra holocausto para otro tipo de matanzas. Pero a partir de lo que pasó en la Segunda Guerra Mundial en Alemania, cuando se liga el holocausto con haber matado a seis millones de personas, no se puede tomar como un homenaje. Eso fue lisa y llanamente una masacre contra la humanidad.

–En el libro también despliega una fuerte crítica al humanismo, una palabra que a priori no tendría nada malo en sí misma, ¿no?

–Las palabras tienen materialidad. Algunas tienen una carga simbólica tan grande que parecen buenas cuando en realidad están al servicio de causas negativas. La palabra humanismo –pensemos en los primeros humanistas, como Erasmo de Rotterdam– en la práctica nunca significó toda la humanidad. ¿Quiénes eran los humanistas? Los hombres de edad mediana, de buena situación económica, cultos y nobles. Ellos eran los que tenían el poder y si venía un negro africano no entraba dentro de la humanidad. O se lo trataba como si no estuviera en la humanidad. La palabra humanismo empezó a cobrar un peso ideológico tan grande que se tomó como una cosa positiva. Pero como cualquier término abstracto se puede llenar de un contenido maravilloso, en el sentido de “amo a la humanidad, por lo tanto soy solidario”; como se puede tomar en el sentido de Hitler: “estos seres no son humanos…”. El humanismo se inventa en el mismo momento que se inventa uno de los grandes represores de la vida, que es la ciencia moderna, que es la razón moderna. ¿Quién tiene derecho a decir humanismo: el judío o el nazi? ¿Quién es humano: el que vive en la villa miseria o el que vive en el country? La trampa del humanismo es que con una palabra que tiene tanto prestigio se hicieron dos guerras mundiales para “el bien de la humanidad”. Eso es una farsa porque nunca puede haber “paz perpetua”, como pretendía Kant, porque lo que es bueno para uno no es bueno para el otro. Lo que es humano para el rico no es humano para el que carece de todo. El humanismo es aparentemente una palabra niveladora, pero que desde mi punta de vista es un paraguas que tapa al que tiene el poder. El que tiene el poder dice humanismo; difícilmente el que no lo tiene va a hablar en nombre del humanismo porque sabe que los que dicen humanismo son los que lo están sojuzgando.

–En uno de los textos vincula el suicidio de Gilles Deleuze, que se arrojó por la ventana, con el modo en que Nietzsche se defenestró: arrojándose al vacío del silencio y la locura. ¿Qué le interesa de estas experiencias, estos modos de defenestrarse?

–Lacan dijo que la manera perfecta de suicidarse es “atravesar la ventana”. Es decir, que si me “desventano”, si me defenestro, pasé a la acción absoluta, no tengo manera de volver. Si tomo pastillas para suicidarme, me pueden salvar, como me pasó realmente hace años, cuando hice un intento de suicidio muy jorobado con pastillas y me salvaron. Estuve en coma una semana y un mes y medio internada. Eso fue cuando cumplí los 50 años. Si te tirás de un piso nueve, como se tiró Deleuze, ahí no hay acting: pasó a la acción, se entregó al “devenir imperceptible”, un trabajo que Deleuze estuvo haciendo y que yo no podía entender. Deleuze lo utiliza cuando hace un estudio del pintor Francis Bacon y dice que las figuras de Bacon tienden a devenir imperceptibles y también a ser trozos de carne. Y fijate cómo Deleuze terminó así: siendo una cantidad de trozos de carne que deviene imperceptible. Devenir imperceptible es sacarse todos los códigos que nos fueron imponiendo, toda la moral que para Nietzsche es el peso del camello, toda esa carga que nos han puesto de la culpa, del que dirán, todo lo que hizo el catolicismo y los tres monoteísmos, todos los gobiernos militares y los totalitarismos que están en contra de la vida. Cuando Deleuze se defenestró devino animal y se sacó todos los códigos de encima. Y devenir animal y devenir imperceptible es lo contrario del rebaño. Un libro de juventud de Deleuze es Nietzsche y la filosofía, que es un monumento a Nietzsche. Deleuze y (Michel) Foucault son los que son porque bebieron de Nietzsche, y porque también eran geniales ellos, no les estoy quitando mérito, pero estaban subidos a las espaldas de gigantes. En el caso de Deleuze, los dos gigantes eran Spinoza y Nietzsche. En el caso de Foucault serían Nietzsche y Marx.

–En su caso, ¿sobre las espaldas de qué gigantes está parada?

–Sobre Nietzsche, Foucault y Deleuze. Hacer filosofía es inventar conceptos; entonces los grandes pensadores hacen castillos con conceptos. Kant, aunque no sea de mi devoción, hizo un castillo impresionante de conceptos. Los que no somos tan grandes pero no nos resignamos a ser simplemente repetidores, hacemos nuestra chocita, pero en mi caso apoyada en la medianera de los palacios de estos grandes. Yo estoy apoyada en esa medianera, ellos son mi fuente y voy haciendo mi chocita como puedo. Si algún aporte mínimo hice al pensamiento argentino, lo tomaría desde el punto de vista de la epistemología. ¿Te acordás cuando Jorge Lanata dijo que “si tiene pene es hombre”, por Florencia de la V? Eso es positivismo, no importan la psiquis, el sentimiento, el género, la historia, la nada. La epistemología, que parece una cosa inocua, no es nada inocua. Yo propongo una epistemología ampliada. Yo estoy de acuerdo con que la epistemología tiene que estudiar los métodos y la historia de la ciencia. Pero, ¿por qué ganó una teoría y no la otra? Ahí hay que ampliar a lo político-social. Entonces, cuando lo ampliás a lo político-social, te enterás de que en la época de Charles Darwin había otro científico Alfred Wallace que no pasó a la historia simplemente porque era pobre, aunque tenía la misma teoría de Darwin y trabajaba de tutor para la gente noble, mientras que Darwin era burgués, pudo viajar por todo el mundo, publicó su libro y pasó a la historia. La teoría de Darwin no es mejor que la de Wallace, es simplemente que Darwin tuvo más poder. Por eso en mi libro es tan importante el estudio del poder, de la sexualidad de la mujer y la exclusión a la que estamos sometidas.

–Eso está explicitado en “La maté porque era mía”, donde aparece el relato en primera persona, donde la víctima de la violencia es usted misma.

–Sí, yo fui una mujer golpeada, lo superé y empecé de nuevo. Hay un ejemplo que doy que es impresionante, la letra de un tango que dice: “el hombre no es culpable en estos casos”... y le dice al tipo que se vaya y después, “con gran tranquilidad, amablemente”, mata a la mujer de treinta cuatro puñaladas. La culpable siempre es la mina. El machismo no tiene género; las mujeres, sin darse cuenta, también son machistas. La gente todavía, aunque te parezca mentira, no se atreve a preguntar sobre la sexualidad. Yo he contado que en una época estuve haciendo tratativas con prostitutos porque no encontraba con quién estar y nadie me pregunta sobre eso. Cuento que anduve con un transexual y nadie me pregunta sobre eso. En cambio, digo que mi marido me cagaba a palos y de eso se atreve todo el mundo a preguntarme. A pesar de todo, la sexualidad sigue siendo un tema tabú.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/17-37952-2016-02-09.html

9 de febrero de 2016.  ARGENTINA

García Morente precursor de la Axiología

Valoración sobre la influencia de García Morente en los fundamentos de la Axiología.


Elementary Logic de Benson Mates y El Profesor García Morente sacerdote, de Mauricio de Iriarte

1. Dos libros muy distintos.

En los años 60 leí casi al mismo tiempo los dos libros que más influencia iban a tener en mi trayectoria intelectual. Curiosamente, nada tenían que ver entre sí.

El primero fue Elementary Logic de Benson Mates{1]. Era la primera noticia que tuve de la formalización de la Lógica. Desde entonces he procurado aproximarme lo más posible al reciente cálculo lógico, que ha permitido la existencia de ordenadores y la consiguiente revolución informática que ha venido después. Nunca en la historia de la humanidad se ha dado, ni se dará, un paso adelante tan formidable y decisivo hacia la verdad y la racionalidad.

El segundo fue El Profesor García Morente sacerdote, escrito por Mauricio de Iriarte{2}. El él se hizo público el Hecho Extraordinario, las sesenta cuartillas manuscritas que Manuel García Morente entregó en mano a su confesor, el director espiritual del Seminario de Madrid tras la Guerra Civil, José María García Lahiguera.

En el libro se hacía constar que ese impresionante texto fue conocido únicamente por G. Lahiguera, y sólo después de la muerte de su autor fue entregado a Iriarte, para que lo incluyera en la obra que estaba preparando. Más exactamente, Iriarte preguntó a G. Lahiguera si podía proporcionarle alguna información sobre G. Morente. Y la respuesta fue: le daré algo mejor que una información, aquí tiene un texto manuscrito mucho más importante de lo que Vd. podría esperar. Habían pasado catorce años desde que murió G. Morente.

Tanto me impactó la lectura del Hecho Extraordinario, que inmediatamente nombré a G. Morente mi ángel tutelar en la investigación que estaba realizando sobre la Filosofía de los Valores, como entonces era llamada. Llevaba años preguntándome cómo subordinar la Economía a la Ética, o cómo lograr una economía que mereciera el calificativo de humana. Por eso los dos tomos de mi Tratado de Axiología están dedicados a la memoria de Manuel García Morente.

De una parte, el convencimiento de que hoy día ya no es honesto intelectualmente filosofar desconociendo la Lógica formalizada moderna, y de otra parte la axiología in nuce, que G. Morente más bien presintió que razonó, marcaron para mí la pauta a seguir para intentar llegar a una axiología que pudiera merecer el adjetivo de completa, o sea, con todos los valores y no sólo los éticos u obligatorios.

2.- Los cuatro pilares de la Axiología: Kant, Scheler, Hartmann y Frege.

Hume fue el primero en denunciar la falacia es → debe ser, la pretensión de deducir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace. Pero fue Kant el que decididamente intentó construir la ética partiendo del deber como tal, con independencia de cuáles sean de hecho las conductas humanas.{3}

Hasta entonces siempre se había incurrido en la falacia denunciada por Hume de dos maneras, que pudiéramos llamar grosera y fina.

La forma grosera va desde el hedonismo de Aristipo hasta la ética del consenso o del diálogo de la Escuela de Frankfurt en nuestros días. El deber ser es lo que hacemos de hecho, o lo que decidimos nosotros que debe hacerse.

La manera fina viene de Aristóteles, que pensaba que la ética sólo era posible, si una metafísica previa decidía antes cuál es la naturaleza humana o la esencia del hombre. La llamada filosofía escolástica siempre ha mantenido este errado criterio metodológico.

Kant cortó ese doble nudo gordiano y partió del deber ser como tal. Prescindiendo de sus lamentables errores en otros puntos, que ahora no hacen al caso, podemos quedarnos con lo aprovechable para nuestro propósito: su imperativo categórico. El componente formal de la Axiología lo puso Kant en el deber ser como tal. Este es el primer pilar en que se apoya la Axiología.

Un complemento material lo aportó Scheler. El opuso enfáticamente su ética material de los valores al formalismo vacío de Kant. Pero en realidad se trataba más bien de un feliz complemento, y no de una incompatibilidad insuperable. El libro de Scheler se hizo popular en todo el mundo y concretamente en España recibió la entusiasta adhesión de Ortega, G. Morente, Gaos, Maeztu y otros muchos. Incluso se llegó a hablar de Escuela de Madrid. Debemos además a Scheler la sugerencia de una jerarquía de los valores según su altura (die Höhe), que de algún modo los ordenaría según su dignidad o excelencia. Este es el segundo pilar de la Axiología.

Nicolai Hartmann pensaba que su jerarquía según la fuerza (die Stärke) se oponía frontalmente a la jerarquía de Scheler. También él veía sólo una oposición, cuando era posible la compatibilidad. En un esquema bidimensional ambas jerarquías se complementan y se refuerzan mutuamente. El orden según fuerza se formaliza como una condición necesaria. Si no amas al prójimo, tampoco amas a Dios. Por eso el amor a Dios es más alto que el amor al prójimo. Hartmann constituye el tercer pilar de la Axiología.

La compenetración mutua entre altura y fuerza permite la ubicación de los valores en un esquema cartesiano. Eso es ya matemática ordinal. O si se prefiere, es ya una semiformalización lógica.

Por último la Lógica moderna ha mejorado y refinado la propuesta de Kant al confirmar que el deber-ser ético se formaliza lo mismo que el Ipsum Esse o Ser necesario. Cabe además formalizar con total rigor tres conceptos axiológicos fundamentales: 1) la definición del valor como lo que debe ser, sea o no sea, 2) la universalización de los valores éticos, 3) la inexistencia de ideas platónicas negativas. Debemos a Frege el cuarto pilar.

Sobre estos cuatro pilares se asienta la Axiología que se expone en mi Tratado de Axiología y en la Introducción que lo resume.{4} Para ser más exactos, digamos que hay dos pilares formales, Kant y Frege, y dos pilares materiales, Scheler y Hartmann.

Antes de su conversión, la Axiología de Morente era muy endeble.

Morente conocía perfectamente a Kant y Scheler. No recurre a Nicolai Hartmann, aunque lo escuchó en Marburgo. En todo caso, no supo apreciar la importancia de la fuerza como segunda dimensión para una jerarquía bidimensional de los valores. Y desconoció en absoluto la lógica formalizada. Su base de partida era por tanto claramente incompleta.

De los cuatro pilares en que a mi juicio se asienta la Axiología sólo disponía en realidad de uno: Scheler. La enorme ola de entusiasmo por los valores que se desató con el libro de este autor lo envolvió, lo mismo que a tantos otros en el ámbito intelectual hispánico de aquella época{5} Pero al prescindir estos autores del deber ser, ya que aceptaron sin reservas la frontal crítica de Scheler al formalismo kantiano, se estaba eliminando el pilar formal de la entera teoría de lo valioso. No se cayó en la cuenta de que la doctrina de Scheler, tomada en sí misma, carece de toda enjundia metafísica. Es mera superficialidad bien intencionada, prosa apasionada y muchas veces brillante, pero en el fondo frívola. En rigor, esta supuesta axiología vuelve otra vez a la falacia es→ debe ser. Cabe hacer esta radical crítica a todos los autores de lengua castellana que escribieron y escriben aún en la estela de Scheler, y sólo de Scheler.

La mejor muestra de ello la encontramos en la definición de valor que propuso Ortega. Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales, que residen en objetos reales como cualidades sui generis.{6} Siguiendo a Scheler, y sólo a Scheler, es inevitable el absurdo prejuicio de que hay soportes para los valores, u objetos reales que sostienen los objetos irreales, como dice Ortega. García Morente hizo suya esta pintoresca definición de los valores como cualidades irreales que hallamos en las cosas de nuestro mundo,y la repite insistentemente.{7} Frondizi, llegó a afirmar que los valores son parasitarios.{8} Incluso en nuestros días Gracia habla de seres humanos, seres vivos y seres materiales como los soportes de los valores.{9}

Ahora bien, si los valores son inseparables de sus soportes, éstos últimos ya son, ya existen de hecho. Y de ahí no cabe derivar ningún deber ser, que intime nada menos que el interior de nuestra conciencia moral. Toda esta amplia y excelente literatura sobre los valores, que va desde Ortega hasta Gracia, no escapa por desgracia al falso salto lógico es→ debe ser.

Curiosamente, Morente veía en los valores algo mucho más formidable y grandioso que unas pobres cualidades irreales en cosas reales. Veía nada menos que los fines que dan sentido a la vida humana. Tan es así, que en frase ciertamente lapidaria escribió: El progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano{10} Los valores iluminan entonces nada menos que el destino del hombre y el sentido de la entera historia de la humanidad. Mucho edificio para tan endebles cimientos.

Es sin duda extraño que Morente no cayese en la cuenta de que las cualidades irreales de las cosas son algo muy liviano en lo ontológico para justificar nada menos el entero progreso humano. En todo caso, tomemos nota de que ya en los años treinta anidaba en su espíritu la apertura a una fundamentación de los valores con más fuste metafísico que la definición de Ortega. Una latente disposición de ánimo -o Gesinnung, como diría Scheler- que luego facilitó sin duda su conversión.

Quizá la clave explicatoria para esa desproporción entre una teoría metafísica tan pobre sobre los valores y la enorme dignidad que se les atribuye sea simplemente ésta. Scheler era creyente cuando escribió su Materiale Wertethik y se comprenden sus arrebatos de entusiasmo hacia lo divino. En cambio G. Morente era ateo -o al menos estaba convencido de que lo era- cuando con más fervor trataba de construir una axiología en la estela de Scheler, pero que fuera laica. La altura de Scheler apuntaba claramente a Dios como fundamentación última de lo valioso, pero Morente, siguiendo fielmente a Ortega, buscaba los valores fuera de Dios.

Después de su conversión, G. Morente mejoró la base teórica de su Axiología.

En la nueva etapa de su vida Morente aspiraba a unificar Scheler con Santo Tomás de Aquino. Al decidir hacerse sacerdote, tuvo que habérselas con la Filosofía Escolástica, en la que nunca antes había profundizado. Entonces se dio cuenta de la distancia que mediaba entre la dignidad suprema de los valores y la rastrera definición de ellos que proponía Ortega.{11} Por desgracia su prematura muerte le impidió llevar a cabo este ambicioso proyecto. Pero en todo caso después de su conversión era plenamente consciente de que los valores hay que ponerlos en último término en Dios, si es que verdaderamente deben ser. El fundamento último de todo lo valioso no puede estar en supuestos soportes de este mundo. Sólo cuando fundamentamos los valores en Dios pueden resonar en el interior de nuestra conciencia moral, como una voz que viene de lo alto, y nos intima en lo más profundo de nuestro ser con una fuerza que nada de este mundo posee. Morente estaba ya en condiciones de escapar a la trampa lógica es→ debe ser.

Esta más elevada y seria perspectiva sobre los valores salta a la vista al observar, por ejemplo, cómo Morente habla ahora en un tono completamente nuevo, al invocar el valor supremo de la Verdad, que ciertamente no necesita de ningún soporte, ni es parásito de nada.

Pero ¿qué verdad? No ciertamente una verdad cualquiera, particular y circunscrita, sino la verdad absolutamente primaria, la verdad que es fuente de cualquier otra verdad, la verdad de donde dimanan las demás verdades. Mas esta verdad absolutamente primaria: ¿dónde encontrarla? Recordemos el paralelismo perfecto -los filósofos lo llaman trascendental- entre la verdad y el ser. Recordemos que la verdad se adapta perfectamente a todas las sinuosidades de la realidad; que el orden y disposición de las cosas en la verdad son idénticos al orden y disposición de las cosas en la realidad; o dicho de otro modo, que la verdad y el ser pueden convertirse. La verdad absolutamente primaria será pues también el ser absolutamente primario, es decir, será la verdad de Dios. El objetote la sabiduría absoluta es pues Dios.{12}

Con todo, y a pesar de su brillante prosa, si formalizamos lo que dice Morente se reduce a esta trascendental aunque insuficiente afirmación formalizada:

Logos ↔ Esse

Lo que nunca pudo sospechar nuestro autor es que esta genérica y única correspondencia biunívoca se desglosa por la Lógica formalizada moderna en tres trascendentales coimplicaciones{13}

Morente también desconoció que el deber-ser se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario. Saber esto le hubiera llevado enseguida a superar los resabios contra el formalismo kantiano, heredados de Scheler. Hubiera aceptado el imperativo categórico, y su formalización en la nueva lógica, como los dos pilares formales de la Axiología.

Pero en cualquier caso la lógica escolástica bastó para abrir su pensamiento a horizontes nuevos, aunque por desgracia no tuvo tiempo para explorarlos. El camino estaba ya despejado para llegar a una Axiología basada en los cuatro pilares citados al principio. Otra cosa es que muriese sin haber tenido noticia del alcance y trascendencia de la lógica formalizada moderna. O su insuficiente comprensión de la fuerza de Hartmann.

En todo caso, recordemos estas iluminantes y sinceras palabras suyas:

«El uso de las cosas por el hombre está condicionado. No puede ser absoluto, puesto que sólo el Creador tiene absoluto derecho sobre todo lo creado. ¿Qué norma para dicho uso? Evidente: el fin del hombre. Las cosas pueden ayudar al hombre a conseguir su fin. Úsense entonces y precisamente para la consecución del fin ¿Pueden estorbar las cosas a esa consecución? Entonces no se usen; es más, apártese de ellas el hombre. Pero sucede que las cosas (su espectáculo, su manejo, su posesión) pueden despertar en nosotros afecto, apego, pasión por el placer que nos proporcionan; o despego, aversión desafecto por el dolor que nos causan. Pues bien ese placer y ese dolor son accidentes secundarios y de ninguna manera pueden considerarse como fines. Así cuando usamos, poseemos o contemplamos algo por el placer que ello nos causa, sustituimos nuestro fin por el afán de deleite. Entonces usamos las cosas no en tanto en cuanto nos conducen al fin propuesto, sino en tanto en cuanto proporcionan placer. Ponemos nuestro propio placer en el lugar que corresponde a Dios. Todo el universo queda con esto trastocado, deforme, monstruoso. Nuestra alma rompe la armonía de sus proporciones. El afán de deleite nos desvía de la persecución del único valor absoluto. Ello equivale a renunciar a nuestro fin y renegar de nuestro esencial destino»{14}

Para concluir, digamos que la Axiología completa y basada en los cuatro pilares citados describe los valores como las perfecciones realísimas de Dios. Concibe al ser humano como un ente dotado de entendimiento y libertad positiva que tiene ante sí el arco de los valores propios -éticos, estéticos y religiosos- como los fines a realizar con su vida.{15}. El deber ser de la ética es visto como la intimación de los mandatos de Dios en la conciencia. Los valores estéticos aparecen como reflejos de la Belleza en sí que de Dios dimana. Los valores económicos o derivados son vistos como los medios a nuestra disposición para alcanzar los valores-fines.

Y por último amplía las tres equivalencias anteriores como sigue

Esta triple equivalencia extendida es en realidad lo mismo que nuestros dos pilares formales, Kant y Frege, reunidos.{16}

Sobre todo, G. Morente fue precursor de la Axiología con el ejemplo de su vida.

Si en el ámbito teórico G. Morente no pudo culminar una Axiología completamente satisfactoria, ciertamente lo consiguió de sobra en el ámbito práctico. Vivió de modo sacrificado y admirable los valores, lo que es y vale mucho más que conocerlos, incluso en la más perfecta y elaborada teoría.

En el Hecho Extraordinario relató, con una sinceridad y exactitud que emocionan, nada menos que su experiencia de Jesucristo presente. Allí estaba El. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero El estaba allí.{17}

Como antes dicho, tras una de sus confesiones semanales entregó su manuscrito pulcramente pasado a limpio a G. Lahiguera, añadiendo sólo que le rogaba lo leyera. Cuando se vieron la semana siguiente, ni G. Morente preguntó nada, ni G. Lahiguera aludió al tema. Y según se afirma en el libro de Iriarte, nunca jamás hablaron sobre esta experiencia tan íntima y fuera de lo normal.

La extraordinaria vivencia espiritual de G. Morente era obviamente la clave explicatoria de su decisión hacerse sacerdote. Hay que ojear la prensa de aquellos años para hacerse una idea adecuada del enorme escándalo que ello supuso, dada la relevancia académica y política de G. Morente. Sólo así se puede apreciar lo que sufrió G. Morente a causa de su heroico silencio hasta la muerte sobre el motivo último de su determinación de ordenarse sacerdote, y que tanto sorprendió a la opinión pública.{18}

Su conducta fue ciertamente la de un enorme héroe moral, pues recibió bofetadas por la derecha y por la izquierda, y siempre sin protestar ni responder.

Algunos falangistas se ensañaron con él acusándole de despreciable chaquetero que quería medrar en la nueva situación política. Incluso en la Iglesia, la mayoría de los obispos recelaban de una intempestiva vocación al sacerdocio, para la que no veían motivos proporcionados. Sólo su antiguo y leal amigo, conocido de antes de 1936, el Obispo de Madrid Eijo y Garay, le defendió con firmeza y desde el primer momento. De haber faltado él, a G. Morente le hubiera sido muy difícil encontrar un obispo que le ordenase.

En el bando opuesto, Ortega y los demás compañeros de la Institución Libre de Enseñanza le retiraron el saludo. Después de Ortega, Morente era considerado el segundo en la Institución, por su prestigio académico y su labor como Decano de la Facultad de Filosofía en la Ciudad Universitaria de Madrid, construida bajo su mandato. Su ordenación sacerdotal fue considerada por los intelectuales de izquierda como una miserable traición y una afrenta imperdonable.

Lo más admirable de Morente es que nunca se defendió ni de unos ni de otros. Y mucho menos declaró a nadie la razón profunda por la cual se ordenaba sacerdote. Esto sólo se supo cuando Iriarte publicó su libro en 1956. Preparaba un trabajo sobre los intelectuales que se exiliaron en la Guerra Civil y luego volvieron. Morente era uno de ellos, y por eso buscó informarse con G. Lahiguera. Cuando éste le entregó el manuscrito, su libro se centró luego sólo en Morente. Este murió prematuramente en 1942. Pasaron catorce años en que el manuscrito fue conocido sola y exclusivamente por G. Lahiguera. Hasta pudo ocurrir que se hubiese perdido, si Iriarte no hubiese intervenido y G. Lahiguera hubiese persistido en su largo mutismo.

Dos preguntas.

Cuando años después Mons. G. Lahiguera era Arzobispo de Valencia tuve la ocasión de hacerle dos preguntas sobre el Hecho Extraordinario. La conversación discurrió como sigue:

– En el libro de Iriarte se dice que G. Morente le entregó el manuscrito y se limitó a pedir que lo leyera. Pero luego ni él preguntó nada, ni Vd. le dijo nada ¿Es eso cierto?

– En efecto, así fue. Así se lo conté al P. Iriarte y él lo reprodujo fielmente.

– Comprendo que G. Morente no le preguntase nada por pudor. A este pudor alude precisamente en el Hecho Extraordinario. Pero si le hacía una consulta sobre un posible autoengaño, parece lógico que Vd. le contestara. ¿Por qué no le dijo nunca nada?

– Cuando me dio el manuscrito observé que se quedaba tranquilo, como si se quitara un peso de encima. Cuando vino la semana siguiente y no le dije nada, me pareció más tranquilo aún. Entendí que mi silencio era suficiente respuesta a sus dudas. Y luego nunca pude observar en él atisbo alguno de impaciencia, ni siquiera de curiosidad, por saber más.

Sólo cabe comentar que entre dos personas inteligentes sobran muchas palabras. A veces todas, como en este caso

Notas:

{1} Oxford U.P. 1956. Trad, esp. Tecnos, Madrid 1971.

{2} Espasa Calpe, Madrid 1956. Hay dos textos manuscritos. La copia en limpio se conserva en las Oblatas de Cristo Sacerdote, congregación fundada por Mons. García Lahiguera. El borrador está en poder de los nietos de G. Morente.

{3} La distinción entre ser y deber-ser volvió a plantearse por Lotze de manera más imprecisa como oposición entre ser y valer. García Morente la hizo suya. Los valores -repitámoslo- no son, sino que valen dice en Ensayos sobre el Progreso, Ed. Encuentro, Madrid 201, pág. 69. Pero la noción de valer es demasiado ambigua. Ha dado lugar a teorías muy pobres metafísicamente, como la de Scheler y la del propio G. Morente en los años treinta. El valer sólo adquiere pleno sentido cuando se lo entiende como deber-ser. Pues el deber-ser se formaliza lo mismo que el ser necesario y la validez lógica.

{4} José María Méndez, Tratado de Axiología. Ed. Estudios de Axiología. Tomo I, Madrid 1985. Tomo II Madrid 1988. Mismo autor, Introducción a la Axiología, Ultima Línea, Madrid 2015. Idéntica doctrina axiológica completa se ofrece ON LINE en http://www.axiologia.hol.es

{5} Aparte de Ortega y Morente citemos a Risieri Frondizi ¿Qué son los valores? FCE, México 1968 y recientemente a Diego Gracia, Valor y Precio, Triacastela, Madrid 2013.

{6} José Ortega y Gasset, ¿Qué son los valores? en Obras Completas, Tomo VI, Revista de Occidente, Madrid 1947, 316

{7} Ensayos sobre el Progreso, Ed. cit., 57

{8} Los valores tienen una existencia parasitaria; se nos presentan siempre apoyados en un sostén. Risieri Frondizi, O.c., 37

{9} Diego Gracia, O.c., 195

{10} Ensayos sobre el Progreso, 57

{11} Morente comprendió la insuficiencia de la estimativa de Ortega y su definición de los valores como cualidades irreales de cosas reales. Juan Miguel Palacios alude a ello en el Prólogo de la reciente edición de los Ensayos sobre el Progreso, 17. Se conserva una nota manuscrita de Morente: Repensar la tesis que defiendo en Ensayos sobre el Progreso: que `el valor no es ser, sino valer´. Esa reflexión pendiente le hubiera llevado probablemente desde el ambiguo valer hasta el formalizable deber-ser.

{12} Conferencia en la Universidad de Valladolid en 1940. Se contiene en El “Hecho Extraordinario”, Rialp, Madrid 2009, 61

{13} Nótese que Contradictorio = no Válido y Válido = no Contradictorio (negador delante). En cambio Imposible = Necesario no es y Necesario = Imposible que no sea (negador detrás). La posición del negador es aquí crucial. Cfr. Inicio del Filosofar en Revista Altar Mayor, Nº 168, Madrid, 2015. Pág. 991

{14} G. Morente siguió unos Ejercicios Espirituales dirigidos por G. Lahiguera. Tras cada meditación redactaba unas notas, que se publicaron por Espasa Calpe, Madrid 1961, 48.

{15} La libertad no es un valor, contrariamente a tan repetido tópico. La libertad positiva, o capacidad de hacer el bien y el mal, no es un valor, sino el ente que tiene delante de sí los valores en cuanto fines de su existencia. La libertad negativa, o posibilidad de hacer el bien o el mal aquí o allá, de una manera o de otra, no es tampoco un valor estrictamente hablando, sino el resultado de que los que me rodean vivan más o menos los valores-fines. Si todos los vivieran del todo, yo tendría toda la libertad negativa que los valores me conceden.

{16} Nótese que Prohibido = Obligatorio no hacerlo y Obligatorio = Prohibido no hacerlo. El deber -ser ético se formaliza exactamente igual que el Ser Necesario (Cfr. Nota 13). El lenguaje jurídico divide la acción humana en prohibido y permitido. Y dentro de permitido ubica el subconjunto de lo obligatorio. Eso basta para que los juristas eviten las contradicciones cuando hablan entre sí, pero es incorrecto en estricta Lógica.

{17} El “Hecho Extraordinario”, Rialp 5ª ed. Madrid 2009, 42

{18} Aparte de los ataques de uno y otro bando, estaban sus preocupaciones personales. Tenía que mantener a sus dos hijas, la mayor viuda -su marido fue paseado por los rojos en 1936- y con dos niños de corta edad. Y por si fuera poco, también estaba a su cargo algún pariente anciano y sin medios.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2016/n167p03.htm

1° febrero de 2016.  ESPAÑA

Ética, prioridad de la educación en México

La enseñanza de la ética y el civismo en la educación básica de México ha tenido vaivenes provocados por las distintas concepciones ideológicas de los gobiernos en turno. Afortunadamente hoy han aumentado las horas de enseñanza y se han implementado capacitaciones y concursos de oposición a los maestros con énfasis en estas materias.

Aristóteles en sus consejos a su hijo Nicómaco le sugería que actuara “en sometimiento a la razón”, “tal como lo determinaría un hombre prudente”. Es claro que así debemos educar a las nuevas generaciones.

Hoy día es común escuchar que la sociedad se encuentra extraviada y enferma, inmersa en una situación de crisis moral y decaimiento social. Comúnmente en la familia, el trabajo o con los amigos charlamos sobre lo que le sucede a nuestra sociedad y se dice: “ya no hay valores”, “por eso estamos como estamos”, “debemos detenernos”, “que va a ser de nuestros hijos”. Expresiones como estas nos hacen concluir: “ya no hay ética”. Es una percepción social.
 
Tenemos actualmente una gran cantidad de debates sobre la vida ética de las personas: el aborto, la desintegración familiar, el pandillerismo, la anticultura del narcotráfico, la delincuencia organizada, la corrupción, la pornografía, la prostitución, el homosexualismo, el matrimonio entre personas del mismo sexo, entre otros.

Estamos entonces ante la necesidad de preguntarnos: ¿estamos ante un proceso de humanización o de deshumanización? ¿hay algo, además de la ley, que nos obliga a actuar en determinado sentido? ¿Cuáles son los criterios verdaderamente válidos en los cuales debemos basarnos para actuar bien? ¿Existen esos criterios o son una construcción social de la época carentes de certeza?

Recordemos que, equivocadamente, Kant rechazaba una fundamentación de la ética en otra cosa que no sea imperativo moral mismo (deontologismo formal), pues si la moral se orienta a buscar la felicidad no podría dar ninguna norma categórica ni universal. Consecuencia: la ética es personal, relativa, una farsa.
No hay duda: para que nuestra sociedad logre un estado de orden, justicia y paz entre los hombres, es preciso dotar de herramientas sencillas e intuitivas a las escuelas y a las familias para transmitir valores que nos permitan a las personas comportarnos de mejor manera.

El quid del asunto está en la educación: todas las conductas antisociales sólo podrán ser contrarrestadas de fondo y largo plazo con una educación que cale hondo en la conciencia y en la formación de los seres humanos. Más allá del derecho, en un sentido ético y moral, la sociedad debe reflexionar y actuar congruentemente para mejorar nuestra vida en sociedad y para lograr la felicidad social y personal. Esta responsabilidad, evidentemente, no sólo recae en el Estado, sino en todos los ciudadanos, pero, sobre todo, al seno de las familias.

Por definición, la educación es un ejercicio de transmisión de valores afirma la filósofa mexicana con reconocimiento internacional Luz García Alonso. Es indispensable practicar esta tarea en todos los niveles del sistema educativo mexicano y en la familia para restaurar el tejido social. Debe imperar, entre otros valores, el respeto mutuo como una práctica generalizada, lo que no puede ser motivo de la casualidad sino de la causalidad. Debemos trabajar intensamente en la persona para humanizarla.

Coincido con Lorenzo Córdova en que es indispensable una nueva “revolución cultural” en México, es urgente “formar ciudanía desde la infancia”. Esa es la prioridad de la educación en México. Recordemos a Agustín de Hipona cuando, clara y profundamente, define a la educación como “un acto de amor”.

Socorro Márquez Regalado

Notas:

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Fuente:  Socorro Márquez Regalado

23 de enero de 2016. MÉXICO

Mucho Hayek y poco Rawls

Las discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales chilenos de derecha y de izquierda.

La familia liberal es enorme. En ella caben distintas tradiciones e interpretaciones. Por lo mismo, hablar de liberalismo sin ponerle segundo apellido resulta un poco vago a estas alturas. En Chile, en el último tiempo, han surgido diversas iniciativas políticas, comunicacionales, intelectuales y académicas que se consideran inspiradas en el pensamiento liberal. Sin embargo, representan visiones de un liberalismo en tensión. La Fundación para el Progreso, por ejemplo, realiza un intenso despliegue para difundir las ideas de un liberalismo de cuño clásico. Si hubiese sido publicado en el mundo anglosajón, el best-seller La tiranía de la igualdad de Axel Káiser sería considerado parte de la corriente libertaria. Sin embargo, en la naciente coalición de “centro liberal” –donde conviven Ciudadanos, Amplitud y Red Liberal– varios de sus dirigentes abrazan los postulados centrales del llamado liberalismo-igualitario, que en la teoría política contemporánea se ha quedado con el nombre de liberalismo a secas. Lo mismo respecto del Partido Liberal de Chile y su diputado Vlado Mirosevic.

Esta columna no pretende zanjar quiénes son los auténticos o verdaderos liberales. No porque sea imposible llevar a cabo una reflexión conceptual, sino porque términos como liberalismo cargan con tanto bagaje histórico y ramificaciones contextuales que, a decir de Quentin Skinner, lo mejor que podemos dibujar es genealogías. Dicho de otra manera, no creo que haya impostores de mala fe en la gran familia liberal. Seguidores de Rothbard y de Dworkin tienen diferencias de fondo, pero ambos pueden ser sinceros en su identificación con el apellido común. Por supuesto que me permito dudar de la comprensión del liberalismo en una persona que al mismo tiempo se define como pinochetista, pero entiendo que las distinciones en este campo admiten gamas de grises.

A simple vista, lo que distingue a los liberales en Chile es su posición respecto a la justificación y legitimidad del ejercicio redistributivo del Estado. Aquéllos que se agrupan bajo el paraguas clásico son altamente escépticos al respecto. Los liberales modernos, en cambio, no conciben una teoría de justicia sin un componente igualitario en la distribución de las recompensas sociales. Aunque ambos grupos suelen coincidir en la importancia de limitar las atribuciones paternalistas del poder político, así como en combatir los intentos de legislación moralizante, sus discrepancias en el ámbito económico-social son suficientemente relevantes como para dividir aguas entre liberales de derecha y de izquierda. Los primeros tienen por estandarte intelectual al viejo Hayek, los segundos al bueno de John Rawls.

Sin perjuicio de las legítimas diferencias descritas, a los liberales chilenos de la escuela clásica les haría bien tomar nota de dos aportes de la escuela igualitaria, sin los cuales se hace difícil entender la metodología liberal en la literatura especializada. Estos dos aportes se resumen, en la obra de Rawls, en la idea de justicia como imparcialidad y en la idea de un liberalismo esencialmente político como consenso traslapado.

La idea de justicia como imparcialidad se asocia a lo que algunos denominan el “primer Rawls” de A Theory of Justice (1971). Es una visión tan intuitiva como poderosa, que se desprende de un experimento mental –que Rawls llama la Posición Original– en el cual nos imaginamos una situación en la cual no tenemos conocimiento de qué posición nos tocará ocupar en la sociedad. La pregunta es qué arreglos institucionales nos parecería justo acordar bajo dicho velo de ignorancia. ¿Por qué se trata de una lección importante para los liberales ubicados en la frontera mercurial? Porque en ese mundo abunda la percepción que la (desigual) distribución actual es justa en la medida que –idealmente– no fue generada a partir del fraude sino de intercambios voluntarios. Rawls es útil para recordarles que eso no es enteramente cierto, y que fueron nuestras posiciones de origen las que determinaron en gran medida las posiciones que actualmente ocupamos. La idea de justicia como imparcialidad –mecanismo constructivista prototípicamente liberal– nos pide que pensemos en lo justo sin tener en consideración los privilegios que queremos naturalmente defender y transmitir a nuestros hijos. De lo contrario, la igualdad de oportunidades es puramente nominal y casi nunca efectiva.

