Crónica de la ilusión comunista

El historiador británico Gareth Stedman Jones sitúa en una monumental y rigurosa biografía las ideas de Karl Marx más allá del mito y en el contexto en que surgieron


El filósofo y político Karl Marx (Tréveris, 1818-Londres, 1883).
BETTMANN Getty Images

La alienación, la lucha de clases, la plusvalía, el capital. El trabajo como valor, el materialismo histórico, el choque entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La dictadura del proletariado, el comunismo. Esta ensalada de conceptos remite, sobre todo, a un pensador, Karl Marx (el otro, siempre en segundo plano, es su amigo Friedrich Engels). Vino al mundo en Tréveris, al sureste de Renania, el 5 de mayo de 1818, y doscientos años después de su nacimiento su descomunal obra sigue sometida al escrutinio. La biografía de Gareth Stedman Jones tiene el enorme valor de quitarle al personaje los lastres que lo han convertido en el gran mito de la revolución para devolver su pensamiento al mundo en el que surgió. Karl Marx. Ilusión y grandeza(Taurus; traducción de Jaime Collyer), más de 800 páginas, transita de su vida privada a la pública, de sus estudios a barullo de la política, bucea en sus referentes, da cuenta de sus desafíos, y muestra las contradicciones y los logros de aquel lejano filósofo y hombre de acción, cuya ideas terminaron por transformar radicalmente el mundo en una dirección que ni siquiera llegó a imaginar.

Prusia, hacia 1835. Es la época en la que Marx estudia en Bonn y Berlín y entra en contacto con las ideas de los jóvenes hegelianos. “La crítica de todos estos pensadores radicales a las limitaciones del cristianismo para transformar el mundo prenden en el joven Marx”, explica Stedman Jones, catedrático de Historia de las Ideas en la Universidad de Londres. “Hay también otros elementos que influyen en un ambiente cargado por el interés en la cuestión social. Ni la revolución de 1830 en Francia, que no conduce a una verdadera república sino a una monarquía que solo facilita mayores derechos a una minoría, ni las reformas en Inglaterra, que no logran ampliar el sufragio a amplias capas de la población, han producido cambios considerables”. Así que los obreros empiezan a organizarse. El joven Marx empieza a escribir en revistas.

Transformar el Estado prusiano en un Estado racional no termina de funcionar, los periódicos radicales son cerrados, y Marx se traslada a París. Allí va a soldar su amistad con Friedrich Engels durante unos intensos días del verano de 1844. Marx es el editor de una publicación en el exilio, los Anales franco-alemanes, donde llega un texto de Engels que cuestiona la economía política del capitalismo y donde recoge la crítica a la propiedad de Proudhon. Sus ideas le interesan. Van a conectar: es hora, no solo de interpretar el mundo, sino de transformarlo. “Son personas muy distintas en lo que toca a su formación política y teórica. Engels conecta con las inquietudes sociales del socialista utópico Robert Owen y no sabe nada de Hegel, inspiración central de Marx. Pero a ambos les interesa Feuerbach, que ha mostrado las limitaciones del cristianismo y considera que es tarea del movimiento obrero la de restaurar el verdadero humanismo”. Ha llegado la hora de emancipar a la clase obrera. Marx y Engels empiezan a trabajar en el Manifiesto comunista, que el primero completa en enero de 1848.

En febrero estalla la revolución en Francia, y poco después se proyecta por otros lugares de Europa. “No es tanto lo que quiera hacer el proletariado sino lo que le toca hacer como clase, eso es lo que defienden”, observa Stedman Jones. Pero otro pensador, Max Stirner, critica esa lectura: “¿Cómo que es una prioridad de los trabajadores emancipar a la humanidad? Eso suena a cristianismo. Marx se afana en responderle, pero no llega a ser convincente. Es cosa de la lucha de clases, viene a decir, pero es no es más que un anhelo. No una realidad, como pretende su teoría”.

Fracaso y comuna

La revolución fracasa. “Los trabajadores lucharon entonces por el sufragio universal y por tener empleo, aquello no tuvo nada que ver con un alzamiento del proletariado contra la burguesía. Lo que pretendían era ser reconocidos como ciudadanos de la república”, dice Stedman Jones. Marx se traslada entonces a Bruselas, empieza a trabajar en El capital, sigue vinculado a los movimientos obreros. Con el tiempo surge la Primera Internacional, las luchas del proletariado empiezan a canalizarse con los socialdemócratas. Marx se convierte en un mito cuando defiende, en 1870, a la Comuna de París. En 1883 muere en Londres, donde se había instalado definitivamente en 1849.

“Es Engels el que defiende que el capitalismo va a derrumbarse por sus propias contradicciones”, explica Stedman Jones. “Marx no cree que la revolución vaya a ser un acontecimiento. No es la toma de la Bastilla, sino más bien un proceso, una transición que se parece más bien a la que hubo del feudalismo al capitalismo”.

¿Y cómo imaginaba el comunismo? “Los que se llamaban comunistas, allá por 1840, eran los que creían en compartir la propiedad. Engels era uno de ellos. Marx, no. Él pensaba, más bien, en un regreso a los orígenes de la sociedad. Cuando entre aquellos lejanos cazadores y recolectores había más recursos que personas, una cierta abundancia, no tenía sentido hablar de propiedad, que es algo que solo surge cuando hay escasez. Todo esto es de Adam Smith. La fantasía de Marx era que la sociedad industrial generaría tantos recursos que ya no haría falta ni propiedad, ni leyes, ni gobiernos, ni Estado”. De ese proyecto, ya luego vino todo lo demás.

Una vida difícil (y burguesa)

La familia de Marx era judía, pero su padre se bautizó en la Iglesia evangélica de Prusia en algún momento entre 1816 y 1819. Karl se casó en 1843 con Jenny Westphalen, una joven de una familia aristocrática que luego formó también parte de la Liga de los Comunistas. Tuvieron siete hijos, de los que murieron cuatro siendo niños y solo sobrevivieron tres mujeres, dos de las cuales terminarían más adelante suicidándose. Desde muy pronto vivió con ellos Lenchen, una criada que heredaron de la familia Westphalen, y que tuvo un hijo con Marx. La pobreza fue la gran pesadilla que los acompañó durante largos trechos de su vida. Sin la ayuda económica de Engels, que procedía de una familia de un rico industrial, Marx no hubiera podido consagrarse a su obra.

“Era un pater familias que quería controlarlo todo”, cuenta Stedman Jones. “Una de sus hijas se enamoró de un communard francés, pero Karl y Jenny preferían que se casara con alguien más respetable. Así que no le permitían verlo. La muchacha tuvo que encontrar un trabajo en Brighton para mantener la relación, pero hasta allí llegó la mano de su madre. Y aquello no prosperó. Quisieron siempre mantener la imagen de una familia burguesa respetable. Cuando Lenchen quedó embarazada, los Marx decidieron contar que el responsable era Engels. Y este, en su lecho de muerte y como no podía hablar porque tenía un cáncer de lengua, escribió con tiza en una pizarra: ‘Yo no fui el padre, el padre fue Marx”.


El escritor británico Gareth Stedman Jones Kike

Notas:

Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/04/04/actualidad/1522865179_665829.html?id_externo_rsoc=whatsapp

6 de abril de 2018.  ESPAÑA

Escuela de Frankfurt: del café Marx al café Max

Un libro de gran interés para conocer las vidas y las teorías de los miembros de tal corriente del pensamiento

No cabe duda de que la mentada Escuela dejó una honda huella que dura hasta nuestros días; y algunos de sus más destacados miembros ( Max Horkheimer, T.W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Walter Benjamin, Franz Neumann, Friedrich Pollock, …) , siguen siendo leídos aportando interesantes vías en lo que hace a los análisis sociales y políticos .

El impulso inicial de la iniciativa de Max Horkheimer y colegas vino provocada por la preocupación por hallar las causas del fracaso de la revolución alemana y el posterior fulgurante ascenso del fascismo. Tales cuestiones les condujeron a introducir algunas sagaces reflexiones sobre la personalidad autoritaria, y abrir las puertas a la importancia de lo cotidiano, recurriendo para ello a la psicología social, el psicoanálisis, la sociología y, por supuesto, al menos en un principio, a las enseñanzas de Karl Marx, alejándose eso sí, de las posturas dominantes que habían convertido las ideas de este en un catecismo mecanicista y autoritario; dándole una especial importancia al estudio de la cultura en los tiempos de reificación y del creciente dominio de la razón instrumental. Esa apertura fue tomando un carácter singular que se iba alejando del propósito inicial de completar a Marx, y así como dijese Martin Jay en su irremplazable La imaginación dialéctica : una historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social ( Taurus, 1988), se dio un desplazamiento que es el que señala el título de este artículo: del café Marx al café Max.

Ahora acaba de publicarse un magnífico acercamiento a la Escuela y a las trayectorias de algunos de sus más destacados componentes: « Gran Hotel Abismo. Biografía coral de la Escuela de Frankfurt » ( Turner, 2018) de Stuart Jeffries. El título está tomado de unas palabras críticas que Luckács dirigió a Adorno, en las que le decía que ellos, los frankfurtianos, vivían entre lujos instalados en el cómodo Hotel Abismo, contemplando el desastre del mundo, de manera parecida a como lo había contemplado Arthur Schopenhauer ( por cierto, uno de los primeros filósofos admirados y estudiados por Max Horkheimer ); la crítica incidía en la atención casi única y exclusiva que éstos prestaban a la teoría desentendiéndose de la práctica…al considerarla en cierto sentido sucia y plagada de desviaciones dogmáticas y autoritarias ( desde luego los hechos y comportamientos del comunismo ortodoxo lo eran realmente) . Si la crítica del húngaro era ciertamente potente no se quedaba corto tampoco Bertold Brecht. [ Podría hablarse no poco del uso, y abuso, de los argumentos ad hominem como los utilizados por Lukács, hijo de rico empresario que se vio cautivado por Lenin y lo que luego vino como consecuencia…-llegando él mismo a ser purgado por la nomenklatura de turno, y tras sus escritos inquisitoriales como los expuestos en su El asalto a la razón, acabar dedicándose a la teorización literaria y artística de manera sobresaliente, todo hay que decirlo ]. Vaya por delante, por si alguien se despista, que en esta ocasión cuando se habla de “Escuela” no se está señalando ninguna ortodoxia, ni un enfoque absolutamente idéntico entre los distintos teóricos, sino que se daba una pluralidad de miradas y caminos que iban desde la teoría crítica de Max Horkheimer, a la dialéctica negativa de Adorno, la unidimensionalidad de Marcuse, la base sadomasquista como esquema del funcionamiento del fascismo elaborada por Formm, o los fragmentarios análisis del singular Benjamin y su mesianismo marxista-libertario. Fruto todo, el quehacer de estos teóricos, de un contexto bien determinado de entre-guerras, tras la derrota revolucionaria y el agotamiento de la vía seguida en pos del modelo burocrático de la auto-proclamada revolución socialista, con el consiguiente estancamiento del marxismo, como instrumento útil para la emancipación.