Del “segundo Rawls” de Political Liberalism (1993), los liberales chilenos debieran recoger la importancia de fundar la convivencia política sobre un acuerdo que establezca mínimos ideológicos compartidos. La renuencia que muchos liberales exhiben a la hora de debatir el proceso constituyente revela una entendimiento parcial de los requisitos procedimentales que el mismo liberalismo exige para justificar el ejercicio del poder político en sociedades plurales. En estricto rigor, los liberales debiesen ser entusiastas en la promoción de un acuerdo que redibuje los esenciales constitucionales bajo condiciones ideales de imparcialidad, tomando en cuenta que el actual marco normativo constitucional careció de ellas.

En síntesis, si bien los esfuerzos por revitalizar la vigencia del pensamiento liberal clásico en Chile son loables desde la perspectiva del enriquecimiento del debate, no es intelectualmente honesto referirse al liberalismo sin tomar en cuenta la metodología predominante en la filosofía política contemporánea, la que en muchos casos arroja resultados más igualitarios que los que algunos quisieran aceptar. •••

Cristóbal Bellolio

Académico de la Escuela de Gobierno UAI [Universidad Abierta Interamericana]

Notas:

Fuente:  http://www.capital.cl/opinion/2016/01/21/150124-mucho-hayek-y-poco-rawls

22 de enero de 2016.  CHILE

¿De qué hablamos cuando hablamos de felicidad?

Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar

¿De qué hablan esos finales de los cuentos infantiles cuando dicen que héroes y heroínas vivieron felices por siempre? ¿Cómo es que habrán vivido esos personajes? Y, sobre todo, ¿cómo lograron el bienestar en sus vidas de cuento? Los seres humanos somos los únicos animales capaces de aumentar nuestro sufrimiento, por ejemplo, a través de los pensamientos distorsivos. Pero también tenemos la habilidad de poder potenciar nuestro bienestar. Sabemos que sentirse bien tiene un impacto positivo sobre las personas porque actúa como protector en el organismo. Que las personas, cuando se sienten bien, se enferman menos, viven más y tienen una mejor calidad de vida.

La ciencia se encarga de estudiar los procesos que involucran la felicidad para así poder establecer definiciones justas y precisas. Hoy en día la investigación se enfoca en describir estados que se relacionan con ella como el placer y también el llamado “bienestar”. Veamos de qué se trata.

Distintas corrientes filosóficas identificaron dos maneras de acceder al bienestar: una es la vía hedónica, que consiste en disfrutar de todo aquello que implica un placer inmediato (una comida, un paisaje, una reunión entre amigos, etc.); y la otra es la vía eudaimónica. Esta última reside en la satisfacción a largo plazo que se genera como consecuencia de los logros obtenidos, de conseguir los frutos que surgen del esfuerzo, el trabajo y la planificación. Ascender laboralmente, graduarse o superar un mal hábito son algunos ejemplos. Actualmente, más allá de que la ciencia mantiene esta división, la denominada psicología positiva la especifica a través de tres vías: la de la vida placentera; la de la vida con compromiso; y la de la vida con significado.

Para estudiar al ser humano en toda su complejidad es necesario una disciplina que no solo resuelva sus problemas sino que también ayude a construir cualidades positivas que permitan potenciar las fortalezas de las personas. Si nos proponemos mejorar nuestras vidas, es necesario rechazar algunas ideas falsas que resultan contraproducentes para alcanzar el bienestar. Una de ellas consiste en pensar que se lo encuentra un día de manera repentina. Por el contrario, este se construye y, generalmente, esta construcción requiere de un gran esfuerzo. Otra idea afianzada comúnmente es que el bienestar es algo que se tiene o no se tiene, sin medias tintas; mientras que, en realidad, podemos considerar que hay un continuum entre el malestar y el bienestar en el que nos hallamos a lo largo del día y, más aún, de la vida. Por último, las personas erróneamente tratamos de modificar las circunstancias de la vida (dinero, pareja, etc.) creyendo que eso traerá consigo un definitivo bienestar. Debemos saber que, producto de la adaptación hedónica (nuestra capacidad para asimilar grandes transformaciones en la vida), esos cambios “externos” no producirán bienestar duradero.

Cómo aumentar el bienestar

Existen numerosas actividades que podemos realizar para aumentar el bienestar y la salud emocional. Esto significa que pueden ser entrenadas, es decir, pueden desarrollarse y eso depende en gran medida de la voluntad. Gracias a la neuroplasticidad, la capacidad del cerebro de crear nuevas conexiones neuronales e incluso generar nuevas neuronas ligadas a la experiencia, estas actividades también pueden producir cambios estructurales y funcionales en el cerebro.

El ejercicio físico es muy beneficioso para la salud, ya que reduce la ansiedad, el estrés y el riesgo de contraer enfermedades. También tiene un rol importante en las funciones cognitivas como la consolidación de recuerdos y la memoria de largo plazo. La ejercitación física, a su vez, mejora el flujo cerebral en estados de reposo, incluso a partir de períodos cortos de entrenamiento. Asimismo produce bienestar en el corto y mediano plazo, ya que el ejercicio genera endorfinas, las hormonas que generan sensación de placer y bienestar, además de tener un efecto analgésico en el organismo.

Numerosas investigaciones han comprobado que meditar de manera regular modifica positivamente la estructura y el funcionamiento cerebral. Estos resultados también sugerirían que la meditación cumple un rol en la plasticidad sináptica, es decir, en la capacidad de las neuronas de generar mayor número de “conversaciones” entre ellas. También la meditación se correlaciona con mayores niveles de bienestar y menor número de enfermedades.

Tener y potenciar las emociones positivas es un recurso que también favorece el bienestar. En los últimos años empezamos a conocer el rol fundamental de las emociones positivas en nuestra vida. Una teoría muy aceptada demostró que no solo nos hacen sentir bien sino que buscan ampliar nuestro repertorio de recursos positivos y promueven la construcción de nuevas estrategias para mejorar la calidad de vida. Es así que cuando llevamos adelante un accionar que produce un resultado positivo, la emoción asociada nos impulsa a querer repetirla en el futuro. Podemos decir que la ciencia está comprobando que la expresión “ver la vida color de rosa” no estaría tan apartada de la realidad. Un estudio probó que cuando uno sonríe, el cerebro procesa la información proveniente de rostros con una expresión emocional neutra de la misma manera que cuando procesa rostros alegres.

Mantener relaciones sociales amistosas, afectivas y amorosas también son consideradas fundamentales por la ciencia para conseguir el bienestar. Se sabe que la presencia de seres queridos altera positivamente la respuesta del cerebro a situaciones amenazantes. Se demostró que las personas que atravesaban una situación estresante y recibían apoyo verbal de sus afectos tenían menores cantidades de cortisol en el organismo, una hormona relacionada en el proceso que se activa ante el estrés, que aquellas que atravesaban por la misma situación pero recibían apoyo verbal de un extraño o no recibían apoyo alguno.

Algunas de las claves para lograr construir una vida plena se vinculan con utilizar nuestras propias fortalezas para lograr estar satisfecho. Las fortalezas de carácter son rasgos positivos que todas las personas tenemos en mayor o menor medida. La bondad, la gratitud, el amor, la integridad, la curiosidad, la valentía y la generosidad son algunas de ellas. Ser generoso, por ejemplo, produce una sensación de bienestar ya que activa un circuito neuronal asociado al placer y la recompensa, además de activar diferentes “químicos” asociados a la felicidad como la dopamina y la oxitocina. Las personas generosas reportan tener más amistades, dormir mejor y superar de mejor manera los obstáculos que las personas mezquinas. Pero vale la pena decir que lo esencial de esto es que, más allá del favor particular, redundan en un bienestar general porque promueven beneficios para toda la sociedad. Así, maximizar nuestras potencialidades solidarias nos ayuda a todos estar bien.

Como un círculo virtuoso, podemos reiterar que sentirse bien contribuye a nuestro bienestar. Aunque parezca una verdad de Perogrullo, más bien abunda en la idea de que la manera en que pensamos es la manera en que sentimos. Una posibilidad de escribir nuestro propio cuento con final feliz.

Facundo Manes

Facundo Manes es neurólogo y neurocientífico (PhD in Sciences, Cambridge University). Es presidente de la World Federation of Neurology Research Group on Aphasia, Dementia and Cognitive Disorders y Profesor de Neurología y Neurociencias Cognitivas en la Universidad Favaloro (Argentina), University of California, San Francisco, University of South Carolina (USA), Macquarie University (Australia).

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2016/01/14/ciencia/1452776913_989265.html

19 enero de 2016.  ESPAÑA

Sin filosofía no hay revolución

Es una época en la que las carreras humanísticas retroceden, un autor vasco no pierde la esperanza en el poder liberador del pensamiento


El filósofo vasco Xabier Insausti (izquierda) es autor del libro ‘Filosofía e Inmanencia’, publicado por la editorial Plaza y Valdes. Cedida
Cedida

Frente a un mundo donde la filosofía pierde terreno, el vasco Xabier Insausti trata de atisbar la luz al final del túnel.

¿CÓMO EXPLICAS QUE VIVAMOS EN UN ‘PERÍODO POBRE’, COMO SEÑALAS EN LA INTRODUCCIÓN DE FILOSOFÍA E INMANENCIA? ¿PIENSAS QUE LO MISMO OCURRE EN AMÉRICA LATINA?

‘Pobre’ lo entiendo en relación a la (in)capacidad ‘crítica’ de reaccionar ante las imposiciones de todo tipo que se nos imponen. Yo veo un deterioro en los jóvenes, una apolitización, una pérdida de horizontes. Creo que ello va ligado a las nuevas formas de comunicación. Nos estamos haciendo esclavos de ellas y no somos capaces de mantener una distancia para con ellos. No es que Hegel esté muerto para nosotros, sino que nosotros estamos muertos para Hegel. Es necesario reaccionar como se reaccionó contra el nacionalsocialismo, como se reaccionó contra el estalinismo, como se reaccionó contra la guerra en Vietnam. Pero el sistema trabaja en contra de modo muy eficaz, con mucho éxito. Por ello es una época pobre para la filosofía, no son tiempos para la filosofía. Precisamente por ello necesitamos más que nunca revolvernos, reaccionar, reactivar la filosofía. Sin filosofía no hay revolución.

EN PANAMÁ LA FILOSOFÍA ESTÁ EN ESTADO AGONIZANTE. POCOS ESTUDIANTES SE MATRICULAN EN ESTA CARRERA UNIVERSITARIA. ¿DIRÍAS QUE ESTO ES UNA TENDENCIA GLOBAL?

Sí, es una tendencia global. En Europa también la filosofía ha perdido garra. Pero este proceso supone también un desencanto cada vez mayor de un mundo vacío, un mundo que no encuentra su norte, que se ahoga en su propia abundancia. Creo que la neoliberalización del mundo es la forma que debe ser pensada y combatida también por la filosofía. La filosofía puede y debe aportar una reflexión crítica, debe personarse en las barricadas de la lucha actual, que es muy distinta que la forma de lucha del siglo 20. Creo que el siglo 21 se abre con nuevas propuestas de todo tipo y la filosofía debe estar muy atenta para no quedarse fuera. Aquí la figura del búho de Minerva es pertinente: podemos decir que sale después de la batalla a dar cuenta de ella, pero también va por delante marcando el camino. Ambas visiones son necesarias.

¿CÓMO ANALIZAS EL ESTADO ACTUAL DE LA DISCUSIÓN FILOSÓFICA GLOBAL? ¿PUEDE HABLARSE DE ALGUNA TENDENCIA DE PENSAMIENTO DOMINANTE FILOSÓFICO DESPUÉS DE LA GUERRA FRÍA?

Diría con Adorno en su Wozu noch Philosophie (Para qué seguir haciendo filosofía) que la filosofía lo primero que debe hacer es introducir su acicate crítico, ‘dialéctico’ en su propia reflexión. Es decir, reflexionar sobre sí misma, sobre su papel en la cultura general. El problema de la filosofía desde el siglo 19 (desde que acabó el Idealismo Alemán) ha sido su alejamiento de la realidad. Sólo autores alejados de la Academia (como Nietzsche y Marx) tuvieron una incidencia filosófica en el siglo 19. En el siglo 20 fue precisamente la Teoría Crítica la que trató de recuperar ese lazo de unión entre filosofía y realidad. El siglo 20 fue muy complicado, pero tuvo un denominador común: en cualquiera de las formas políticas dominantes (nacionalsocialismo, comunismo o neoliberalismo) el perdedor fue siempre el sujeto. Las luchas consiguieron acabar con el nacionalsocialismo y con el estalinismo. El neoliberalismo sigue en pie y con fuerza. Y sigue haciendo estragos entre los ciudadanos. Yo lo he comprobado en la República Dominicana o en Panamá. Pero en Europa también. Creíamos estar a salvo, pero no es así. Las discusiones ‘críticas’ actuales van en la línea de recuperar la voz de los ciudadanos, de recuperar el espacio de la sociedad civil perdido en el siglo 20. La filosofía del Derecho de Hegel sitúa a la sociedad civil entre la familia y el Estado tensionando ambos extremos, sin dejarse anular por ninguno de ellos. El papel de la mujer es fundamental y ha entrado con fuerza en el escenario cultural. La mujer fue siempre injustamente maltratada y marginada, aunque Hegel trató de darle carta de ciudadanía, como polo necesario contra el poder absoluto de Creonte. El poder es mixto, dice Hegel. Ni Creonte ni Antígona tienen la última, única palabra; el proceso es siempre dialéctico.

¿QUÉ APORTES RECONOCIBLES CREES QUE HA DADO AMÉRICA LATINA EN ESTA DISCUSIÓN GLOBAL? ¿PUEDE SER LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN UN EJEMPLO?

Creo que América Latina está haciendo uno de los aportes más interesantes a la filosofía actual. Alguien dijo que Europa inventó la revolución y luego la exportó a América Latina. Hoy Europa mira con esperanza a América Latina. Sería importante que se lograra un acuerdo entre los países progresistas de América Latina, aunque ahora mismo parece que la tendencia es hacia la derecha. Pero los progresos llevados a cabo en los últimos años creo que son irreversibles. En Europa, desde Grecia, desde España, pero también desde Alemania o Francia los intelectuales ‘críticos’ tienen su mirada puesta en lo que está pasando en los países latinoamericanos. Sin el aporte de estos países la discusión sería mucho más pobre. Autores como Dussel o Hinkelammert se están abriendo camino con fuerza en la Academia también europea y ayudando a modificar el esquema eurocentrista con el que Europa ha funcionado. Si España creyó una vez poder enseñar algo a América, hoy América vuelve a Europa a enseñarle el camino. Hegel encontraría aquí un leitmotiv incomparable de su dialéctica.

HAS VISITADO PANAMÁ Y SEGURAMENTE TE HAS DADO CUENTA DE LA PRESENCIA DE LA RELIGIÓN EN TODOS LOS ASPECTOS DE LA VIDA PÚBLICA Y CIVIL. ES EL FUTURO GLOBAL: ¿FE EN DIOS Y NO EN LA RAZÓ N?

Esta vuelta de y a la religión es una señal del vacío que ha quedado una vez la cultura ha sido vaciada de su contenido propio. Este proceso ha sido analizado por múltiples autores. Los jóvenes actuales buscan una justificación de su hastío y aburrimiento en las drogas o en la lucha al lado de ciertos grupos islamistas. Ello es consecuencia, a mi entender, de la incapacidad de nuestra cultura materialista de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes. La búsqueda de respuestas en la religión es otra forma de respuesta a esta situación de miseria cultural. Adorno la llamaría una respuesta ‘irracional’, porque no entiende que la razón tiene sus resortes para saltar más allá de una comprensión unilateral de sí misma. Si la razón se entiende sólo como ‘instrumental’ se convierte en totalitaria. La razón ilustrada tiene este peligro. Pero es aquí otra vez la filosofía la única capaz de saltar sobre las unilateralidades de la cultura para abrir horizontes nuevos a una sociedad nueva. La religión puede ayudar a ello, pero para ello debe ser capaz de superar su unilateralidad. La Teología de la Liberación tiene una labor importante des enmascarando las trampas ideológicas de una religión manipuladora a favor de intereses del sistema que precisamente se trata de combatir.

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‘Nuestra cultura materialista es incapaz de ofrecer valores más allá del dinero. Aquí el dinero lo es todo. Si tienes dinero eres. Si no, no eres. Contra ello se rebelan, con razón, los jóvenes’

XABIER INSAUSTI

Notas:

Fuente:  http://laestrella.com.pa/estilo/cultura/filosofia-revolucion/23915010

10 de enero de 2016. PANAMA

Nietzsche el clécico

Tres lustros después de que fuera publicada, la primera obra de Friedrich Nietzsche fue subtitulada Helenismo y pesimismo. Para él, el pesimismo radicaba en la pasiva contemplación, sin ideales, de un mundo tenebroso.


Georg Cohen Brandes

Esta actitud habría comenzado a modificarse en el siglo V aec, a partir de las obras de Eurípides y de Sócrates, que estimulaban la reflexión y la racionalidad.

Así lo plantea Nietzsche, cuyo pesimismo filosófico parte de un concepto al que dio nuevo impulso en la modernidad: el Eterno Retorno.

Una realidad que vuelve una y otra vez, infinitamente, debe ser asumida por el Superhombre nietzscheano. La cuestión fue planteada en varios de sus ensayos, verbigracia en La gaya ciencia (1882), que abre su periodo afirmativo:

«Qué pasaría si un duende, un día o una noche, viniera a decirte en tu soledad más absoluta: ‘Esta vida que vives ahora, tendrás que vivirla innumerables veces de nuevo y no habrá nada nuevo en ella. Cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida, debe volver a ti, y todo ello en la misma sucesión y secuencia -incluso esta araña, y esta luz de luna entre los árboles, tanto como este momento, y como yo mismo. El reloj de la eterna arena de la existencia da un vuelco y otra vez -¡y tú con ella, grano de polvo!’»

A partir de que la idea fuera elevada a la gran filosofía, comenzó a hurgársele linaje: desde el mito de Sísifo escalando fatigosamente la montaña una y otra vez y para siempre, hasta el Timeo de Platón que refiere la perfecta y perpetua órbita planetaria.

Se rastreaban de este modo los orígenes de la idea, pero exclusivamente en las fuentes helénicas, soslayándose así que se trataba de una visible contribución del libro más filosófico de la Biblia hebrea o Tanaj. También en esto, en efecto, Occidente ha sido ingrato para con sus raíces hebraicas, no menos importantes que las griegas.

El Tanaj es la antología clásica de los antiguos textos del pueblo hebreo, redactados en su propio idioma y unificados a lo largo de mil años de historia. Su versión original más antigua se cifró en unos ochocientos manuscritos descubiertos en 1947 en una gruta situada en Qumrán. Estos Rollos del Mar Muerto, que datan desde el 250 aec hasta el año 66, habían sido escondidos probablemente debido a la rebelión judía contra Roma.

La Biblia hebrea abarca cinco géneros de dos subgéneros cada uno: el narrativo (bien sea histórico o legendario), el poético (bien sea secular o sacro), el legal (bien sea general o casuístico), el profético (bien sea sibilino o moral) y el sapiencial (bien sea refranero o filosófico). Los diez mentados subgéneros tienen libros representativos en el Tanaj.

Cuatro de los cinco géneros están presentes en otros pueblos de la antigüedad. El profético no; es privativo del Israel antiguo, y resulta de la caída político-social debida a un siglo de guerras contra el vecino septentrional en Aram. Sequía, hambrunas, muerte y cautiverio generaron la decadencia moral que el profetismo viene a denunciar durante tres siglos decisivos de la monarquía en Israel y en Judea (750-430 aec).

Los profetas clásicos anunciaron la caída de ambos reinos, reconfortaron a los exilados en Babilonia, y animaron el gran retorno y la restauración en la Tierra de Israel.

Aquí, los maestros sapienciales fueron herederos de los profetas. Una vez finalizado el movimiento profético (es decir tras el exilio en Babilonia) brilló en Israel esta nueva literatura. Se trata de un género típicamente del post-exilio, que nace en forma de adagios populares -como en el libro de Proverbios-, y culmina en un estilo filosófico que se da cabalmente en el Eclesiastés.

El género existía en Egipto, donde uno de sus textos más conocidos fue el de los consejos de Ahikar a su sobrino, hacia el 500 aec. En Israel, la tradición atribuye su introducción al rey Salomón, supuesto autor de ambos libros mencionados.

Los motivos del exilio y la restauración, es decir del vínculo del pueblo hebreo con su tierra, son el foco primordial de la literatura bíblica.

De ésta, la forma sapiencial alcanzó su apogeo durante el período persa, gracias a la libertad que el rey Ciro dispensó a los cautivos de Babilonia (538 aec).

Los profetas, en su carácter de guías morales, fueron así reemplazados por los sabios, tanto en las grandes cuestiones éticas como en las preguntas últimas sobre el sentido de la existencia. Las primeras, en el libro de Job; las últimas, en el Eclesiastés.

El Eterno Retorno, padre de la desazón

Fiel a la literatura sapiencial universal, tampoco la hebraica se ocupa de cuestiones cabalmente religiosas, sino más propiamente de la rectitud en la vida cotidiana.

Este género literario es la raíz de la filosofía, y son tres sus exponentes bíblicos: la ya mencionada tríada de Proverbios, Job y Eclesiastés. El primero es una colección de florilegios; el segundo sigue la línea de los antiguos diálogos filosóficos. El tercero constituye la prístina fuente hebrea del pensamiento filosófico.

El Eclesiastés parte de la idea de que todo esfuerzo humano es inútil. Nada es fértil: la sabiduría, el trabajo, la riqueza, los placeres, el dinero, el éxito -todo es vano, condenados como todo afán humano a la más sórdida infecundidad.

La idea es desgranada a lo largo de los doce capítulos del libro, enmarcada en un breve prologo y un epílogo aún más breve.

El preludio determina: «Yo, predicador que he sido rey de Israel en Jerusalén, me dediqué a investigar todo lo hecho bajo el cielo. y he aquí que todo es vanidad y correr tras el viento».

Desde los primeros versículos se explica el móvil del pesimismo: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad. Una generación va y otra viene, pero la tierra permanece por siempre. El sol sale y se pone, siempre regresa; el viento sopla y vuelve sobre sus giros; todos los ríos van al mar, pero éste nunca se llena; los ríos vuelven al lugar adonde fluyen». El germen del sinsentido es la noción del Eterno Retorno. Es decir que estamos frente a un pesimismo de la misma cepa que el de Nietzsche.

Ahora bien, la sombría desesperanza puede resultar de un arduo sufrimiento personal, o bien de una reflexión que no encuentre el sentido de la vida.

Ambas categorías -los que padecen en carne propia los «dardos de la existencia», y quienes aunque no sufren chocan contra la gélida impavidez del cosmos- están representadas por sendos libros sapienciales: Job y el Eclesiastés.

Job, el hombre de Utz, pierde riqueza, familia, salud y toda dicha, ergo flaquea en su fe y representa el pesimismo emocional de quien no halla consuelo para su desgracia.

La exégesis de Job ocupa dos arduos capítulos (3:22-23) de la maimonídea Guía de los perplejos (1190). El máximo filósofo judío medieval transforma así a Job en una joya de la filosofía.

Maimónides traza un cuadro de cómo Job, y cada uno de sus cuatro consejeros, personifican una opinión filosófica. Job representa a Aristóteles, Elifaz a los maestros rabínicos, Bildad y Tsofar a cada una de las dos escuelas motecálimes, y Elihú al propio Maimónides.

La contrapartida de Job es Eclesiastés. También descree, pero no por sufrir sino precisamente porque sus múltiples goces le han permitido pensar mucho, y llega a la conclusión de que nada tiene sentido.

Y bien, así como se ha dicho que nacemos platónicos o aristotélicos, dependiendo de cómo reconozcamos la realidad, también nacemos, en términos bíblicos, jóbicos o clésicos (eclesiastésicos).

La opción resulta del momento en que enfrentamos el aspecto absurdo de la vida: si lo hacemos como consecuencia de nuestro sufrimiento personal seriamos jóbicos, y si es debido a nuestra elucubración intelectual seríamos clécicos.

El clécico Nietzsche llega al pesimismo de la mano del Eterno Retorno, una idea cuyo origen bíblico no se ha justipreciado. La aportación al pensamiento occidental no fue valorada en este caso ni siquiera por quien fuera el primer gran descubridor de Nietzsche, el pensador judío danés Georg Cohen Brandes (m. 1927).

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p05.htm

27 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aristóteles, el arte y la felicidad

Busto de Aristóteles en Roma, Palazzo AltempsLos tratados sobre teoría del arte de Aristóteles (s IV a. C, recordamos) se han perdido, excepto Poética, que no se conserva al completo. Trata los problemas de la fábula y el lenguaje, pero también incluye observaciones generales sobre estética, asunto que también abordó en Retórica y Política.

Aristóteles sintetizó, transformó y desarrolló las ideas estéticas de su maestro Platón y fue el primer filósofo en enunciar sus investigaciones en este sentido sistemáticamente.

Asumió la idea de arte de la que se servían los griegos de modo intuitivo, pero estableció una definición, convirtiéndola en verdadero concepto. Para Aristóteles el arte es una actividad humana, lo que lo distingue de la naturaleza. Reside en el proceso de producción y no en lo producido: los productos del arte pueden ser o no ser; los de la naturaleza surgen de la necesidad.

Cada arte es una producción, pero no cada producción es un arte: solo lo es la producción consciente basada en el conocimiento. La basada en el instinto, la experiencia o la práctica no es arte. Según esta definición, para Aristóteles eran artes no solo las que hoy conocemos como Bellas Artes, también la artesanía, la zapatería o la construcción de barcos, y también al conocimiento que las posibilita, base de la producción, lo llama arte.

El concepto de arte de Aristóteles no era estático sino dinámico, pues daba más importancia al proceso de producción que al producto acabado. Hace hincapié en su factor intelectual, en los conocimientos indispensables para crear una obra, porque no hay arte sin reglas generales.

El concepto aristotélico de arte se mantuvo durante casi 2000 años. Solo moderadamente se comenzó a entender el arte únicamente como arte bello y, en segundo término, más bien como producto y no como proceso de actividad.

  El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas

Las condiciones aristotélicas para que el arte se haga posible son conocimiento, capacidades innatas y eficiencia. El conocimiento necesario en un arte no es puramente teórico, ha de ser un conocimiento general adquirido mediante la experiencia. La habilidad requerida se obtiene con la práctica. El ejercicio es esencial: el arte puede y debe ser aprendido, pero también son indispensables las capacidades innatas.

Aristóteles no llegó a formular el concepto de Bellas Artes como tal y rechazó la división sofista entre las artes útiles y las placenteras ya que, para él, la poesía, la escultura o la música, no siendo artes útiles, tampoco están al servicio exclusivo del placer. Siguiendo la estela de Platón, distinguió entre las artes que realizan lo que la naturaleza es incapaz de terminar y las artes que imitan lo que aquella hace. Entre estas últimas incluiría la pintura, la escultura, la poesía y parte de la música. Su característica esencial, su medio y su fin es la imitación, que Aristóteles entendía como una actividad natural e innata del hombre, que le proporciona satisfacción. Esto explica también por qué el arte es fuente de placer cuando imita objetos que en la naturaleza no gustan.

La mímesis no la concibió Aristóteles como el mero hecho de copiar fielmente. El artista, al imitar la realidad, la puede presentar como es, embellecida o afeada. Es posible para el arte mejorar o empeorar los objetos reales, lo que no significa copiar.

Sí era una exigencia para Aristóteles que el arte representase las cosas que tienen un significado general y que son típicas, aunque entendía que el artista tenía derecho a introducir en su obra cosas imposibles si lo requería el objetivo que se había propuesto.

Más importante que lo representado, sus formas y colores, es su composición y armonía. No importan los objetos particulares que el artista imita, sino el nuevo conjunto que con ellos crea. Ese conjunto no se evalúa comparándolo con la realidad, sino tomando en cuenta su estructura interna y su resultado.

  El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad

En cuanto al fin del arte, para Aristóteles no existe intención del artista, en cuanto que la imitación es una tendencia natural hombre, un objetivo en sí mismo que no sirve para ningún otro fin. Pero, en cuanto a los efectos que produce su obra, contribuye a la realización del fin supremo del hombre: la felicidad, lográndose eso mediante la schole, es decir, el ocio o tiempo libre. El arte es capaz y digno de ocupar el ocio y ofrecer felicidad.

Arte y naturaleza proporcionan formas distintas de placer. En la primera, los objetos mismos actúan sobre nosotros y el placer que obtenemos de ellos se debe a que reconocemos su semejanza con las cosas reales y contemplamos la maestría del artista. La función del arte no se limita al placer, pero este es un elemento importante, no solo en su sentido sensorial, también en el intelectual más profundo. Los placeres intelectuales prevalecen en poesía y música y los sensoriales en artes plásticas.

Para Aristóteles, los posibles reproches a hacer a una obra de arte son: que sea imposible por su contenido, que no concuerde con la razón, que sea inmoral, contradictoria o que viole las reglas del arte. En su opinión, todas las artes debían respetar las reglas lógicas y morales, pero presupone que cada una está sujeta a sus propias leyes. El criterio lógico lo considera relativo, y solo el estético es criterio absoluto.

Los requisitos del arte debían cumplirse siempre; las exigencias lógicas, solo cuando las artísticas no implican otra cosa.

En lo relativo a la belleza, en opinión de Aristóteles es bello lo que es valioso por sí mismo y a la vez nos agrada, lo que es apreciado por sí mismo (no por su utilidad) y nos proporciona placer o admiración. Esta definición, por tanto, comprende la belleza estética pero no se limita a ella.

  Es bello lo que es valioso por sí mismo y a la vez nos agrada, lo que es apreciado por sí mismo (no por su utilidad) y nos proporciona placer o admiración

De este modo, todo lo bello es bueno pero no todo lo bueno es bello, sino solo lo que a su vez es agradable.

Las cualidades que deciden sobre la belleza son el orden y la dimensión. Orden es la disposición adecuada, la forma. Aristóteles introdujo este término en ciencia, y pasó a la estética posteriormente. Identifica orden con moderación, por herencia pitagórica. La proporción hace a las cosas bellas no porque sea perfecta en sí, sino porque se ajusta a la naturaleza y al objetivo de las cosas (atendiendo a Sócrates).

La dimensión, por su parte, es en este contexto la medida apropiada para cada objeto. Los objetos grandes gustan más que los pequeños y los hombres de pequeña estatura pueden resultar agraciados pero no hermosos. Reconoce Aristóteles que los objetos bellos no pueden ser excesivamente grandes.

En cualquier caso, solo puede ser bello lo que es perceptible. Las cosas limitadas gustan porque son perceptibles por los sentidos y la razón.

En cuanto a la experiencia estética, Aristóteles no se refiere a ella con un término específico. Entiende que se trata de vivir un goce del que el sujeto no puede desprenderse, por quedar fascinado o encantado. Esta experiencia puede ser intensa, pero también insuficiente o excesiva, y es exclusiva del hombre. Se debe a las impresiones sensoriales, pero no depende de la agudeza de los sentidos. El goce se debe a la experiencia misma y no a lo que se asocia a ella.

Notas:

Fuente:  http://masdearte.com/aristoteles-el-arte-y-la-felicidad/

23 de diciembre de 2015. 

Sri Sri Ravi Shankar en el balcón de la Rosada

A fines del siglo XIX, un poco antes del estreno de la ópera de Puccini Madame Butterfly en la Scala de Milán, exactamente en 1905, con el teniente de navío norteamericano Pinkerton y la dulce joven de quince años Madame Butterfly como protagonistas, una flotilla de guerra norteamericana intimó a una aldea costera japonesa a rendirse. Les bastó enviarles un breve mensaje: “Ríndanse”. Luego de dilatadas reflexiones, los japoneses respondieron con la máxima verdad del budismo zen: “Ciprés en el jardín”. Los norteamericanos se irritaron por recibir semejante dislate como respuesta y aniquilaron la aldea a cañonazos. Fue un triunfo de la técnica bélica sobre la espiritualidad zen. Sin embargo, ¿a dónde nos ha llevado la técnica bélica? ¿Qué clase de mundo ha construido y sigue construyendo? ¿Hay todavía –en él– alguna clase de espiritualidad? Si no la hay, ¿quién fue el derrotado en el episodio entre la flotilla bélica norteamericana y la humilde aldea japonesa? La respuesta es simple: fue derrotado el Espíritu, lo que Freud llamará el Eros, el amor, la paz y la comprensión entre los sujetos humanos. Desde 1492, la modernidad capitalista triunfa por medio de las armas que más la definen, las que dibujan su cara más auténtica: la técnica de la guerra, la voluntad de dominio, la codicia, la negación del otro, convertido en otro-absoluto.

El día en que Heidegger cumplió setenta años recibió una visita previsible pero inesperada. La del filósofo japonés Koichi Tsujimura, gran maestro de la pretérita filosofía zen. Tsujimura lleva a cabo una exposición acerca de Heidegger y la filosofía japonesa. Se lamenta adolorido de la actual situación de su caótico país. Todo se ha occidentalizado. Durante la década del noventa –con el desarrollo de la globalización– se puso de moda el concepto de occidentoxicación. Donde entra Occidente mueren las culturas tradicionales, y a esto que, para Occidente, es el progreso, para los filósofos tradicionalistas es la pérdida de las raíces. Dice Tsujimura: “A partir de la europeización del Japón (...) hemos introducido con todas nuestras fuerzas la cultura y la civilización europeas (...) la europeización del Japón ha tenido lugar, grosso modo, sin una conexión intrínseca con nuestra tradición espiritual (...) Nosotros, ‘japoneses europeizados’, debemos conducir más o menos una doble vida” (Carlo Saviani, El Oriente de Heidegger, Herder, Barcelona, 2004, p. 164/165). Diez años más tarde, Heidegger se referirá a las palabras del filósofo japonés. Ve en él al hombre que ha perdido su tradición, su arraigo. Y recuerda una frase que cierta vez le ha dicho a un amigo: El desarraigo es el destino mundial. Al serlo, el hombre de la modernidad se ha instalado en el desarraigo. Pero esa situación ontológica (no estar arraigado a nada, no tener un ser al cual abrirse, no estar en ninguna parte porque todas son iguales o tienden a serlo) es lo que Heidegger llama “Civilización mundial”. Y a fines de la década del 60, la define así: “Civilización mundial quiere decir hoy predominio de las ciencias de la naturaleza, predominio y preeminencia de la economía, de la política, de la técnica (...) Nosotros estamos en esta civilización mundial. Con ella debe medirse el pensamiento. Entre tanto, esta civilización mundial ha sometido a la Tierra entera” (Ibíd., 172).

Para los héroes de la civilización mundial (a la que llaman globalización), para algunos, no para todos, o, al menos, para los que quieren limpiar su conciencia, no perder la espiritualidad, Es necesario buscar un nuevo refugio. Un nuevo suelo espiritual. El judaísmo y el cristianismo han perdido su atractivo. El Antiguo Testamento está lleno de historias poco prácticas y ese Dios de los mandamientos y los castigos es demasiado severo. Sólo exige sacrificios. El mayor de los cuales ha sido enviar a su hijo, Jesús de Nazareth, para que sufriera horriblemente, para que fuera un derrotado, sufriente y sangrante hasta más allá de lo tolerable, sobre todo si se piensa en la exhibición sadista que Mel Gibson hiciera de él. ¿Qué hacer entonces? Como diría un psicoanalista de Occidente (otra religión que ha perdido adeptos): lo reprimido siempre vuelve. Si el Oriente islámico ha regresado como furia, como terror, como muerte, el Oriente asiático regresa como amor, pero, antes que al prójimo, a uno mismo. La vida es hermosa. Hay que saber cómo instalarse en ella y vivirla sin culpas. Aparecen los gurúes. Son la modalidad oriental de los pastores evangélicos. Nunca olvido una predicación del gran Billy Graham. Que era cristiano, que aún vive y está por llegar a los cien años (aunque con un tubo de oxígeno), que no hace mucho se reunió con Barack Obama, que fue invitado a predicar en la Sudáfrica del Apartheid y dijo que sólo lo haría en un estadio si dejaban entrar a los negros y todos, negros y blancos, se sentaban juntos, que es demócrata, que cierta vez vino a Argentina y alguien le dijo: “Hermano Billy. He perdido a Dios”. Graham le clavó esa inmensa mirada de sus ojos claros: “¿Recuerdas dónde lo perdiste”. “Sí, hermano Billy”. “No esperes más entonces. Regresa a ese sitio. Él te estará esperando”. Al lado de Billy Graham (que ya estaba bastante loco y era, en rigor, un falsario: la respuesta hábil e ingeniosa que le dio al pobre argentino que había perdido a Dios lo demuestra), Sri Sri Ravi Shankar es una versión devaluada de Hrundi V. Bakshi, el gran personaje de Peter Sellers en el film de Blake Edwards La Fiesta Inolvidable (The Party, 1968). En cierto momento quiere aliviar a la chica que más le gusta de la fiesta y acaba, la pobre, de pasar un mal momento. Sonríe (también Sri Sri sonríe mucho) y le dice: “En India tenemos un refrán”. Silencio. No continúa. Extrañada, ella pregunta: “¿Y?” “Que en India tenemos un refrán”. Otra vez silencio. Otra vez se detiene. “¿Y? ¿Qué dice ese refrán”. “Ah, me olvidé”. Ella lanza una carcajada. Hrundi V. Bakshi concluye: “Pero, por lo menos, la hice reír”. ¡Reír! Aquí está la clave de la vida para Sri Sri. Ataviado a lo hindú, predica: “¿Qué es la vida? Venimos al mundo llorando. Nos vamos llorando. Nosotros y los nuestros. ¿Y en el medio qué? En el medio, la vida. ¿Qué es la vida? Reír. Reír es la vida”. Otras frases de Sri Sri: “No seas febril sobre el éxito, si tu meta es clara y tienes paciencia para seguir adelante, la naturaleza te apoyará”. ¿Qué es la fe, sabio gurú? “La fe es darse cuenta de que siempre consigues lo que necesitas.” ¿Cómo puedo ganarme el mundo? “Si puedes ganar sobre tu mente, puedes ganar sobre el mundo entero.” ¿Vale la pena trabajar, tendré fuerzas para hacerlo? Eso me preocupa, querido gurú. “Preocuparse no hace ninguna diferencia, pero trabajar hace y da espiritualmente la fuerza para trabajar.”