La obra escrita con una prosa y un estilo narrativo que facilita la lectura, sin que esto suponga que las simplificaciones se apoderen de las páginas, está escrita según afirma el autor con el fin de hacer accesibles las teorías de los miembros de dicha Escuela al común de los mortales ya que las obras existentes , tercia, son académicas y las convierte en inaccesibles para los no especialustas, como decía el autor va siguiendo a lo largo del tiempo desde principios del siglo pasado hasta la actualidad, en que la corriente de tal pensamiento ha estado encarnada por Jürgen Habermas y más recientemente por Axel Honneth. Expone en las primeras paginas una serie de puntos comunes a casi todos los pensadores presentados, los de la primera hornada: hijos de familias ricas, familias judías aunque en su mayoría asimiladas, y que debido a ello, y a sus posicionamientos marxistas de izquierda, se vieron obligados a escapar al otro lado del charco ( los que lo consiguieron…el caso de Walter Benjamin es el ejemplo paradigmático y trágico de los que no lo lograron) en donde ejercieron sus enseñanzas académicas. No cae el autor en meros aspectos anecdóticos, sino que traza a grandes pero significativos rasgos , las coincidencias sociales y familiares de los Adorno, Horkheimer, Ernst Bloch, Friedrich Pollock, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, o Walter Benjamin, de este último destaca un escrito autobiográfico en el que relata sus recuerdos de niñez y juventud en su Berlín natal; el análisis que realiza Jeffries es de una finura ejemplar, ya que desvela como tal escrito no es un mero escrito nostálgico sino que encaja con la tarea arqueológico-cultural en la que tanto destacaría el autor de las Tesis de la historia, se detiene en las relaciones, y diferencias, entre la mirada proustiana y la benjaminiana. Sirve a la vez este texto para describir las condiciones familiares en la que había crecido él, que eran parecidas e intercambiables a las disfrutadas por algunos otros de los miembros de la Escuela, que inició su andadura en 1923; así no es casual que el escrito fuera admirado y aplaudido por otros miembros de la corriente al verse retratados en las descripciones de los tiempos y los ambientes expuestos. Se da en prácticamente todos los casos un enfrentamiento entre padres e hijos, o ciertas situaciones cuando menos contradictorias, ya que gente realmente adinerada y con suculentos negocios facilitaban dinero a sus revoltosos hijos. Ejemplo flipante de lo que digo es como el padre de Félix Weil, que era un poderoso potentado con potentes negocios, dio dinero a su hijo para que éste organizase un congreso, al que asistieron algunos pesos pesados del pensamiento marxista, Grigory Luckács o Karl Korsch entre ellos, con el fin de estudiar los motivos del fracaso de la revolución alemana de 1919; si esto fue en 1922, dos años después fundaba el Instituto del que hablamos, del que en 1930 Horkheimer con la estimable ayuda de Adorno , tomaba la dirección. Plasmación estas características de la relación edípica que dice el autor; relación que tras la llegada del nazismo se alteraría en su aprehensión .

Si lo dicho es enfocado con respecto a la década de 1900 a 1920, con atención a las posturas con respecto a la primera guerra, viene a continuación el repaso de las décadas siguientes: los tiempos de la endeble república de Weimar, el fulgurante ascenso del fascismo en Alemania, las razzias anti-judías y la fuga de la mayoría de los miembros de la corriente al otro lado del Atlántico; su dedicación académica en los campus del norte americano, y la vuelta al Viejo Continente tras la finalización de la segunda guerra mundial. Precisamente en la década de los sesenta en la que las movilizaciones estudiantiles, las manifestaciones contra la guerra del Vietnam y otras luchas anti-imperialistas y por una democracia auténtica, que los representantes de la nueva izquierda veían a la vuelta de la esquina, vestida con los ropajes del socialismo, los miembros de la Escuela se mostraron más que nunca aferrados a la teoría y frente a quienes recurrían a la acción, tachando a los protagonistas de tales luchas por Habermas directamente de “fascistas rojos” y por Adorno enfrentado con los estudiantes que interrumpían sus conferencias, mientras que éste decía ver en las organizaciones rebeldes replicadas algunas de las características autoritarias que habían florecido en el nazismo y el estalinismo. Sólo Marcuse no dudó un instante en apoyar las movilizaciones y hasta puede decirse que , en cierta medida, fue reivindicado – parece que más que leído- por los estudiantes movilizados ; Max Horkheimer alejado a la sazón de cualquier senda transformadora.

Se ha de señalar, en honor a la justicia, que las lecciones colaterales que ofrece el autor del ensayo, sobre las tensiones entre principio de realidad y principio de placer en Freud, o sobre el fetichismo de la mercancía de Marx y las derivaciones por los autores visitados son realmente certeras y no carecen de necesario rigor.

La sombra de Benjamin recorre, como hilo conductor, no pocas de las páginas del libro ya que, por una parte, sus lúcidos fragmentos sobre los pasajes parisinos, como lugares que representaban el nacimiento del capitalismo en el XIX, sirvieron a modo de guía de algunos pensamientos de otros filósofos de la corriente; tanto el estilo como la tragedia de la vida truncada en Port-Bou resultan significativos del tipo de vida que se vieron obligados a llevar los frankfurtianos, con su más y sus menos, en la tarea de escapar del desastre al por mayor organizado por el nacionalsocialismo,…De este modo , las críticas – hasta las realizadas por algunos desmadrados que llegaron a tacharlos de miembros de la CIA o de abiertos colaboradores del capital- resultan poco honestas, ya que las vidas de estos personajes no fueron desde luego un camino de rosas – conste que el ser víctima no otorga la razón-, y permanentes vacaciones en el mar, ni en hoteles de lujo…sino dedicados al oficio de escapar de la peste parda y de entregar sus enseñanzas que, sin lugar a dudas, resultaron clarificadoras y en muchos casos premonitorias sobre lo que luego llegó, hasta hoy mismo, en lo referente a las políticas culturales, al consumismo, a la alienación y reificación de los individuos, etc., etc., etc. Dicho esto, también es verdad que las tendencias teoricistas de estos pensadores se quedaba lejos del día a día de las luchas, no alineándose desde luego con la XI tesis sobre Feuerbach, de Marx, que mantenía aquello de que los filósofos hasta entones no habían hecho sino interpretar el mundo , y de lo que se trataba era de transformarlo…Varias cosas podrían decirse: 1) si se espera cualquier transformación llevada a cabo por los filósofos, estamos aviados, 2) algunos de quienes defendían la teoría como guía para la acción, acabaron analizando la realidad de manera esquemática y auto-referencial, y nada digamos del futuro que preveían que acabó convertido en un uniformado cuartel en nombre de la emancipación; 3) el tratar de analizar con tino los problemas de la sociedad no es una futilidad, sino que puede resultar cuando menos más certero que repetir una letanía liberadora a modo de mantra que al final no sirve más que para lograr el aplauso de los de la propia tribu, unificándola…y al pueblo que le den; y 4) acerca de la unión de teoría y práctica y del futuro luminoso de la humanidad…hay mucho que hablar y que desear, acerca de las posibilidades de realización …nos hallamos ante un Prometeo disfrazado de Sísifo. Pero de eso no toca, aunque tocar. Tocar, lo que se dice tocar puede tocar todos los días.

El libro resulta esclarecedor y avanza por medio del relato significativos episodios, que convierten la narración, en ágil, sin descuidar el rigor a la hora de poner al desnudo las principales teorías de los estudiados…así los análisis acerca de la dialéctica de la Ilustración, la dialéctica negativa, las teorías de la historia, los análisis que relacionaban eros y civilización, etc., etc., etc. Vidas y obras entrelazadas, lo que supone que las primeras vengan a explicar la dirección que fueron tomando los campos de investigación ( es decir, las obras); sin obviar el desplazamiento anti-dogmático, que supuso un giro con respecto al protagonismo proletario – que parecía fracasar en toda regla- en favor de los aspectos de la subjetividad, superestructurales, representados por la intelectualidad, abandonando la determinación infraestructural ( de “sobredeterminación” hablaba Louis Althusser como para minimizar el determinismo económico) lo que abrió las puertas a otros modos de ver las cosas, que hoy se traducen en armas frente a la « cultura a la carta, que elimina el descubrimiento casual, se burla de la dignidad y convierte la liberación humana en una posibilidad aterradora, los mejores escritos de la Escuela de Frankfurt tiene mucho que enseñarnos; como mínimo , sobre la imposibilidad y la necesidad de pensar de una manera diferente»…y en ese campo del penser autrement ( invitación foucaultiana ), avanzan hoy en día los intelectuales más incisivos del panorama teórico: Gilles Deleuze, Guy Debord, Michel Foucault ( que en sus últimos escritos se refería a su lectura tardía de los frankfurtianos ) , Giorgio Agamben, Jean-François Lyotard que reivindicaba el ejemplo del pensar por micrologías de Adorno, Slavoj Zizek, Frederic Jamenson, Antonio Negri…todos ellos intelectuales, por cierto.

Así las cosas, no le falta razón al autor del libro- que trabajó durante años en el diario The Guardian – cuando afirma que « el pequeño grupo de filósofos marxistas alemanes conocido como la Escuela de Frankfurt desarrolló algo llamado marxismo cultural que derrocó los valores tradicionales alentando el multiculturalismo, la corrección política, la homosexualidad y el colectivismo político…[ grupo] que merece que la liberen de sus detractores de aquellos que a propósito o no han tergiversado sus obras para sus presuntos fines. Asimismo merece que la liberen de la idea de que no tiene nada que decirnos en el nuevo milenio[…] cuando de hecho desarrollaron un poderoso aparato crítico para entender la época que atravesaban[…]. La Escuela de Frankfurt es relevante para nosotros porque tales críticas de la sociedad tienen aún más vigencia hoy que cuando fueron escritas»… Tal propósito es el que le guía en la elaboración de su obra, y juzgo que lo cumple con notable.

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/escuela-de-frankfurt-del-cafe-marx-al-cafe-max/

5 de abril de 2018.  ESPAÑA

Marx y su encuentro con la Economía Política (II)

“El principio sólo está claro al final.”
(Vladimir Jankélévitch)

  En el caluroso debate en Alemania sobre la posición “nacionalista” de List mencionaremos dos autores de esta polémica pública que tienen que ver con este primer encuentro polémico de Marx con la Nationalökonomie, con la Economía Política: comprobaremos que esta nueva Ciencia no era una terra incognita como sostiene el gran marxólogo Rubel. [2] En Alemania una de las críticas más duras y “de izquierda” a List provino del diario Leipziger Handelszeitung firmada por Karl Heinrich Brüggemann (profesor, periodista y activista político, muy influenciado por Fichte, figura principal del famoso Festival liberal de protesta contra el Absolutismo prusiano de Hambach) en diciembre de 1842; como ya veremos Brüggemann jugará un papel especial en el joven redactor-jefe Marx. Ya en 1843 el mismo diario publicará dos artículos resumiendo la densa crítica a List “línea-a-línea” que había realizado el neosmithiano Heinrich Friedrich Osiander de la obra. Osiander, el más apasionado de los opositores a List en la llamada Frage über Handelsfreiheit, escribió un largo ensayo en 1842 muy crítico titulado: Sobre la decepción del público con respecto al interés sobre el Comercio, la Industria y la Agricultura o la elucidación de la Filosofía industrial-manufacturera del Dr. List,  una oración a la Utopía. [3] La obra era criticada como “el esfuerzo fallido de una Filosofía manufacturera”, además, se afirmaba que List tenía talento para escribir sobre cosas para las cuales “no tenía el menor conocimiento” y que con el fin de ocultar esta deficiencia, “recurrió a un exceso de pericia, descaro y procacidad para impresionar a su lectores”, concluyendo con ironía que Friedrich List fue el “maestro más grande de este Arte ilustre”. Marx nos vuelva a sorprender: en su biblioteca personal aparece la obra más importante de Osiander, hablamos de Sobre el Comercio de los Pueblos de 1840, presentada en la Academia de París en la que tuvo muchos elogios, leída, subrayada y con marginalias (en especial el segundo tomo). [4] En ella, Osiander sigue denominando a la Economía Política como Staatswirtschaftslehre; en su primera parte realiza una defensa histórico-crítica del “Libre Comercio”, con amplias ilustraciones históricas partiendo de las ciudades-estado italianas, pasando por España y Portugal, la revolución industrial inglesa, y concluyendo en Norteamérica, demostrando la “fraseología hueca” (hohle Phraseologie) de List en sus ejemplos pseudohistóricos. [5] La segunda parte, denominada “La Teoría”, discute los aparentes “descubrimientos teóricos” de List, párrafo a párrafo, en cuanto a la Teoría del Valor, la concepción de las “Fuerzas Productivas”, y la presunción que su Teoría es la auténtica “Filosofía de la Industria” moderna. En el demuestra que List ignora prácticamente todo en cuanto a las condiciones de producción en las fábricas, así como no comprende la División del Trabajo en el Capitalismo, tal como la explica funcionalmente Smith. [6] Osiander expone las similitudes entre las posiciones de List con las del nacionalista francés Charles Dupin (del que ya hablamos), quién sostenía bajo Napoleón que una de las mejores armas de guerra era la suspensión e interdicción de la Libertad comercial entre las naciones. Osiander concluye que no se trata en realidad de Economía Política en sí, sino de una Filosofía utópica (utopischen Manufacturkraft-Philosophie) de un sector de los industriales. Además Marx realizará un vis-a-vis muy quirúrgico, un contrapunto detallado entre las ideas de List y Osiander en sus manuscritos de 1843 en dos columnas paralelas. Así por ejemplo analiza la definición de “Nacionalidad” de List: “La Naturaleza de la Nacionalidad entendía como el enlace intermedio entre la Individualidad y la Humanidad es la base de todo mi edificio… La Teoría de Smith… incluso ignora la existencia de la Nación”, con la crítica liberal que hace Osiander a la idea nacional: “Ninguno de los grandes estados europeos debido a sus necesidades financieras puede prescindir de los productos extranjeros debido a sus notables aranceles de importación, lo que significa que la Industria doméstica debe naturalmente que buscarse una adecuada protección”. A la crítica pseudoepistemológica de List a la Teoría del Valor de Quesnay-Smith: “La brecha que existe desde Quesnay y Smith entre la Teoría y la Práctica, se desarrolló aún más año tras año. Pero ¿es una Ciencia aquella que no ilumina la forma en que la Práctica debería cambiar?”, con la reacción de Osiander: “en lo que se refiere a la Teoría del Valores, no se puede pensar en una Teoría de ellos sin penetrar en su origen. Esto simplemente consiste en las ocupaciones útiles de las personas y nada deja por decir sobre ello Adam Smith.” [7] Nuevamente comprobamos que Marx estaba implicado e interesado en la polémica sobre el Sistema “nacional-económico” de List, que iba más allá de una mera querelle de Economía académica.