Sri Sri Ravi Shankar es el gurú del actual Presidente de la República. También de otros personajes relevantes de este país: Marcelo Tinelli, por ejemplo. El discurso que MauMac (no es mala onda, me gusta este nombre, suena cool) dio en el balcón de la Rosada tiene las características esenciales de la religiosidad (acaso un poco boba, pero adecuada para estos tiempos en que las grandes religiones sacrificiales han caído) que disemina nuestro gurú, el maestro Shankar. También su distendido baile. O la canción de Gilda que entonó la vicepresidenta Gabriela. MauMac, sonoramente, agradeció a todos. De aquí que haya dicho “gracias” tantas veces. Si agradeció a todos es porque lo hizo también con quienes no lo votaron. Pareciera que se propone gobernar para todos. Pero nadie puede hacerlo. Ni siquiera alguien tan dispuesto espiritualmente como él. Su primera semana de gobierno fue un vértigo. Metió dos jueces en la Corte sin consultar a nadie. Metió dos camiones hidrantes para que los vieran los manifestantes por la ley de medios. Arriba, en los edificios, algunos vieron algo más: policías que se movían ocultamente, como si fueran francotiradores. Devaluó el peso un 40 por ciento. Algunos dicen que esto se parece a la revolución libertadora. Que en marzo cierra el Congreso. Recibió a la Mesa de Enlace, que se fueron contentos. Pero con los sindicatos anda mal, ya chocó. No se puede comprar carne. Los precios meten miedo. ¿Y Sri Sri Ravi Shankar? Usted, MauMac, dijo que iba a gobernar para todos los argentinos. Ojalá. Nadie puede gobernar para todos, pero se le va a hacer difícil gobernar sólo para unos pocos. No lo haga. Y si los Estados Unidos le exigen que se comprometa en la Guerra contra el Terror, atención. Recuerde que Menem mandó al Golfo dos barquitos y después volaron la Embajada de Israel y la AMIA. Escuche, MauMac, recuerde a Sri Sri: “Si puedes gobernar sobre tu mente gobernarás sobre el mundo entero”. Hasta el momento pareciera que los que gobiernan sobre el mundo entero están gobernando sobre su mente. Se lo digo por eso que usted dijo en su discurso del balcón de la Rosada, antes de bailar tan lindo: “Si nos equivocamos, avísennos, alértennos”. Bien, se están equivocando, Presidente. ¿Y si cambia de gurú?

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-288676-2015-12-20.html

21 de diciembre de 2015.  ARGENTINA

Religiones y Filosofías

Religiones y Filosofías {1}

Comentario a «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones» {2} de Joseph Ratzinger

Este comentario pretende referirse al problema filosófico de la pluralidad de las religiones realmente existentes. ¿Por qué un comentario? Primero, porque el tema es de una extraordinaria complejidad en el que es muy fácil perderse. Segundo, porque Ratzinger da en el blanco tanto al plantear la amplitud del tema como al engranar las principales implicaciones del problema. Tercero, porque creo que la prudencia pastoral de un miembro de la jerarquía eclesiástica católica le obliga a moverse en un contexto excesivamente ambiguo, filosóficamente hablando.

La perspectiva del comentario es la del cristianismo católico en tanto que éste está en íntima conexión con el materialismo ateo como perspectivas contrarias en grado máximo, es decir, de la negación esencial de Dios como absurdo, hasta Dios encarnado en Cristo y actualizado sacramentalmente en la Eucaristía. Para ello voy a utilizar, aunque sin citarlos explícitamente, dos textos de Gustavo Bueno: El animal divino y Sobre el concepto de «Espacio Antropológico». Proponiendo una conexión muy íntima entre las ideas que ellos establecen, que relaciono con el fundamento u origen de la Filosofía, es decir, con el núcleo del espacio filosófico, que supone un desarrollo en este asunto del materialismo filosófico, desarrollo que, por supuesto, no pretendo precisar, sino solamente presentar de modo plausible y sugerente.

Antes de comenzar a exponer mi punto de vista, voy a hacer un breve resumen de la propuesta de Ratzinger cuyo objetivo es hacer frente a la posible influencia que puedan tener las religiones asiáticas que denomina genéricamente místicas –panteístas– sobre el cristianismo.

«Habrá quedado claro que en tales reflexiones es donde se abre el camino para un diálogo fructífero entre ambos caminos, un diálogo que es apropiado para superar la dualidad entre el «monoteísmo» y la «mística», sin hacer que el monoteísmo quede absorbido por un estéril sincretismo místico y sin hacer, a la inversa, que las religiones comprometidas con la mística queden sometidas a un falso y mezquino absolutismo de formas históricas occidentales. Para llegar a esto serán todavía necesarias, por ambas partes, mucha paciencia, tacto y pureza en la búsqueda religiosa.»[pág. 34.]

Ratzinger divide su escrito en cinco epígrafes: (1) Observación preliminar; (2) Planteamiento del problema; (3) El lugar del cristianismo en la historia de las religiones; (4) La mística y la fe; y (5) La estructura de los grandes caminos religiosos.

Quizás lo más importante del primer epígrafe a parte de la observación histórica del papel secundario que jugó el problema de la diversidad religiosa en el Concilio Vaticano II –y que, según Ratzinger y creo que está en lo cierto, cada vez ha ido cobrando mayor protagonismo hasta convertirse en un signo de los tiempos actuales– sea el de la clasificación de las interpretaciones de las relaciones del cristianismo con las demás religiones, que se pueden generalizar simplemente a las relaciones entre las religiones, en base al exclusivismo, el inclusivismo o el pluralismo, tomando creo Ratzinger partido por ésta última. Exclusivismo sería la concepción según la cual sólo puede haber una religión verdadera y las demás deben ser rechazadas. Inclusivismo: todas son verdaderas pero en tanto que tiene los elementos de la única verdadera. Y pluralismo: es imposible decir, más allá de la fe en una, cuál es la verdadera.

En el planteamiento del problema abunda al principio la exégesis bíblica –se habla del pacto de Noé y Abrahán, del camino de los Reyes Magos, del discurso del Areópago– y la conclusión que se ofrece es la radicalidad de la fe que está más allá del carácter histórico de las instituciones heredadas y que se enfrenta de manera profunda a la concepción subjetiva de la misma. Permitiendo de éste modo, sin embargo, el cambio de fe de las personas, es decir, la libertad religiosa.

Al tratar el lugar del cristianismo en la historia de las religiones se ofrece una clasificación «evolutiva» de las religiones:

Se ha cambiado ligeramente el esquema con el uso de recuadros y de dos tipos de flechas para remarcar el carácter dinámico del esquema pero creo que en lo esencial es fiel al autor, aunque estos cambios no son nada inocentes y creo que facilitan la precisión de sus ideas como luego veremos. Este epígrafe es, me parece, el meollo de la obra de Ratzinger y sobre la que más voy a insistir. Ahora sólo diré que el esquema tiene como objetivo fundamental determinar la verdad de las religiones para delimitar así la tensión entre un pluralismo ilimitado y una identidad indiferenciada que hace equivaler con la denominación mística, aunque luego matiza. También diferencia dos grandes bloques en uno primero estarían por un lado las religiones primitivas y las religiones míticas que no tienen nada que ver con la religiones místicas, y que serían religiones anteriores en el tiempo a las resultantes de la evasión del mito.

Después de criticar la postura ilustrada que afirma que la validez estricta alcanzada dentro de sus marcos categoriales se puede generalizar –esto, según Ratzinger, es desmentido por la experiencia–, pasa a valorar, en el epígrafe cuarto, la postura mística en contraposición a la monoteísta que establece, sin detenerse demasiado, como la cristiana católica –la suya–. Primero distingue entre dos sentidos de lo místico: el primero como una forma de piedad que se encuentra presente también en el cristianismo, y el segundo, más radical, que es el que caracteriza a las religiones místicas, ya sea en su versión positiva de la unidad o identidad en el Todo, o en su versión negativa en la Nada. Es evidente por tanto que el misticismo cristiano cuando se radicaliza deja de ser cristiano para convertirse en una nueva religión. Distingue, después, tres tipos de monoteísmo, por un lado el de las religiones primitivas, anteriores al derrumbe mítico, luego el monoteísmo propiamente dicho –ya sea en su fuente israelita, la más importante, ya sea en la versión del monoteísmo de Zaratustra–, y por último el monoteísmo evolutivo que se formó en la India en la Edad Media y que valora como una coexistencia compleja con los dioses míticos.

Al ir explicando todas estas distinciones ha ido adelantando algunas de las características que diferencian a los dos grandes caminos religiosos el monoteísmo (cristianismo) y el misticismo. Estas características son recapituladas y desarrolladas en el quinto epígrafe que pretende moverse en el terreno de una fenomenología de la religión.

Una vez que hemos resumido el texto de Ratzinger y antes de presentar nuestra propuesta para tratar de precisar el problema de la pluralidad de las religiones, vamos a definir la idea de saber religioso dentro del contexto categorial de la epistemología. Entendemos por saber religioso como el saber de los sacerdotes a la hora de realizar sus rituales, por ejemplo al oficiar una misa católica, también a la hora de elaborar el gran relato que establece la religión respectiva para determinar el significado trascendente –más allá de la muerte de los hombre– aunque este sentido último tenga importantes repercusiones para la vida moral de los individuos. Por ejemplo tales relatos pueden quedar fijados en ciertos libros sagrados, a pesar de que estén sometidos, a una continua exégesis, o precisamente por ello. Este saber religioso se continúa en los fieles que participan en tales rituales. Este saber se configura en una serie de creencias fundamentales que configuran los dogmas de esa fe. Es evidente desde este punto de vista que los saberes religiosos de cada religión son inmiscibles, radicalmente diferentes.

«Después de lo que acabamos de decir, habrá quedado claro que entre los dos caminos que hemos denominado “mística” y “revolución monoteísta” no puede decidirse de manera racional a favor del uno y en contra del otro. Esto presupondría la decidida absolutidad del camino racional [ilustración], que acabamos precisamente de cuestionar. Esta decisión es en último lugar una cuestión de fe, la cual se sirve de normas racionales.» [pág. 29.]

Consideramos que el saber religioso, las creencias religiosas, a pesar de su ultimidad, es un saber de primer grado al igual que los saberes artísticos, los científicos, los tecnológicos y los lógicos. Tienen su propio campo categorial, ligado a ciertas operaciones y términos característicos. En el caso de las religiones de carácter ritual transcendente o sacramental.

Epistemológicamente hablando la idea de campo categorial no actúa de modo exclusivamente extensivo, delimitando o agrupando términos en cierto grado independientes, sino también de modo intensivo. Podemos decir, que aún a pesar de lo anterior lo fundamental es que los saberes tienen un carácter dimensional de las ideas, entendiendo éstas en un sentido muy amplio, muy próximo a una lectura materialista de Platón. Por ejemplo si distinguimos entre saberes científicos y saberes religiosos, lo que decimos es que tales saberes investigan la dimensión científica o religiosa de toda idea. Ante una enfermedad uno puede rezar para hacer frente al sufrimiento o dolor que le causa, aunque también puede investigar las etiología infecciosa, si este fuera el caso, de la misma. Ambos saberes no son excluyentes.

Aquí la idea de categoría es fundamental, porque tales saberes son inconmensurables entre sí. La filosofía como saber de segundo grado tiene la misión de aglutinar u ordenar tales saberes, sin que ello signifique eliminar esa inconmensurabilidad, podría decirse que estudia el carácter ideal de la idea, en tanto que define la categoría «ideas» epistemológicamente como un campo dimensionado por todos los saberes incluido el saber filosófico.

La tesis que propongo es que el dialogo religioso, a pesar de que pueda ser llevado a cabo por los sacerdotes de las respectivas religiones, sólo puede darse desde la filosofía. Es más, tal dialogo, es en realidad la crítica filosófica. Es más, la estructura de la diversidad religiosa constituye la primera gran clasificación de los sistemas filosóficos y es fundamento del sistema filosófico desde el que se hace tal crítica filosófica. Por ello es importante distinguir las creencias religiosas de las posturas religiosas, las primeras pertenecen a los saberes religiosos y las segundas a los sistemas filosóficos respectivos desde el que se critican las religiones entre sí.

«...tales calificaciones teológicas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] de las religiones debían ir precedidas por una investigación fenomenológica que no determinara inmediatamente el valor de eternidad que posea cada una de las religiones, y que no se impusiera así la tarea de emitir un dictamen sobre una cuestión que propiamente habrá de ser decidida por el Juez de universo.» [pág. 17.]

Cuando esta distinción desaparece, el saber religioso se torna en fundamentalismo religioso y si se vuelve violento en fanatismo, pudiendo generar políticas terroristas que atentan contra la libertad religiosa de las personas. Me parece, además, que esta distinción que es de naturaleza antropológica diluye la distinción escolástica entre teología dogmática y teología natural, y es un buen índice para catalogar a un sistema filosófico como postmoderno, entendiendo por tal el proceso de superación de la ontoteología, en la línea de Heidegger, y que supone a la antropología (filosófica), en tanto que distinta de la etnología, como el verdadero fundamento de todo sistema filosófico sustituyendo a la tradicional ontología. Por tanto, la postmodernidad no arruina los grandes relatos religiosos, las creencias religiosas, solamente los somete, las posturas religiosas, a la crítica filosófica.

«...una situación “en la que cada pueblo y cada sector cultural se convierte en el elemento interno de cualquier otro pueblo y de cualquier otro sector cultural”, pensamos que también cualquier religión que existe en el mundo se convierte en un interrogante y en una posibilidad ofrecida a cualquier otra persona.» [pág. 16.]

El principio que guía la estructura clasificatoria de las religiones que propone Ratzinger se basa en la búsqueda de su verdad. Este principio es el mismo que guía la clasificación que propone Bueno en El animal divino. Se podría establecer la siguiente correspondencia entre ambos.

Me parece que el gran acierto de Bueno está en haber identificado las religiones primarias con las religiones dominadas por los animales numinosos. Esto sitúa el hecho religioso en un contexto muy adecuado para tratar la evolución humana. Es evidente que muy pronto en la vida de las primeras tribus humanas, aún a pesar de que los individuos en sus estados menos evolucionados pudieran desarrollar todas las funciones sociales, debido quizás a la propia naturaleza del lenguaje y al propio uso de herramientas se impuso la utilización de normas y por tanto, la organización de la sociedad en diversas instituciones aunque sólo sea de modo embrionario. Es evidente que esta realidad se hizo más evidente con el cada más abundante contacto con otras tribus que habrían alcanzado un desarrollo paralelo más o menos independiente. Por otra parte, dada la importancia de la caza de los grandes animales prehistóricos, ya sea para comerlos a para no ser comidos, es fácil aceptar que esta labor sólo podría desarrollarse de manera colectiva y que en torno a ella se organizaría la tribu entera al menos en los estados iniciales, sobre todo si suponemos un grado de desarrollo de las herramientas y del lenguaje no muy avanzado. Es por tanto una hipótesis no muy descabellada suponer que las sociedades estuvieran en sus comienzos organizadas en torno al animal numinoso, y por tanto al hecho religioso. Entonces las fases del curso de las religiones tendrían no sólo el alcance de ordenar etnográficamente los materiales o restos religiosos, sino que sería la clave evolutiva que explicaría el nacimiento de las sociedades civilizadas.

Por otra parte si hemos supuesto que en las sociedades complejas actuales, en los que la división del trabajo y la variedad institucional ha alcanzado un desarrollo muy elevado y en el que la pluralidad religiosa, donde las religiones deben ser consideradas como instituciones, implantadas políticamente, es decir, geográficamente en estados nacionales; quedan bajo la crítica filosófica, entonces el problema de la evolución de las religiones se convierte en el problema del nacimiento de la filosofía como signo distintivo del paso de la prehistoria a la historia. Así se puede suponer que hay una cierta ruptura o mejor revolución irreversible entre ambos tipos de sociedades, entre las prehistóricas –religiones primarias y secundarias– y las históricas –religiones terciarias–. De esto modo interpreta Bueno el nacimiento de la filosofía relacionándola con la impiedad hacia las religiones míticas. Es por eso muy afortunado el rótulo usado por Ratzinger de «evasión del mito» para caracterizar dicho tipos de religiones que dada nuestra interpretación se convierten también en posturas religiosas.

Si no he entendido mal El animal divino, una de las características esenciales de las religiones terciarias es que deben desembocar en el ateísmo esencial al darse cuenta –«la sociedad»– de su verdad numinosa. En esto, si estoy en lo cierto, discrepo de Bueno. Pues el contexto social ya no es religioso, sino filosófico, si nos mantenemos en la hipótesis inicial, y lo que impera es la crítica filosófica y no la verdad religiosa, la verdad de los saberes religiosos. Es evidente que utilizando una distinción muy afortunada de él, nadie en su sano juicio pretendería alcanzar la filosofía verdadera, a lo más que podemos aspirar es a la verdadera filosofía. De este modo las palabras de Emil du Bois-Reymond, «Ignoramus, Ignorabimus» resuenan no sólo referidas al saber científico, sino referidas a todo saber humano, aunque esta situación no es desde luego la de la completa oscuridad, ni la de la inutilidad de todo esfuerzo intelectual o racional.

«Ambas etapas no tienen nada que ver con la mística en sentido estricto; pero ambas constituyen el amplio campo preliminar de la historia de la religión, el cual, como corriente de fondo de todo el conjunto, sigue siendo importante constantemente. Según esto, si el primer gran paso de la historia de la religión consiste en la transición desde las experiencias dispersas de las religiones primitivas hasta el mito de gran envergadura, vemos que el segundo paso, el paso decisivo y que determina la religión en la actualidad consiste en evadirse del mito.» [págs. 25-26.]

Debemos, por tanto, abordar el problema del nacimiento de la filosofía. De sus condiciones de posibilidad desde el punto de vista de la Antropología. Parece que según lo que llevamos dicho el uso de la escritura, en general, será una condición necesaria para que se pueda instaurar cualquier tradición. ¿Por qué nació la filosofía en la Grecia Clásica? ¿Por qué en un momento dado los dioses míticos, la organización mítica de la sociedad griega, la religión mítica griega dejó de ser el elemento aglutinante de dicha sociedad? Dar una respuesta aunque mínimamente aceptable a esta pregunta rebasa con creces el objetivo de este comentario. Aquí simplemente voy a presentar una hipótesis a modo de propuesta basada en un desarrollo de la idea de espacio antropológico del materialismo filosófico. Fue el nacimiento de la ciencia geométrica de Euclides, entendida no al modo actual como parte de las matemáticas, sino como ciencia natural, como ciencia de la physis, la que supuso una revolución en el espacio antropológico con respecto al espacio antropológico de las sociedades míticas. Las sociedades míticas tras haber domesticado a los animales elaboraron grandes relatos de sus dioses –¿para explicar los grandes fenómenos naturales?– que permanecían como inasequibles, como misterios que podían tener grandes repercusiones para estas sociedades, y que de algún modo debían cohesionar tales sociedades en torno al poder político y dar un sentido último a sus instituciones. Este sentido último seguía siendo religioso. Pues bien el nacimiento de dicha ciencia natural supuso el descubrimiento de una necesidad interna de la naturaleza que era independiente de ese poder religioso. Supuso en definitiva, y ésta es la hipótesis, el descubrimiento o establecimiento de las relaciones radiales del espacio antropológico que hasta entonces estaban enmascaradas ya sea por las relaciones circulares (con los númenes) en las sociedades primitivas ya sea por las relaciones angulares (con los ídolos) en las sociedades míticas.

Así el monoteísmo medieval en la India no llega a la revolución filosófica a pesar su complejidad institucional debida, me parece, a su organización social en castas.

«[El monoteísmo de la India] no surgió –como en Israel– por una revolución, sino por una evolución, y esto tiene como consecuencia el que no llegó a derribar a los dioses, sino más bien a diversas formas de armonía pacífica entre Dios y los dioses…» [págs. 31-32.]

En cambio el cristianismo católico si alcanzó o sufrió desde sus inicios la revolución científica o filosófica. Que sea una cuestión coyuntural o que su propia esencia promueva tal alianza habrá que analizarlo con más detalle. Pero lo que sí es cierto es que esta ventaja desaparecerá en cuanto, como parece que es el caso, la revolución científica se extienda por toda la superficie terrestre a todas las naciones y por tanto, ese cambio revolucionario que afecta al espacio antropológico, alcance a todas las culturas y a todas las iglesias del mundo.

«Es bien sabido que, en los tiempos de la Iglesia antigua el cristianismo (el segundo camino en nuestro cuadro), logró asociarse de manera relativamente íntima con las energías de la ilustración.» [págs. 26-27.]

Es imprescindible en este momento presentar de algún modo la idea de espacio antropológico de Bueno. Éste surge de analizar las diferentes relaciones del hombre en base a la naturaleza ontológica de las cosas con las que se relaciona. Se obtiene del cruce de dos criterios de clasificación: su naturaleza personal o no, y su naturaleza humana o no. Esta clasificación se organiza en torno a una representación gráfica que voy a alterar profundamente, pero que no voy a discutir.

Lo esencial de esta clasificación es que permite ordenar los materiales antropológicos. Mi idea es darle un contenido estrictamente filosófico. Quizás al comienzo de la evolución humana las relaciones antropológicas estaban fijadas por los términos de la relación, pero con dicha evolución se hacen independientes de ellas y se convierten en caracterizaciones materiales del propio espacio antropológico, en tanto que escrito en una superficie plana, y por tanto en dimensiones necesarias de cualquier institución social, en tanto que reguladas normativamente. Pero estas instituciones son reguladas en último término, en las sociedades civilizadas, por la filosofía, por lo que no parece improbable que tales dimensiones se ejemplifiquen en ideas muy generales que representen esas dimensiones en el terreno propiamente ideal.

Dios/Nada, Mundo y Hombre sería las palabras que habría hecho explícitas, de manera progresiva, la tradición de la filosofía a lo largo de su historia –o curso filosófico– para denominar las determinaciones sistemáticas, atributivas y distributivas de las ideas respectivamente. Mientras las determinaciones atributivas y distributivas se encuentran al nivel de las operaciones de los términos ideales, las sistemáticas se encuadran al nivel de los enunciados de tales operaciones. En consonancia con esto las relaciones radiales y angulares regulan una transformación material regressus/progressus análogamente a como el sistema de las cónicas supone la intersección de un plano con un doble cono, es decir, implican un espacio tridimensional, mientras que cada cónica se desarrolla en uno bidimensional. En cambio las relaciones circulares determinan más bien el carácter α/β operatorio, es decir, la independencia o no con respecto al sujeto que opera, en tanto que el Mundo (M) ha segregado las operaciones del Hombre (H) y H se determina psicológicamente al operar de manera independiente de M aunque esté inmerso en él, y las determinaciones internas de H sean también de M. Es decir, las determinaciones atributivas y distributivas son conjugadas. En definitiva el espacio antropológico que de modo casi intolerablemente breve he presentado aquí es el núcleo o fundamento del espacio filosófico, como pluralidad en principio muy amplia y variada de instituciones, cuyo sentido último o final es proporcionado por las diferentes iglesias en tanto que clasificación de sus respectivas posturas religiosas.

Por otro lado este desarrollo científico, no ha sido un proceso fácil, se ha ido alcanzado de manera lenta y progresiva, lo que debe ser tematizado en filosofía como el curso del espacio filosófico, y ha explosionado en la edad moderna a partir del s. XVII, sobre todo a partir de la mecánica de Newton. Pero realmente sólo se ha establecido completamente con el reconocimiento cada vez mayor de la pluralidad y autonomía de las ciencias. Una filosofía que ha resaltado mucho en esta idea es el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Filosóficamente hablando esto ha supuesto, como dijimos antes, la crisis de la ontoteología, cuyo origen es la crisis del idealismo alemán posterior a Hegel con la gran influencia de Marx, Nietzsche y Freud principalmente, y el establecimiento de la Antropología como fundamento de dicho espacio filosófico, como proponemos. Internamente a la Antropología esto creo que se puede interpretar como la sustitución como idea regulativa sistemática de la idea de Dios por la idea de Nada, en tanto que ésta no tiene ningún contenido ontológico.

«El tercer camino [la ilustración] sólo llegó a su pleno vigor en la Edad Moderna, y propiamente sólo en la actualidad. Y parece que tiene ante sí lo que va a ser su genuino futuro.» [pág. 26.]

Hasta ahora sólo hemos descrito una parte de la estructura del espacio antropológico. Hemos resaltado los aspecto irreversibles del mismo ya que la sociedad no puede volver a una organización primitiva o mítica basada en los númenes o en los ídolos, aunque es necesario destacar como su influencia sigue presente de manera permanente. Tenemos así la estructura nómada de la pluralidad de las instituciones implantadas políticamente. Pero estas instituciones no serían posibles si no tuvieran un carácter normativo que internamente las regulara. En esto consiste las propiedades antropológicas del lenguaje que sólo puede realizarse desde una lengua determinada pero que las transciende a todas como un mónada fundamento del fundamento del espacio filosófico. Aquí creo que es imprescindible recurrir a los hallazgos de Charles Morris en su Fundamentos de la teoría de los signos. De este modo se concretaría el soporte reversible de las fases primitivas y míticas en las sociedades civilizadas. Sería el lenguaje, en su dimensión antropológica, el responsable de aglutinar todo el discurrir humano, ya sea en su fase evolutiva, etnográfica o prehistórica y en su fase progresiva, antropológica o histórica.

«La primera impresión que se le impone al hombre, cuando en materia de religión comienza a mirar más allá de los límites de la suya, es la de un ilimitado pluralismo, la de una diversidad verdaderamente abrumadora, que hace que la cuestión acerca de la verdad parezca desde el principio como ilusoria. Sin embargo, ya señalamos anteriormente que esta impresión no se mantiene por mucho tiempo, sino que pronto cede su puesto a otra: la de la identidad oculta de los espacios religiosos, que se diferencian, sí, en los nombres y en las imágenes externas, pero no en los grandes símbolos fundamentales y en lo que con ellos se quiere significar en último término. Esta impresión es correcta en buena medida.» [pág. 23.]

El espacio antropológico es así una dualidad entre las relaciones antropológicas del lenguaje y las relaciones antropológicas de las instituciones. Esta dualidad es percibida, creo, por Gustavo Bueno al distinguir entre la capa π (πνευμα) y la capa φ (φισις) del espacio antropológico. Es la diferencia ontológica de Heidegger interpretada como la dualidad entre lo ontológico y lo óntico. Y en el fondo es la que late entre la distinción entre el ser infinito y el ser finito de Duns Scoto.

La mónada no es otra cosa que el punto de partida del pensamiento de todos los hombres a partir de los fenómenos del mundo entorno que nos envuelven y que conduce por medio de las instituciones nómadas hacia el fin último de los mismos, encargada sobre todo, cuando las creencias religiosas son teístas, a las instituciones religiosas, bajo el imperio de la filosofía.

«La diversidad de las religiones hace presentir aquí la diversidad de lenguas, que pueden traducirse unas a otras, porque todas ellas se relacionan con la misma estructura del pensar.» [pág. 24.]

Volvamos ahora a las distintas maneras de evadirse del mito que propone Ratzinger para precisarlas un poco. Distingue como ya hemos dicho tres maneras posibles a los que trata en este orden: la mística, la monoteísta y la ilustrada. Trataremos primero la mística, luego la ilustrada y por último la monoteísta. En cuanto a la mística dice lo siguiente:

«En la forma de la mística, en la cual el mito pierde su carácter ilusorio como simple forma simbólica y se erige la absolutidad de la vivencia inefable. Claro que entonces la mística se muestra de hecho como conservadora de mitos, da una nueva fundamentación al mito, al que interpreta como símbolo de lo genuino.» [pág. 26, cursiva en el original.]

A parte de la distinción de mística como una forma de piedad que se puede dar en todas las religiones, me parece que dentro de la mística es necesario distinguir aquella postura religiosa que reniega de toda iglesia y que defiende una interpretación radicalmente individualista del sentido último de su vida, y que por tanto reniega de cualquier aglutinante objetivo no ya sólo a nivel institucional que podrá considerar como la implantación de un poder más o menos tolerable, sino a nivel de cualquier teoría que aglutine el caos de los fenómenos que se nos presentan en nuestro entorno, como dirigidas precisamente a mantener un poder arbitrario y muchas veces envuelto en secretos intereses ocultos que hay que combatir. A esta postura la llamaremos agnosticismo. Hay que distinguir también dentro de esta postura aquella en la cual el caos es sólo una apariencia debida a nuestras pasiones o deseos, es decir, a nuestro intento de someter ese orden del cosmos a nuestros intereses. Esta postura promueve una profundización en la vivencia interior formulada por una tradición religiosa antiquísima y mediante técnicas probadamente eficaces que llevan a una unión íntima con la naturaleza, que se verá completamente realizada una vez transitemos por la muerta. A esta postura religiosa la llamaremos panteísta y caracteriza fundamentalmente a las religiones asiáticas. Esta postura estaría incluida dentro de las gnósticas en tanto que promueve la salvación de modo objetivo y dentro de las posturas teístas en tanto que las técnicas de profundización pueden considerarse como una forma de oración y la enseñanza de las mismas obliga a la existencia de un cuerpo sacerdotal que las transmite y las práctica de modo más intenso. Aunque el panteísmo pueda tener una tradición que sea anterior a la revolución científica, una vez asumida ésta, la organización social ya no será mítica y el saber religioso estará acotado por los demás saberes como ocurre en la tradición occidental que ha dado origen a ese proceso civilizatorio. Es evidente por otra parte que esta postura desde las creencias religiosas monoteístas podrá considerarse falsa, y podrá calificarse de un nuevo mito. Pero aquí la idea de mito es completamente distinta a la de mito como organización mítica de la sociedad que se da en la prehistoria, aunque su influencia como hemos dicho se deja notar permanentemente. El peligro es el fundamentalismo religioso si desborda la crítica filosófica. Aquí mito se refiere simplemente al carácter de gran relato de las religiones panteístas cuando se contemplan desde otras creencias religiosas como falsas. Además, mito puede denominar también las ideas estéticas de ciertas obras literarias que dada su riqueza e influencia en la tradición se las puede ensalzar con esta denominación. Sin embargo, esta denominación es ajena al tema que nos ocupa. Se podría hablar también cuando desborda su marco categorial artístico, que por otra parte está muy próximo al religioso, de fundamentalismo artístico. Por otra parte, siempre cabe tratar los textos sagrados desde el punto de vista literario e incluso tal tratamiento puede ser muy útil e incluso imprescindible para la aclaración de la dimensión religiosa de los mismos. Esto confirma el carácter dimensional de los saberes que es reflejo de la importancia de sus propiedades intensivas.

Es preciso distinguir, por tanto, dentro de la postura mística entre la postura que hemos llamado agnóstica, que estaría muy cerca de un subjetivismo radical, de la propiamente panteísta que en lo esencial es la tratada de manera principal en el texto por Ratzinger. En cuanto a la tercera posición:

«A esto se añade como tercer elemento la ilustración cuya primera gran realización aconteció en Grecia. En la ilustración se supera el mito como forma precientífica de conocimiento y se instaura la absolutidad del conocimiento racional. Lo religioso llega a carecer de importancia; a lo sumo se le reserva una función puramente formal en el sentido de un ceremonial político (= relacionado con la polis).» [pág. 26, cursiva en el original.]

Sin duda si identificamos la denominación «ilustración» con la postura atea que queda englobada dentro de las gnósticas en tanto que promueve el aglutinante teórico como esencial a la filosofía, y por tanto la mónada puede ser ordenada por los saberes humanos y en segundo grado por la filosofía, entonces si apareció en la Grecia de Aristóteles como reacción natural a la diversidad politeísta o mítica de la sociedad griega anterior a la revolución propiciada por cierta concepción de la geometría de Euclides. Es evidente que este proceso aunque rápido no fue instantáneo, y realmente no completo su ciclo fundacional hasta bien avanzada la historia europea como hemos dicho, con la llegada de la postmodernidad. Ahora bien, hay que distinguir el proceso de reorganización del espacio antropológico que supuso el desarrollo científico de la implicación de este desarrollo científico con una postura religiosa determinada, por muy vinculada temporalmente a sus orígenes que esté. Aquí bastaría recordar la extremada complejidad en este punto del sistema filosófico de Platón. Además evidente que esta revolución civilizatoria fue muy rápidamente asumida por el catolicismo cristiano, teniendo mucho cuidado también de no confundir tampoco ambos fenómenos, por muy perdurable que haya sido la vinculación de ambos en el curso histórico occidental. De esta manera se podría decir que uno de los grandes aciertos de la filosofía de Santo Tomás fue reconstruir cristianamente en el s. XIII la filosofía deísta, y por tanto atea, de Aristóteles. Hay que tener mucho cuidado también con establecer una tajante identidad entre pensamiento precientífico y la organización mítica de la sociedad, porque en tales sociedades cristalizaron muchos conocimientos científicos, simplemente no alcanzaron el estatus de saber independiente con lo que esto supone para la reorganización del espacio antropológico. Por otra parte es también evidente que en las sociedades míticas, aún a pesar de que su organización fuera esencialmente religiosa, el comportamiento de los hombre no perdía un ápice de su naturaleza racional u operatoria que tuvo variaciones sociales muy grandes tanto desde el punto de vista sincrónico, como desde el diacrónico dada la gran amplitud de esta etapa mítica de la evolución humana y su impresionante diversidad cultural.

Sin duda el ateísmo aunque constate el fenómeno de las creencias religiosas encarnadas en sus iglesias considera este fenómeno como carente de sentido, ya sea por un ensimismamiento de Dios, que se desvincula de la vida de los hombres, deísmo, ya sea porque tal idea carece de sentido y lo único que le queda a los hombres es la realidad material del mundo que no necesita de ningún motor, por muy ensimismado que esté, ajeno al mismo para moverlo. Esto es el materialismo. Ambas posturas ateas, materialismo o deísmo, no necesitan de instituciones religiosas o iglesias para mostrarles el sentido último –carecen de creencias religiosas–, pero sin embargo se oponen frontalmente a los agnósticos, tal como aquí los hemos definido, aunque, por supuesto, configuran filosóficamente una postura religiosa como las demás.

Por otra parte, es también falso que la delimitación categorial de los saberes científicos se pueda considerar como una prueba en contra del ateísmo. Porque va en contra de nuestra hipótesis de que las posturas religiosas no se desarrollan en el ámbito de los saberes religiosos, de las creencias religiosas. Repito, la confrontación de las posturas religiosas se desarrolla en el ámbito de la crítica filosófica. Otra forma de salida del mito es el monoteísmo:

«La segunda forma es la revolución monoteísta, cuya forma clásica se halla en Israel. En ella se rechaza el mito como arbitrariedad humana. Se afirma la absolutidad del llamamiento divino realizado a través de los profetas.» [pág. 26, cursiva en el original.]

Aquí de nuevo el uso de la palabra mito puede dar lugar a confusiones, ya que puede referirse a la crítica del panteísmo o a la superación de la organización mítica de la sociedad. Creo que Ratzinger no mantiene tal oposición, aunque se acerque a ella, sobre todo si se tiene en cuenta que da por supuesta la invalidez del ateísmo como demostrado, precisamente por el desarrollo científico. Otra cosa muy distinta es que el saber científico se convierta en fundamentalista y se proponga invadir el campo de los saberes religiosos mediante, por ejemplo, la consideración de la filosofía como una ciencia más, al modo de Comte sin ir más lejos. Esta tendencia suele aparecer con el surgimiento de una ciencia nueva, que con las energías de sus primeros resultados cree poder desbordar su campo propio, absorbiendo incluso el campo de las restantes ciencias. El fracaso de este intento suele apreciarse en su incapacidad para desmarcarse de la crítica filosófica. La explicación del caso de Comte estaría en el surgimiento de la Sociología. Pero el desarrollo científico no tiene porqué desembocar en fundamentalismo científico.

«Allá donde la ciencia se convierte en concepción del mundo y de la vida (y tal cosa se designaría aquí con el término “ilustración”), esa absolutidad llega a ser exclusiva, se convierte en la tesis de la validez única del conocimiento científico y llega a ser, por tanto, la negación de la absolutidad religiosa, que se encuentra en un plano enteramente distinto. En este caso, al creyente, o simplemente al piadoso, se le señalarán también las barreras de esa absolutidad. Esta se mueve dentro de determinados límites categoriales, en el interior de los cuales tiene estricta validez. Pero afirmar en general que el hombre sólo conoce dentro de esos límites es una decisión previa imposible de fundamentar, que además es desmentida por la experiencia. Por eso habrá que seguir afirmando que ese tercer camino llega sólo mediatamente hasta la decisión religiosa; que la verdadera problemática religiosa interna se produce únicamente entre el primero y el segundo camino (la “mística” y la “revolución monoteísta”).» [págs. 28-29.]

Las tres grandes religiones monoteístas son el judaísmo, el islamismo y el cristianismo. Las tres son posturas gnósticas en tanto que tiene una verdad revelada por los profetas. Ahora bien la naturaleza de ésta verdad es muy distinta. En el Islam Dios permanece al margen de sus principios religiosos que simplemente dictaminan la posibilidad de salvación de los hombres. En el judaísmo el compromiso de Dios es mayor ya que su venida se corresponderá con el reinado de la justicia sobre los hombres. La implicación de Dios en el mundo de los hombres es mayor. Por último en el cristianismo la dinámica trinitaria envuelve completamente a las personas humanas. Podemos esquematizar el conjunto de todas estas posturas religiosas en el siguiente esquema.

Esta clasificación no es sólo un vocabulario terminológico que sirve para clasificar las religiones actuales, sino que tiene un fundamento antropológico, entendiendo aquí la antropología como la disciplina filosófica encargada de proporcionar fundamento a cualquier sistema filosófico, incluso a aquel en el que su sistemática sea exclusivamente destructiva. En un primer paso, significa que las personas en tanto que religiosas deben saber poner entre paréntesis sus creencias religiosas para poder criticar las posturas religiosas de sus adversarios. Y esta operación de crítica filosófica es además el primer peldaño de la propia diversidad filosófica ya que como hemos dicho se refiere al fundamento mismo de los sistemas filosóficos. Además esta diversidad crítica da por supuesto la libertad religiosa, es su propia esencia. Esta libertad nace como opuesta al fundamentalismo. Este se considera como el intento de un saber no filosófico por dominar, o invadir el campo de los demás, es decir, de no someterse a la crítica filosófica. Este intento puede enmascarar o tergiversar el carácter problemático de este saber ya sea porque suponga que ha alcanzado su estado definitivo, o que su dinámica futura está perfectamente definida, a pesar de que los resultados alcanzados no podrá ser negados, sino sólo precisados. Además esta intención fundamentalista suele ocultar también la creencia en una postura religiosa, que aunque completamente aceptable pretende pasar por incuestionable.

Desde luego esta clasificación debe ser matizada y enriquecida con los diversos materiales religiosos que pondrán seguramente de manifiesto que esta división no es tan tajante y que las influencias mutuas son más bien la regla que la excepción. No sería extraño, además, encontrar en la tradición occidental sistemas filosóficos que se acercaran más una u otra postura religiosa. Dentro de la tradición cristiana el caso más claro sería el de Santo Tomás; igual de claro sería el deísmo de Aristóteles; como materialistas creo que no habría problemas con Karl Marx como materialismo monista, y con Gustavo Bueno como la versión pluralista del mismo; también se podría definir el pensamiento aforístico de E. M. Cioran y sobre todo la deconstrucción de Jaques Derrida como del lado del agnosticismo; quizás en Espinosa se pudiera ver una tendencia al panteísmo; quizás también la doble verdad de Averroes se pudiera poder interpretar como una influencia islamista; quizás con más cautelas las filosofías del Otro de Emmanuel Levinas podrían ser características del judaísmo. Si el análisis de estos y otros casos arrojaran luz sobre tales sistemas esto sería un punto de apoyo para considerar este punto de vista como verdadera filosofía.