  La batalla anti-List de la izquierda liberal duró hasta bien entrado el año 1844, y además de los seguidores alemanes de Adam Smith (a quién List llegó a calificar como “un conquistador más peligroso que Napoleón”), hicieron su aparición inesperada en la polémica críticos desde el novel campo socialista y comunista. Debido a todo este enorme suceso mediático fue que se le ofreció la dirección de la Rheinische Zeitung a List, el 24 de octubre de 1841. List no pudo aceptar la oferta, sin embargo, porque recientemente había roto su pierna y se autodeshabilitó temporalmente; sin embargo, señaló que le gustaría considerar la oferta en una fecha posterior, nombrando su reemplazante como ya vimos. En marzo o abril de 1842 List anunció su interés nuevamente, ya con Marx al frente del diario, pero se hizo caso omiso dentro de los accionistas debido a la lucha contra la censura prusiana, al triunfo de la tendencia de Marx en el interior de la redacción y al éxito de ventas de la RZ después que renunciara su discípulo Höfken. A raíz de esto, List se decide a lanzar su propio diario económico nacional-proteccionista, acicateado por sectores industriales del sur de Alemania y Austria, convenciendo a su editor Cotta, para su financiamiento. [8] El periódico abanderado del Proteccionismo se llamará Zollvereinsblatt, “Diario de la Unión Aduanera”, su primer número aparecerá rápidamente el 1 de enero de 1843; List escribirá en él 650 artículos en cuatro años; en 1843 afirmará que el sistema fabril, lejos de empobrecer a los proletarios, les generó ingresos más altos que los que hubieran obtenido siendo campesinos o artesanos, en su fórmula polémica: “no son las fábricas las que han creado a los pobres, sino que son los pobres los que crearon las fábricas”. [9] No era muy fácil para List conciliar su creencia de que el auge de la industria moderna benefició a la fuerza de trabajo con la existencia de graves disturbios entre trabajadores fabriles en la década de 1840’s (Silesia por ejemplo) y el hecho concreto que hombres, mujeres y niños trabajaban a destajo por un salario debajo de la mera subsistencia. El Pauperismus parecía ser el fenómeno paralelo a la Revolución industrial en todas partes. Tenía que responder públicamente a quienes afirmaban, como los demócratas liberales o Marx y Engels,  que los trabajadores estaban siendo explotados por los dueños de las fábricas “nacionales” y se hallaban en un grado de pauperismo peor que en el sistema doméstico ya superado. List le achacaba esta situación pasajera al exceso de producción barata de Inglaterra (solucionable con impuestos aduaneros), y entre las soluciones parciales y rápidas al problema de la Pobreza moderna proponía (influido por la predicción de Malthus) el de la emigración de la mano de obra desocupada a América. List también discutió el destino de los campesinos que practicaban lo que llamó una “Economía enana” o empequeñecida (texto que poseía y estudió Marx) [10] y fueron condenados a una vida de pobreza, ya que sus propiedades eran demasiado pequeñas para incluso para mantener a una familia. List discutió las causas de la pobreza agraria en Irlanda, entre los campesinos en los valles del Main y el Neckar. Al igual que los irlandeses la mayoría de los campesinos poseían minifundios cultivados, muchos en el sudoeste de Alemania eran propietarios libres, no inquilinos. Como solución social, List argumentaba que donde existía una “Economía enana” agraria, el Estado debía obligar a los minifundios a combinarse para formar granjas más grandes y los campesinos desplazados deben ser alentados a emigrar o buscar trabajo en las fábricas. [11] List ignoraba la problemática de la “Cuestión social” y el Pauperismo moderno, la clave de su esquema de desarrollo industrial eran las clases medias, compartía con Daniel Defoe la figura altruista del “honest projector”, de sus filas vendrían los arquitectos de la Nueva Economía nacional: científicos, inventores, emprendedores y managers racionalistas, protegidos por el manto de un Estado proteccionista y patriota. El Proletariado industrial sin dudas tendría un rol importante en el proceso pero siempre subordinado al Burgertum. Este agujero negro de su Sistema puede explicar su subestimación o desprecio por las doctrinas de los primeros socialistas y comunistas: List demostró algo de interés por las comunidades de Robert Owen y los Rappists (una secta cristiana primitiva formada por emigrantes alemanes) en EE.UU., pero jamás estudiaría a los grandes utopistas como Saint-Simon, Fourier, los cartistas o Weitling. List coincidía con Marx (y con los liberales radicales y jóvenes hegelianos) que la vieja sociedad agraria feudal bajo la forma de un Estado confesional o “teológico ilustrado”, [12] es decir: Prusia, estaba ya obsoleta y que era inevitable una nueva sociedad industrial en que las clases medias tendrían un papel dominante en lo político. Pero mientras List aparentemente asumió que el triunfo de las clases medias duraría para siempre, sería una suerte de Fin de la Historia, Marx estaba seguro de que sería un período de corta duración histórica. En poco tiempo el Proletariado, bajo la presión material-objetiva de la Proletarierelend, de su propia miseria y precariedad, derrocaría la Burguesía para convertirse en la Clase hegemónica universal (hablando de manera hegeliana). Otro punto discordante y fundamental era que List era un nacionalista sofisticado, que dedicaba sus energías para promover la expansión económica y la unificación política de la atrasada Alemania, en realidad su objetivo era ponerse en igualdad e condiciones con la odiada y productiva Inglaterra; mientras que Marx era un cosmopolita, creía que el nuevo Comunismo crítico era de aplicación universal por la misma lógica expansiva del Capital, apelando a la organización-unión de los proletarios en el Mundo. List tenía su propia definición de lo que entendía por “Economía Política”, muy ligada a su pathos nacionalista: “Cada Nación debe seguir su propio curso de desarrollando sus poderes productivos; o, en otras palabras, cada Nación tiene su particular Economía Política.” [13] Contra Smith y sus seguidores, a los que acusaba de sostener un “falso Universalismo”, un Individualismo disolvente y un “Materialismo foráneo”, categorías críticas típicas del Romanticismo filosófico y de la Escuela Histórica del Derecho; para List la Economía Política no solo incrementa la Riqueza general de una Nación, sino su Poder geopolítico (externo pero también el interno contra la propia clase obrera). Marx reconocía que List era algo más que un oportunista puro, y que de forma sagaz recogía en su Teoría intuiciones históricas y enseñanzas geopolíticas esenciales para la consolidación de la burguesía alemana. En el primer tomo de Das Kapital, Marx definirá de esta manera el Protektionssystems burgués, tal como se expresaba en el System de List, como parte necesaria de la génesis histórica del capitalista industrial: “El Sistema proteccionista era un medio artificial de fabricar fabicantes, de expropiar trabajadores independientes, de capitalizar los medios de producción y de subsistencia nacionales, de abreviar por la violencia la transición entre el modo de producción antiguo y el moderno. Los estados europeos se disputaron con furor la patente del invento, y una vez que hubieron entrado al servicio de los fabricantes de plusvalor, no solo esquilmaron al propio Pueblo –indirectamente con los aranceles protectores, directamente con las primas de exportación, etcétera– para alcanzar ese objetivo, sino que en los países contiguos dependientes extirparon por la violencia toda industria… En el continente europeo, siguiendo el método de Colbert, el proceso se había simplificado considerablemente. Aquí, parte del capital originario del industrial fluía directamente del erario público.” [14] El Sistema proteccionista, dirá Marx, pugna por la “fabricación de capitalistas” (Fabrikation von Kapitalisten) en las propias metrópolis occidentales todavía atrasadas. List congregaba la panacea de todos los problemas de la burguesía alemana en la Política Comercial, la Handelspolitik, un tema crucial en el Capitalismo y que el propio Marx maduro incluirá como objeto preferencial de su Crítica de la Economía Política e incluso como una secuencia esencial (Reihenfolge) del Sistema de la Economía burguesa (System der bürgerlichen Ökonomie). [15] Es probable que la primera constitución del objeto “Economía Política”, el Comercio Mundial y sus consecuencias, la quinta secuencia material según el propio orden lexicográfico de Marx (Capital–Propiedad de la Tierra–Trabajo Asalariado–Estado-Comercio Exterior–Mercado Mundial), se haya producido a lo largo de esta primera batalla marxista entre 1843 y 1845 contra List y el nuevo Nacionalismo económico burgués. Como sabemos, el Método dialéctico es algo más que un Método ya que es determinado por su Objeto. Obviamente List y su periódico se transformarán en un enemigo ideológico más en el horizonte liberal radical de la Rheinische Zeitung. Y en especial en objeto de crítica por el propio Marx. [16]