Por tanto la labor de cada sistema filosófico será por un lado partir de los saberes de su tiempo y por medio de la crítica filosófica organizar a su modo un conglomerado de ideas claves, –tomadas muchas veces de esos saberes– enlazándolas en un discurso filosófico concreto dentro de una postura religiosa determinada, más o menos matizada dentro del conjunto, ordenando esa pluralidad de saberes. Si optamos por ejemplo por resaltar los aspectos geométricos de las ideas podríamos presentar el siguiente dibujo:

La disposición un tanto geográfica favorece la interpretación de las siete iglesias de Asia que aparecen en el apocalipsis (Ap 1, 9; 3, 22) como la ejemplificación de estas posturas religiosas: Laodicea, agnósticos; Efeso, materialistas; Esmirna, deístas; Pérgamo, panteístas; Tiatira, islamistas; Sardes, judíos; Filadelfia, cristianos.

Esta representación gráfica no oculta por el sentido de las flechas la importancia del Cristianismo como la postura en el que la presencia de lo divino se torna más implicada en lo humano, sobre todo aparece en la implicación entre las posiciones 1 (materialistas) y la 6 (cristianos). Pero no sería muy difícil cambiar el sentido de las flechas para destacar cualquier posición. Por otra parte, la posición agnóstica tiene gran importancia porque posibilita de manera muy sencilla el paso de cualquier postura a cualquier otra mediante el paso por ella. Por tanto, tampoco sería descabellado afirmar que precisamente por esta característica central ella debe ser considerada la más importante. Y en cierta medida así es, porque esta postura se caracteriza de una manera muy afín a la misma crítica filosófica que es la que otorga estatuto filosófico a las creencias religiosas aunque por supuesto no es una identidad, porque la crítica también puede y debe tener según mi manera de ver una labor constructiva.

Esta necesidad de las creencias religiosas de la filosofía para posibilitar su diálogo, supone a mi modo de ver algo más radical, y es que las religiones civilizadas deben contener interiormente, como creencias propias, un aspecto kenótico, de negación de la propia creencia. En el caso del cristianismo esto me parece evidente, tanto desde el punto de vista de la acción humana en cuanto el fruto prohibido de la ciencia, seguramente lo más noble del hombre supone a vez su condición pecadora, y en cuanto a la acción redentora de Cristo supone la renuncia a su vida terrenal o su aceptación de la cruz, para redimir a los hombres por medio del envío del Espíritu.

«Y así es como el cristiano prestará su servicio: como alguien que espera, que sabe imperturbablemente que, a través de todos los fracasos y de todas las discordias de los hombres, se va cumpliendo la meta de la historia: la transformación del “caos”, con el que comenzó el mundo, en la ciudad eterna de Jerusalén, en la cual Dios, el sólo y eterno Dios, habita para siempre entre los hombres y resplandece para siempre como su luz (Ap21, 23; 22, 5).» [pág. 39.]

Esta tensión entre caos y orden está muy cerca del fundamento de la antropología como dualidad: entre la mónada (A) y el sentido de la nómada (Ω), que vimos antes. Proponemos que la variedad de conexión entre ambos por medio de operaciones sencillas de clases proporciona un aparato lógico que puede resultar útil para el análisis antropológico de las religiones.

Estas formulas lógicas reflejarían la propia estructura ideal de las posturas religiosas. Aquí sólo voy a hacer, para terminar mi comentario, algunas observaciones que faciliten la conexión con el esquema en forma de hexágono que ofrecimos antes. Todas las fórmulas tienen forma de teorema que establece las condiciones necesarias y suficientes, es decir se pueden leer en los dos sentidos, es decir, son circulares. Esto favorece la idea de dualidad, así como también el hecho de que toda crítica es un «toma y daca». Las condiciones de la parte derecha de las fórmulas están enlazadas por comas: el producto lógico. Estas condiciones deben ser leídas en el orden horizontal en que están escritas, porque este orden es el que preserva el orden vertical –columna de los números naturales– correspondiente a una mayor materialización del sentido último de la nómada. La idea de ∅ (vacío) se relaciona con el orden o armonía como negación del mismo en la identidad, o como su afirmación en la distinción respecto de él (de ∅). Este vacío se puede predicar tanto de la mónada como del sentido de la nómada. Esta característica queda modulada por la relación topológica entre ambas (A y Ω), que definen además la armonía o desarmonía del conjunto, formulada en algunas de las condiciones adicionales. Las condiciones características de las posturas monoteístas tienen un carácter más complejo ya que suponen una retroalimentación al establecer la unión de los términos en relación con sus propios términos. ¿Tendría esto que ver con el carácter profético de estas religiones?

Notas:

{1} Este texto es continuación o complemento del artículo «Tentativas entre materialistas ateos y cristianos católicos», publicado en El Catoblepas, nº 118, diciembre 2011, página 11. Allí se hablaba de tres maneras de negar el catolicismo por parte del materialismo filosófico, la común, la ontológica y la antropológica. En aquél artículo se abordaba la ontológica, en éste se aborda la antropológica.

{2} «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones», aparece en el libro Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Joseph Ratzinger, Ediciones Sígueme (2005). Este texto se publicó en 1964 en un libro homenaje a Karl Rahner, Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60 Geburtstag II, H. Vorgrimler (ed.), Freiburg (1964), págs. 287-305. Como sólo cito éste texto –Sígueme (2005)–, simplemente indicaré el número de la página para identificarlas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p08.htm

15 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Aportes para la comprensión compleja de la realidad: Kant, Hegel y Fang Yizhi

En la época moderna los grandes filósofos clásicos profundizan la comprensión compleja de la realidad y de sí mismo, se dan cuenta de que los seres humanos poseen, además de un pensamiento simple, de acuerdo a las reglas de la lógica formal, el pensamiento complejo, que critica y mejora al pensamiento elemental. Que el pensamiento humano “tiene la capacidad de autocriticarse y de automejorarse. Llega a ser capaz no solo de conocer la complejidad de lo real, sino también de conocerse a sí mismo”. (Yi-Zhuang Chen).

Para Kant (1724-1804), el entendimiento humano, que es equivalente a lo que ahora llamamos inteligencia, sirve para conocer lo finito, lo sensible, lo relativo y “la razón para conocer lo absoluto (lo infinito). Pero la separación que instaura entre estas dos facultades cognoscitivas le impide alcanzar el verdadero paradigma de la complejidad”. Kant decía: “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa desde allí al entendimiento y termina en la razón … Distinguiremos la razón del entendimiento definiéndola como la facultad de los principios … Si el entendimiento puede ser definido como la facultad de llevar los fenómenos a la unidad por medio de reglas, la razón es la facultad de llevar a unidad las reglas del entendimiento bajo principios”.

Hegel (1770-1831) une las distinciones del entendimiento y la razón en tres niveles de la comprensión humana. “El entendimiento, que efectúa el conocimiento analítico y separa los conceptos; la razón negativa, o dialéctica, que efectúa el conocimiento sintético y une todos los conceptos suprimiendo la diferencia que los separa; por último, la razón positiva, que unifica los conocimientos analíticos y sintéticos y, para todos los conceptos, capta su distinción en su vinculación, y su certeza en su movilidad”. Hegel presenta el desarrollo del espíritu humano desde los primeros destellos hasta el dominio de la ciencia y el método científico. Sostiene que en todos los fenómenos de la naturaleza y la sociedad se encuentra lo absoluto y se expresan “como manifestación externa del autodesarrollo de las categorías lógicas que constituyen su esencia espiritual”. Para Hegel, el espíritu humano sigue una curva ascendente. Desde el entendimiento (la inteligencia) que señala sus límites. Sometidos a la crítica y corrección (dialéctica), se pasa a niveles superiores. Uno de sus mayores aportes se encuentra en la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos y dio las bases de la doctrina de las contradicciones, a la ley de la “negación de la negación”, “a la dialéctica del fondo y de forma, del todo y la parte”. “El carácter activo del espíritu lo acerca al ser autoorganizador, que resiste, por su dinámica, a las tendencias naturales del desorden y a la degradación. El paradigma de la complejidad revela así la esencia del funcionamiento de nuestro espíritu, junto con darnos el medio de aprehender el funcionamiento de lo real, del ser autoorganizador y productor de sí”. (Yi-Zhuang Chen).

Fang Yizhi (1611-1671) planteó ideas parecidas a las de Hegel, aunque no conocidas en Occidente. Sus ideas son una profundización y síntesis de una concepción dialéctica que integra la tradición filosófica china y del budismo hindú. En un principio para la comprensión de la realidad partía del principio de la no contradicción y lo somete a la crítica, luego utilizaba el principio de la unidad de los contrarios y luego en cierta medida respetaba ambos principios. Llegó a entender que el funcionamiento de algo tiene una causalidad no lineal. Que la integración de ambos métodos (analítico y sintético), simultáneamente permite la aprehensión de las esencias. Su metodología de la triple verdad fue tomada del budismo, similar a los tres escalones cognoscitivos de Hegel (entendimiento, la razón dialéctica y la razón positiva). Una vez más los aportes se dan simultáneos en lugares diferentes. (O)

Edmundo Vera Manzo

Notas:

Fuente: http://www.telegrafo.com.ec/opinion/columnistas/item/aportes-para-la-comprension-compleja-de-la-realidad-kant-hegel-y-fang-yizhi-2.html

13 de diciembre de 2015.  ECUADOR

“Origen de la sociedad”

¿Cuál o cuales son las hipótesis sobre el origen de la sociedad? ¿o dicho de otro modo cual es el origen de la sociedad según distintas ideologías? ¡En definitiva, usted cuándo piensa cual es el origen de la sociedad, en cual de todas esta se integra! ¿Si usted bucea en este problema o cuestión se dará cuenta, que al final, esto es un problema racional filosófico, y no solamente empírico científico? ¿Porque todo el mundo habla de sociedad? ¿De ella depende que deba la sociedad a la misma sociedad, al individuo, cómo organizar el Estado? ¿En definitiva como se inserta usted en usted mismo y usted en la sociedad y en el Estado, y viceversa?

1. Analicemos mínimamente algunos aspectos. El concepto de origen o de origen de la sociedad:

- Cuando hablamos de origen de la sociedad, la palabra origen no significa el comienzo en el tiempo de cualquier comunidad social, ni siquiera con respecto a la primera unidad social que es la familia. El origen significa las causas o razones de por qué los seres humanos se vinculan en determinadas comunidades.

- Origen significa, también, la finalidad, que se persigue en la constitución de una determinada comunidad.

- Cuando hablamos de origen nos estamos planteando el origen de la familia, como de la comunidad social y la política, y por tanto también del Estado.

- El problema del origen de la sociedad, es un problema filosófico y no sociológico, como se puede pensar. Hay cinco grandes respuestas: naturalista, contractualista, marxista, liberal, organicista.

2. Naturaleza social del hombre o concepción naturalista.

Según Aristóteles relaciona el individuo y la sociedad, vinculando el desarrollo natural y moral del ser humano a la vida social, a la comunidad política. El ser humano no es autosuficiente, sólo puede ser autosuficiente, si se es una bestia o se es un dios, en palabras de Aristóteles. Aristóteles habla:

- Argumento del fin natural del hombre como ser racional.

- Argumento de la sociedad como organismo natural.

En síntesis dice Aristóteles: De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es, por naturaleza, un animal social” Ética nicomaquea, 1253a).

Otros autores: Platón, Tomás de Aquino, Hugo Grocio, Adan Smith, teorías biológistas.

3. Teorías sobre el contrato social o contractualistas.

Estas teorías postulan un acuerdo expreso o tácito de los ciudadanos como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derecho y el Estado.

Entre otros autores: Protágoras, Trasímaco, Epicuro, Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Locke, J. Rawls.

John Rawls (1921) en su obra Teoría de la justicia (1971), defiende una versión actualizada de la teoría del contrato social, como fundamento de la sociedad democrática. Indica:

- El contrato social es una idea de la razón práctica. (es un enunciado normativo que no necesita ser deducido desde una situación ideal o desde el interés propio de cada persona.

- La voluntad general es la forma ideal de toda legislación justa.

- Para Kant, y por tanto para Rawls, el contrato social y su idea de la voluntad general legisladora, representa un ideal de la razón.

- El único principio de las instituciones sociales es la utilidad.

- La sociedad es una empresa cooperativa encaminada al beneficio mutuo.

- La justicia es considerada por Rawls como la virtud principal de las instituciones sociales.

- El problema del contrato es la única sociedad justa posible, aquella que distribuya los bienes y derechos básicos según los principios que una asamblea ideal de sujetos perfectamente racionales e iguales habría aceptado por unanimidad.

- Los sujetos deben ser situados bajo un “velo de ignorancia”, para que así todo sujeto diseñe una sociedad lo más justa posible, aunque él no sepa hipotéticamente donde le va a tocar vivir o desarrollar su rol, o en que estrato social estará situado. El modelo de Rawls está basado en la igualdad, la cooperación y la distribución.

4. Teorías de la primacía de lo social sobre el individuo.

Lo social y la sociedad prima sobre el individuo. Como cualquiera de estas hipótesis hay muchas diferencias y matices entre unas teorías y otras, y en autores.

- Anarquismo: Bakunin y Stirner.

- Socialismo: Fourier, Owen, Blanc.

- Comunismo: Blanqui, Marx, Engels.

- Reformismos: Bentham, Saint-Simón, Stuart Mill.

- Socialdemócratas: Lassalle, Berstein, Kautstky, Wells.

5. Teorías organicistas.

La prioridad de la sociedad sobre los individuos, estos resultan meras partes y funciones de la realidad social objetiva. Comte es positivista.

Autores: Herder. Comte. Spencer. Hegel. Durkheim.

Para Durkheim, representa el holismo social. Para él, la sociedad es una entidad independiente, una estructura autónoma, que configura la realidad de la vida de las personas individuales, que sin ella no pasarían de ser seres amorfos incapaces de desarrollar sus dotes naturales. Solo a través de la sociedad, que el provee de los instrumentos lingüísticos, racionales e institucionales, el ser humano puede ordenar sus impulsos y desarrollar sus capacidades, alcanzando una vida verdaderamente humana.

6. Teorías liberales. Autores principales del siglo veinte: Nozick, Hayeck.

Nozick. En Anarquía, estado y utopía (1974) defiende un liberalismo radical: El Estado mínimo es el Estado más extenso que se puede justificar, cualquier otro Estado más extenso viola los derechos de todos. Critica tanto el utilitarismo y el socialismo. Pero sus críticas van contra el Estado del bienestar. Presenta el liberalismo clásico en clave utópico-libertaria. Nozick representa la vertiente ética del programa liberal y político y económico que representan Friedman y la Escuela de Chicago y F.A. Hayeck.

El individuo tiene una primacía cuasi-absoluta frente a la sociedad y el Estado. Los derechos individuales poseen un valor superior a todos los demás valores. El único límite a los derechos individuales son los derechos de los demás individuos. Esta primacía de los derechos individuales les denomina una primacía de los derechos libertarios. Por tanto es una absolutización del derecho de propiedad, que considera la base de todos los demás derechos del individuo. El Estado debe limitarse a hacer respetar los derechos de los individuos, para lo que dispone del monopolio legal y moral de la violencia. El único Estado legítimo, es, pues, el Estado mínimo. Nozick no admite ningún contrato social alguno. El intento de imponer una justicia distributiva implica una violación de la “igualdad” moral individual. Las cosas llegan al mundo vinculadas a las personas y este título de propiedad es inviolable, pues es la base de la libertad, y la redistribución supondría una restricción no legítima de la libertad de iniciativa individual. Existe el derecho ilimitado de la propiedad privada.

7. Es obvio que en un artículo de opinión no se puede desarrollar, ni siquiera lo mínimo de una cuestión tan importante. Pero si he querido que usted vea un panorama de este tema, este tema que condiciona, consciente o inconscientemente su modo de ver al ser humano, la sociedad, el Estado y quizás, sin usted darse cuenta el voto que ha ido realizando durante estos últimos años o lustros o décadas.

De lo que usted crea en estos campos, así creerá cómo debe actuar el Estado sobre el individuo y del Estado sobre la sociedad y todas las relaciones entre individuo, sociedad, Estado y multitud de otros temas, por ejemplo, educación, impuestos, privacidad, defensa, cultura, ideología, religión, etc.

En el fondo se suele decir, que el origen de la sociedad es natural, pero que después el ser humano tiene que llegar a consensos y acuerdos concretos y prácticos. Algo así como el lenguaje, es una capacidad natural, pero después cada ser humano según su época o tiempo o cultura, materializa esa capacidad innata o natural en un lenguaje concreto…

Notas:

Fuente:  http://www.extremaduraprogresista.com/libre/40-libre-opinion/21951—origen-de-la-sociedad-

12 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Platón y los problemas del arte

Platón no se ocupó nunca de la estética como tal, pues la teoría del arte no figuró nunca entre sus investigaciones; pero en La República y Las Leyes sí se refirió muchas veces a los problemas del arte y la belleza. Las cuestiones estéticas se entrelazan en su pensamiento con las metafísicas y éticas, que influyen sobre las primeras. En sus textos, por primera vez, belleza y arte quedaron incluidos en un gran sistema filosófico, idealista, espiritualista y moralista.

Busto de Platón, s IV d.C

LA BELLEZA NO ES SOLO SENSORIAL

En El Banquete se refirió a la BELLEZA y la alabó como algo por lo que merece la pena vivir, pero entendiéndola en el sentido amplio en el que la concebían los griegos y no solo referida a objetos materiales, sino también a materias psíquicas y sociales, caracteres y sistemas políticos, la virtud y la verdad. Es bello todo lo que causa admiración, no solo a los ojos o a los oídos: Platón manejaba un concepto de belleza muy amplio que abarcaba a la vez valores estéticos, cognitivos y morales, la justicia, las buenas costumbres, la ciencia, la virtud…

Si nos fijamos, esta idea de lo bello difiere muy poco del concepto de bien. Platón equipara la belleza a la verdad y la bondad, sin elevarla por encima de ellas.

En un diálogo de Hipias, el filósofo tomó en consideración cinco definiciones de lo bello: lo conveniente, lo útil, lo que sirve para lo bueno, lo que da placer a vista y oídos y la grata utilidad. En resumen, Platón acepta la definición de Sócrates de que lo bello es lo conveniente (lo apto para su fin) pero la somete a dos objeciones: según la primera, lo que es adecuado puede ser un medio para llegar a lo bueno, pero no constituye lo bueno en sí mismo, mientras que lo bello siempre es bueno, y según la segunda, entre los objetos, cuerpos y formas hermosos algunos los apreciamos por su utilidad, pero otros los valoramos en sí mismos, y a estos últimos la definición socrática se les queda corta.

Platón no aceptaba la idea, proveniente de los sofistas, de que lo bello sea lo que produce placer a los sentidos, porque para él dicho placer no puede ser el rasgo que defina la belleza, al existir placeres no vinculados a ella.

El filósofo pretendía alcanzar una interpretación objetiva de lo bello; no se interesaba por lo que se entendía comúnmente por belleza sino por lo que esta es en sí misma. El placer, fugaz, no sirve como prueba de una cualidad permanente como es la belleza, que no se limita a los objetos sensibles sino que es propiedad objetiva de las cosas bellas.

  Para Platón, no todo lo que nos gusta es bello de verdad, a veces solo lo aparenta

La prueba de la existencia de la belleza es un innato sentido de lo bello, y no un efímero sentimiento de placer. Para entendernos: no todo lo que nos gusta es bello de verdad, a veces solo lo aparenta. Existe una belleza verdadera contrapuesta a una belleza ilusoria.


Rafael. La Escuela de Atenas, 1511

La captación de lo bello es para Platón una particularidad del hombre que manifiesta nuestro parentesco con los dioses.

Asumiendo (aunque ampliándola) la concepción pitagórica de la belleza como orden, proporción y armonía, censuró el arte ateniense de su época por considerar que había perdido la medida y distinguió entre buen arte (el basado, precisamente, en la medida) y mal arte (el apoyado en las reacciones sensoriales y emotivas de los hombres), porque no consideraba las formas bellas superiores al contenido.

Defensor de la existencia de cuerpos y almas, de objetos sensibles y perecederos e Ideas eternas, creía Platón que la belleza no se puede limitar a los cuerpos, pues es propiedad también de almas e Ideas. La belleza espiritual es superior a la corpórea, pero no la más perfecta porque la belleza máxima se halla en la Idea, que es la belleza misma. Si cuerpos y almas son bellos es porque son semejantes a la Idea y el grado de belleza de las cosas depende de su mayor o menor distancia respecto a la Idea de lo bello.

ARTE Y BELLEZA: LA DISTANCIA

Y aquí viene lo mejor: Platón encontraba la mayor belleza en el universo, no en el ARTE, y en muchas de las artes, en realidad, no veía vínculo alguno que las uniera con la belleza. Mantenía la definición griega de arte como todo lo que el hombre produce con habilidad y para algún fin.

Hablando de artes, en La República las clasificó en artes que utilizan los objetos, artes que los fabrican y artes que los imitan. También en El Sofista realizó una división parecida; habló de Ktética como el arte de aprovechar lo que se halla en la naturaleza (pesca, caza) y de Poética como el arte de producir lo que no se encuentra en ella. Dentro de esta última, diferenció entre arte que sirve directamente al hombre, arte que lo sirve indirectamente y arte que imita.

En época de Platón, la escultura y la pintura comenzaban a representar la realidad, así que tenemos que hablar también de MÍMESIS. Surge la cuestión de si esa representación de la realidad por parte del arte se hace conforme a la verdad.

Platón entiende como mímesis la reproducción o repetición del aspecto de las cosas, y cree que el pintor o el escultor, al imitar al hombre, no crean otro hombre parecido, sino su imagen. Esa imagen pertenece a un orden distinto al del hombre real, pese a sus semejanzas. El artista crea una imagen irreal parecida a la realidad.

La característica esencial de las artes imitativas (pintura, escultura, música, poesía) es la creación de obras irreales. Una copia fiel no tiene valor artístico, pues solo es una copia del original, pero una imitación fiel es, aún más, una falsedad. Ya no es una imitación infiel sino una ilusión, un engaño.

  Una copia fiel no tiene valor artístico, pues solo es una copia del original, pero una imitación fiel es, aún más, una falsedad

Lejos de ser la mímesis un rasgo esencial del arte, el filósofo creía que este cumplirá su objetivo cuando se libre del Ilusionismo.

Dos eran los objetivos básicos del arte para Platón: la utilidad, entendida en un sentido moral, como medio para formar el carácter, y la justedad: debía atenerse a las leyes que rigen en el mundo. La noción de justedad se refiere a lo oportuno, acertado, conveniente y sin desviaciones hacia los extremos. Cálculo y medida garantizan la justedad, por herencia pitagórica. Consiste en la disposición adecuada de los elementos de una obra, su orden interno, la conveniencia entre las partes y el todo.

¿Por qué condenó Platón el arte de su tiempo? Por aspirar la novedad y la variedad, por sus efectos subjetivos y sus deformaciones de la perspectiva y, ya lo hemos dicho, por su ilusionismo. Creía que representaba la realidad deformándola, proporcionando así una imagen ilusoria (mala mímesis). E incluso cuando no la deformaba (practicando una “buena” mímesis) representaba solo el aspecto superficial de las cosas.

Además –pensaba Platón- corrompía los sentimientos y los estimulaba cuando el hombre debía guiarse solo por la razón.

Notas:

Fuente: http://masdearte.com/platon-y-los-problemas-del-arte/

2 de diciembre de 2015

Ser y parecer: dos modos de vivir (1)

Ser y parecer. En la experiencia moral hay, entre otras, dos clases de individuos. Quienes se ocupan de las acciones y los que se preocupan por las actuaciones


Máscara de carnaval

1
Ser o parecer

Jean-Jacques Rousseau se lamentaba, en su tiempo, del triste espectáculo que a su parecer ofrecía la humanidad, deslumbrada por las Luces del gran carnaval de la historia, mientras él, cegado por ellas, advertía conturbado como el civismo «pérfido» y las costumbres sociales sólo dibujaban máscaras y proyectaban sombras deformantes: «Nadie se atreve ya a parecer lo que es».{*} Apariencia y realidad forman acaso la pareja conceptual más convocada en la historia de la filosofía, desde sus inicios hasta el presente; sin desmerecer el valor de otros combinados no menos potentes: ser y devenir; razón y pasión; el bien y el mal; verdad y falsedad; Dios y hombre; naturaleza y cultura; &c.

Ser o parecer. En la vida hay dos clases de individuos. Están quienes, conscientes de sus carencias, no las contemplan como faltas, sino más bien como espacios libres, siendo capaces de actuar -aplicarse a la acción- a fin de prosperar en ese inabarcable itinerario que es la existencia. Pero, también los hay que no parecen de este mundo, porque no se reconocen en él (ni tampoco a sí mismos), su actuar -abandonarse a la representación- no brota de la energía propia de la acción, y hacen estragos con su mareante aparecer y desaparecer en el escenario de la vida, consumando una interpretación de personajes tan variados que no sabemos en realidad quién de entre todos es en verdad, y resulta que ellos tampoco desean saberlo, pues temen ser y que sepamos lo que son.

En el fondo, los hombres somos todos tan parecidos entre sí que no nos reconocemos. Surgimos del mismo punto y nos perdemos en líneas de recorridos tan dispares que terminan extraviándose en el horizonte, porque jamás se encuentran. Unos con acciones, otros con actuaciones (a veces con ambas), todos, criaturas del tiempo, deseamos dejar una herencia: la herencia del recuerdo. Todos, sí, sin excepción, queriendo dejar un rastro de nuestro transcurrir, perpetuando la memoria para así, tal vez, hacerla eterna.

¿Cómo construimos la memoria, la de cada cual? Memorizamos la vida haciendo memoria y haciéndola memoria. De este modo, creemos haber sintetizado el pasado y el futuro. Con vistas a esa necesidad de ser recordado, algunos olvidan un requisito básico sin el cual las intenciones y los proyectos son fútiles: la vida es vivida por uno mismo con los demás (compartiéndola con ellos), pero no para los demás (mirando por ellos, para que nos miren a su vez).

Comprobamos así que en la memoria de la existencia hay, pues, dos modos de conducirse: 1) entendiendo nuestra vida y nuestro ser como queremos que sea vivida, y cómo nos vemos en ella; 2) haciendo de nuestra vida una función para que los demás nos vean y juzguen, asumiendo sin recato que somos lo que los otros resuelven que seamos. Es posible encontrar un correlato inocultable en este enfrentado duelo: la percepción de la muerte. Sucede que quien vive para sí odia la muerte porque clausura la vida; el que vive para el otro teme la muerte porque tras ella sospecha ser borrado (vale decir también, «enterrado») por ellos. Dedicar la vida a levantar la memoria o empeñar la vida en que los otros nos recuerden. He aquí la bifurcación existencial que conduce al mérito de la gloria o al crédito de la fama.


Máscara Audrey Hepburn

2
Arte y ética del vivir

Arthur Schopenhauer, en el ensayo Arte del buen vivir, ofrece una sugestiva división de los bienes de la vida humana, que es ésta:

1. Lo que uno es

2. Lo que uno tiene

3. Lo que uno representa

Según la primera categoría, uno mismo es para sí sujeto y no objeto. De tal modo, los objetos del mundo, los acontecimientos y las circunstancias exteriores sólo afectan tangencialmente en el vivir, condicionan mas no determinan y nunca tienen la última palabra. Lo que uno es, es lo esencial; lo que viene de fuera es accidental, y en modo alguno debe limitar la expansión y el ejercicio de la propia personalidad, que se define por «la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, el carácter moral, la inteligencia y su desarrollo».

En segundo lugar, en la esfera de lo que uno tiene, añade Schopenhauer, mandan la propiedad y el haber. Lo que uno tiene es aquello que acumula, pero no atesora, pues no cabe confundir riqueza y bienestar, posesiones y tenencias, con los auténticos bienes. Aquél que sólo vive para tener, creyendo que los tesoros colman sus necesidades y que teme la miseria confundiéndola con la pobreza, a ése la vida le tiene cogido y nada sublime puede esperar de ella. Poca fortuna logrará quien mucho aspira tener o conservar, así sin más. Cierto es que una vida regalada, de rentista, no podría parecerle mal al rentista Schopenhauer, pero sí una vida disipada y derrochadora, ésa que erige sus posesiones como castillos amurallados donde holgazanear a buen recaudo; ésa sí se le antoja existencia despreciable al filósofo Schopenhauer. Para el voluntarioso Schopenhauer, merced a la posición acomodada puede el espíritu cultivado dedicarse al ejercicio del talento (sin la servidumbre de tener que ganarse la vida), levantándose cada mañana liberado y proclamar ufano: «La jornada es mía».

El tercer modo de vivir es mera función, esto es, lo que uno representa. Aquél que vive preocupado, sobre todo, por la opinión de los demás y por el qué dirán, aparece en sociedad con un maquillaje escénico, el cual, lo mismo que el tener, también oculta el verdadero ser. Mientras tanto, el actuante con alma de figurante se desespera anhelando la fama o el honor o la gloria; lo mismo da.

En este punto es donde Schopenhauer desarrolla su análisis sobre la plena felicidad y la vida intelectiva superior, y ahí es donde yo voy a detener la visita al filósofo alemán para realizar otras exploraciones acerca de la naturaleza de la división entre lo que el hombre es y lo que anhela representar o aparentar, entre la sed de virtud y el hambre de fama, entre actuar y justificarse, entre soñar con la gloria o vibrar por el éxito.


Glenn Close en Dangerous Liaisons (Las amistades peligrosas, 1988. Stephen Frears)

3
El valor de la fama

Por «fama» no debemos entender tan sólo celebridad, éxito o notoriedad. Hay, asimismo, un sentido más cotidiano del término, que se pasea en sociedad y ha llegado incluso a ganar más espacio significativo que aquél: es el que hace referencia a la imagen que de nosotros tienen los demás. Tener fama no implica necesariamente ser «famoso». Supone, sobre todo, ser o sentirse «reconocido» (término muy equívoco) o «tenido por» alguien (ser alguien en la vida), que probablemente no sea uno mismo, aunque le marque en público a partir de unos rasgos que más que identificar la personalidad, la desfigura o disfraza, haciendo de ella un retrato, un estereotipo idealizado, que a menudo no deja ver el bosquejo real. Este perfil proyectado en la pantalla de la plaza pública hace las veces de un patrón o modelo de presencia, el cual fija un arquetipo que funciona por sí mismo, que etiqueta a quien lo señala, independientemente de los actos que en concreto pueda realizar. Somos así distinguidos con una enseña de exposición, que no muestra nuestro verdadero ser ni nuestra identidad, lo que somos, sino lo que ha sido de nosotros, a lo que hemos llegado…

Esta clase defama de la que estoy hablando está próxima a la reputación, pues ambas tienen que ver con la creencia y la opinión que nos hacemos los unos de los otros. Se disfruta de buena y mala fama o se arrastra una buena o mala reputación, pero raramente tal imagen concuerda con la realidad de hechos y personas. Es a «este pérfido velo del civismo» al que apunta el vehemente discurso de Rousseau, tan apasionado y retórico que sugiere dispares interpretaciones en cuanto a su intención, aunque el ginebrino buscara protegerse con líricas excusas: «No es a la ciencia a quien maltrato -me dije-; es a la virtud a quien defiendo…».

En los refranes en español más conocidos acerca de la fama hallamos sus dos profundas raíces: la inacción y la suplantación.

Cobra buena fama y échate a dormir. La fama del «famoso» está siempre pendiente de que no se apague la llama de la celebridad: fama viget eundo: «La fama adquiere fuerza moviéndose» (Virgilio). En la fama reputada se duerme una literalmente en los laureles, a la cual ha llegado, generalmente, por un golpe de suerte, una circunstancia azarosa o como producto de campaña publicitaria. A partir de ese momento, todo el esfuerzo consistirá, vale decir, en no perder el crédito ni pagar muchos intereses, dejando de invertir en acciones para no perder el capital, viviendo de las rentas.

Unos cobran la fama y otros cardan la lana. Todo tiene un precio, y aquél que fomenta la simulación, actúa en nombre de la fama, la vocea y la publicita, de ella y en ella vive; es el que promueve la suplantación y la representación escénica; es el que cobra la fama. Porque están los que disfrutan la fama y quienes la padecen: tienen mala fama. Aquel que se limita a laborar y a ocuparse de sus asuntos, sigue los pasos de la discreción y la coherencia, sin abandonarse a la estéril explicación redundante o la justificación lisonjera, más que ganarse la fama, suele pagar por ella. El sólo trabajar y hacer, corre el riesgo de contraer mala fama, al dar (mal) ejemplo y poner en evidencia a los demás; es el que carda la lana.


Glenn Close en Dangerous Liaisons (Las amistades peligrosas, 1988. Stephen Frears)

4
¿Qué fama y qué gloria?

Humanas y terrenales son, en verdad, la fama y la gloria, maneras humanas de perpetuarse y perseguir la inmortalidad: la una para asentarse firmemente en tierra y dejar rastro; la otra, para elevarse y ocupar un puesto en el Olimpo. En la fama, suelen intervenir más la fortuna y la banalidad que el arte y la inteligencia, y por siempre será pasajera, ya que su tenue brillo no se acrecienta con el tiempo sino que se apaga. Por su parte, la gloria resiste mejor el devenir de las modas que la fama, consolidando con resistencia su prestigio logrado. Comoquiera que la gloria se merece cuanto menos es buscada (en caso contrario sería fama u honor más que esplendor), muchos espíritus excelentes se quedan sin probar sus mieles al no participar con rabia en la carrera de los laureles, pues la pugna y la furia están reñidas con la serenidad de lo verdaderamente majestuoso.

En nuestros días, la inmortalidad es más breve que antaño. También la eternidad se ha vuelto menos duradera. Son estos tiempos tan veloces que no dan tiempo ni para poder captarlos con un mínimo de fijeza. Y es que la auténtica atención precisa (sin prisa) de la detención de los acontecimientos para poder concentrarse en lo que uno hace.

Como el tiempo no podemos detenerlo (tampoco me he propuesto intentar tal cosa), será preferible hacer una pausa, una parada, tan sólo sea para reflexionar un momento en todo esto, y seguir adelante en un segundo episodio de la presente meditación.

Notas:

{*} Versión actualizada, resumida y revisada del capítulo VI «El tenue destello de la fama», incluido en mi libro Razones para la ética. Ensayos de ética autónoma y humanismo racional (Edicions Alfons El Magnànim - IVEI, Valencia, 1996).

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n164p07.htm

22 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

11 cosas en las que nuestros hijos serán peores si no estudian Filosofía

Tras la última reforma educativa, Aristóteles y compañía se quedan fuera del currículo de Bachillerato. ¿Cómo afectará esta decisión a los españoles del futuro?

De Platón a Wittgenstein y llegando a los autores actuales, la filosofía es fundamental para no caer en los engaños del poder. Ana García,  consultora filosófica y formadora en Práctica Filosófica

Parece que eso del pensamiento no está muy de moda hoy en día, así que la asignatura de Historia de Filosofía ha sido relegada a la categoría de optativa en los estudios de 2º de Bachillerato. Los profesores de Filosofía, obviamente, están a la gresca. “Vivimos en un mundo neoliberal donde parece que la economía y la tecnología son lo único importante y que no hay más riqueza que sirva que la que se genera de inmediato”, se queja Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI). Consideran, con razón, que es importante conocer la tradición de los grandes pensadores occidentales, que de alguna manera han prefigurado el mundo en el que hemos nacido, y que no hacerlo supone un déficit importante de cultura.

Por otro lado, también están preocupados por la posible falta de músculo en el pensamiento y el diálogo cuestionador en el alumnado: estas habilidades se trabajaban justamente a través de la asignatura de Filosofía. “Esto puede provocar que los ciudadanos del futuro se encuentren con menos herramientas y menos conocimientos para vivir democráticamente y para transformar de manera crítica y constructiva su realidad”, comenta Ana García, consultora filosófica y formadora en Práctica Filosófica. “De Platón a Wittgenstein y llegando a los autores actuales, la filosofía es fundamental para no caer en los engaños del poder”.

Mas allá de los libros de texto y las aulas, la filosofía tiene importancia en la vida cotidiana. “No solo es lo que se da en clase, no se reduce a lo académico, la filosofía ayuda a pensar y a repensar, incluso ya han aparecido iniciativas de consultoría filosófica”, dice Manuel Sanlés, miembro de la Red Española de Filosofía (REF) y vicepresidente de la SEPFI. Así que, ¿para qué sirve la filosofía? La pregunta precisamente suena muy filosófica, pero apuntamos algunas carencias que tendrán en su vida aquellos alumnos que no elijan el camino del, etimológicamente, amor al conocimiento.
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1. Tomarán peores decisiones. La filosofía es una asignatura dedicada al pensamiento puro y duro, así que puede ser de gran utilidad en la vida cotidiana. “A través de ella aprendemos a ejercer el pensamiento crítico-creativo, porque no es posible valorar un hecho si no creamos los criterios para ello, al igual que tampoco podemos generar nuevos planteamientos verdaderamente eficaces para un mismo problema si no hemos sido capaces de llegar a la raíz misma, para entender sus debilidades y sus fortalezas”, dice García. “Es útil a la hora de tomar decisiones cotidianas con criterio, para relacionarnos de manera más sana con los demás y también a la hora de investigar cuestiones por nuestra cuenta”.

El matemático y filósofo inglés Alfred North Whitehead dijo que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página a la obra de Platón. “Es importante conocer a Platón porque ya con él descubrimos el poder del cuestionamiento, tanto de uno mismo como de los otros, y del diálogo. También el pensamiento de Aristóteles, que es quien empieza a valorar la experiencia en el modo de conocer las cosas y el papel decisivo de la lógica a la hora de pensar mejor”, explica García.

  “Para ser buenos ciudadanos es importante que los alumnos conozcan las bases filosóficas en las que se basó la Revolución Francesa”

  Manuel Sanlés, miembro de la Red Española de Filosofía

2. Definirán, con más torpeza, su ideología adulta. “Es precisamente a las edades de Bachillerato cuando los jóvenes comienzan a tener inquietudes: si creen en Dios o no, por qué las cosas son de una manera y no de otra”, comenta Sanlés. “De esos planteamientos salen los sistemas filosóficos, éticos, políticos, etc.”.