  Sería insólito, sino muy extraño, que el Chef-Redakteur de un periódico económico “liberal”, la RZ, cuya dirección se le había ofrecido antes al economista Friedrich List, no supiera nada ni estuviera mínimamente informado de su libro sobre Economía Política que se discutía polémicamente en las publicaciones comerciales de la época, y que trataba de la defensa del Proteccionismo y de la posibilidad de una unión política en Alemania. La lucha entre los proteccionistas de List y los defensores de Smith era un combate en “el cielo de los ricos” como diría Marx. Más extraño si pensamos que esa persona se llama Karl Marx. Ahora conocemos una carta de Marx inédita al filólogo Hermann Müller-Strübing del 1 de enero de 1843, [17] siendo ya Chefredakteur de la RZ desde Octubre de 1842, seguirá en sus funciones hasta su renuncia el 17 de marzo de 1843. En la carta Marx escribe lo siguiente: “Estaría encantado si B., en la Rheinische Zeitung, pone en la picota a List y también esas prohibitivas y peculiares cuestiones que… él ha publicado, y además su campaña contra la A.A.Z.”. ¿Quién es “B.” y qué es “A.A.Z.”? A.A.Z. es la abreviatura de Augsburger Allgemeine Zeitung, el principal diario en lengua alemana de la época, en el cual List publicó artículos de gran resonancia; “B.” es Karl Heinrich Brüggemann, como hemos dicho, uno de los críticos más radicales contra el “Sistema Nacional” de List, además Brüggemann fue el predecesor de Marx como editor de la Rheinische Zeitung durante un breve interinato después de la salida de Rutenberg. En junio de 1842 la editorial Cornelius de Berlín publicó su obra radical anti-List titulada El ‘Sistema Nacional’ de Economía Política del Dr. List, críticamente considerado y explicado según los estándares científicos contemporáneos. [18] En este ensayo polémico, que conocía Marx, Brüggemann afirma irónicamente que realizará un exégesis de la mayor innovación en Economía Política desde Adam Smith, el exitoso libro de List al que define como un “gran panfleto” (großes Pamphlet) y a su glorificación del sistema chauvinista de protección aduanera. [19] La nueva Doctrina no es otra cosa que la Teoría de los “dueños de las fábricas” atenazados por el miedo competitivo, cuyo fundamento, Grundlage, último es la Nacionalidad moderna, [20] y en cuanto proyecto internacional, se opone a la Paz generada por el “Libre Comercio”, ya que el Proteccionismo es potencialmente un generador de violencia y guerras. La Economía Política se encuentra hoy escindida entre “cosmopolitas” y “nacionalistas”, Brüggemann apoya las medidas cautelares de Smith (citándolo su obra original en inglés) en cuanto al proteccionismo, señalando que en su Teoría no solo cuenta el Capital sino también el bienestar de los trabajadores empleados en la producción. En su crítica anti-nacionalista menciona otros seguidores europeos predecesores de la teoría del “Sistema Nacional” de List (en Francia nuevamente aparecen Chaptal y Ferrier; en Alemania Gans, von Putlitz, Kaufmann, Hopf y Fränzl), pero éste les supera a todos en cuanto a su audacia, sofistiquería, escolástica y trucos de retórica, un “espantapájaros para hombres de mentes esclarecidas, experiencia y sentido común”. Brüggemann utiliza indistintamente en su crítica tanto Nationalökonomie como la novísima politischen Öekonomie, y califica a la disciplina de ser una Ciencia moderna, que necesariamente debe ser dividida como lo pensaba el propio Smith en teórica y en práctica, y que la Economía Política teórica tiene un su propio objeto, que es descubrir y establecer las “leyes naturales” (die Erforschung der natürlichen Gesetze) que generan la riqueza que produce, distribuye y consume una Sociedad histórica. [21] Brüggemann resume además los mejores trabajos de autores críticos con List en el debate que tomó lugar a lo largo de 1842, según su punto de vista, que son precisamente el de Osiander, Roscher y Schulze, autores que estudiará Marx. [22] En cuanto a las “novedades” de la Teoría de List, Brüggemann descubre su antecesor reaccionario más directo, Adam Müller, que incluso lo ha hecho con más minuciosidad y grandeza, del cual List ha tomado aspectos formales y materiales de su Política nacionalista “unilateral”, su Patriotismo falsamente enfrentado a la “cosmopolita” Libertad de Comercio, sin lazos con la Tradición y la Tierra (bodenlosen Kosmopolitismus). Incluso, dirá Brüggemann, Müller es teóricamente superior a List, ya que intenta oponerse incluso epistemológicamente al propio Kant utilizando al reaccionario Schelling, esforzándose por ridiculizar la “quimera kantiana de la Paz eterna”. List, ,un romántico alemán en el fondo, en cambio es un simple empírico, un práctico, un repetidor de frases escolares, que ha incomprendido a un filósofo moral como Smith, al que acusa de sostener un “Materialismo muerto”. [23] Brüggemann subraya que la Idea de Cosmopolitismo (le tendencia natural del Capitalismo) se contradice absolutamente con la Idea de Patriotismo: uno promueve “estados universales”, el otro estados comerciales “cerrados”, estilo el atrasado Japón con su política del “Sakoku”. [24] Mientras que en la primera parte se critican los principios y fundamentos teóricos de List en sus propias contradicciones, sus inconsistencias internas, en la segunda parte del libro, Brüggemann expone las contradicciones prácticas de la aplicación económica del Sistema Nacional de List. Allí afirma que mientras los reaccionarios quieren combatir las consecuencias del Industrialismo con una Economía “cristiana” (como Müller) e incluso otros regresar a idílicos estados “orgánicos” estamentales de la Edad Media, ya están surgiendo ideas de Felicidad y Libertad basadas en el Socialismo y el Comunismo. [25] Brüggemann trae a la discusión no solo a Smith: debate las consecuencias de Lauderdale, Malthus, Ricardo y los cartistas ingleses al explicar las consecuencias prácticas del “Libre comercio” en el debate histórico sobre la abolición Ley de los Cereales en Inglaterra, cuya lucha Marx comparará en Das Kapital con el triunfo histórico obrero de la jornada laboral de diez horas. [26]