3. Serán más manipulables por charlatanes y políticos. Marx quería desenmascarar la ideología burguesa, Nietzsche superar el resentimiento y el victimismo y Freud hacer la luz sobre el inconsciente y los deseos reprimidos. “Los llamados filósofos de la sospecha Marx y Nietzsche (entre los que se suele incluir a Freud, aunque no era filósofo) ayudan a los alumnos a ver las estructuras que determinan en muchos casos nuestros comportamientos, que van mucho más allá de los individuos, y gracias a ello a no digerir los discursos tal y como se les plantean, sospechando siempre qué ideología puede estar sustentándolos”, dice García.

4. No sabrán cómo crear empresas alternativas. La lógica del beneficio a cualquier precio y el éxito personal parece ser la tónica general en el capitalismo actual. Pero no es el único camino a seguir. “La filosofía no puede estar al servicio de esos valores, sino a los de la independencia y el crecimiento de las personas”, dice Cifuentes. Aunque ahora prosperen asignaturas como Iniciación a la Actividad Emprendedora y Empresarial, optativa del primer ciclo de la ESO, impartida por filósofos.

La filosofía tiene que estar al servicio de la independencia y el crecimiento de las personas”  Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (Sepfi)

5. Se alejarán del efecto positivo de la duda. El escepticismo es una práctica recomendable en una sociedad en la que muchos quieren dar gato por liebre: políticos, economistas, comerciales, publicistas, seudocientífico… René Descartes, quien hizo de la duda un método de trabajo, lo practicó hasta las últimas consecuencias, dudó de todo, hasta de su propia existencia. Pero se dio cuenta de algo: “Pienso, luego existo”. Y a partir de ahí volvió a empezar.

6. Sabrán manejar el iPhone, pero no entenderán su valor. Aunque vivimos una sociedad eminentemente científico-tecnológica y conocemos a fondo algunos de sus resultados, desde las últimas terapias médicas hasta la exploración espacial, pasando por las tabletas y los smartphones, no conocemos tanto sobre el origen y funcionamiento de la ciencia moderna. En el currículo de Historia de la Filosofía se da un repaso a la Revolución Científica en torno al siglo XVII. De cómo Galileo, Copérnico, Kepler o Newton explicaron y cambiaron el mundo.

7. Serán peores ciudadanos. Entender la democracia implica conocer la modalidad ateniense hasta la actualidad, pasando por varios hitos del pensamiento político, como El Contrato Social de Rousseau o la división de los tres poderes de Montesquieu. “Para ser buenos ciudadanos es importante que los alumnos conozcan las bases filosóficas en las que se basó la Revolución Francesa, el origen de las democracias liberales”, dice Sanlés.

8. Se portarán peor. Desde el punto de vista de la ética, claro. Un tema estudiado, entre otros, por Kant. En la asignatura de Historia de la Filosofía se dedica un buen espacio al imperativo categórico kantiano. Un modelo de conducta que no deriva de ninguna religión ni ideología. Algo así como “obra solo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal”. Es decir, haz aquello que deseases que todo el mundo hiciera puesto en tu lugar.

9. Permanecerán impasibles ante la desigualdad. Dicen algunos que Marx está sobrepasado, pero la desigualdad ha crecido en los últimos años y el mundo sigue siendo un lugar injusto. “Muchos de sus análisis, aunque hechos en el siglo XIX, siguen estando completamente vigentes”, explica Cifuentes. “Hay que saber abordar la actualidad con los filósofos de cada época”.

10. Sacarán peores notas en otras asignaturas, como Historia. El siglo XX ha estado marcado por la convivencia y lucha de varios ismos. “Los liberalismos, socialismos o economicismos que hemos visto en el siglo XX tienen todos orígenes filosóficos”, dice Sanlés. “Autores como Marx o John Stuart Mill son imprescindibles”.

11. No podrán seducir a un chico o chica contándole una bella parábola. Las parábolas han servido siempre para explicar de forma sencilla la filosofía, y muchas han pasado al imaginario popular. Por ejemplo, el mito de la caverna de Platón, que nos muestra que vivimos en un mundo de apariencias alejado del mundo de las ideas, del que solo vemos una sombra, o la navaja de Ockham, que explica cómo no complicarnos la vida: entre dos explicaciones a un fenómeno, es conveniente elegir la más sencilla.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2015/11/13/buenavida/1447418019_080566.html

21 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

La conversión de García Morente

Discípulo de Ortega, estudioso y traductor de Kant, identificó la causa de la España sublevada con el horizonte redentor del cristianismo.

La guerra fue el marco propicio para que España pasara de su condición de realidad histórica al carácter de un deseo esencial. Lo que era España pasó a carecer de vigencia ética, desplazado en la ansiosa búsqueda de lo que España debía ser. El equilibrio que exige una prudencia activa perdió prestigio ante el talante heroico que los extremistas insuflan a ciertos momentos cruciales, en los que la tolerancia puede parecer falta de convicción y la moderación es tildada de pereza moral. La emoción española habitó en todas partes, nunca fue patrimonio de un bando en lucha. Pero ese fervor se tiñó también de mito que condujo, enseguida, a actitudes excluyentes. La pasión nacional nos conmueve por su franqueza, pero nos inquieta por su propia voracidad. Y lo hace, en especial, cuando pulsó el corazón de algunos de los que mejor habían orientado a la juventud universitaria en las ideas más generosas e integradoras de la edad de la razón.

Poco después de haberse iniciado el conflicto, Manuel García Morente, que había tenido que huir de Madrid por el riesgo que corría, vivió su agonía existencial en forma de proceso de conversión. Atormentado por graves circunstancias familiares, aquel discípulo de Ortega, estudioso y traductor de Kant, conocedor y divulgador del pensamiento racionalista de la Ilustración, aquietó su espíritu cuando, a impulso de una intensa conmoción religiosa, identificó la causa de la España sublevada con el horizonte redentor del cristianismo.

Catolicismo integral

Si algunos intelectuales formados en el liberalismo burgués pasaron a vivir, a hablar e incluso a vestir de acuerdo con los criterios de la propaganda comunista, otros pensadores, alineados en los valores del idealismo hegeliano o el criticismo neokantiano se entregaron a un auto de fe de catolicismo integral. García Morente perteneció a este grupo. La destrucción de las esperanzas de la España liberal e ilustrada le empujó a diseñar con brillantez un modelo de nación basado en el ideal del caballero cristiano, cuya existencia histórica real era menos importante que la creación de un referente imaginario donde residieran las virtudes eternas de un pueblo, intransigente en la defensa de sus valores y principios.

La mejor exposición de estas cuestiones la desarrolló el catedrático andaluz en un viaje a Argentina y Uruguay en 1938. El texto, que se publicaría con el título de «Idea de la Hispanidad», es la expresión ejemplar de una idea de España que deseaba cerrar los interrogantes abiertos en 1898 y cancelar tiempos de búsqueda, en favor del retorno a una esencia nacional que solo uno de los bandos en guerra podía restaurar. Como todos los intelectuales de su tiempo, García Morente volvía a preguntarse qué era la nación española. España no era un territorio físico, una raza o una lengua; no era un plebiscito cotidiano a mantener o revocar. Tampoco era una comunidad reunida en torno a la empresa de su propia afirmación en la historia. Todas estas definiciones eran ajenas a la indispensable sustancia espiritual de la hispanidad. La nación española era territorio, lengua, historia y destino. Pero, ante todo, era un estilo unificador, una forma de vivir, una constante moral que había dado alma perenne al desarrollo de España en la geografía y el tiempo, en la cultura y la política. Ese factor permanente nada tenía que ver con el inmovilismo. «Tradición es, en realidad, la transmisión del “estilo” nacional de una generación a otra. No es, pues, perpetuación del pasado».

Para explicar algo tan difícil de definir como el «estilo» de una nación, García Morente utilizó el recurso de la metáfora y el símbolo. Lo español había de encarnarse en el tipo ideal del «caballero cristiano» que se había manifestado en los momentos de plenitud nacional. El caballero cristiano era el paladín en la lucha por la fe y la justicia. Tendía a la grandeza frente a la mezquindad. Despreciaba el servilismo y veneraba el honor. Rechazaba la exhibición y velaba por una discreta privacidad. Era celoso de su intimidad y su sentido patriótico nunca le había hecho perder la conciencia de la universalidad del género humano. Sabía que era un ser llamado a morir y entendía que la vida cobraba su significado en su carácter de tránsito virtuoso bajo la mirada de Dios y al servicio de la religión.

Retorno a los valores

España había sabido vivir de acuerdo con estos principios en tres grandes ocasiones históricas: la romanización, la Reconquista y la Contrarreforma. Y ahora la guerra civil iniciaba el gran momento de retorno a los valores integrados de esas épocas de plenitud. El pasado y el futuro se extinguían en un solo instante de síntesis moral. La tradición y el progreso se fundían en un solo gesto del destino de España. El 18 de julio de 1936 ofrecía, según García Morente, el ámbito de una profunda congruencia del espíritu nacional con su realización histórica. «España ha asumido estoicamente el papel de víctima ejemplar en el laboratorio de la historia y ha dado en su propia carne y con su propia sangre una inolvidable lección al mundo».

La agudeza y sinceridad de una inteligencia como la de García Morente nos sumen en una honda e inquieta meditación. El drama de España se revelaba en una forma de amor que la recluía no tanto en lo mejor de su historia como en la estricta subordinación a una esencia que se deseaba indiscutible. Quien no la tuviera como verdad, ni siquiera era digno de considerarse español. A un lado, como veremos que se dará en el otro, una parte conmovedora, indispensable de la historia de España; una zona necesaria y hermosa de su alimento espiritual pasaba a confundirse con lo que debía ser España entera. En esa exclusividad, no en la defensa de principios indispensables, se encuentra la raíz de la tragedia nacional del siglo XX.

Notas:

Fuente:  http://www.abc.es/cultura/abci-conversion-garcia-morente-201511081644_noticia.html

9 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

Ante el tiempo desbocado

Byung-Chul Han. Su último libro en español habla de una era carente de negatividad pero llena de vida.

La obra de Byung-Chul Han (Corea del Sur, 1959) es el efecto de una serie de transiciones. La primera de Oriente hacia Occidente y de lo maleable hacia lo inteligible: nacido en Seúl, Han era estudiante de metalurgia, gracias a lo cual fue admitido a principios de los ochenta en la Universidad Técnica de Clausthal-Zellerfeld en Alemania. Pero su proyecto era llegar al país de Martin Heidegger –sobre el que escribiría una tesis de doctorado en 1994– y estudiar literatura. La dificultad para absorber el amplio volumen del lenguaje literario, sin embargo, lo hizo optar por otra transición hacia la densidad del lenguaje filosófico. “Me marché a otro país cuyo idioma no sabía ni hablar ni leer y me lancé a una carrera completamente diferente: filosofía. Fue como en un sueño. Entonces tenía veintidós años. Ahora soy profesor de filosofía en Berlín”, explica en una entrevista.

Pero es sobre Internet, ese territorio en el que las sociedades analógicas establecen todavía su difuso pasaje hacia las incertidumbres de las sociedades digitales, donde Byung-Chul Han encontró la última zona de transición para sus ideas. Autor de veinte libros de los cuales apenas media docena fueron traducidos recientemente, y aún así convertido en uno de los pensadores más leídos del momento, aún respiran en el estilo pulcro y en la escritura prolífica de Han ciertas preferencias por la brevedad –como en las 79 páginas de su ensayo La sociedad del cansancio (2010)– o por el color de la milenaria erudición china –como en el recién traducido El aroma del tiempo (2009)–, signos capaces de vincularlo a cierto linaje oriental. Pero las cuestiones que más le interesan son tan universales como la posibilidad de conectarse a la red: ¿en qué se convirtieron la sexualidad, el mercado, la sociabilidad y la política desde que casi la mitad de la Humanidad experimenta todo en la web?

Sin la distancia de quienes sólo ven el apocalipsis de las subjetividades contemporáneas desenvolviéndose en las pantallas, ni el candor de quienes agotan su mirada en denunciar que la web también forma parte de las relaciones de poder capitalista, las principales herramientas intelectuales de Byung-Chul Han son la negatividad y el tiempo. Y si lo primero lo rescata a través de Hegel, lo segundo reaparece a través de Heidegger. “La propia verdad es un fenómeno temporal”, escribe Han en El aroma del tiempo para señalar que la tecnología digital provoca “un desbocamiento del tiempo” donde “el presente reducido y fugitivo la perfora”.

Sus reflexiones establecen un diálogo tácito con pensadores de la técnica muy parecidos como Boris Groys, pero también impiadosos ajustes de cuentas con otros como Vilém Flusser. Pero Han no tiene miedo a los grandes nombres, y no duda en argumentar –y con virulencia– acerca de los límites de lo que, a pesar del entusiasmo de sus defensores a conciencia o por pereza, ofrecen hoy las ideas de Michel Foucault, Jean Baudrillard, Giorgio Agamben o Naomi Klein, o Michael Hardt y Antonio Negri, nombres repetidos entre sus “adversarios intelectuales”.

De manera fragmentaria y con un estilo casi reiterativo –como si rastreara la pertinencia de un cúmulo acotado de conceptos como el aburrimiento profundo o el cansancio mientras avanza–, por su lado las ideas de Byung-Chul Han no proponen, como las de sus referentes alemanes, un orden sistemático radical a través del cual pensar y entender la experiencia del ser. Lo que proponen sus libros, por el contrario, son intervenciones muy incisivas sobre ciertas cuestiones puntuales. Con La agonía del Eros (2012), por ejemplo, Han analiza un erotismo que, dominado por el mandato de igualdad y positividad, y en beneficio de la mera productividad –nociones que terminan por amoldarse a las últimas exigencias del mercado–, elimina cualquier alteridad hasta atrofiar una experiencia amorosa genuina. “La alteridad no es ninguna diferencia que pueda consumirse. El capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo. El Eros es, asimismo, una relación asimétrica con el otro”, escribe. Pero no se trata sólo de la transformación del Eros. Es un emergente Logos digital aquello que incentiva una arquitectura ideológica de mayor escala sobre la que Byung-Chul Han vuelve una y otra vez. Y para pensar ese Logos, la pregunta inicial está en por qué redes sociales con 1350 millones de usuarios como Facebook, por ejemplo, impiden cualquier florecimiento de negatividad.

Pero, ¿qué es la negatividad? La fuerza que motiva un acontecimiento, “el espíritu que mira a la cara a lo negativo y se demora en ello”; eso a partir de lo cual avanzan la historia, la conciencia y el conocimiento. Han escribe en La sociedad del cansancio (2010): “La desaparición de la otredad significa que vivimos en un tiempo pobre de negatividad. Quizás la computadora hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad, el idiot savant obtiene resultados sólo realizables por una calculadora”.

Maniatados por las conveniencias del cálculo y la pura circulación de información sin tiempo para explicar su propio sentido –y Han insiste en que incluso la épica de la ira es más útil a los fines de construir un relato que la cortesía vacía entre iguales–, lo libidinal y lo social corren el riesgo de un cansancio en el que “la pura agitación no produce nada nuevo”. Reducido al capricho y a la indignación, de hecho, “el homo digitalis forma parte de enjambres a los que les falta la dirección y la decisión de la masa”, escribe En el enjambre (2013). Y es alrededor de ese principio digital de inercia emocional que domina las redes como, durante sucesivos instantes sin mayor sentido, la misma intensidad colectiva puede focalizarse por igual en la muerte de un león en Sudáfrica, en memes irónicos sobre la vedette del día o en el error tipográfico de algún diario. “Incapaz de integrarse en un nexo estable de discurso”, dice Han, esa “sociedad de la indignación es una sociedad del escándalo que carece de firmeza, de actitud”.

Concatenado al reciente Psicopolítica (2014), el nexo entre un déficit de lo erótico, lo intelectual y lo social se resuelve finalmente en la política. Y en ese sentido, para Byung-Chul Han la demanda de “transparencia” en la política no es más que un mecanismo tramposo que “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”, es decir, en “una positividad que puede circular sin contexto por carecer de interioridad”. De ahí que la absorción de lo público bajo la lógica del Big Data –ese registro permanente de todo lo que hacen online los usuarios, y su consecuente “fetichismo de números y datos”– promueva lo que Han llama “un nuevo inconsciente”: un sustrato hecho del registro de puros datos a partir de aquello que cada individuo conectado a Internet consume, busca y desea.

En ese nuevo mundo, “las correlaciones sustituyen a las causalidades y la cuantificación de lo real en búsqueda de datos expulsa al espíritu del conocimiento”. Por supuesto, Byung-Chul Han está lejos de admirar los principios de una civilización condensada en el “Me gusta” de Facebook. Pero leídos con cuidado, sus libros también son transparentes herederos de la tradición romántica del suelo que habita, y en esa transición final tal vez se revele la idea más importante. Lo que su escepticismo digital intenta convocar, al fin y al cabo, es “precisamente que la negatividad mantiene la existencia llena de vida”.

Notas:

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Byung-Chul-Han-tiempo-desbocado_0_1446455357.html

5 de noviembre de 2015.  ARGENTINA

Todas las utopías conducen al infierno con el pretexto del paraíso

Michel Onfray: “Todas las utopías conducen al infierno con el pretexto del paraíso”

Ateo, materialista, hedonista y fundador de una universidad popular y libre, este pensador francés llega a Valparaíso para exponer su filosofía de la naturaleza: el resultado de más de cuarenta años de trabajo a contracorriente de las historias canónicas y las instituciones a cargo de las ideas.

Si se trata de asuntos humanos, suele ocurrir que las cosas son como alguien quiso que fueran. Por ejemplo, que la historia de la filosofía sea un relato que nos lleva desde Platón a Heidegger, pasando por Aristóteles, Agustín, Tomás, Descartes, Kant y Hegel, no es un designio de la naturaleza, sino que el producto de una contingencia, de una decisión.

“El cristianismo llegó a ser la religión oficial del imperio con la conversión del emperador Constantino a principios del siglo IV. Toda la filosofía idealista, espiritualista, religiosa precedente, y que era compatible con esta religión, fue conservada, enseñada, copiada: Platón, Aristóteles, el estoicismo. Todo lo que era incompatible fue destruido deliberadamente: incendio de bibliotecas, cierre de escuelas filosóficas, detención de la copia de obras por parte de los monjes. Así ocurrió con los epicúreos, para quienes todo es materia, lo que es radicalmente incompatible con las historias para niños contadas por el cristianismo…”.

Por eso, para relatar otra versión, el filósofo francés Michel Onfray (Argentan, 1959) -de él son las palabras citadas- ha dedicado catorce años de su vida “a escribir una contrahistoria de la filosofía en doce robustos volúmenes” e incluso creó “un lugar para enseñar este contenido que las instituciones descuidaron: la Universidad Popular de Caen, donde el acceso es libre y gratuito”, cuenta sobre el espacio que fundó luego de renunciar, en 2002, a la academia formal. Ese que funciona en torno a seminarios, en el que para ingresar ni siquiera hay que inscribirse, y que sobrevive gracias a las donaciones (upc.michelonfray.fr).

Una perspectiva cosmológica

Este ateo en sentido positivo y militante, materialista, epicúreo, cínico, terrenal y, por qué no, ilustrado y libertino es uno de los invitados al Festival Puerto de Ideas, en donde hablará del “Cosmos: el ideal pagano de la sabiduría”. La conferencia toma el título (y contenido) de “Cosmos”, su libro más reciente (todavía sin traducción al español) y primera parte de la trilogía “Breve enciclopedia del mundo”. En él, Onfray formula una filosofía de la naturaleza… una “filosofía personal de la naturaleza”, según se anuncia en el sitio web del festival, que “revive el ideal pagano de la sabiduría humana en armonía con el mundo”.

Un proyecto singular en un tiempo que sospecha de la metafísica y las visiones universales. Y, sin embargo, un proyecto que, “sí, por supuesto”, es posible, según dice Onfray. Pero para el que “hacen falta años y trabajo. Mucho trabajo durante largo tiempo. Además de las condiciones de posibilidad biográficas (la muerte de mi padre luego de la muerte de mi pareja), se requiere una larga preparación. Yo empecé a leer a los filósofos alrededor de los quince años, desde entonces son más de cuarenta años. En un momento, uno puede abarcar un territorio vasto”.

-¿De qué se trata la “sabiduría sin moral” anunciada en el subtítulo del libro?

“Dediqué un libro de quinientas páginas para detallarla: digamos que esta sabiduría es el conocimiento del determinismo, que nos lleva a saber sobre qué tenemos poder y sobre qué no. En dos palabras: no somos libres, pero saber que no somos libres nos libera”.

A propósito de libertad: sí, Onfray renunció a la academia y creó su universidad para recordar a los olvidados. Pero también “porque no tengo que rendirle cuentas a nadie, sino que a la verdad, la justicia y la exactitud. Soy libre y no tengo obligación hacia una institución que me pagaría. Nadie me puede amenazar, amordazar, prohibir, limitar, castigar, despedir…”, explica. En “La comunidad filosófica” su “Manifiesto para una universidad popular”, dice que aspira a un nuevo tipo de Jardín de Epicuro, un jardín nómada, una antirrepública de Platón: “Una manera de vivir según los principios epicúreos en el mundo y no a su lado”, “una comunidad filosófica construida sobre la amistad “, se lee, no ” una monarquía injusta, jerárquica, totalitaria , en donde el rey-filósofo -cuando no el filósofo-rey- disponga de plenos poderes y la clase de los productores entregue sin rechistar las riquezas a la casta de los gobernantes”.

“Epicuro o Platón, ¡la alternativa sigue siendo actual!”

Como vimos, la tradición iniciada por el filósofo hedonista y atomista es una de las que divergen de la “espiritualista”. ¿Quiénes son los otros? “No podría darle los nombres de esos olvidados desconocidos”, responde Onfray, “hay una cuarentena: desde Leucipo en el siglo VI a. C. hasta Mikel Dufrenne en el siglo XX, pasando por los gnósticos libertinos o los hermanos y hermanas del Libre Espíritu; son mil años de pensamiento”. Para más detalles, basta mirar el índice de los cuatro volúmenes de su contrahistoria traducidos al español: en el primero -“Las sabidurías de la antigüedad”- están, por ejemplo, Leucipo, Demócrito, Diógenes y, claro, Epicuro; en el segundo -“El cristianismo hedonista”-, Erasmo y Montaigne; en el tercero -“Los libertinos barrocos”-, Gassendi, Cyrano de Bergerac y Spinoza, y en el cuarto -“Los ultras de las luces”-, Meslier, Helvétius, D’Holbach y Sade… Solo para nombrar a los que más suenan.

-¿Cuál es el rol de los intelectuales?

“¡Los intelectuales son múltiples! Unos aconsejan a los poderosos (desde Platón a Bernard-Henri Lévy, pasando por Leibniz), otros enseñan a resistirlos (de Diógenes a Bourdieu, pasando por La Boétie). Unos impulsan el crimen y justifican la tortura, la guerra, la pena de muerte, los otros se oponen expresamente. Que cada uno siga haciendo su trabajo y habrá, como siempre, filósofos para comer en la mesa del príncipe y filósofos capaces de reírse de los príncipes”.

Hundirse con una sonrisa

La Ilustración y la modernidad fueron la promesa de una sociedad racional, sin Dios. Y, sin embargo, pasados los siglos no solo tenemos a gente que promueve la enseñanza del creacionismo como hipótesis alternativa al evolucionismo o a un papado que sigue siendo fuente de liderazgo mundial, sino que también nos las vemos con el fundamentalismo musulmán y sus atentados terroristas.

Cuando se le pregunta a Onfray qué pasó con esa promesa, entrega una respuesta que revela algo así como una alegría sin esperanzas o un realismo liviano, libre. Dice: “Pasó que la civilización judeo-cristiana tuvo su tiempo. ¡De Jesús al día de hoy hay dos mil años! Del cristianismo como religión de Estado con Constantino a principios del siglo IV, dieciséis siglos. Nuestra civilización se agotó, dio todo lo que podía dar, como un árbol, un volcán, una vida. Lo que no es ni bueno ni malo, no hay que querer frenar este movimiento, como desean los reaccionarios o conservadores, ni precipitarlo, como quieren los nihilistas, sino mirarlo y contarlo con la placidez de un sabio oriental”. Y dejar de lado la idea de retomar esa promesa. “Es demasiado tarde… Aun cuando sea necesario por razones individuales el triunfo de las Luces en nuestros tiempos de oscuridad, de todas maneras el barco se hunde. Ningún parche impedirá el naufragio. Queda pensar de pie, con una sonrisa”.

-¿Es usted un ateo gracias a Dios?

“Esa es una bella fórmula, pero hace falta, para hacerla, creer en Dios. Ese no es mi caso, le recuerdo… Yo soy ateo gracias a la razón. Lo que es más que suficiente para la vida de un hombre”.

-¿Paganismo o monoteísmo?

“Ni lo uno ni lo otro. Para el pagano, hay dioses en todas partes; para el monoteísta, no hay más que un dios, y está en todas partes también; para el ateo, no hay dioses ni dios. Pero si tuviera que elegir, me quedo con un mundo lleno de dioses, porque siempre existe la posibilidad de hacer espacio a uno nuevo, mientras que los monoteístas no soportan más que al suyo, solo y único, celoso y vengativo, lo que es causa inevitable de fricciones”.

-¿Cuál es su utopía o, si prefiere, su República platónica?

“Ninguna utopía, todas conducen al infierno con el pretexto del paraíso. Solo una invitación personal para llevar una vida recta y justa. Uno no cambia el mundo, pero puede ser cambiado en el mundo, lo que contribuye un poco al cambio. Que cada uno haga su parte, pero eso es otra utopía…”.

Notas:

Fuente: http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=194868

26 de octubre de 2015.  CHILE

“Las guerras de hoy preludian otra guerra de gran envergadura”

El pensador duda de la capacidad de Syriza o Podemos para nivelar los desequilibrios existentes entre el norte y el sur de Europa

Domenico Losurdo (Sannicardo, Bari, 1941) es uno de los intelectuales marxistas de referencia de la izquierda italiana y europea. Presidente de la Sociedad Internacional de Filosofía Dialéctica, es profesor de esta disciplina en la Universidad de Urbino y experto en Filosofía Clásica alemana. Autor de una veintena de libros y ensayos, su obra versa sobre la crítica del revisionismo, los postulados del liberalismo, el estalinismo y la cultura de la no violencia, entre otros ámbitos. Ha visitado Madrid para presentar su último libro “Antonio Gramsci, del liberalismo al comunismo crítico”, donde aborda el pensamiento del gran intelectual sardo. Encarcelado por Mussolini, Gramsci (Ales, 1891-Roma, 1937) teorizó desde la prisión —hasta donde le condujo su actividad antifascista— sobre la lucha del movimiento obrero, la emancipación anticolonialista, la tarea del intelectual progresista y la pugna por la hegemonía en la cultura. Y lo hizo con una brillantez reconocida incluso por sus adversarios. Con Losurdo conversó EL PAÍS este miércoles en un hotel madrileño.

Pregunta. ¿Cuál es la idea central de su libro y cuál la intencionalidad que lo inspira?

Respuesta. He relatado la evolución ideológica de Antonio Grasmsci, quien, desde un liberalismo inicial, se convierte en comunista tras las matanzas de la Primera Guerra Mundial, para reflexionar luego sobre la derrota del movimiento comunista en Occidente y la ulterior victoria del fascismo. A partir de estas reflexiones, Gramsci desarrolla un análisis extraordinario sobre la lucha política, con conceptos tales como la lucha por la hegemonía, el intelectual orgánico o la revolución activa y pasiva, procesos mediante los cuales las clases subalternas pueden adquirir la independencia intelectual y espiritual. Incluso los círculos políticos opuestos a él se han visto obligados de alguna forma a utilizar las categorías socio-políticas elaboradas por Gramsci.

P. Sin el ascendiente filosófico de Benedetto Croce y de Giovanni Gentile, que inspiraron parte de su pensamiento, ¿habría alcanzado Gramsci la proyección intelectual que adquirió?

R. La influencia de los dos pensadores liberales fue considerable ya que a través de ambos Gramsci comprendió mejor la filosofía de Hegel, puesto que, por este medio, rompió con la visión fatalista del devenir histórico y con el marxismo vulgar, el determinismo económico, el positivismo mecanicista y con la visión según la cual la implantación del socialismo en el futuro sería algo casi natural e inexorable. No obstante, para conseguir su llegada comprendió la importancia de la lucha ideológica y la de la dialéctica en la historia debida a Hegel. El Marx joven condenó a Hegel como idealista, entendió el término en un sentido negativo, porque le achacaba la negación de la realidad objetiva en contra del pensamiento y de la conciencia. Pero esa crítica de Marx a Hegel no es válida, parece que buscaba en esta actitud una especie de parricidio de su maestro hegeliano. Gramsci matiza y cambia de actitud, hasta llegar a considerar, como había hecho el Marx maduro, que Hegel encarnó la reflexión más desarrollada de la modernidad.

P. ¿En qué momento percibe Gramsci la supuesta impotencia del liberalismo para primar la esfera de lo social sobre la individual?

R. Su crítica al liberalismo no es la tradicional que se realiza desde el marxismo vulgar, que establece que el liberalismo habla del Gobierno de la ley en referencia únicamente a leyes formales que no tienen relación con la vida social o material de los pueblos. Gramsci se toma en serio las “libertades liberales” pero establece que la burguesía liberal nunca las ha aplicado a los pueblos coloniales. Además señala que cuando la burguesía se ha visto ante grandes crisis económicas, sociales o políticas, Occidente no ha tenido reparo alguno en abolir esas normas que dice proclamar. Hay que recordar, como ejemplo, las leyes marciales, los pelotones de ejecución, la llamada decimación —el fusilamiento de uno de cada diez soldados carentes de ánimo combatiente, un tipo de ejecución “pedagógica” para obligarles a ir a la muerte sin rechistar— durante la Primera Guerra Mundial. Esas prácticas implican el desprecio total al rule of law o Gobierno de la ley pregonado por el liberalismo.

P. Del pensamiento y del ejemplo gramsciano, ¿qué permanece hoy vigente, aplicable, en la realidad eco-sociopolítica?

R. Con lucidez extraordinaria, Gramsci rompió la visión mecanicista de la transformación revolucionaria o radical del orden establecido. Hoy asistimos a una guerra neocolonial que algunos países de Occidente han desencadenado, que ha devenido en la destrucción de países como Irak, Libia o Siria. Analistas, investigadores y periodistas hablan ya de que nos encontramos en el preludio de otra guerra de gran envergadura. Es decir, que nos hallamos en una situación próxima a la de una gran crisis histórica: de un lado, el desmantelamiento del Estado social liberal, la austeridad, la penuria y del otro, los conflictos bélicos en curso de los que puede surgir otra guerra a gran escala.

P. ¿Cuál fue la propuesta política fundamental del pensador sardo?

R. Él habla de la necesidad de construir un “bloque histórico” del que formara parte no solamente el proletariado sino también aquellas fuerzas populares interesadas en rebasar esta situación llena de peligros. Creo hoy en la necesidad de erigir un nuevo bloque histórico que una a las fuerzas populares, que en Occidente se hallan golpeadas por el paro, el endurecimiento de las condiciones de vida y la pobreza, así como los pueblos del Tercer Mundo que luchan por el desarrollo y contra las ambiciones neocoloniales del Occidente liberal. Deberá combatir contra la creciente polarización social y contra quienes acarician la ilusión de resolver los graves problemas mediante las guerras neocoloniales u otra de mucha mayor envergadura.

P. ¿Cuál es la principal apuesta metodológica de Gramsci?

R. Él desarrolla una visión totalmente diferente de la revolución y de la transformación política y social. Destaca que incluso una gran crisis económica, con condiciones de vida espantosas para las clases populares, no produce mecánicamente la revolución política. Prueba de ello es que la Gran Depresión de 1929 no generó la victoria del anticapitalismo, sino la del fascismo y el nazismo. Otra enseñanza que Gramsci extrae de Hegel es que si bien Marx había hablado en un momento de que el capitalismo se extinguirá, Gramsci critica el mesianismo de ese pensamiento y propone una desmesianización del proyecto comunista.

P. ¿En qué medida influyó el pensamiento gramsciano en el eurocomunismo?

R. El eurocomunismo aprendió de Gramsci a valorar los puntos fuertes de la tradición liberal. Pero, del otro lado, mostró un eurocentrismo compartido con el Occidente liberal. El gran pensador sardo polemizó en su día con el filósofo francés Henry Bergson, quien, a su juicio, identificaba Occidente con la humanidad. Gramsci despreciaba a quienes se unieron a esta celebración chovinista.

P. ¿Cómo se explica que una organización política de la envergadura e importancia del Partido Comunista Italiano se disolviera de la manera en que lo hizo?

R. Hay que contextualizar ese hecho en un ámbito más general y amplio que el meramente italiano. La disolución de la URSS y del campo socialista en Europa oriental hizo creer a los dirigentes de entonces del PCI en el pronóstico de un Occidente liberal según el cual la caída del socialismo soviético abriría una nueva época al progreso social y a la paz mundial. Ahora hemos visto en qué ha quedado aquello, con una crisis social, económica y política sin precedentes en el Occidente liberal, que preludia un nuevo ciclo de guerras, antesala presumible de una conflagración a gran escala.

P. ¿Por qué razón la implosión de la URSS y la desintegración del Pacto de Varsovia no se han visto acompañadas de una desmilitarización de Europa occidental por parte de la OTAN?

R. La desaparición del Pacto de Varsovia fue la ocasión propicia para la irrupción de la llamada revolución conservadora, según la cual, Estados Unidos es la única nación elegida por Dios que tiene “la posibilidad, el derecho y el deber gobernar el mundo”, como subrayó George Bush II. Un teórico neoconservador, de apellido Kagan, dijo la frase de que “Estados Unidos ha de ser el sheriff internacional que debe proteger al mundo de los bandidos y de los ladrones”.

P. Cree usted que los partidos emergentes en el sur de Europa, como Syriza o Podemos, pueden ser capaces de nivelar los desequilibrios existentes respecto del norte europeo?

R. Vengo de un país como Italia, que tiene conciencia de ese grave problema, también interior, desde el Risorgimento en el siglo XIX. No soy optimista al respecto de la posibilidad de tal nivelación. Creo que esos partidos han tomado conciencia de esa enorme desigualdad regional, pero no sé si tendrán la fuerza para resolver tan grave problema. Quizá Syriza y Podemos no han comprendido hasta sus últimas consecuencias la fuerza de los círculos políticos y económicos decididos a evitar el verdadero cambio: hay un muy potente bloque internacional y nacional comprometido en asfixiar las transformaciones más necesarias.

Notas:

Fuente:  http://ccaa.elpais.com/ccaa/2015/10/22/madrid/1445513118_855339.html

22 de octubre de 2015.  ESPAÑA

El apocalipsis de Heidegger: El Ser es el abismo

Entre 1936 y 1938 el filósofo alemán Martín Heidegger escribe ‘Beiträge/Aportes a la filosofía’ (‘Del Acontecimiento’), obra singular y significativa que refleja el giro, viraje o retracción del pensador al Ser esencial. Revisamos en el siguiente artículo dicha obra, y la comparamos con el escrito teológico de san Juan, ya que ambos textos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, los dos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento).

El Tiempo está cerca: ven, Señor Jesús.
(San Juan, Apocalipsis, I, 3, y Epílogo).

Que el Ser arda sin consumirse: a pesar del peligro. (M. Heidegger, Aportes a la filosofía, parágrafo 275).


Heidegger (1960). Imagen: Willy Pragher - Landesarchiv Baden-Württenberg.

En esta incursión voy a concentrarme en una obra singular y significativa del filósofo M. Heidegger, para que nos sirva de falsilla a nuestra interpretación del Ser-sentido. Se trata de Beiträge/Aportes a la filosofía (Del Acontecimiento), escrito en los turbulentos años de 1936 a 1938, aunque editado en 1989 como el volumen 65 de sus Obras Completas.

En esta obra se condensa el giro, viraje o retracción que precisamente a partir de 1936 un Heidegger retraído ya de la política nacionalsocialista, retorna desde la proyección existencial del Dasein (Hombre) al Ser esencial.

Nos las habemos con un texto arquetípico heideggeriano, en el que nuestro autor medita la configuración de una ontología fundamental que, abandonando definitivamente a la metafísica como ahistórica, aprehende visionariamente, a partir de la experiencia del sentido y sus alegorías, el gran Acontecimiento que el Ser inaugura como origen radical de seres y entes, dioses y hombres, realidad e idealidad.

Apocalipsis y Acontecimiento

La lectura concienzuda de este capital escrito heideggeriano recuerda una lectura concienciada del Apocalipsis de san Juan, el libro que cierra el Nuevo Testamento debido a Juan Evangelista, escrito en Patmos, frente a Mileto (Asia Menor), durante la persecución de los cristianos por parte del emperador romano Domiciano. Si en el siglo VII antes de Cristo Tales de Mileto funda en esta isla la filosofía simbólica del Ser arcaico figurado como “Agua” vivificante y mortífera, en el siglo I el evangelista Juan inaugura en la isla de Patmos la teología simbólica del Ser divino figurado como “Cordero” que da la vida con su muerte, muere y resucita.

Pues bien, será Martín Heidegger en pleno siglo XX quien funde en su islote de la Selva Negra la ontología simbólica del Ser configurado como el “Acontecimiento” que funda la existencia y la dexistencia, la vida y la muerte, la positividad y la negatividad. La comparación entre el escrito teológico de san Juan y el escrito filosófico de Heidegger se basa en que ambos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, ambos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento) [1].

El Apocalipsis de Juan es la revelación de Cristo a su apóstol predilecto respecto a la presencia del mal, simbolizado por la Roma pagana, y su sobrepasamiento escatológico por parte de la Iglesia martirial finalmente triunfante. Podríamos hablar del Apocalipsis de Heidegger para anunciar/enunciar la revelación del Ser a su profeta predilecto, filósofo sacerdotal, respecto a la compresencia del mal, simbolizado por el maquinismo y el gigantismo imperantes e imperialistas tanto en América como en Europa con el nacionalsocialismo y el comunismo (la orteguiana rebelión de las masas), y su interior sobrepasamiento por la mística del Ser y la iglesia congregada en su nombre (la iglesia hermenéutica). Por eso nuestro autor escribe con fervor este texto soteriológico para los fieles al Ser:
           
Esta es una instrucción para los pocos, para los insólitos:
para los creyentes en la verdad (y no en lo meramente verdadero):
para los futuros que se acercan al Ser salvador del ente [2].

Insisto en la paralelización entre el Apocalipsis juánico y el Apocalipsis heideggeriano porque ambos autores, cercados por un tiempo exabrupto, proyectan una visión profética de carácter teológico la primera y de signo filosófico la segunda. En ambos casos la revelación consiste en el descubrimiento patmoso/pasmoso de lo oculto en Dios y en el desvelamiento de los velos del misterio del Ser, si bien en ambos casos queda una veladura epistemológica proveniente de la voladura de la razón clásica y su luz, reemplazada aquí por el brillo oscuro de la imaginación proyectiva.

En ambos casos nos movemos en una terminología entre mítica y mística, esotérica y de carácter animista, según la cual personas y cosas, seres y realidades, historias y conceptos adquieren una especie de halo numinoso que les permite hablar, expresarse y trasparentar su interioridad anímica o animada. En san Juan el Libro sellado es revelado, en Heidegger el Libro del ser es liberado. No extraña observar un paralelo lenguaje ritual o litúrgico, paratáctico y oracular, repetitivo y monótono como el de una letanía, en el que los semitismos del primero se convierten en los germanismos del segundo, pasando así de un Apocalipsis judeocristiano a un Apocalipsis germano [3].

En ambos casos rige un parecido esquematismo trascendental o hermenéutico en el que se denuncia la calamidad –la persecución de Dios o la marginación del Ser y sus fieles respectivos-, a la vez que se anuncia la salvación –la manifestación de Dios y la manifestación del Ser. Naturalmente la salvación difiere como difiere la teología y la filosofía, y con esto comienzan las diferencias: pues mientras que la salvación religiosa se basa en la santidad o salud espiritual (Heiligkeit), la salvación filosófica se basa en la sanidad o salud humana (Heile). El ardor con que uno y otro profetizan el santo adviento de Dios o el salvador advenimiento del Ser indica que nos hallamos ante dos conversos, el uno del judaísmo al cristianismo, el otro del cristianismo al neopaganismo (nietzscheano o germano, luego presocrático griego). De ahí también su proyección escatológica o milenarista, y su utopismo o abstraccionista en última instancia [4].

Ser-sombra del Dios

Pero, como decimos, están las diferencias. Una cosa es el Apocalipsis o revelación de Dios a Juan, otra el Apocalipsis o revelación del Ser a Heidegger: pasamos así de la trascendencia a la inmanencia, de la religión a la filosofía, de la mística a la mítica, de la revelación divina a la revelación humana. En efecto, el Ser heideggeriano no es el Dios sino su sombra secularizada a modo de Daimon humano-mundano que, lejos de sobrepasar o superar la negatividad de la historia ahistóricamente, introyecta y supura la finitud y la contingencia, la negatividad y la muerte. Lo cual por cierto es seguramente una asunción secularizada del cristianismo paciente/padeciente por parte del propio Heidegger que se distingue del propio Apocalipsis juánico, finalmente tan heroico y dualista, trascendentalista y triunfalista, frente al cual Heidegger define “con espanto” el ser radicalmente:

El ser es el abismo [5].

En cierta ocasión Heidegger afirma que la filosofía del cristianismo es factible porque el propio cristianismo cristianiza previamente la filosofía pagana. Así que su propia secularización del cristianismo podría verse en previedad como una recuperación del trasfondo pagano del propio cristianismo. Esto significaría que si desde la civilización cristiana el Ser aparece como la sombra inmanente del Dios (la espalda del Dios en el Antiguo Testamento), desde la civilización pagana el Dios aparecería como el trasunto o proyección del propio Ser originario. Precisamente por ello en el paganismo presocrático el Ser como Natura (Physis) es lo originario divino del que forman parte los dioses, mientras que en el posterior pensamiento griego de Platón y Aristóteles el ser es lo divino (theion) dependiente del Dios, hasta que con el cristianismo el ser deviene ser-creado por el Dios.

Lo que Heidegger hace entonces es recuperar el originario Ser presocrático pero evitando su ingenua inocencia precristiana (nietzscheana), así pues “pasándolo” por la experiencia cristiana encarnatoria. En otro lugar he presentado la concepción heideggeriana del Ser como “matriz” y trasunto no del Dios sino de la Diosa: un matiz fundamental en un autor que ha tematizado el Ser cual Moira o Destino (encarnado cristianamente como Acontecer histórico) [6].

En todo caso la originalidad de Heidegger está en replantear la cuestión del sentido de la vida o existencia humana no a un nivel trascendente o teológico sino inmanente o filosófico, así pues general o universal respecto a la razón interhumana, una razón sin duda no pura o puritana sino impura y común aunque elitista y misticoide en el autor germano. A tal fin se lleva a cabo implícitamente una racionalización del Dios cristiano encarnado o humanizado bajo la noción del Ser.

En efecto, si en el primer Heidegger el Ser es la sombra del Dios encarnado como Ser-aquí (Esse-hic franciscano, Da-sein heideggeriano) en el Hombre, tal y como comparece en Ser y tiempo (1927), en el último Heidegger el Ser como sombra del Dios se encarna cual Logos en el lenguaje (así en De camino al lenguaje, 1959). Pues bien, en el segundo Heidegger que ahora nos interesa, y que es el Heidegger intermedio del viraje (Kehre), el Ser como sombra inmanente del Dios trascendente o celeste se define explícitamente como “Acontecimiento”, haciéndose así eco del gran Acontecimiento redentor que, por cierto, no sólo divide el ciclo anual sino también la historia en dos: antes de Navidad y después, antes del advenimiento de Cristo y después del advenimiento del Cristo.

No extraña pues que el Ser, sombra del Acontecimiento soteriológico o salvador del Salvador, advenga como salvación, una salvación como adujimos ya no específicamente confesional sino universal, una salvación que tiene que ver con la salud de lo sano o salvo (das Heile) y ya no con la salud espiritual de lo santo (das Heilige). Esta nomenclatura del ser como lo salvo procede del poeta Rainer Mª Rilke, quien ofrece a Heidegger la clave de esta salvación inmanente, humana o mundana basada en la “apertura”, en lo abierto o libre, en el “claro” que define la incidencia del ser en el hombre y la respuesta de este (cuando realmente responde al ser positiva o abiertamente sin encerrarse en su propia encerrona entitativa). Ese claro del bosque es en F. Hölderlin el recinto sagrado (temenos), el hogar en medio de la tierra matricial [7].

Intratrascendencia

El Ser funda así heideggeriamente la intratrascendencia o trascendencia interior en medio de la historia y como historia profunda, o sea, como “acontecimiento coimplicador” que reúne cómplicemente los opuestos compuestos y los contrarios contractos heraclíteamente: dioses y hombres, cielo y tierra, sagrado y profano, sentido y sinsentido.

Hablamos del ser como “acontecimiento coimplicador” (y no apropiador, como suele hacerse), ya que la apropiación es propia del ente y no del Ser liberador. En efecto, el ser más que ser compacto es libremente, posibilitando lo real. O el Ser como condición de posibilitación de los seres, ya que un Apocalipsis germano es un Apocalipsis kantiano en el que se busca la condición de posibilidad de lo real, aquí reconvertida en condición de posibilitación real en cuanto Acontecimiento radical y fundacional [8].

Un Acontecimiento en el que acontecen o se suceden los eventos pero que él mismo no parece acontecer del todo, ya que en un mismo trazo o tracto se da y se retracta, se ofrece y se retira, se dona y se rehúsa (toda una simbología que recuerda la gracia y la libertad de Dios en el contexto cristiano).Este rehúso o retirada del ser se distingue sintomáticamente del Dios cristiano que se da hasta la muerte, señalando un carácter más daimónico, pero también una apofática más acusada que evocaría rasgos del carácter del Tao oriental, el cual hace ser sin ser. He aquí la pertinente definición heideggeriana del ser y su verdad:
               
La verdad del Ser es la apertura del ocultarse [9].

Mientras que la revelación clásica del Ser es un desocultamiento (alétheia), un quitar patriarcal-masculinamente los velos del misterio matriarcal-femenino de la vida (simbolizado por la diosa Lethe o Letheia), la manifestación heideggeriana del ser en la existencia humana se realiza en un movimiento ambiguo de apertura y retranca, de día y noche, luz y sombra, positivación y negativo:
               
El Ser es el claro del ocultarse, el estremecerse
del Acontecimiento en el hacer señas del ocultarse [10].

Desde esta perspectiva la verdad del Ser es “aclarante ocultamiento”, en su doble sentido de manifestación al hombre y retenimiento al dios o lo divino, así como en cuanto manifestación al hombre y abismamiento en los sótanos del espaciotiempo. La ambigüedad del ser resulta así esencial, hasta el punto de que el ser como acontecimiento coimplicador se define como radical ambivalencia por cuanto sitúa al dios y al hombre intermediándolos:
               
El acontecimiento trasfiere el dios al hombre
en tanto adjudica este al dios.
El ser nombra el acontecimiento coimplicador,
ese “entre” del intermedio de Dios y ser-ahí,
mundo y tierra, decidiendo con sentido intermedio [11].

Dios y Hombre

De este modo el Ser heideggeriano se confirma cual sombra pagana del Dios cristiano, el cual funda en el Acontecimiento salvífico de la Encarnación la topografía del sentido articulado en torno al Logos –Cristo-. Pues así como el Cristo es el Acontecimiento coimplicador que reúne dualécticamente en su Persona la naturaleza divina y la naturaleza humana, así el Ser es el Acontecimiento coimplciador que reúne en su esencia lo divino y lo humano, lo intramundano y lo mundano, la intratrascendencia y la inmanencia.

En el primer caso Cristo es el Mediador (Mediator), en el segundo el Ser es la intermediación de los contrarios. Ambos son figuras de la mediación bajo los auspicios clásicos tanto del hermenéutico dios Hermes como del daimon Eros, los cuales son interpretados como mediadores arquetípicos que median entre los dioses y los mortales, tal y como comparece en la antigua mitología griega, de la que se hace eco el Simposio de Sócrates cuando afirma por boca de Diotima de Mantinea:
               
Eros es algo intermedio entre mortal e inmortal:
un gran daimon, pues todo lo dermónico es algo
intermedio entre lo divino y lo mortal, situándose
en medio de unos y otros, rellenando el espacio
entre ambos, de suerte que el todo quede reunido.
Por eso a través de este daimon tiene lugar toda relación
y diálogo entre los dioses y los hombres [12].

Pero a diferencia del Banquete de Platón, el Ser heideggeriano es un daimon que acentúa tanto la ascensión o sublimación de la inmanencia a la trascendencia como la descensión o encarnación cristiana de la trascendencia en la inmanencia, haciendo hincapié en el abismamiento espaciotemporal, la finitud y la muerte, la negatividad y el mal: pues el bien, dice cuasi gnósticamente Heidegger a su amada Elisabeth Blochmann, es el bien del mal.

Esto es lo que viene a significar el término que Heidegger asigna al ser como “zvischendeutig”, traducible como intermedio, oscilante e intermediante, intervalente. Mientras que lo daimónico clásico es el medio entre el mundo divino y el mundo humano, en Heidegger hay un corrimiento o contaminación, una radicalización, ya que el ámbito intermedio del Ser como acontecimiento coimplicador lo coimplica todo, verificándose en el ser-ahí del hombre y lo humano demasiado humano, haciendo de puente entre el supramundo divino y el inframundo demoníaco, entre el dios y el antidiós, el cielo y el hades. El propio Heidegger lo indica así cuando admite que:

La oscuridad (Lethe) pertenece al corazón
de la luz o claridad de la verdad (alétheia) [13].

Por eso la Hermenéutica que procede de un tal Heidegger funda una interrpretación que se sitúa topográficamente como inter-pretación: comprensión de los opuestos, amor de los contrarios, complexión de los diversos, lo que a partir de H.G.Gadamer llevará a la democratización de las oposiciones y al juego o conjugación abierta de la pluralidad y el pluralismo, de la identidad y de la diferencia, de los unos y de los otros. Lo cual evoca el hermanamiento del Dios celeste y de la Diosa terrestre en la hermandad de los hijos/hijas, pasando así de la verticalidad a la horizontalidad democrática y a la concepción de la intersubjetividad como interhumanidad.

En efecto, en el texto heideggeriano se habla de una reconciliación entre la verdad clásica (patriarcal) de carácter luminoso o revelante y la arcaica verdad (matricial) de carácter oscuro y re-velante, asumiendo ahora la luz y las tinieblas, proyectando una luz que acoge a las tinieblas y que no las rehúsa, como se dice en el Evangelio de san Juan, la cual es una luz no luminoso sino numinosa, luz opaca y tiniebla reverberante. A este respecto resulta interesante constatar la etimología heideggeriana de la verdad: por una parte es a-létheia o desocultación, por otra parte es alé-theia como ocultación divina o de la divinidad (que yo tematizaría como la Diosa arcaica ocultada por el Dios clásico) [14].

Que el Ser arda sin consumirse, proclama Heidegger, evocando así la vieja tradición bíblica en la que la luz de Dios se simboliza como una tal luz oscura en la zarza que arde sin consumirse en el monte Sinaí ante el estupor de Moisés En la propia mitología mística de Heidegger el Ser también es simbolizado como el “fuego del hogar” y el “ascua encendida”.

Ello se diferencia tanto de la luz plenaria del sol, arquetipo platónico-cristiano de la verdad pura, nuda y desnuda, como también de la oscuridad de la caverna y de la palidez artificial propia de la realidad reificada o tecnificada. Asimismo el ser es asemejado a una “lámpara” que ardería en manos de los corajudos fieles capaces de acercarse al Ser para acceder al sí-mismo, es decir, a sí mismos.

Finalmente el ser heideggeriano es comparado en el texto que comentamos al “relámpago”, la iluminación instantánea de lo sublime, en la que se ve lo invisible en un solo trazo cómplice de lo real en su fulgor y horror abismático. Pero el relámpago nos devuelve al lenguaje del Apocalipsis.

En ambos Apocalipsis, el cristiano y el germano, la luz juega un papel central, ya que Dios se define como Luz (Fos) y el Ser como la iluminación o claro (Lichtung). Sin embargo, se trata de luces diferentes o diferenciadas, ya que el Dios cristiano comparece como el “Lucero del alba”, mientras que el Ser heideggeriano aparece como el “lucero del atardecer”: la luz mortecina de un numen decadente (daimon), puesto que es la luz no del oriente donde nace el sol sino del ocaso, del occidente donde el sol se oscurece y pone crepuscularmente: de donde su oscuridad y su retirada. Por eso su luz no es solar sino cuasi lunar, no una luz fuerte sino una luz-light, una apertura o entre-luz, ya que el clarear (lichten) del Ser se emparenta con leichten=liberar [15].

Pues bien, tanto el Apocalipsis del Evangelista como el Apocalipsis del católico-evangélico secularizado se dirigen a los verdaderos creyentes respectivamente en el Dios cristiano o en el Ser heideggeriano: si el primero nos salva del antidiós o diablo, representado por la Bestia o el Dragón y sus maquinaciones, el segundo nos salva del ente y sus maquinismos. En ambos casos Dios y el Ser simbolizan lo totalmente otro, la otredad salvadora, lo posible abierto. En este sentido el Dios teológico y el Ser filosófico reniegan de una realidad empecatada o caída, significando una reserva o reservorio, una alternativa alterativa, el contrapunto salvador de la realidad alienada. Finalmente tanto el Dios como el Ser exponen la victoria de lo inevitable o destinal, la interiorización de lo dado en su dación, y el reingreso de todas las cosas a su origen originario [16].

Todo ello conlleva una ética respectiva a favor de lo verdadero o la verdad, de la fe o la autenticidad, de la redención o la retención sagrada, de la gracia de Dios o de la donación de la Diosa. Al final, tanto un Apocalipsis como el otro parecen concebir la muerte como el último puente que nos traspasa de la Jerusalén terrestre a la Jerusalén celeste o del mundo del ente al ámbito del ser. Aquí radicaría precisamente el sentido del sinsentido y la significación oculta de la muerte: pues si lo oculto en la vida es la muerte, lo oculto en la muerte sería la vida [17].



Icono del siglo XVI con imágenes del Apocalipsis. Fuente: Wikimedia Commons.

Interiorización

Quizás lo más intrigante de la aportación heideggeriana esté en su meditación del sentido profundo del universo expuesto en el Ser como sentido inexplicable. Lo cual significa entonces que el sentido, si bien no es explicable, puede ser implicable, ya que el Ser no dice explicación sino implicación: implicación de lo real y asunción de su apertura, trascendencia interior del mundo y sobrepasamiento de lo dado en su dación radical, conciencia del misterio de la vida y del trasfondo de la existencia. Todo ello confiere un sentido cuasi religioso o religado al Ser de lo real, concebido a modo de urdimbre transversal o ensamble de la realidad omnímoda:

Sólo una vez en el ser se vuelve
al encuentro del hombre y de los dioses [18].

Por todo ello ya no nos puede extrañar a estas alturas la apelación apocalíptica a un comportamiento humano acorde respectivamente con el Dios o con el Ser. En el caso de Heidegger el hombre debe fungir como pastor del Ser, cuyo arquetipo juánico es precisamente el “Cordero”, de modo que el hombre acabe como pastor o cuidador del ser o Cordero pascual, así pues como salvaguarda de la salvación. Y es que el fin o final de todo Apocalipsis es la vuelta de todo al origen, como hemos señalado, la restauración de lo real en Dios o el Ser, la protección del sentido amenazado por el nihilismo y el sinsentido.

Como ejemplo al respecto de la actitud religioso-cristiana podemos citar al maestro heideggeriano Eckhart, según el cual “el ser de Dios es mi vida”. Como ejemplo de la actitud filosófica podemos citar al poeta heideggeriano Paul Celan cuando afirma que “todo es menos de lo que es, y todo es más”; lo cual quiere decir que todas las cosas por separado son menos de lo que son en conjunto:
               
Alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr [19].

Pero las cosas que abandonan la separatidad lo hacen por mediación del hombre y a raíz del Ser en cuanto conjunción o juntura, auténtica junción de contrarios, síntesis de opuestos, coimplicación o coimplantación radical de los seres en su sentido fundacional. Como dice nuestro autor a partir de F.Hölderlin:

Por la mediación del amor entre dioses y hombres
ambos coapertenecen a lo sagrado [20].

Aquí aparece finalmente ya el amor como humanización del eros pagano, a modo de ser-daimon que remedia las fracturas y disjunciones, el intersentido o entresentido que sutura pía y simbólicamente la fisura real e impía. Es bien conocido a este respecto el fanatismo heideggeriano por el ser-daimon y su sentido daimónico, lo que le llevará a hipostasiarlo cuasi platónicamente en el Epílogo a Qué es metafísica (4ª edición, 1943) donde afirma que “el Ser esencia sin el ente”. En la edición posterior de 1949 el propio autor corregirá definitivamente su error platónico aristotélicamente, reafirmando que “el Ser nunca esencia sin el ente”. Sin embargo, la auténtica corrección de la lectura del ser posee un eco cristiano y reza así:

Sólo el máximo acontecer o acaecer, el más íntimo evento,
nos puede salvar del extravío de los meros sucesos, datos o hechos [21].

Pues lo que sucede no es lo que acontece en el fondo, porque el auténtico acontecer acontece no más allá (platónicamente) sino más acá de lo que pasa y a su través: en lo interior de lo exterior, en la intimidad del corazón, en trasfondo anímico, en el alma del mundo: lo que sin duda es bastante agustiniano. De aquí que Heidegger no preconizaría una posmodernidad sino una intramodernidad, como la he llamado en otro lugar [22].

Transición final

He querido realizar este comentario “cristiano” de los Bei-träge (que ahora podríamos traducir irónicamente como Bei-trasgos) porque paradójicamente está considerado, y con razón, uno de los textos de Heidegger aparentemente más greco-germánico (pagano)  y más antijudeocristiano. Ello se debe a la pertinaz labor de ocultamiento de fuentes por parte de un autor tan suyo como el germano, probablemente por motivos o motivaciones nietzscheanas. Pero he aquí que el propio Heidegger concibe la verdad como desocultamiento de lo oculto y revelación de lo velado (acaso cifrado hermenéuticamente). Y esto es precisamente lo que hemos intentado practicar aquí.

Tras este ejercicio de hermenéutica apocalíptica, se trataría ahora de distender el ánimo/ánima a través de la diseminación aforística, un lenguaje típico de nuestra propia posmodernidad en la estela del Ser heideggeriano, el cual es el Acontecimiento que no retiene platónica o ahistóricamente el tiempo sino que lo contiene simbólicamente. Pues como símbolo radical no elimina o mata el tiempo como el concepto abstracto, sino que lo salva a través de la interiorización del sentido: in interiore habitat sensus. En el interior habita el sentido: porque en el sentido cohabita el interior.

Andrés Ortiz Osés

Es Catedrático de Antropología filosófica y Cultural en la Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.

Notas:

[1] Véase el Apocalipsis de san Juan (Biblia de Jerusalén), así como Martín Heidegger, Aportes a la filosofía, Almagesto, Buenos Aires 2003, excelente traducción de Dina Picotti (que aquí usaremos libremente).
[2] M.Heidegger, o.c., parágrafo 2 al 5, así como capítulo VI.
[3] Podemos aplicar a Heidegger la teoría cultural de Jacob Taubes, el cual distingue una ilusión escatológica basada en la conquista heroica del futuro, una posterior decepción apocalíptica y una gnosis final de ensimismamiento espiritual. En el caso de Heidegger su etapa juvenil de escatología secularizada (paganizada) es proseguida por una apocalíptica que finaliza en la gnosis del ser. La diferencia estribaría en que la escatología proyecta una salvación general,mientras que la apocalíptica introyecta una salvación grupal (selecta) y la gnosis vivencia la salvación personal (electa).
[4] La ambivalencia daimónica de la “salvación”  es que se trata de una salud (Heile) emparentada con Heil=Salve (el saludo nazi de origen romano).
[5] Esta tesis heideggeriana aparece “con espanto” en Beiträge/Aportes, y se confirma en su siguiente obra Besinnung/Meditación, editada como tomo 66 de sus Obras Completas: véase parágrafo 68.
[6] Puede consultarse al respecto mi Apéndice al Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
[7] Sobre lo “salvo” (Heile), véase Varios, Heidegger et la question de Dieu, Grasset, París 1980, pág. 295.
[8] El ser como posible o posibilidad abierta, como potencial o potencialidad, recuerda a Nicolás de Cusa y su “Possest” (el ser-posible). Precisamente este carácter del ser como potencia es propio del simbolismo de lo sagrado, véase E. Cassirer, Esencia y efecto dcl concepto de símbolo, FCE, México 1989, pág. 134, nota 65.
[9] M. Heidegger, o.c., parágrafo 9.
[10] M. Heidegger, o.c., parágrafo 214. Sobre la diosa Lethe o Letheia, ver mi obra Mitología cultural, Anthropos, Basrcelona 1987, pág. 279 (“Los demonios de nuestra cultura”).-Yo anotaría aquí que el “estremecimiento” del ser refiere el estremecimiento del propio Heidegger ya que, como decía Luigi Pareyson, cuanto más nos expresamos, más se expresa la realidad en cuestión.
[11] M.Heidegger, o.c., parágrafo 7 y 270.
[12] Ver Platón, Banquete, Alianza, Madrid 1989, pág. 85-86. Sobre el dios mediador o daimónico Hermes, Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1989.
[13] M. Heidegger (Zur Sache des Denskens).Sobre el dictum de Heidegger a la Blochmann, ver R. Safranski (Un maestro de Alemania); también el excelente Heidegger de Luis Garagalza, en: Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
[14] La etimología de la verdad como “alé-tehia” comparece en M. Heidegger, Besinnung, Klostermann, Francfort 1997, Introducción, 7: se trata de una interpretación de un fragmento de Píndaro
[15] Sobre la luz del ser como despejar o clarear un bosque, véase E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona 2006, pág.3; en ello concuerdan María Zambrano, J.M.Valverde y F. Duque, al poner el énfasis de la Luz (Licht) en licht (claro )y leicht (ligero): puede consultarse al respecto O. Pöggeler, El camino del pensar de M.Heidegger, Alianza, Madrid 1986. Respecto a la luz-ligth del ser, véase la amplia obra de G. Vattimo sobre el “pensiero debole”.
Desde la tradición esotérica, ocultista o teosófica el ser heideggeriano parecería un daimon inversor de la divinidad (daimon est Deus inversus), mientras que desde la tradición cristiana comparecería como un Dios bajo especie contraria (Deus sub contrario): así pues un numen que asume lo demónico simbolizado por la luz oscura o interior.
[16] Podemos comprender el Ser heideggeriano como el Origen o Padre-Madre, cuyo Hijo o ahijado es el Hombre que lo encarna, y cuya proyección final es el Espíritu de recapitulación, reconciliación o coimplicación final.
[17] Sobre la diosa Moira y su donación o destinación, ver Heidegger, en Heidegger y la question de Dieu, o.c., pág. 334.
[18] M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 267.
[19] Puede consultarse Eckhart (El fruto de la nada), así como la obra poética de P. Celan en Trotta.
[20] Ver M. Heidegger , Erläuterungen/Comentaritarios a la poesía de Hölderlin (Wie wenn am Feiertage).
[21] M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 23. Sobre el ser y el ente en “Qué es metafísica”, puede consultarse H.G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona 2002.
[22] Véase “Intramodernidad”, en: Diccionario de la existencia, e.c. Sobre el Ser como interioridad o intimidad, M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 123.


Fuente:  http://www.tendencias21.net/El-apocalipsis-de-Heidegger-El-Ser-es-el-abismo_a41329.html

21 de

 

La locura musical de Nietzsche en cinco piezas

Detrás del gran bigotón de la filosofía moderna, del más arrebatado y original de los pensadores, había un melómano incurable que afirmó que “sin música la vida sería un error” y que quiso ser compositor y lo fue aunque con escaso éxito. De todo ello da cuenta Blas Matamoro (Buenos Aires, 1942) en un libro breve, culto y exquisito, ‘Nietzsche y la música’. Para esta obra, plena de erudición filosófica y musical, Matamoro ha rastreado cuanto dejó dicho sobre el tema en sus libros el controvertido filósofo, al que define y resume como “un músico que no pudo ser, un poeta que apenas fue, un filólogo excomulgado y un escritor indispensable”.

El amor de Friedrich Nietzsche (1844-1900) por la música fue temprano. Se defendía frente al piano, sabía improvisar y ya desde estudiante hizo sus pinitos como compositor: escribió 14 canciones, un himno a la amistad por aquí, una pieza sacra por allá. Nada realmente reseñable. Tampoco se puede decir que fuera historiador o crítico musical, pero sí un hombre atrapado en las redes de la música durante toda su vida. Sus opiniones fueron contundentes, cambiantes y muchas veces contradictorias. Pensaba que la música sin letra era el arte supremo y que la palabra sólo venía a ensuciar la melodía. Y ahí, abominando de la ópera por someter la música a la palabra, luego va y resulta que sus dos grandes admiraciones fueron Richard Wagner y Georges Bizet, dos clásicos del género.

Tenía su punto de vista sobre casi todos los grandes compositores: unos salían mejor parados, como Bach, Haendel, Rossini, Haydn, Mozart, Schubert o Chopin, al que consideraba un músico realmente único e inimitable por ser el último en percibir y adorar la belleza; a otros los valoraba con mayor severidad, caso de Brahms, Schumann o Mendelssohn. Pero para resumir su loca pasión por la música hemos elegido cinco piezas, por distintos motivos, muy ligadas a su peripecia vital.

¡Viva Wagner, muera Wagner!

Del genio de Leipzig le impresionó sobremanera que hiciera sus propios libretos, que fuera dramaturgo y poeta a la vez que músico. Parece que le deslumbró especialmente asistir a alguna representación en 1869 de Los maestros cantores de Nuremberg. En esos años se convirtió en el gran adalid de la figura de Richard Wagner (1813-1883), al que veía como un visionario sobrehumano sólo comparable a Schopenhauer.

Matamoro describe el primer encuentro entre ambos y también cómo, apenas unos años después, pasado el resplandor inicial, Nietzsche ya empieza a anotar en su cuaderno las primeras reticencias al arte musical de Wagner, demasiado condicionado, para su gusto, por el mundo teatral. El teatro es palabra y ese, ya se ha escrito más arriba, es un punto débil para la composición musical. Una pieza sin palabras es la Cabalgata de las Valquirias, perteneciente a una de las cuatro óperas que componen el ciclo de El anillo del Nibelungo. En el momento de mayor idolatría, cuando aún quedaba lejos la sonada ruptura, Nietzsche se hizo con una versión arreglada para piano de esa obra. Aquí una recreación reciente del pianista Carles Martín solo al teclado.


https://www.youtube.com/watch?v=eS7xXDy6plU

El último Beethoven

Antes de Wagner estaba Ludwig van Beethoven. Aunque Nietzsche detestaba el clasicismo por tierno y encantador, amaba, en cambio, a su mayor exponente, porque Beethoven “no cabía en ninguna escuela, a fuerza de ser titánico y genial”, cuenta Matamoro. El autor también recuerda que los últimos cuartetos, muy adelantados a su tiempo, estaban más allá del elogio para Nietzsche y eran una cosa desordenada y producto de la sordera para Wagner. Huelga decir que el tiempo ha demostrado que era el filósofo del mostacho quien estaba en lo cierto. En este vídeo asistimos a una versión en directo, a cargo del cuarteto Casals, de uno de los últimos cuartetos de cuerda del genio de Bonn.


https://www.youtube.com/watch?v=GAyVh25N1wU

Una zarzuela para Nietzsche

Un clásico de la Zarzuela, una rareza maravillosa en la “discoteca” del filósofo. Por el libro de Matamoro descubrimos una admiración sorprendente: la que sentía Nietzsche por La Gran Vía, la obra de Federico Chueca, y en concreto por el número de los Tres Ratas, pasaje que consideraba la mejor representación del mal. He aquí esta jota de mangantes callejeros en la que cantan aquello de “y si cae un primo / que tenga metal / se le da el gran timo / aunque sea el primo / un primo carnal”.


https://www.youtube.com/watch?v=VxFlb8iRm5Y

Zaratrusta y Strauss

Así habló Zaratustra, el mejor compendio de su pensamiento, apareció en 1883 estructurado en cuatro partes como las sinfonías clásicas. Si, como dice Matamoro, en el trasfondo de la obra está “la creación del mundo como un proceso musical que va del caos a la ascensión celestial”, entonces no cabe mejor banda sonora que la que le puso Richard Strauss en el poema sinfónico del mismo nombre estrenado en 1896. Soberbia pieza que desde 1968 ha quedado ya para siempre asociada a los primeros minutos de la película 2001: Una odisea del espacio, de Stanley Kubrick, con el homínido golpeando los huesos de un animal muerto.


https://www.youtube.com/watch?v=M0z_8Gj7wgE

La Carmen de Bizet

Y dejamos para el final la pasión indestructible, la entrañable fijación que siempre tuvo Nietzsche por la ópera del francés Georges Bizet desde que la viera en Génova y, acto seguido, comprara la partitura para estudiarla y anotarla al detalle. Cuando la lucidez empieza a abandonarle y ya apenas toca el piano, lee o escribe, continúa, sin embargo, asistiendo a representaciones de Carmen porque, nos cuenta Matamoro, “le evocaban un paisaje meridional, cálido y luminoso”, y concluye que si Wagner “acabó siendo una enfermedad”, Bizet “fue siempre una curación”. Teresa Berganza la cantó en 1980 en la Ópera de París. A Nietzsche le habría encantado.


https://www.youtube.com/watch?t=1&v=oby-hCgZLJc

Notas:

Fuente:  http://www.hoyesarte.com/opinion/la-locura-musical-de-nietzsche-en-cinco-piezas_215871/

14 de octubre de 2015. 

Luces y sombras de la revolución digital

Decía Hannah Arendt que todo acontecimiento histórico -revoluciones incluidas- era incomprensible para los involucrados en el mismo. Como lo fue para el hoplita inmerso en el polvo de Gaugamela el significado histórico de dicha batalla ante los persas. Y en ese sentido somos ante la revolución digital que nos sucede como el Fabricio de Stendhal en ‘La Cartuja de Parma’: que está en Waterloo sin saber que es Waterloo, y enfangado en el fragor de la batalla no acierta a reconocer a Napoleón que pasa, brumoso, junto a él a caballo. Tal es la intensidad y profundidad de los cambios que nos asisten por mor de las TICS y que nos están llevando a la aparición de un nuevo tipo de realidad distinta de la de los objetos materiales como es la del ser digital, basada no ya en la estructura clásica de sustancia y accidentes o en la cartesiana de res cogitans y res extensa, sino en dígitos binarios 0-1. Dos realidades, la material y la virtual, que difuminan sus contornos ‘on line’ y ‘off line’ y donde lo técnico aparece ya como algo natural, como anticipó temerosamente Heidegger. Y quien quiera percatarse de las implicaciones de ello en los diversos campos de la vida humana y organizacional, le recomiendo que acuda a ese tesoro de conocimiento compartido que es el espacio web del BBVA ‘Open Mind’ (‘https://www.bbvaopenmind.com’).

De manera que nos encontramos sobrepasando aquel tercer estadio de la técnica que Ortega vislumbró en su imprescindible ‘Meditación de la técnica’: el de la técnica del técnico (o del tecnólogo en nuestro caso), muy alejados ya de los estadios previos del azar y del artesano. Y el mismo Heidegger coincidía en considerar la técnica como el “fenómeno” fundamental del mundo moderno y a la tecnología, como “la metafísica de la era atómica”. De la era digital en nuestro caso. Y es aquí, en este escenario que es a su vez nueva circunstancia, donde nuestros ‘yoes’, se mueven, existen y han de construir sus vidas personales y trabajos. Así como nuestra vida social, política y empresarial.

Las tecnologías han colonizado nuestra vida cotidiana. La mayor parte de nuestras actividades están condicionadas por su presencia. Pero junto a la ventaja que eso supone, existen unos peligros que no podemos minimizar.

Para entender lo que nos pasa hay que tener en cuenta que las características de este tercer estadio de nuestra revolución digital, serían básicamente dos:

1) El fabuloso crecimiento de actos y resultados técnicos que integran la vida actual. No es ajeno a ello el cumplimiento cabal de la ley que Moore, cofundador de Intel, formula hace ahora exactamente cincuenta años: cada dos años se duplica el número de transistores en un microprocesador. Moore estimaba que el número de transistores vendidos en un año era igual al número de hormigas en el mundo, pero ya en el 2013 la industria producía cerca de 109 transistores y cada hormiga necesitaba cargar 100 transistores para cumplir la analogía. Lo que implica que el hombre de hoy, desde que nace, se ve rodeado de una cantidad fabulosa de objetos y procedimientos. Se estima, que al menos un 50% de objetos actuales no existían hace 15 años. A este respecto, cuenta Ashton, el padre del “internet de las cosas” e investigador del MIT, cómo hay ya actualmente 3,8 millones de objetos conectados a la nube; en 2020 serán 25.000 millones los objetos conectados, de manera que la red no es ya un fenómeno meramente interpersonal según el modelo P2P. Es decir, los objetos, desde que son, también se entrelazan en una malla de interconexiones digitales. Si la globalización humana y económica es también una globalidad objetual, entonces también nuestra circunstancia es ahora nodal.

2) Junto a ello, se da el siguiente corolario fruto de la lucidez de Ortega. El hombre -ni las organizaciones, añado yo- ya no puede vivir sin la técnica a que ha llegado. Tenemos un ejemplo empresarial muy gráfico de esto último: no es casual que los profundos cambios que van a suceder en un sector tan estático como es el financiero y que finiquitan su modelo tradicional, empiecen por el desembarco inminente en medios de pago de empresas tecnológicas como Google, Amazon y el gigante chino Alibaba. O que el 45% de las pymes americanas se financien ya digitalmente en el ‘shadow banking’ que opera en la Red. También, las posibilidades insospechadas de producción doméstica que abre la impresora 3D y que acabará con la vieja distinción entre productor/consumidor a favor de un creciente protagonismo del neologismo ‘prosumer’: el que produce en su casa lo que él consume o los útiles para su fabricación.

Ahora bien es misión del pensamiento avizor -tan falto hoy- discernir en todo acontecimiento también los peligros que a su vez inaugura. Y sólo seremos capaces de ello si nos percatamos como hizo Heidegger de que la técnica moderna es un modo de “manifestar, descubrir e interpretar la realidad” y por tanto potencialmente -como estamos viendo- ocultadora de otros modos de lo real, y sobre todo de esa realidad que llamamos “personal”. Y al espectador atento no se le escaparán las nuevas formas de primitivismo cada vez más generalizado y la extraña propensión al anonimato o suplantación de identidad y rostro en las nuevas formas de comunicación en red. Así como el pavoroso desprecio por la intimidad no ya ajena sino propia. Por otra parte, nadie parece advertir a qué velocidad se está perdiendo esa capacidad tan específicamente humana -y española- que es conversar. Las nuevas formas de mensajería instantánea hacen obsoleto -e incluso impertinente- en gran medida el teléfono como gran logro del ‘homo loquens’. Y sobre todo de la charla cara a cara. Lo mismo supone el correo electrónico respecto de aquella costumbre tan significativa como era la correspondencia epistolar, que nos obligaba a dos actos soberanos: pensar y poner en claro nuestra intimidad.

“Nadie parece advertir a qué velocidad se está perdiendo esa capacidad tan específicamente humana -y española- que es conversar. Las nuevas formas de mensajería instantánea hacen obsoleto -e incluso impertinente- en gran medida el teléfono como gran logro del homo loquens”

Este empobrecimiento y descenso del nivel de lo humano, se palpa también en la degradación de la figura del periódico del siglo XX en esas sus caricaturas que son hoy tantos periódicos digitales. Lo cual se correlaciona con una trivialización digital de la política -reducida a mera técnica- que hará muy difícil que el cuerpo electoral acabe soportando las duras cargas de una democracia en un tiempo no muy lejano. Y no es nada casual que en plena era digital la enseñanza de la Filosofía -que es ante todo voluntad de comprensión- haya sido desplazada de los planes de Bachillerato y por tanto abortada su transmisión. Como si ya no fuera necesario preguntarnos si no estamos en una caverna y quizá viendo objetos virtuales -sombras chinescas- que no se corresponden con el verdadero mundo real. Por lo que no haría ya falta quitarnos los grilletes de la bancada de la servidumbre de la ignorancia, que a eso aspiraban las Humanidades.

Y en medio de tanto vértigo de una técnica no pensada previamente, al contemplar al hombre actual jugando con su smartphone mientras gran parte de la civilización se desmorona a su lado, habría que recordar aquel pensamiento tan verdadero de un pensador y tecnólogo como Pascal: “Todas las desgracias del hombre se derivan del hecho de no ser capaz de estar tranquilamente sentado y solo en una habitación”. Sin olvidar, de paso, las serias advertencias de Heidegger ni las graves prevenciones de Ortega.

Ignacio García de Leániz Caprile

Es profesor de Recursos Humanos en la Universidad de Alcalá de Henares.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/opinion/2015/10/13/561bed2a268e3e51658b458c.html

13 de octubre de 2015.  ESPAÑA

¿Cuándo una sociedad es justa?

En el año 1971 el profesor de la Universidad de Harvard, John Rawls, publicó un libro llamado «Teoría de la Justicia» que estaba destinado a convertirse en una de las obras más influyentes de las últimas décadas.