  A partir de la dirección editorial de Marx y de su invitación, Brüggemann colaborará nada más ni nada menos que con 25 artículos, seis de ellos atacarán directamente a List, algunos incluyendo polémicas afirmaciones, como que List es “el Maestro nacional que ha trabajado de manera desconfiada y sin ninguna consideración con los hechos reales”, en cuanto a las tarifas aduaneras protectivas “son en realidad una pastilla somnífera y un veneno para todo pensamiento emprendedor e innovador”. En cuanto Marx asume como Chefredakteur, el diario publica un primer ensayo de Brüggemann titulado: “El Libre Comercio en la actualidad”, [27] en el que denuncia a List como un vendedor de mercadillo. En la breve introducción al artículo Marx escribe como editor: “Brüggemann no solo refutó el Sistema de List en una reciente crítica publicada por W. Cornelius en Berlín, sino ha probado que List peca de plagiarismo. El ‘Sistema Nacional de la Economía Política” ya fue explorado hace más de treinta años atrás por Adam Müller en su investigación sobre los estadistas y la Política”. [28] Es decir: Marx estaba al tanto de la teoría de List (como de sus eventuales críticos) mucho antes de lo que se suponía (1845), y que luego se sumó y participó activamente en una posterior campaña (1843-1844) contra la idea del “Sistema Nacional” en plena polémica abierta. La mención al economista reaccionario romántico Müller es significativa: además de ser uno de los autores más citados en la obra de List (lo que indirectamente nos indica una lectura “profunda” de Marx) y en la de Brüggemann (que Marx parece conocer al detalle), fue el primer profeta moderno de la “Idea nacional”, el padre fundador de lo Völkisch, proponía el regreso a una Economía “orgánica” basada en la identidad corporativa (ni política, ni mundana) entre el Estado y el Volk (no la “Nación” formal de los ilustrados); su idea de la forma Estado comercial cerrado se basaba en Fichte, el Ständestaat; criticaba el Contrato social de Rousseau y la aplicación del Derecho romano en lo económico, fundamentos de una Weltannschauung nacionalista de la Totalidad social. [29] En lugar de postular los tres conocidos factores de producción de los economistas clásicos, a saber, Tierra, Trabajo y Capital, Müller defiende como factores la Naturaleza, el Hombre y el Pasado (Tradición), el flujo que nace de la conjunción de “Tierra y Propiedad” (Grund und Boden). Criticaba pasionalmente a Adam Smith (como List) [30] y a lo que denominaba su concepción como “materialista-liberal”, además de ser filosóficamente un seguidor de Schelling. Müller es el que por primera vez (incluso antes de Hegel y Fichte) unifica en un solo punto de vista la Economía política inglesa y la especulación filosófica alemana. El Nacionalsocialismo lo consideró obviamente parte esencial de su propia Genealogía. [31] Nos indica además que Marx estaba al corriente de la escuela alemana romántica no solo en Filosofía del Derecho, recordemos su mordaz crítica a Hugo de 1842 en la RZ, [32] sino también en su vertiente en la Nationalökonomie. El Marx maduro llamará a Müller “psicofante romántico” (romantischen Sykophanten) en Das Kapital. Además encontramos en la biblioteca personal de Marx a un autor muy representativo de la llamada Escuela histórica de la Economía Política alemana, de la llamada Ältere Historische Schule, se trata de Carl Wolfgang Christoph Schüz, titulado: “Fundamentos de la Economía Nacional” de 1843, leído y con anotaciones de Marx que aparecen en los Hefte de 1843-1844. [33] Schüz realiza un exposición crítica del Mercantilismo (Steuart-Blanqui-Villeneuve-Bargemont); [34] de la Fisiocracia y el “sistema agrícola” (Quesnay, Turgot, Dutens, Schmalz), [35] del sistema basado en la población (Sonnefelds-Smith), el sistema de la “industria libre” (Adam Smith) para a continuación explicar las respuestas desde los teóricos sociales Saint-Simon, Fourier y Owen desde una posición contra el Individualismo posesivo. Schüz considera seguidores espirituales de Smith en Alemania entre otros a Rau (que estudiará Marx en esta época como recordaba Engels), en Inglaterra a Malthus, Ricardo, MacCulloch, Senior; en Francia a Say y Rossi; en Polonia a Skarbek (que estudiará Marx en esta época) y en Estados Unidos, Cooper (que se enfrentará en su momento a List). Schüz además explicará la idea del “Sistema Nacional” de List como una reacción al sistema de la industria libre, en la que incluye a Lauderdale, Sismondi, y por supuesto a Adam Müller. Para Schüz, como para Rau, el Estado tiene un papel fundamental y esencial en la prosperidad económica de una nación. [36] Entre su biblioteca, como dijimos, Marx poseía varios textos “cameralistas”, como el de Schmalz, que indican su interés autónomo por la Nationalökonomie de la época, por ejemplo la obra Reflexiones sobre la alienación y la divisibilidad de la propiedad de la tierra, del Staatswissenschaftler y profesor de Economía Wilhelm Kosegarten, de ideas sociales cristianas, opuesto a la igualdad burguesa y al sistema representativo del Liberalismo. Kosegarten era, como List, un opositor al “Libre Comercio” y a las ideas de Smith (y de Rousseau). El capítulo II de su libro es una exposición en detalle de la situación de la Nationalökomie en Alemania y el impacto de la Smithschen Schule. [37] Marx (en sus manuscritos sobre la Plusvalía) y Engels además acusarán a List de haber plagiado no solos las ideas de Müller sino las del político francés Ferrier que desarrolló la Política económica proteccionista imperialista bajo Napoleón.