La obra pretendía responder a una cuestión sobre la que llevamos siglos debatiendo: ¿Qué principios deben regir en una sociedad justa? Para responder a esta difícil cuestión, el filósofo recurre a una idea original. Dado que en la sociedad actual todos ocupamos un determinado lugar en base a nuestra formación, riqueza, aspiraciones y oportunidades, no estamos en condiciones de responder a una pregunta por cuanto tenemos preferencias muy diferentes. Así, mientras los más adinerados querrán una bajada de impuestos, los más desfavorecidos estarán interesados en que el Estado prolongue la ayuda al desempleo o aumento la cuantía de los subsidios. Por tal motivo, Rawls considera que, para determinar los criterios que definen una sociedad justa, debemos imaginarnos una situación hipotética en la que nadie sepa cuál va a ser su estatus social. Como las partes desconocen adónde van a parar cuando comience la «vida real», se verán obligados a llegar a acuerdos únicamente sobre la base de consideraciones generales, universales y públicas que beneficien a todos los miembros de la sociedad. ¿Quién se arriesgaría a vivir en una sociedad muy desigual con la esperanza de que en ella le corresponda en la cima? ¿Quién apostaría por vivir en una sociedad feudal arriesgándose a ser siervo sin tierras con la esperanza de ser rey?

En esta tesitura, el primer acuerdo que alcanzaríamos sería la necesidad de garantizar a todas las personas un catálogo igual de derechos y libertades como, por ejemplo, derecho al voto, libertad de expresión, derecho a la propiedad o a la libertad personal. Si pertenecemos a una minoría religiosa, no nos gustaría que cuando comenzara la «vida real», estuviéramos perseguidos por nuestras creencias. Por eso, debemos garantizar en primer lugar que todos los ciudadanos tengan las mismas libertades básicas. A continuación, el siguiente acuerdo que alcanzaríamos sería garantizar una igualdad de oportunidades para eliminar las barreras sociales que puedan obstaculizar el éxito individual y el desarrollo del talento. De esta manera, estableceríamos las bases para que, cuando comenzara la «vida real», si nos toca en la parte más pobre de la sociedad, podremos optar igualmente a desarrollar nuestros planes de vida. Y, finalmente, el tercer acuerdo que alcanzaríamos consistiría en promover el mayor beneficio de los menos aventajados de la sociedad debido a enfermedades, discapacidad o, en definitiva, a la peor situación socioeconómica.

La obra de Rawls supuso una auténtica revolución en el pensamiento sobre la Justicia. Según el filósofo, todas las personas deseamos una serie de cosas con independencia de nuestra situación. Todos queremos tener libertades que protejan nuestra capacidad de decidir y perseguir aquello que consideremos adecuado para nuestra vida. Todos queremos tener libertad para movernos y para buscar trabajo de acuerdo con las posibilidades existentes. Todos queremos tener la oportunidad de acceder a los cargos públicos en condiciones de mérito y capacidad. Todos queremos tener algo de dinero. Todos queremos que el resto de personas nos respeten y nos permitan desarrollar nuestra vida de la manera que creamos más conveniente. A primera vista, podemos pensar que se trata de obviedades. Sin embargo, luchar por una distribución equitativa de estas aspiraciones constituye la esencia de una sociedad justa. Para ello, no solo debemos respetar las libertades de los demás, sino también tomar partido para garantizar la igualdad de oportunidades y promover el mayor beneficio de las personas más desfavorecidas. Se trata de una tarea descomunal que, sin embargo, nos debe enorgullecer por cuanto, si no queremos la justicia para todos, carece de sentido perseguirla para uno mismo.

Es cierto que la obra de Rawls no resuelve –ni mucho menos- todos los problemas relacionados con la creación de una sociedad justa. Sin embargo, se trata de una apuesta muy interesante porque nos enfrenta a una pregunta crucial: ¿Quién desea vivir en una sociedad sin justicia? Nuestro corazón se contrae con la justicia y se dilata con la libertad. Quizá sea el momento de recordar las palabras del humanista del siglo XVI Juan Luis Vives: «Desterrada la justicia que es vínculo de las sociedades humanas, muere también la libertad que está unido a ella y vive por ella».

Notas:

Fuente:  http://menorca.info/opinion/firmas-del-dia/2015/497752/cuando-sociedad-justa.html

5 de octubre de 2015

Democracia sofista

LOS sofistas fueron toda una escuela de filósofos-políticos en la Grecia antigua.

Dominaban a la perfección el arte de la retórica; excelentes oradores, eran capaces de persuadir y convencer con sus argumentaciones a sus interlocutores en el ágora. Para un sofista, perseguir la verdad y el conocimiento era accesorio; lo importante era ser brillante argumentado una idea e incluso la contraria si fuese necesario con tal de convencer al pueblo. Eran, por tanto, una suerte de impostores sin escrúpulos.

Sócrates primero, y después Platón, criticaron abiertamente la democracia ateniense por su condición sofista y demagoga, considerándola inoperante e injusta. Desde su ignorancia, el pueblo manipulado o seducido escogería un gobierno inadecuado, presidido por impostores o sofistas. Para Sócrates y Platón, todo aquel que quiera gobernar debe de aspirar al conocimiento con mayúsculas y ser un infatigable buscador de la verdad; solo así será posible un gobierno presidido por el Bien y por la Justicia.

Los sofistas en el fondo creían -aunque no lo reconocieran en sus intervenciones públicas- en el relativismo moral y de las ideas. Sus falsos predicamentos estaban, por tanto, exclusivamente dirigidos a engañar a la gente. Sócrates se dedicaba a falsar todas sus argumentaciones y con su método hacía ver a la gente la necesidad de encontrar una verdad de consenso mediante el diálogo. No es de extrañar, por tanto, que fuese la propia democracia ateniense la que le condenó a muerte.

Platón se afanó mucho más y fue capaz de crear todo un corpus de pensamiento que otorgaba a las Ideas el estatus inalcanzable del verdadero conocimiento, lo que le sirvió para concluir que sólo los verdaderos filósofos estaban legitimados para gobernar. Para Platón, el único gobierno justo era el de los mejores, una suerte de aristocracia constituida exclusivamente por los mayores intelectuales.

Nuestra democracia está en profunda decadencia; como la ateniense, está dirigida y gobernada por sofistas e impostores. Ello no quiere decir que debamos de aplicar las recetas platónicas, pero no cabe duda de que la democracia representativa acaba pervirtiéndose más pronto que tarde y se erige en un santuario de la impostura y la corrupción.

La única salida es que el pueblo sea capaz de recuperar el método socrático, único procedimiento vigente -y legítimo- a día de hoy para aproximarse al bien común y la justicia.

Notas:

Fuente: http://www.elalmeria.es/article/opinion/2122410/democracia/sofista.html

2 de octubre de 2015.  ESPAÑA

 

 

El fin del mundo, una y otra vez

Breve nota a propósito del libro de Tom Holland, Milenio. El fin del mundo y el origen del cristianismo

Tom Holland, nacido en una población próxima a Oxford (Reino Unido) en 1968, titulado en latín e inglés por el King’s College de Cambridge, es novelista e historiador, pero, por encima de todo, un notable comunicador. Además de haber adaptado a Homero, Herodoto, Tucídides y Virgilio para la BBC Radio, ha demostrado ser un autor que controla hábilmente el momento y la circunstancia en la promoción de sus obras. El lanzamiento comercial de su primer estudio histórico, Rubicón: auge y caída de la república romana (2005), coincidió con la emisión de la celebrada serie televisiva Roma, coproducida por la BBC. Asimismo, Fuego persa. El primer imperio mundial y la batalla por Occidente (2007), su segundo ensayo, tuvo una especial difusión al compartir las situaciones ahí recreadas con el argumento de la película 300, centrado en la sangrienta batalla de las Termópilas.

Escritor preocupado por la épica, histórica y literaria, y, en particular, por el origen y destino de Occidente, no sorprende demasiado que haya sido seducido por el asunto del «El fin del mundo y el origen del cristianismo», subtítulo en la edición española de Milenio (2010). Iniciado el primer tramo del tercer milenio, y cuando todavía está vivo en el recuerdo el revival Nostradamus, así como la ansiedad asociada al «efecto 2000», que tanto impactó en nuestra actual sociedad informatizada, no resulta ocioso tampoco retroceder dos colosales peldaños con el propósito de examinar cómo concluyó el primer milenio de nuestra civilización, el Milenio por antonomasia.


Tom Holland

Fin del Milenio: ¿culminación o acabamiento del mundo? Este vencimiento de fechas en el calendario conmovió profundamente a nuestros antepasados. Al calor del fuego de espíritus atemorizados, prendió la llama del milenarismo, la angustia por el fin del mundo y el Juicio Final. El siglo V certificó la caída del Imperio romano en el área occidental, y, según mantiene gran parte de la interpretación histórica, hubo que esperar hasta el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración para que Occidente asumiera la primera posición en el dominio global. Aunque tal vez tal acontecimiento ocurriese bastante antes. Sea como fuere, en el año 1000, el mundo no sólo no pereció, sino que, tras el temido y no consumado Apocalipsis, la Cristiandad protagonizó un siglo —el XI— en el que vemos asentarse los cimientos de nuestro modo de vida.

He aquí el criterio que Tom Holland defiende a lo largo de las más de quinientas páginas de Milenio. La cronología de nuestro primer milenio debería ser contabilizada desde año 33, fecha de la muerte y resurrección de Jesucristo, hasta el año 1099, cuando tiene lugar la toma de Jerusalén por los cruzados. En dicho intervalo de tiempo transcurre el relato de unos hechos cruciales, de invasiones y colapsos sociales, en el que surge la orden de la caballería y son erigidos los primeros castillos, y en el que, en suma, los califas musulmanes, los vikingos nórdicos y los abades cristianos se disputan el destino de la civilización.


Orden de caballería

La demarcación de fechas sostenida por Holland contiene un profundo sentido simbólico. Al margen de la posible disputa sobre cómputos y dataciones, cabría advertir al respecto una circunstancia notable, hecha patente en la crónica que firma sobre milenios, presagios y renacimientos. Es esta: la destrucción anunciada del mundo, unida a su posterior y efectivo resurgimiento, conforma un hecho fenomenal que atestigua la reunión en un mismo destino de la mitología y la metafísica del eterno retorno griego con el imaginario religioso cristiano. En el «oráculo milenarista», vale decir, tanto la Antigüedad clásica como la Cristiandad renacen de sus cenizas, se acrisolan y perpetúan en el tiempo, cual Ave Fénix de una civilización milenaria que bastantes cabezas, alucinadas u hostiles, daban por perdida.

En nuestros días, no falta otra casta de milenaristas. Por ejemplo, aquellos que podríamos denominar «cruzados de la paz verde», es decir, paladines de la renovada y reactiva religión del ecologismo que han sustituido el culto a la Cruz por una devoción compartida, a medias con la Tierra, a medias con la Luna. Son quienes en el tercer milenio anuncian, con su particular retórica catastrofista, la última hora del planeta azul. Acaso, inflamados por las tesis calamitosas del «calentamiento global» y el «cambio climático», no se den cuenta de que tras su sumarísimo juicio y su pregonado fin final, una nueva era de esplendor esté por venir.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2015/n162p07.htm

25 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Así amaba Nietzsche a las mujeres

Los rechazos amorosos le despertaban una descarga agresiva contra el género femenino

Nietzsche fue un tipo enamoradizo que ejerció a lo largo de su vida una misoginia muy singular. “El hombre ama dos cosas: el peligro y el juego. Por eso ama a la mujer, el más peligroso de los juegos”. Este aforismo lo sacó de sus entrañas y lo puso en boca de Zaratustra después de conocer en Roma a Lou Andreas-Salomé y haber recibido de ella la suficiente cosecha de calabazas. Zaratustra fue el profeta que lanzó la proclama del superhombre, un ejemplar humano que, según la teoría de Nietzsche, debería ser profundamente culto, bello, fuerte, independiente, poderoso, libre, tolerante, a semejanza de un dios epicúreo, capaz de aceptar el universo y la vida como es. Pues bien, este modelo de superhombre aplicado por Nietzsche a sí mismo, en la vida real babeaba ante cualquier mujer atractiva que se pusiera a su alcance y si era rubia y rica la pedía en matrimonio de forma compulsiva, casi como un reflejo condicionado. El consiguiente rechazo le despertaba una descarga agresiva contra todo el género femenino. “Hasta aquí hemos sido muy corteses con las mujeres. Pero, ¡ay!, llegará el día en que para tratar con una mujer habrá primero que pegarle en la boca”. Y una vez vomitada la invectiva literaria, el superhombre quedaba tranquilo.

Su padre fue pastor protestante, de quien recibió una educación muy religiosa y que al morir tempranamente de enfermedad mental dejó a su hijo Friedrich, de cuatro años, tal vez inoculado con el germen de la locura. Durante la infancia y adolescencia del filósofo en Röcken (la actual Alemania), su lugar de nacimiento, estuvo rodeado de un férreo círculo femenino compuesto por la madre Franziska, la hermana Elizabeth, la tía Rosalie y la abuela Erdmunde. Fue un paisaje familiar agobiante, que le dejó unas secuelas de las que no se recuperaría nunca. Además de Lou Andreas-Salomé, una galería de mujeres pasó por su vida, unas como amor platónico, otras a través de una relación epistolar erótica, otras bajo la especie de amor maternal, otras como amor imposible y cada una de ellas formaba una ola sucesiva de un solo tormento. A todas adoraba en la práctica, a todas zahería literariamente y pese a su misoginia, lejos de aborrecerle, ellas se sentían atraídas por su talento y su bondad enloquecida, pero al final siempre terminaban por pararle los pies. Tampoco él estaba muy seguro de su virilidad. Por ejemplo, cuando una de sus amigas, Rosalie Nielsen, lo citó en la habitación de un hotel y comenzó a insinuarse Nietzsche tuvo que huir saltando por una ventana.

Nietzsche estudió Teología en el internado de Schulpforta e imbuido de religión se adentró después en la filología griega en las Universidades de Bonn y de Leipzig. Su cerebro no encontró la forma de asimilar la mezcla explosiva de cristianismo y belleza socrática. Deslumbrado por los mármoles de una Grecia imaginada, se convirtió al paganismo, que le obligó a gritar a los cielos el aforismo famoso: “¡Dios ha muerto!”.
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Convencido de que el Crucificado era el adalid de una religión de esclavos, se abrazó a Apolo, el dios de la línea pura, y a Dionisios, el sátiro de la pasión y la orgía, corrientes contrarias que comenzaron a luchar en el interior de su espíritu. A la hora de enfrentarse a una mujer, también se debatía entre el ideal de belleza y la convulsión entusiasta. En este caso siempre ganaba Dionisios, el dios del caramillo y las patas de cabra.

Seriamente enfermo de sífilis, en 1882 Nietzsche abandonó la Universidad de Basilea y repartió su vida errante entre la nieve suiza y el sol de Italia. Fue en Roma, en la mansión de Malwyda van Meysenburg, una famosa feminista alemana, que había abierto un salón literario, donde conoció a Lou Andreas-Salomé.

Esta rusa de 18 años era una joven que después de una adolescencia mística se había propuesto ejercer la libertad a toda costa como una forma de salvación personal más allá de la práctica del feminismo militante. El choque entre esta mujer libre y el misógino recalcitrante fue el esperado. Nietzsche se rindió ante su talento y le pidió matrimonio a primera vista con una declaración cursi y telúrica: “¿De qué astros del universo hemos caído los dos para encontrarnos aquí uno con el otro?” Esta descarga poética solo provocó una sonrisa en aquella mujer extraordinaria, que en ese momento estaba enamorada de Paul Rée, discípulo del filósofo.

Como forma de consolación, Nietzsche propuso vivir con ellos un triángulo estético con un amor traspasado de idealismo pagano en la soleada Capri, con viajes a Niza y Venecia. Tampoco cuajó la idea. Lou Andreas-Salomé fue una coleccionista de amantes famosos, hipotéticos, extraños, entre ellos Rilke y Sigmund Freud. Huidiza e imposible, en esta escalada Nietzsche fue para ella el primer peldaño.

Por otra parte, el paganismo estético de Nietzsche le costó la amistad de Richard Wagner, que recorría el camino contrario. Desde los dioses nórdicos regresaba al cristianismo llevándose con él a su mujer Cósima, otro de los amores imposibles de Nietzsche. Enamorarse de la mujer del amigo era ese juego peligroso que al parecer más le excitaba. El desaire le arrancaba de las entrañas un aforismo cruel.

En la puerta del retrete de un bar de carretera, alguien había escrito: “Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche”. Debajo de este aforismo otro usuario había añadido: “Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios”. Ante este par de sentencias inexorables Woody Allen comentó: “Dios ha muerto, Nietzsche ha muerto y yo no me encuentro muy bien de salud”. Es una bonita forma de bajarle los humos al superhombre.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/20/actualidad/1442777149_613998.html

21 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

André Malraux o la vida como acontecimiento

Sobre André Malraux. Una vida, de Olivier Todd, Tusquets, Barcelona, 2002, 745 páginas.

André Malraux

Para Porfirio Muñoz Ledo.

Y por el repudio de la pequeñez

Imagen movediza de mí mismo, soy tuyo sin amor. Como una gran herida mal cerrada, eres mi gloria muerta y mi vivo dolor. Te lo he dado todo, y sin embargo sé que no te amaré nunca. Te traeré cada día la paz como ofrenda, sin inclinarme. Ávida lucidez, sigo ardiendo ante ti, llama solitaria y erguida, en esta pesada noche en la que el viento amarillo grita, como en todas esas noches extranjeras en las que el viento del piélago repetía a mi alrededor el orgulloso clamor del mar estéril.

André Malraux, La tentación de Occidente.

Malraux andaba a tientas, superando la idea spengleriana de un mundo agotado. Así podría resumirse –quizá– el intento con el que Olivier Todd buscó, en André Malraux. Una vida, iluminar y asimilar la experiencia de este hombre de la historia genial, atormentado, de estatura novelesca, disponiéndola ante nosotros desde una perspectiva propicia para entender su refulgencia colérica y su centrífuga intensidad. Ninguna vida puede recuperarse totalmente como fue, lo que equivale a decir que toda biografía es, en definitiva, una ficción. Pero digámoslo desde el principio y con todas sus letras: Malraux fue un autoritario, un hombre de acción que hizo de la voluntad el nervio central que lo levantaba enérgico contra el gran demonio del hombre: su destino. También contra su gran enemigo, que es la estupidez. Esto significa que pudo perfectamente haber sido un gran fascista –y no lo fue, lo sabemos– o un gran comunista o un gran nacionalista, que lo fue, pero nunca un liberal, mucho menos un moderado, difícilmente un demócrata. Porque su temperamento fue el de un cruzado en combate para el que no hay tiempo que perder, y que sabe que en la vida, en la política, en la historia, hay que tomar partido, porque la neutralidad, como el limbo lo era para Dante, es el lugar reservado para el pusilánime y el indeciso, para el miserable. Preferible es el infierno, tal como lo fue para Maquiavelo, siempre que fuera ese el lugar de residencia de los grandes hombres de Estado y los grandes generales de todos los tiempos. Con quien quiso medirse eran o Napoleón o Juana de Arco o Saint–Just, sin término medio, tal vez quizá Chateaubriand, desde luego T.E. Lawrence, otro gran cruzado, y obviamente que Balzac, que aspiró a devorar, con su obra, la totalidad de su época.

La historia de su vida es la historia de la decisión, de la diplomacia, de la lucha y la acción dialéctica (‘el revolucionario nace de una resistencia’), de las grandes ideas, del arte y la política como aventura, de la literatura magistral y grave, del partisano que puede ser también hombre de Estado, de la creación del personaje de sí mismo sin importar si le entendían o no y sin importar tampoco el grado de verdad o de mentira que era necesario suministrar a los hombres para afirmarse con soberbia y petulancia sobre todos ellos. Porque lo hizo, sentado siempre al lado de De Gaulle en los Consejos de Estado, consciente de la importancia que en el mundo cristiano tiene la presencia: ‘si Napoleón se hizo tan prontamente legendario, fue porque permitió al mito encarnarse, y porque la imaginación moderna exige la encarnación’.

Y porque hizo de su vida un acontecimiento dirigido por la consigna de que «no siempre en la vida se tiene la suerte de combatir», según hace afirmar a uno de sus personajes en La vía real, lo que nos confirma en la certeza de que, como para los estoicos, la vida, para Malraux, fue militancia. Cuando abre la boca habla el genio, dijo Gide, fascinado por lo que imaginamos fue una conversación volcánica, en erupción permanente aunque interrumpida siempre por sus tics nerviosos, con frases de alta densidad dialéctica con las que, cabalgando sobre los siglos y las ideas, podía evocar La crucifixión de Grünewald para explicar la belleza heroica representada en el esfuerzo de un partisano caído en la guerra civil española, o que en un gesto o una frase de Mao era capaz de detectar, con penetrante intuición, el destino –otra vez el destino– que al mundo deparaba China según la proyección que de ella tenía su Gran Timonel.

Era el genio que, como el de Carlos Marx o el de Gustavo Bueno en nuestro siglo, abarcaba épocas enteras, preso del tormento interno de personaje del Doctor Faustus de Thomas Mann –con rostro de fiera perseguida o de suicida en potencia, como lo retrató como si lo tuviera de frente Uslar Pietri–, y que descifraba con sutileza la fórmula oculta –de derivada de tercer o cuarto grado– que estaba detrás de las grandes transformaciones históricas, apresando la clave que definía los cortes fundamentales como cuando, en Las voces del silencio,explica la diferencia esencial entre el arte antes y después del cristianismo, diciéndonos que

las representaciones cristianas son tanto más propicias a la representación cuanto que el mundo cristiano se funda sobre acontecimientos: la vida de Venus está determinada por su naturaleza, la de la Virgen por la Anunciación. El relato de la vida de Zeus no es un evangelio. La mitología no tiene Sermón de la Montaña ni Crucifixión: por eso no tiene predicación. Los grandes acontecimientos cristianos son únicos y la Encarnación no se volverá a producir. Los dioses griegos tienen atributos, la Virgen sostiene al niño y Cristo lleva la Cruz.

La lucha con el destino, tal fue como decimos su estandarte. Una lucha que era vista por él como el enfrentamiento agónico con un ángel caído, y que determinó los contenidos pragmáticos de una vida anhelante y vehemente y desbordada, llena de poesía y de contrapuntos. Y de desprecio político, que es decir desprecio histórico. Y de la búsqueda de la belleza que se encierra en la idea de la muerte en combate que hacía, nos parece, según el libro de Todd, que las tensiones y antagonismos de su época le prohibieran disfrutar de las pequeñas victorias de la vida, concentrado con desesperada pasión en el próximo gran combate, en la gran batalla, en la gran estrategia, en el gran debate, en la gran victoria. Y en la idea de la grandeza. O lo que es lo mismo: en el repudio de la pequeñez y la disminución. Porque había que estar a la altura de la herencia que se tenía entre las manos. Y toda herencia es una responsabilidad. Si alguien le hubiera preguntado si fue feliz o si la felicidad le importaba, su respuesta, nos parece, hubiera sido esta: «amigo mío, no pregunte estupideces». Y tenía razón, porque lo importante en la vida es saber qué puede hacer el hombre que sea digno de su empeño. Y luchar, siempre, otra vez, por modificar el destino, a través del arte, a través de la política, a través de la historia, que, como dice Bueno, cambia escalas y personas. Y por eso te destruye.

Pero todo indica que eso, la destrucción de la vida por la historia o la política, era lo que menos le importó, porque pareciera que Malraux fue de esa clase de personas que supo siempre cuál era la línea que direccionaba la totalidad de sus actos, haciendo en realidad muy difícil saber dónde empieza la acción dominante de la vida, donde el momento de la visión interior, de la cohesión, de la decisión, pues todo: la estructura, su urdimbre, se designio total y su orden, está dispuesto con claridad y determinación desde el principio. Sabemos que esto es en realidad imposible, o por lo menos extremadamente difícil y único: nadie puede tener desde el principio, con claridad absoluta, las coordenadas de su vida. Pero ese es, en todo caso, el André Malraux que nos ofrece Todd, apresando en perspectiva, convirtiendo la distancia en belleza mítica, la intensidad determinativa de quien encarnó la divisa de Heráclito según la cual carácter es destino. Nunca mejor dicho. Un destino que, en su caso, estuvo troquelado por dos figuras fundamentales de la historia contemporánea: la nación y la revolución.

A los diecisiete años se forjó su propia trinidad de autores, una trinidad lírica, épica y romántica: Hugo, Dumas y Michelet. El más grande era Hugo, hombre–obra, mito–símbolo, que fue monárquico, republicano, par del reino y exiliado. Triunfó en la novela y en varios géneros poéticos, desarrolló sus dotes en ensayos, panfletos, reportajes, teatro. Cuántas vidas en una sola, cuántos talentos en un solo hombre.

A los tres autores favoritos de Malraux les gustaba la historia, y eso agudizó la afición del joven a los héroes. En la Jeanne d’Arc de Michelet, en esa heroína extraordinaria, campesina y guerrera iluminada, con los pies en la tierra y la cabeza en las nubes, el adolescente descubrió «el sentido común en la exaltación». Leyó a Dumas y se recreó en Georges, cuyo héroe mestizo lucha contra un gobernador colonial inglés. En Hugo se afianzó. Cuando leyó El noventa y tres, descubrió al sangriento Saint–Just, un hombre pálido, triste, extraño. Más que Robespierre o Danton, Saint–Just hipnotizó a Malraux, que volvió a encontrarlo en Michelet. Hugo, Michelet y Malraux se unían en la Revolución. El adolescente se hizo gracias a ellos una imagen de Francia transfigurada. (p. 28)

‘Rapidísimo de sí. Seguro. Atravesado de tics nerviosos, le persigue un tanque, se vuelve, se esconde, tira, lo vuela. Entonces aparece otro; dos, diez. Muere, pero los detiene. Al fondo, desfilan miles de hombres, desnudos, cargados de cadenas, hacia la esperanza’. Es Max Aub el que habla, retratándolo de cuerpo entero. Lo acompañó en la filmación de Sierra de Teruel, adaptación de La esperanza, que es tenida por Todd como su mejor novela, además de su vida, asombrosa y encabritada, según dice en las palabras finales de André Malraux. Una vida, una obra voluminosa en la que ha querido darnos un cifrado de esa trayectoria personal magistral y llena de fuerza y pasión y que a tantos nos hubiera gustado haber vivido:

Varias generaciones de franceses se han metido en guerras en nombre de otros. Lectores apasionados o inquietos han visto reflejadas sus propias experiencias en el prisma y la obra de Malraux. Yo mismo creí durante mucho tiempo que no había mejor manera de vivir y de morir que junto a los miembros de una brigada internacional. (p. 14).

Buscando en todo momento el punto de apoyo de la intensidad para exprimir y agotar la vida. Y la escritura, a la que volvía siempre con genio inaudito, incómodo y violento: ‘los burgueses que se dejan seducir por el arte de Malraux comprenderán mañana, si no lo comprenden hoy, el peligro que Malraux les hace correr’, dijo Emmanuel Berl de este autor que impregnaba con sus tentaciones a todos su personajes, como era el caso del ‘revolucionario y pesimista inteligente Garin’ de Los conquistadores, nos dice Todd, ‘que contrasta con Borodin, autómata y funcionario de la revolución’.

Garin es aficionado a la revolución y la insurrección, pero no a la organización social. Frente al dogmatismo doctrinario de Borodin, a Garin le gustan ciertas abstracciones más que los seres humanos: «No me gustan los hombres, ni siquiera me gustan los pobres, el pueblo; en resumen, todos aquellos por los que voy a luchar»; en eso se parece a Malraux. Lo que domina a Garin es la pasión, no la compasión. (p. 112)

Lo fundamental era la explicación de los logros o de los lamentos humanos de rango universal para darles forma artística superior por medio de una prosa subyugante: ¿qué hace la belleza en la tierra?, ¿cuál es la relación entre la dignidad humana y el desprecio?, ¿y cuál el resorte decisivo que configura la voluntad de los hombres libres?, ¿cómo rezarle a un Dios que no se puede ver ni representar?

Con Marcel Arland hablaban de Pascal, de Dostoievsky y de Claudel, se hacían preguntas que consideraban esenciales: ¿qué hacer con la vida, qué valores defender después de la guerra y de la fragmentación de Europa? Sobre todo, después de la muerte de Dios anunciado por Nietzsche, el «acontecimiento» más importante de los últimos años según Malraux, querían resolver los problemas que planteaba la Vida, la Creación, el Arte. (pp. 39–40)

En el Prólogo a El demonio del absoluto (Círculo de Lectores, Barcelona, 2008), que es su biografía de T.E. Lawrence a través de una reinterpretación –o más bien reescritura– de Los siete pilares de la sabiduría, André Malraux se explica a sí mismo en la caída de la curva de su vida, pero con la misma determinación y cólera dispuesta contra los tibios, los moderados, los miserables y la estupidez, explicándonos la ecuación de la trayectoria vital de un hombre en la imitación de quien encontró él, Malraux, algo «digno de su empeño»:

Contra el vínculo de la realidad y la fugacidad del tiempo que la vida impone a la vejez de todo hombre de un modo cada día más implacable, toda época busca su mito de Hércules, la figura legendaria que domina la condición humana (y cuya capacidad emotiva reside precisamente en que termina vencida por ella). El destino de Napoleón debe su popularidad y la influencia que ejerció durante más de un siglo al elemento prometeico que se encarnó en él tanto o más que a sus éxitos militares, semejantes a los de Wellington. Desde la muerte del emperador, ni personaje ni leyenda han vuelto a unir los trabajos y la hoguera al fondo del crepúsculo.

A las cuatro de la tarde del domingo 3 de noviembre de 1901, nació, casi con el siglo, en París, Georges–André Malraux. Es de sobra conocida la aventura fascinante que constituyó su vida: la revolución en China, Indochina, España, Francia, Trotsky, De Gaulle, Stalin, el fascismo, el comunismo, el maquis, la resistencia, la fraternidad, la condición humana, el desprecio y la esperanza, el ministerio de cultura, la arqueología, el arte, la política, la historia, el mundo atlántico, Europa, la tentación de Occidente, Asia, la acción, la escritura, la escritura siempre. En su obra está refractada la materia incandescente y dramática del siglo XX. Como si se tratara de un discípulo directo de Espinosa, deseó cartografiar el universo entero sin distinguir entre lo que es del orden del cuerpo y lo que es del orden del alma, pues ambos son una sola y la misma cosa, «aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro», conmovido por el efecto de transformación que al mundo producen la acción política y la acción artística en el momento en que el político y el artista actúan para traducirlo y hacerlo inteligible. Y es que solo a través del arte y la política, podríamos concluir quizá con Malraux, luego de haber leído esta obra inmensa de Olivier Todd sobre su turbulento paso por el mundo, la vida puede entonces convertirse en un acontecimiento.

En el primer tomo de sus memorias, terminado en 1970, el general De Gaulle escribió sobre Malraux lo siguiente:

A mi derecha, tengo y tendré siempre a André Malraux. La presencia de este amigo genial, entusiasta de los altos destinos, me da la impresión de que, por ese lado, estoy a cubierto de lo prosaico. La idea que tiene de mí este incomparable testigo contribuye a fortalecerme. Sé que, en el debate, cuando el asunto es grave, su fulgurante juicio me ayudará a disipar las sombras. (Todd, p. 652).

El 23 de noviembre de 1976, a las 9.36 horas, y tras una vida arrastrada por una cólera aquilea, murió de una metástasis pulmonar en el Hospital Henri–Mondor de Créteil. No cayó en combate o en un campo de batalla, como casi todos sus personajes. Pero sí tal vez como profeta. O como soldado viejo. Su enemigo principal fue la estupidez. Su tormento, la grandeza. Conocedor apasionado de la estructura dialéctica de la historia y el arte, y siendo él mismo un dialéctico de pies a cabeza para quien «vivir es militar», supo con certeza categórica que el único enemigo capaz de unificar a Europa en contra suya, dejando de lado la fraseología humanística y angelical, es el islam. Como el gran cruzado que fue, y que por haberla vivido era consciente de lo que es una guerra de verdad, supo siempre que esa era, precisamente, la gran batalla que tarde o temprano habría de ser librada. En la cabecera de su cama, se encontró garabateado por él la frase que decía «Esto debería ser de otra manera», temiendo, quizá, que el final no estuviera siendo lo suficientemente grave y solemne, evocando, a lo mejor, imaginamos, la severa y horaciana y también tan malrauxiana frase de Péguy:

Dichosos los que han muerto en un último baluarte
rodeados del boato de los grandes funerales.

Es uno de los grandes genios de todos los tiempos, y la lectura de su obra me cambió para siempre, pues a través de ella aprendí a buscar en todo momento –pues no hay tiempo que perder– la gran conversación y las grandes ideas, y a tener consciencia plena de lo importante que en la vida es el repudio de la pequeñez.


André Malraux

Rapidísimo de sí. Seguro. Atravesado de tics nerviosos, le persigue un tanque, se vuelve, se esconde, tira, lo vuela. Entonces aparece otro; dos, diez. Muere, pero los detiene. Al fondo, desfilan miles de hombres, desnudos, cargados de cadenas, hacia la esperanza.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2015/n162p04.htm

16 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Del mundo de Habermas a la comunicación política

“…si alguno llega a decirme que lo que constituye la belleza de una cosa es la vivacidad de los colores, o la proporción de sus partes u otras cosas semejantes, abandono todas estas razones que sólo sirven para turbarme, y respondo, como por instinto y sin artificio, y quizá con demasiada sencillez, que nada hace bella a la cosa más que la presencia o la comunicación con la belleza primitiva, cualquiera que sea la manera como esta comunicación se verifique; porque no pasan de aquí mis convicciones…”
(Fedón, Platón).

El fragmento corresponde a Fedón, uno de los diálogos críticos de Platón y que pertenece a la época de madurez del autor. En él, así como en El Banquete y Fedro, se plantea la teoría de las ideas, a manera de ampliación de sus propuestas en el marco de la comunicación y el lenguaje, desarrolladas en los diálogos de la época transicional del pensamiento platónico. Destacan en esta fase Menón y Crátilo; en este último, Platón cuestiona el rol de la comunicación y analiza si se trata de un factor presente en la naturaleza del hombre o es un condicionante social; ello, por medio de una disyuntiva entre los personajes del diálogo: Crátilo y Hermógenes. El primero plantea al segundo que cada elemento tiene un nombre que le es naturalmente propio; Hermógenes, sin embargo, no cree que los nombres posean otra propiedad más que aquella que surge de la convención y consentimiento de la humanidad. Detonan de esta manera las teorías naturalista y artificialista del lenguaje, que aún hasta hoy siguen siendo objeto de estudio y discusión.

Ambas teorías se analizan bajo la perspectiva de las ideas, que como mencionaba, se desarrolla en una etapa de mayor madurez filosófica del alumno de Sócrates. El mundo de las ideas permite desarrollar los procesos de racionalidad y, por lo tanto, su relación con todo proceso comunicativo y los condicionantes, efectos e intenciones que este supone.

En un contexto social como el que vivimos, es interesante retomar estas perspectivas. La comunicación en sí misma ha jugado un papel determinante en la coyuntura, tanto en la caída como en la asunción de figuras políticas clave, y de igual forma, en la participación de ciudadanos de todos los sectores en capítulos trascendentales de la historia. Pareciera, en ese sentido, que la comunicación es una combinación de ambas teorías: por naturaleza, el ser humano desarrolla la idea, y desde lo artificialista, la pone en discusión o a valoración de los diferentes actores que interactúan con él.

El segundo planteamiento es el más complejo, pues no es fácil encontrar la técnica apropiada para alcanzar el consenso o el apoyo que le dé validez y legitimidad a la idea. Y es aquí donde muchos actores políticos han fallado, pues no son coherentes entre el mensaje central de su discurso y su forma de actuar. En otros sentidos, hay claridad de idea, pero no se encuentra el canal correcto para trasladarla a los públicos objetivos.

Dicho antecedente ayuda a comprender la razón por la cual el filósofo alemán Jürgen Habermas toma a Platón como un punto de partida para sus estudios del enfoque de racionalidad en el espacio comunicativo.

Habermas modela el pensamiento de Platón y lo moderniza, pues mientras que en Crátilo se observan ciertos indicios de la influencia social al afirmar que cada elemento tiene su nombre por ser producto del consenso, Habermas ve que el sistema “coloniza” a los actores sociales, y que el impacto de esa “colonización” tiene mucho que ver con otros mensajes paralelos al discurso.

La primera vuelta electoral es, a mi criterio, una forma de probar la teoría de Habermas. En un caso, hubo un personaje que supo cómo potenciar el hastío de la población ante los actos corruptos, mientras que otro, fue superado por sus propias audiencias. El mensaje que quiso colocar y del cual lograr la convención y consentimiento, se volcó en su contra provocando un efecto contrario: su misma idea lo ahogó.

Los medios de comunicación, convencionales y de plataformas digitales, también tuvieron un importante aporte en este sentido. En la teoría crítica, desarrollada por Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, miembros de la Escuela de Frankfurt, de la cual también formó parte Habermas, consideran que los medios de comunicación son agentes de control social que tiende a homogeneizar la opinión pública. Por tanto, existe un interés en la comunicación, tanto de quien envía la información como de quien la recibe. ¿Cuál fue nuestro interés como ciudadanos? ¿Cómo evitamos o contribuimos al mundo de las ideas de los actores políticos?

Son planteamientos que tienen una respuesta clara en, por ejemplo, cómo se ha definido la segunda vuelta electoral…

Sociedad de Plumas es una red de colaboradores comprometidos con promover en las páginas editoriales el balance, el contraste y la propuesta constructiva

Notas:

Fuente:  http://elperiodico.com.gt/2015/09/13/domingo/del-mundo-de-habermas-a-la-comunicacion-politica/

13 de septiembre de 2015.  GUATEMALA

El niño dormido que no se despertará llorando

La imagen de Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, proporciona a las izquierdas una buena ocasión para que nos mostremos regañones y acusatorios. Están los que justamente recuerdan el naufragio endémico en las costas de Europa y los 14.000 niños asesinados en Siria en los últimos años. Están los que justamente corresponsabilizan a nuestros gobiernos de las situaciones que se viven en los países de origen; y también los que, injustos e hipócritas, se vuelven tan fraudulentamente selectivos como aquellos a los que regañan y culpan a la OTAN (sic) de la violencia en Siria, olvidando que esos 14.000 niños fueron asesinados por el régimen de Bachar Al-Assad, responsable también del 90% de las muertes de civiles en el último año. Y están, por último, los que justamente se escandalizan o deprimen por la indiferencia crónica y la intensa sensiblería intermitente y denuncian el uso -y los efectos- de la imagen del niño Aylan definitivamente pacificado en una playa de Turquía.

A Rousseau no le gustaba el teatro porque le irritaba emocionarse ante situaciones en las que no se puede intervenir. A Aristóteles, por el contrario, esta emoción le parecía ya una intervención, al menos sobre uno mismo. Lo malo de nuestra reacción ante la imagen de Aylan, el niño muerto en una playa turca, el niño dormido que no se despertará llorando, no es que sea enfermiza o insana; es moralmente razonable y emocionalmente ajustada al estímulo. ¡El problema es que no estamos en el teatro! El problema es que el mundo se ha convertido en un teatro frente al cual podemos intervenir “poéticamente” sobre nosotros mismos -para purificarnos- pero en el que no podemos intervenir materialmente para cambiarlo. Incluso los izquierdistas regañones y acusatorios apenas hacemos otra cosa que marcar conciencia -como otros paquete- en Facebook y Twitter. El mundo es un teatro no porque se nos presente en forma de imágenes manipuladas ni porque nuestras reacciones frente a ellas sean erróneas o impuras sino porque, como se irritaba Rousseau, lo que caracteriza al drama representado en un escenario -a un metro infranqueable de nuestras narices- es que no podemos intervenir en él. El mundo es un teatro porque, como en el teatro, nosotros somos meros espectadores. Cuando digo “nosotros” me refiero a todos -sirios normales y españoles normales-, cuyos papeles son en realidad intercambiables; me refiero a todos, sí, salvo al Pentágono y al Estado Islámico, por citar dos de las pocas fuerzas, casi todas perversas, que no se limitan a mirar.

¿De quién es la culpa?

¿A qué atribuir esta alternancia paralizadora de indiferencia crónica y sentimentalismo intermitente?

A la estructura tecno-mercantil del mundo que impone un nihilismo espontáneo de la percepción y convierte el dolor ético en un placer alimenticio y casi sexual. Vale.

A la natural indiferencia del hombre ante las largas distancias, donde ocurren cosas que nos afectan poco. Bueno.

A la contradicción entre la afirmación de derechos y principios y la imposición de hecho de un mundo presidido sin escapatoria por jerarquías soberanas entre las Naciones-Estado, por el neocolonialismo y el intercambio desigual, por el despojo de recursos y el intervencionismo a pequeña y gran escala, por la defensa de intereses, en definitiva, que solapan la geopolítica y los privilegios de clase. Sin duda.

A la voluntad concreta de los gobiernos capitalistas que explotan la estructura tecno-mercantil del mundo, la pereza humana para las largas distancias y el realismo geopolítico a fin de violar o sortear sus propios compromisos humanitarios y desplazar las responsabilidades hacia los más débiles o los más amenazados. Claro que sí.

En todo caso no creo que debamos perder mucho tiempo en denunciar la reacción mayoritaria ante la imagen de Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, ni su consumo mediático. Al contrario. Es bueno, es esperanzador, que los seres humanos más perezosos, los más manipulados, los más privilegiados, nuestras clases medias trabajadas por el hedonismo de masas y tentadas por el racismo y la xenofobia, sigan reconociendo -a través de la pequeña rendija por la que se asoman al mundo- la diferencia “niño”. Lo malo no es nuestra emoción sino nuestra inacción. Ese sobresalto selectivo de sensibilidad selecciona bien, en realidad, su objeto.

Nos puede parecer cabreante la indiferencia rutinaria ante la muerte de niños sin nombre y sin foto, ante los miles de náufragos en los últimos 20 años, ante el “genocidio estructural” en nuestras fronteras. Lo cierto es que una combinación de emergencia humanitaria, azar trágico y consumismo mediático nos ha entregado al niño Aylan, muerto en una playa de Turquía, y con él una oportunidad para deconstruir el sentido común xenófobo imperante: ese niño muerto, digamos, hará más difícil tratar mal a sus padres vivos.

Vivimos en un mundo muy fantasioso en el que la imaginación, al contrario, ha quedado bloqueada o colapsada y con ella la posibilidad de las representaciones particulares de los vínculos entre cuerpos. Los niños concretos -los que vemos y reconocemos- son poderosísimos viveros de imaginación; los nuestros (que, no lo olvidemos, llegaron a casa como “extranjeros”) nos ayudan a reconocer a los “extranjeros” como nuestros. Seamos sinceros: en el mundo de hecho los humanos, por su sola condición humana, no tienen derechos; “derechos humanos” sólo los disfrutan los que poseen un pasaporte fuertemente “soberano”. Esto sirve para todos, salvo para los niños, extranjeros compartidos, humanos sin fronteras, cuya “diferencia” universal reconocemos todos por igual, madres de todos los sexos y de todas las naciones, con la única excepción de los fascistas.

Ahora bien, no es lo mismo un xenófobo que un fascista. A los xenófobos y racistas hay que desarmarlos y educarlos, y Aylan puede servir a este propósito; a los fascistas hay que combatirlos y, desde luego, echarlos del gobierno. Es el caso, por ejemplo, de Viktor Orban, el primer ministro de Hungría, o de Peter Bucklitsch, diputado inglés del partido eurófobo UKIP, que ha escrito en un tuit: “El niño sirio estaba bien vestido y bien alimentado. Murió porque sus padres codiciaban una vida mejor en Europa. Son los costes de intentar colarse”. Como vemos, también tenemos en Europa, gobernando o con posibilidades de hacerlo, a nuestros propios “Estados Islámicos” europeos y cristianos.

Pero recapitulemos. ¿Por qué no podemos hacer otra cosa que mirar? ¿Realmente no podemos hacer otra cosa que mirar?

Están los principios y los derechos, recogidos en Cartas y Acuerdos que todos firman y todos incumplen. Según esos acuerdos, cualquier individuo del planeta tiene derecho a desplazarse con entera libertad sin tener que explicar sus motivos ni enseñar ninguna herida. La distinción entre turistas, emigrantes y refugiados es artificial e ilumina ya la desigual distribución culpable de riqueza, soberanía y protección a escala planetaria.

Están después los hechos, resultado del capitalismo global, las pugnas geopolíticas y la desigualdad soberana entre Estados-Nación. Turistas, emigrantes y refugiados son hechos recíprocamente solicitados y discriminados por políticas estructurales -acompañadas de intervenciones económicas y militares- de las que los gobiernos europeos son en buena parte responsables.

Están finalmente las voluntades: la de los gobiernos que trampean sus propias leyes para regatear derechos y formatear nuestra voluntad; y nuestra propia voluntad, atrapada en la pereza empática y el nihilismo mediático, pero todavía viva.

¿No se puede hacer nada más que mirar -o pasar al acto en algún “Estado Islámico”, musulmán, laico o cristiano?-. Digámoslo con claridad. No podemos conformarnos con menos que con el derecho universal al movimiento, el reconocimiento performativo de lo humano y el efectivo cumplimiento de las Cartas de Derechos, individuales y sociales. Ese debe ser el motor inmóvil de nuestros análisis y nuestras intervenciones. Se trata, sin embargo, de una larga batalla -al mismo tiempo contra la percepción nihilista y contra la “civilización” subyacente- que no ha hecho más que empezar y en la que no vamos ganando. Entre tanto, desde ese motor inmóvil del Derecho nombrado y malogrado hay que aceptar y transformar los hechos y las voluntades. Y cada crisis inmediata es de manera simultánea una urgencia, una oportunidad y una etapa. ¿Qué podemos hacer en este caso?

Al menos tres cosas.

  Exigir a nuestros gobiernos el cumplimiento y ampliación de las políticas de asilo. Como demuestran los datos, la aplicación de las cuotas de la UE por parte de España obligaría a asumir 802 refugiados en Madrid, 682 en Barcelona o 12 en Soria, cantidades muy alejadas de la imagen de “invasión” intencionadamente alimentada por nuestro ministro del Interior.

  Pedir ayuda a Aylan, el niño dormido que no se despertará llorando, para desarmar la xenofobia y revertir la representación dominante de los extranjeros en general y de los emigrantes y refugiados en particular. La voluntad es también un hecho que hay que cambiar como condición de ulteriores cambios políticos. La fantasía -de la superioridad racial o nacional- sólo se combate con la imaginación.
 
No votar a políticos protofascistas o neoliberales. A los que piensan que votar es inútil hay que recordarles la iniciativa de los “ayuntamientos del cambio”, con Ada Colau y Manuela Carmena a la cabeza, iniciativa que cuestiona de hecho (con hechos contrarios) las cicateras y miserables políticas de asilo del Gobierno central al mismo tiempo que convierte la solidaridad -la reversión del imaginario xenófobo- en un hecho contagioso. La combinación de imaginación social y solidaridad institucional es, lo estamos viendo, potencialmente transformadora.

Escribía hace poco que es muy difícil captar el momento -el punto sin retorno- de una civilización en decadencia, pero si tuviéramos que aventurar una imagen sería sin duda la de los náufragos en el mediterráneo, la de los refugiados en la alambrada húngara, la de Aylan ahora dormido para siempre en una playa. O Europa encuentra una respuesta democrática y de derecho a los que vienen a pedir ayuda -les reconoce, digamos, su humanidad al margen de los hechos- o sucumbirá a los “Estados Islámicos”, musulmanes, cristianos o laicos, de dentro y de fuera. Los humanos van a seguir viniendo y sólo podríamos evitarlo acelerando nuestra autodestrucción. No hay alternativa: hay que reafirmar los principios, reconstruir los hechos y reeducar las voluntades.

Todo eso pasa, desde luego, por cambiar de gobiernos.

Santiago Alba Rico

Es filósofo y columnista. Su última obra publicada es Islamofobia. Nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015).

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202970

7 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Nietzsche, “personaje conceptual”

Deleuze y Guattari, prominentes filósofos contemporáneos, desarrollan una curiosa idea en su escrito “¿Qué es la filosofía?”; la idea del “personaje conceptual”. Desde mi punto de vista es una idea en principio interesante, pero enrevesada y algo banal a fin de cuentas. Quizá una justificación de mi valoración se pueda entrever de lo que sigue, no obstante, en este breve espacio, me valgo de su dimensión de interés.

Sucede que me conseguí una copia de la formidable película “Días de Nietzsche en Turin” (está publicada en YouTube), que narra los últimos días de lucidez del filósofo alemán. Luego pasaría postrado por cerca de 12 años hasta que falleció el 25 de agosto de 1900, o sea, hace 115 años cumplidos la semana recién pasada. La efeméride me motivó a ver la película y a sacudir el polvo del Zaratustra de Nietzsche. Le llamaba “su” Zaratustra al texto, como si fuera su mascota, aparte de su creación.

El personaje conceptual se diferenciaría del personaje común y silvestre (¿cuál, me pregunto?), porque el pensador, los pensadores en la historia, lo han usado como recurso narrativo, o más precisamente discursivo, para expresar ideas o conceptos (en un ámbito protodramático, diría.) Este personaje, sin perjuicio de que sea la representación simbólica en la letra, de alguien que efectivamente existió, se vale de otros personas/personajes para establecer un diálogo hipotético en el que presume a sus interlocutores como “simpáticos” o “antipáticos”, eventualmente elaborado por el autor con fines didácticos y o estilísticos, evidentemente.

Algunos: “el cogito” de Descartes; Sócrates, en los diálogos de Platón; o bien el mismo Zaratustra en “Así habló Zaratustra”. Un personaje antipático sería, verbigracia, para el narrador pensante de “Más allá del bien y del mal”, de Nietzsche también, el idealizado filósofo Kant. Este sujeto se las manda en un determinado contexto, largando sin arrugarse: “[...] y Kant se volvió idiota [...]”. Para más ejemplos es cosa de ponerse a revolver la biblioteca.

Lo curioso e interesante del planteamiento de Deleuze y Guattari es que este personaje conceptual cobraría vida interviniendo en la obra con la creación de su propios conceptos: “El personaje conceptual no es el representante del filósofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual”, y después agregan: “El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, existe. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales.”

Nietzsche, aparte de su Zaratustra, elaboró numerosos personajes conceptuales, como “el loco” de “La Gaya Ciencia”, famoso por su sentencia postrera que anuncia la muerte de Dios.

Los últimos días de Nietzsche en Turín, antes de su derrumbe síquico, transcurrieron con crecientes episodios bizarros y delirios megalomaniacos, hasta que el 3 de enero de 1889 se trenza con un cochero por azuzar a su caballo y termina abrazándolo (al caballo) antes de desplomarse.

Me late que su megalomanía le llevó caer en el precipicio de la alienación. Me aventuro a pensar que quiso ser personaje de sí mismo y encarnarse en él… o aquel, quién sabe.

[Las opiniones expresadas aquí no son responsabilidad de Publimetro]

Rodrigo Severín Larraín

Diletante en materias literarias, filosóficas, ajedrecísticas, matemáticas y físicas.
Escritor peregrino y director de cine profesional

Notas:

Fuente:  http://www.publimetro.cl/nota/columnistas-publimetro/columna-de-rodrigo-severin-nietzsche-personaje-conceptual/xIQohE!eIAJ9r7TOyZE/

5 de septiembre de 2015.  CHILE

La mercantilización de la persona

La condición humana y la tendencia actual de hacer del hombre un medio

1. Hablar de “mercantilización de la persona” apela a reflexionar en el sentido de una contradicción que, en conciencia, sentimos como inaceptable desde un punto de vista moral, aunque sea visible en la realidad que nos rodea: La persona humana que debería, siempre, como lo escribe Emmanuel Kant, ser vista y considerada, en sí, como un “fin”, y en ningún caso como un “medio”, está, al contrario, reducida a un bien de consumo .


Por supuesto, es posible señalar que esto puede acontecer en toda época y en cualquier lugar. Pero el hecho de que hoy día sea necesario debatir ello como de un fenómeno invasor de nuestra cultura, demuestra que no sólo esta posibilidad interpela al individuo a nivel de su responsabilidad, sino que, también, está ligada a elementos objetivos que caracterizan “el espíritu de la época”. Por lo tanto, conviene descifrar su sentido y sus formas en el contexto específico de la época actual y del tipo de experiencia humana que nutre.

2. Si bien no hay duda alguna de que la mundialización constituye el desafío de nuestra época, es también manifiesto que allí se trata de una apuesta que nunca, hasta el momento, revistiera un carácter tan radical en tanto se aproxima a las ” raíces ” de la identidad humana.

En efecto, se crea un espacio en el cual, por primera vez y de manera irreversible, las diferentes identidades a través de las cuales se expresa la experiencia humana están en condiciones de verse y de comunicar recíprocamente. Aquí se trata de una evolución cuyo impacto antropológico es extremadamente profundo.

Esto es debido, y en gran parte posible, por dos datos objetivos: los resultados tecnológicos aportados por la investigación científica, y la mundialización del mercado y de la producción invasora de la economía.

La comunicación a escala planetaria, en tanto espacio de gestión de la existencia en el marco de una reciprocidad ideal de las relacionales propuestas a los individuos, a las instituciones sociales y a las tradiciones culturales y religiosas, está de este modo principalmente sostenida y reglamentada por la red de los medios y por las fuerzas económicas.

Esto provoca dos efectos: la amenaza a las exigencias antropológicas tradicionales que arriesgan no poder aportar sentido y acompañamiento sino con retraso, incluso ser excluidas, a una evolución cuyo ritmo es tal que escapa a su control; y el peligro de desviación ideológica según la cual los procesos inmanentes a una lógica económica y científico-tecnológica dada constituyen, en forma exclusiva, el sentido de la mundialización y, a fin de cuentas, su objetivo final.

El desafío planteado de este modo a la experiencia humana surge de la posibilidad objetiva de transformar lo que, en sí, es indispensable al desarrollo y a la evolución de la persona con un desconocimiento de los más totales de ésta, pues sometida a un proceso que, no sólo no obedece a ningún criterio ético, sino que in fine hace pasar la eficacia y el resultado económico y tecnológico antes que el hombre.

Parafraseando a Francis Fukuyama, se asiste a una especie de “fin de la historia” en la medida en la cual lo que es esencial a la persona termina por subordinarla a sí misma. Y como lo escribe María Zambrano, la historia “no tendrá otra función que la de la revelación progresiva del hombre; si el hombre no fuera un ser oculto que debiera revelarse”.

3. Sin embargo intentemos tomar algo más de cerca los dos fenómenos que tienden, hoy día, a imponerse de manera indolora, eclipsando progresivamente, hasta anular, el valor fundamental de la persona en tanto santuario y promesa, frágil aunque inalienable, de una vida conteniendo en su corazón el “gusto de lo eterno”.

El primer fenómeno es el de una servidumbre de la persona a la técnica. El filósofo Umberto Galimberti* ha esbozado sobre este tema un cuadro realista y terrorífico. Observa que si bien Carlos Marx denunciara, en el momento en que el capitalismo se imponía en siglo XIX, la alienación del hombre por el trabajo y, en definitiva, por el producto de éste, el increíble desarrollo de la informática y del genio genético, hace hoy día posible la alienación del hombre por la máquina compleja que éste produjera.

Los que vieran el filme “Matrix” del género fantástico-científico, pudieron darse cuenta de este peligro bien real.

Este fenómeno corre parejo con otro que anuncia la progresión del primero a través de una nueva forma de existencia y de coexistencia humana: “La mercantilización de la persona”. No sólo se trata de denunciar el abyecto comercio de órganos que implican la manipulación y la supresión de vidas humanas en los países pobres en exclusivo beneficio de la “calidad de vida” de los países ricos; mercantilización de la vida significa, ante todo, un conjunto de conductas, de ideologías, estrategias económicas, opciones sociales y políticas por las cuales la vida (la del otro pero, en el fondo, la propia) pierde su estatuto de santuario que abriga el misterio del ser para convertirse en un objeto mercantilizado por el frenesí de poseer.

4. De allí la urgencia de una nueva reflexión sobre el misterio de la persona humana y de las formas simbólicas a través de las cuales ese misterio puede, en la actualidad, transformarse en una experiencia compartida y permitir evitar que las tomas de posición ideológicas influidas, incluso determinadas, por la sutil e insinuante lógica expresada anteriormente, no dicten la solución a los problemas éticos y sociales, según un enfoque que, a fin de cuentas, no es sino anti-humano.

Para intentar alcanzar ese objetivo en forma pertinente y eficaz, conviene sin embargo tratar de saber si es suficiente reiterar la propuesta del imperativo kantiano del respeto absoluto de la dignidad de cada persona en tanto fin y en ningún caso como medio, o si no convendría más bien franquear un paso, es decir hacer aparecer la dinámica del reconocimiento recíproco de dicha dignidad como espacio de realización de la persona que permita, en el fondo, experimentar el verdadero sentido de cada forma simbólica del ser y del actuar humano en el mundo.

La crisis de la modernidad puede acarrear con ella la desaparición de la percepción del carácter absoluto del imperativo kantiano y, de hecho, confiar a las leyes del mercado la gestión de la significación de lo que es el ser persona. Puede, no obstante, representar también la posibilidad de reconquista del misterio integral de la persona liberando el principio moral de su absolutidad de las connotaciones individualistas y abstractas, ya denunciadas por el pensamiento post-kantiano, y permitir y revelar sus intrínsecas dimensiones concretas y de relación al otro.

5. En efecto, contrariamente a las manifestaciones socio-culturales descritas anteriormente, el deseo y el instinto antropológico de ver al otro y de ser visto por el otro tal como se es, persona única y entera, bajo toda forma y en toda situación de existencia, son experimentados con fuerza por el hombre actual, sin que por eso estén desprovistas de ambigüedad, de desviaciones y de frustraciones. Prueba de esto es la afirmación de la sensibilidad a los derechos humanos, el rechazo de la guerra y la búsqueda de la paz por todos los medios posibles, el respeto y la acogida de quienes son de cultura y de tradición diferentes, la corriente ecológica, etc., que son la expresión, más o menos consciente, de la exigencia de una visión integral y relacional de la persona que toma en cuenta el conjunto de su ser en el desorden rico y complejo de las relaciones vividas en el hábitat de la naturaleza y de la ciudad.

La vida humana conservada, cultivada y debidamente tratada a fin de alimentar un tipo de realidad superior que, en los hechos, es antológicamente inferior ala relación máquina/hombre, pero al cual el hombre, renunciando a sí mismo, termina por delegar la gestión y el objetivo final de su propia vida y de su mundo.

El simple, y por lo tanto fundamental, redescubrimiento del sentido antropológico del amor resulta, de este modo, crucial ; es decir, concretamente, el redescubrimiento de lo que es amar y ser amado a través de una comunicación activa, creadora y abierta de lo que se es y de lo que se tiene. El amor se interesa a la dimensión en positivo del “quien es” del otro, al misterio de su ser, y de este modo expresa y transmite la fuerza de vivir, aporta sentido a la existencia, transforma el no-sentido del sufrimiento y la fatiga del sacrificio en alegría de ser y de vivir con y para el otro, ayuda a redescubrir la diferencia entre lo que justifica el fin y lo que justifica el medio, así como a hacer resaltar el valor objetivo, y bien subordinado a la persona, de los bienes naturales y culturales.

La fórmula kantiana debe fundirse en una fórmula más completa como la que puede encontrarse por ejemplo en Vaticano II: “El hombre, única criatura en la tierra que Dios ha querido por ella misma, sólo puede encontrarse plenamente a través del don desinteresado de sí mismo” (Gaudium et spes, 24). Al final, esto reenvía al hecho que, en la visión cristiana de la realidad, el propio Dios no es una morada solitaria sino comunión de Personas que viven en el amor (cf. ibid.).

Esto permite ir más allá de una visión dicotómica que separa, más que para distinguirlos para unirlos, las dimensiones corporales y espirituales, individuales y relacionales de la existencia de la persona. Los bienes de los cuales vive la vida de la persona y que son destinatarios de sus acciones no son, jamás, únicamente bienes individuales sino siempre, también, bienes relacionales: es decir que toman sentido y valor a través de la relación y el encuentro con el otro. La persona no se realiza, en efecto, sin o contra el otro, sino con él. Los bienes más valiosos para lograr ser persona son precisamente los “bienes relacionales”. Son, ciertamente, bienes ” frágiles “, como lo escribiera Martha Nussbaum, pues en gran parte dependen del otro, de su libertad, de su reacción, de sus motivaciones, de sí acepta o no ” jugar “, pero es de esos bienes que depende en gran parte nuestra dicha.

6. No por eso basta con activar la experimentación del reconocimiento recíproco que permite a la persona re-encontrarse a sí misma, incluso si esto es, y permanece, indispensable. Al mismo tiempo conviene revelar con toda claridad los mecanismos ideológicos que falsean la comprensión y la gestión del desarrollo tecnológico y económico, y proponer formas simbólicas adecuadas a la identidad y a la total vocación de la persona. En otros términos, es necesaria una política cultural y educativa adecuada: ” El remedio, es la cultura “, según la fórmula del economista T. Scitovsky.

Me limitaré a un ejemplo. El retorno y el uso en la reflexión económica de una lógica relacional resulta crucial en la medida en que el paradigma individualista sobre la cual se construyera en la época moderna la ciencia económica, y sobre la cual aún ahora está basada, se encuentra en situación de grave crisis.

Este paradigma señala a la vez su incapacidad a ser un modelo útil y eficaz contra los problemas de la pobreza y del hambre en el mundo, de la distribución desigual de las riquezas, y la evidente paradoja de la progresión de la ausencia de felicidad en los países con alto ingreso por habitante, donde estudios empíricos han demostrado que el aumento de las riquezas culmina con una disminución de la felicidad. Por una parte, la carrera a esos bienes que no nos hacen más dichosos, consume nuestra vida; por otra, consume nuestro mundo.

Si el hecho de poseer más ingresos para adquirir más bienes, no sólo penaliza a aquellos excluidos de este círculo “vicioso” sino, también, vuelve menos dichosos a los protagonistas, conviene entonces interrogarse sobre el sentido y la naturaleza de los bienes. Si la economía surgió con el objetivo de permitir la “riqueza de las naciones”, pero esta aporta no el bienestar sino el malestar, entonces la crisis no concierne sólo a los aspectos marginales, sino a la visión del hombre en la cual se basa la estructura epistemológica (Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico) y la gestión práctica de la economía.

La fractura entre los bienes y las personas que los producen, los intercambian y los consumen es tal que lo valorizado no es la relación entre las personas que participan en el proceso de producción-intercambio-distribución de los objetos, sino los propios objetos, que terminan por adquirir un carácter absoluto, incluidos en ello las personas que son manipuladas con el fin de producir y consumir esos objetos. La pobreza puede definirse, por supuesto, por una carencia de bienes, pero también por una ausencia de relaciones que permitan la realización de la persona, es decir por el hecho de que lo que prevalece son las relaciones falseadas.

Otorgar un lugar central a la dignidad de la persona y a relaciones entre personas significa establecer las bases antropológicas de una revolución copernicana de la cultura, capaz de entrar en interacción con la mundialización de manera profética y constructiva, y de este modo hacer que desaparezca el peligro de la mercantilización de la vida humana.

7. Siempre me ha impactado la última página de la obra de Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, publicada en 1932. Bergson presintió allí, que aunque el increíble desarrollo técnico podía aportar extraordinarias posibilidades a la humanidad, también podía constituir un grave peligro. El filósofo proyectaba, pues, la necesidad de un suplemento de alma al servicio del hombre, instalando incluso una nueva vida a la enorme prótesis tecnológica que la humanidad va incorporando a su propio cuerpo. Bergson apelaba a lo místico, no como huida en el rechazo y el espiritualismo, sino como praxis dichosa, testimonio “de un Dios que ama a todos los hombres de un amor igual y que les pide amarse entre ellos”. Sólo es de esta manera, decía, como el mundo podrá devenir, no en una máquina monstruosa para devorar la vida, sino un lugar de gracia que dé nacimiento a la vida completa, a la vida que tiene el gusto de lo eterno.

Notas:

Fuente: http://elperiodicodemexico.com/contenido_columnas.php?sec=Columnas-Cabalistico&id=803966

28 de agosto de 2015.  MEXICO

* Extraído de:

CCIC Centro Católico Internacional de Cooperación con la UNESCO

París, Francia.

Sitio Web: http://www.ccic-unesco.org

Juzgamiento y comprensión, una mirada arendtiana

Coincidiendo con Platón, Kant afirma que pensar es dialogar en silencio con uno mismo (das Reden mit sich selbest). Es una” actividad solitaria” como observó Hegel. Pensar por uno mismo (Selbstdenken) es la máxima de una razón nunca pasiva.

La contemplación es una actividad solitaria o por lo menos puede desarrollarse en solitud (solitude). Arendt distingue entre solitude y soledad (loneliness). La solitude es aquella situación en la que uno se hace compañía a sí mismo. La soledad (loneliness) aparece cuando estoy solo sin poder separarme en dos ni hacerme compañía a mí mismo. Como solía decir Jaspers, “me falto a mi mismo” (Ich bleibe mir aus) o por expresarlo de otro modo, cuando soy uno y sin compañía.

El pensar hablando desde el punto de vista existencial, es una empresa solitaria (solitary) pero no aislada (lonely). Kant destaca que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad de juzgar, presupone la presencia de los otros. En materia de gusto nunca juzgo sólo por mí mismo, pues el acto de juzgar implica siempre el compromiso de comunicar mi juicio, es decir, se emite con la intención de persuadir a los otros de su validez.

Existe un pensamiento a priori que es el modo de representación de los demás para atener su juicio, por decirlo así, a la razón total humana. Esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien posibles, y poniéndonos en el lugar de otro, haciendo abstracción de las limitaciones que dependen casualmente de nuestro propio criterio. Las máximas de sensus communis son pensar por uno mismo (la máxima de la Ilustración). Situarse con el pensamiento en el lugar del otro, que es la máxima de la mentalidad amplia. Por último, la máxima del pensamiento consecuente es estar de acuerdo con uno mismo (mit sich selbest Einstimmung denken).

La heteronomía de la razón, se llama prejuicio. Esto es, aceptar de manera pasiva el pensamiento de otros cuyos “ punto de vista” (es decir, el lugar en el que se encuentran, las condiciones a las que están sujetos, siempre diferentes en cada individuo, en cada clase o grupo) no son los míos.

Comprensión.

Para Ronald Beiner, los temas y problemas que aborda Arendt en las reflexiones sobre el juicio aparecen por primera vez en su ensayo “Comprensión y Política”, publicado en 1953 en Partisan Review. La comprensión, para Arendt, es una actividad sin fin por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de sentirnos en armonía con el mundo. Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia, de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo que nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo como si nos fuera familiar. Esta distanciación de algunas cosas, y este tender puentes hacia otras, forma parte del diálogo establecido por la comprensión con ellas. Para Beiner, el juicio humano tiende a ser trágico. Se enfrenta sin cesar a una realidad que no puede dominar del todo y con la que, sin embargo, debe reconciliarse. La función política del narrador- historiador o novelistas- es enseñar la aceptación de las cosas tal como son. De esta aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace la aptitud de juzgar de manera acertada.

Pensamiento crítico.

Existe una manera de pensar, y ello es de manera crítica respecto a las doctrinas y conceptos recibidos. Crítica es limitación y purificación para Kant. Es precisamente el aplicar las normas críticas al propio pensamiento. Enseña Arendt (Conferencias sobre la filosofía política de Kant) que Sócrates no enseñó nada. El filósofo griego, no conocía nunca las respuestas a las preguntas que planteaba. El interrogaba por amor a la interrogación misma, no por amor al saber. Si hubiese sabido qué era el valor, la justicia, la piedad, etc., no habría experimentado la necesidad de someterlos a interrogación, es decir a pensar en ellos. La singularidad de Sócrates reside en que centra su atención en el pensamiento mismo, sin preocuparse de los resultados; su empresa no tiene motivos o propósitos ulteriores; todo lo que tiene que decir es que una vida no examinada es una vida que no es digna de ser vivida. De hecho, su actividad consistió en hacer público, en la conversación, el proceso del pensamiento, el diálogo que silenciosamente se desarrolla en mí, yo conmigo mismo. La acusación en el proceso de Sócrates- introducir nuevos dioses en la ciudad- era un cargo infundado; Sócrates no enseño nada, y menos aún nuevos dioses. Pero la otra imputación- corromper a la juventud- no carecía de fundamento. Lo molesto de los defensores del pensamiento crítico es, como señala Lessing, que hacen temblar los pilares de las verdades más conocidas donde quiera que ellos posan su mirada.

Notas:

Fuente:  http://diariojudio.com/opinion/juzgamiento-y-comprension-una-mirada-arendtiana/127484/

27 de agosto de 2015.

El tema principal de la tesis gnoseológica

Sigamos con los apuntes de FFB sobre la tesis doctoral de Sacristán. Estamos en el último apartado.

Tema principal de la tesis

La pregunta central del estudio queda cumplidamente contestada en el capítulo V, después del largo “dejar hablar” a H. que son los cuatro capítulos expositivos de la tesis. La contestación del autor a la pregunta principal de si puede aprender algo de la escatología heideggeraiana el pensamiento racional es negativa. El apartado dedicado a “la prueba y el pensamiento esencial”, dentro ya de las conclusiones del estudio (262 y ss.) es una muestra interesante de la estrategia que entonces seguía MSL: primero refuta, desde la óptica de la lógica formal, la pretensión de H. según la cual “probar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo”, con el argumento de que ni siquiera en el más puro campo de la lógica formal suelen establecerse cálculos lógicos con “presupuestos adecuados” para demostrar cualquier cosa, pues un cálculo de esa naturaleza carecería de interés para el lógico y sería rechazado por él por inconsistente. Pero inmediatamente después se ocupa de la misma tesis heideggeriana mediante una discusión,a partir de los propios presupuestos del autor, sobre la argüibilidad de tres doctrinas heideggerianas de gran importancia gnoseológica, a saber: la de verdad lógico-formal, la de abstracción y la del valor heurístico del método etiimologizante.

1) Sobre la doctrina heideggeriana de la verdad formal.

Se dice que ésta sólo se da dentro del campo de otra verdad previa (transcendental): sólo donde ya está desvelado el ente puede afirmarse de él algo formalmente verdadero. Esta tesis, compartida por todo pensamiento racional no idealista, suscita en cambio grandes problemas al pensamiento esencial, pues la verdad transcendental que posibilita la verdad formal es para Heidegger la del logos como verdad del Ser, una verdad específica y propia de la tradición helénico-occidental. MSL opone a esto la “escasa argüibilidad de una doctrina de la verdad formal que la explica sólo para griegos y europeos y constituye en definitiva, por debajo de todas las exquisiteces epistemológicas, una pura y simple ignorantia elenchi (264)

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2) Sobre la doctrina heideggeriana de la abstracción

Lo que H. llama “pensamiento abstractivo” es, según MSL, un maniqueo que se puede caracterizar como “un realismo platónico que creyera a pies juntillas en la realidad plena de sus productos”. Recuerda ahí MSL algo definitivamente adquirido para la teoría del conocimiento por la filosofía analítica de la época, a saber: que en la investigación el hacer abstracciones a partir de la experiencia bruta del mundo no implica que esta investigación tome las entidades abstractas mismas como sus objetos, en el sentido de cosas reales. El pensamiento abstractivo no tiene las pretensiones que H. le atribuye. Y, por otra parte, resulta llamativo que H. crea en algunos abstractos descubiertos por el pensamiento racional y a los que éste, naturalmente, no cree “cosas”. Por ejemplo, el abstracto marxista “mercancía” se convierte en Heidegger en real metamorfosis del ente proyectado y calculado por la razón (265).

3) Sobre el método etimologizante

Según Heidegger, las palabras se hacen abstractas en su pasión “histórica”, en su caída en la inesencialidad. Etimologizar es volver a la fuente concreta de su significación, al “ámbito en el que las palabras tenían su significación originaria”. Con su etimologismo H. se propone ir a las cosas mismas por un nuevo camino. Pero como no todos los conceptos importantes que emplea están etimologizados, se produce una incoherencia en el lenguaje: tal lenguaje tendría un “doble universo” de discurso.

Volvamos de nuevo a los apuntes de FFB.

Superación del psicologismo

En suma, la discusión del punto de vista heideggeriano en gnoseología parte de la base de que para el pensamiento racional es más defendible la idea de que “no se puede probar nada” en los ámbitos del acaecer y del cumplimiento que la otra tesis heideggeriana según cual “todo se puede probar”. Aceptada la modestia epistemológica de los científicos que siguen sometiendo a revisión su comprensión del sistema solar a partir de las potencialidades de la nueva tecnología, MSL afirma que también es válido el mero “mostrar”, pero concluye, en lo que hace a las doctrinas heideggerianas, que el “pensamiento racional no puede recibirlas secundum modum recipientis” (266).

¿Qué es, pues, lo que interesaba a Sacristán de Heidegger?

Parece claro que su superación del gnoseologismo, o sea, del punto de vista exclusivamente interno a la teoría del conocimiento que modernamente ha sido característico de gran parte de la filosofía de tradición kantiana; la posibilidad de superar la actitud autosuficiente de la consideración filosófica del conocimiento, su pretensión de que el pensamiento y el conocimiento se explican desde dentro, como si hombre y conocer fueran simpliciter la misma cosa.

Se fija MSL a este respecto en la tesis heideggeriana de “la circularidad del método filosófico”. Y compara esta tesis con algunas otras aproximaciones tradicionales.Advierte, por ejemplo, que esta tesis apunta en la misma dirección que el pensamiento racional cuando niega la imposibilidad en que se encuentra la razón teorética de hallar base y punto de partida absoluto en sí misma para proceder luego rectilíneamente. “Circular” o “de vaiven” (entre los productos del ejercicio de la razón y su base no producida por él, aunque por él afectada de un modo u otro) tiene que ser forzosamente el ejercicio filosófico de la razón, o sea, cuando la razón reflexiona sobre sí misma, cuando piensa filosóficamente, se ve remetida a un suelo no teórico, al suelo nutricio de la realidad (268).

Sobre el papel de la práctica humana señalaba el coautor de Trabajar sin destruir:

La diferencia entre “el pensamiento racional” y el método etimologizante de H. está en la instancia a que hay que atribuir competencia resolutoria en estas cuestiones. El “pensamiento racional” conoce como instancias resolutorias:

.el propio rigor formal

.la experiencia previa (teorética o no)

.la verificación posterior al enunciado racional sobre la experiencia

que se resumen en una: la práctica o práctica humana.

En cambio, H. no reconoce como resolutoria ninguna de estas instancias: el concepto de “práctica” en Sein und Zeit es, según MSL, muy pobre, muy elitista, propio de “alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para ver cómo la práctica humana arbitra expedientes newtonianos para aligerar el trabajo de martillear”. Este paso en el que empieza a concretarse el punto de vista desde el cual MSL critica a H. sigue así: “La historia de las técnicas—no de la técnica, ese mítico fantasma—prueba, por lo demás, que esa presencia de la razón tematizadora en la práctica humana, acaso más eficaz hoy que en otros tiempos, se ha dado, sin embargo, en todos” (270).

Es posible aproximarse un poco más al punto de vista implícito en esta al advertir cómo MSL aproxima la superación heideggeriana del gnoseologismo, por una parte, al concepto diltheyano de “vida” (al ámbito de la comprensión con su proyecto existencial individualizado, siempre mío), y, por otra, a la absolutización del pensamiento, como “pensamiento esencial”, a un mito mixtificador parecido al de Hegel.

En cuanto a la doctrina heideggeriana de la historicidad, a la que conducen todos los caminos de su pensamiento, advierte también MSL que es muy distinta de la del pensamiento racional. La historicidad heideggeriana es presencia “paralela y simultánea” de destinos diversos. No es un camino, sino un lugar: el lugar al que llegó Hölderlin con su poesía esencial. En su ensayo sobre Anaximandro H.ha encontrado la expresión más feliz de esta doctrina escatológica de la historiciad:“lo inicial supera todo lo tardío”, “el entonces de la hora temprana del destino viene como el entonces de lo último (eskaton). También en esto se puede establecer, según MSL (que sigue a Ralfs) un paralelismo con las metáforas hegelianas.

Para MSL “el sentido de la historicidad heideggeriana es el de una distinción modal aristocratizante y antirracional entre diversos “destinos” o pensamientos simultáneos. El tiempo real no juega papel alguno en esa historicidad esencial. Pero, a diferencia de Hegel, H. no busca “superación” (Aufhebung”) sino que practica “un paso atrás” (Schritt zurück) que no le lleva a algo ya dicho por la tradición sino “a lo no pensado”.

Vayamos ahora a las turbulentas relaciones de Heidegger y el nazismo.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202298

22 de noviemibre de 2015.  ESPAÑA

La degradación de la autoridad: el asalto al poder por los anti–poder

Desde la caída del muro de Berlín, la estupidez ideológica se ha ido extendiendo como una mancha de aceite.

Estupidez ideolóogica

Parece ser que fue uno de los Goytisolo el que lo dijo, y aunque desconocemos el contexto preciso de lo dicho, para nosotros, ajustando las cosas, tiene razón: el ser humano ha conocido tiempos m