  Podemos suponer de manera bastante certera que Marx adquirió Das nationale System der politischen Okonomie [38] a mediados de 1842, poseía la primera edición de la obra (según la Daniels-Liste), [39] se publicó en abril de 1841 y se agotó en dos meses (fue un éxito de ventas), la leyó a lo largo de 1842-1843. Marx no se detuvo ahí: también incluyó en su lecturas artículos especializados de List, como por ejemplo: “La Constitución del Campo, la Economía enana y la Emigración”, de la que hablamos. [40] Dada la importancia de estas lecturas Marx incluso adquirió bibliografía complementaria y secundaria sobre (y contra) List que también estudió, se trata de la obra crítica de Karl Heinrich Rau ¡que también lleva la palabra “Crítica”!: Zur Kritik uber F. List’s Nationales System der politischen Oekonomie. [41] Rau no fue un pensador original, fue uno de los principales mediadores-defensores del “System of natural liberty” de Smith, opositor a la posición de List; aunque Rau era un opositor a la introducción tipo “shock” del “Free Trade” y advertía sobre el peligro de la pobreza en amplias capas de la población trabajadora, proponiendo al creación de un Ministerio del Bienestar popular. Fue autor de una vasta enciclopedia sobre la Economía Política, Lehrbuch der politischen Ökonomie (1826–37), [42] que tuvo ocho ediciones (1862-9), base de la enseñanza en universidades alemanas durante varias generaciones, comparable al manual de Samuelson en la actualidad, que formó a toda una generación de abogados del estado, economistas y “cameralistas”, variante que Marx definía irónicamente como Professoralform, forma profesoral de la Economía Política (que incluía al continuador de Rau, Roscher). No sabemos si Marx la consultó, pero en su crítica a List, Rau se basa fundamentalmente en textos de Adam Smith y Jean-Baptist Say, citando sus obras originales en inglés, además de utilizar el llamado “Método histórico” para abordar los problemas económicos como la Historische Schule der Nationalökonomie. Rau combinaba el enfoque de los cameralistas y de la escuela clásica, dividiendo por primera vez la ciencia de la Economía Política en una rama teórica (teoría universal abstracta de la Economía y la Riqueza)  y en otra aplicada, subdividida en Política económica estatal y ciencia administrativa (Volkswirthschaftspolitik) y ciencia de la finanza. [43] Además, y es importante para el desarrollo de Marx, trabajó décadas antes que Alfred Marshall con la representación geométrica habitual de las curvas de oferta y demanda. Rau además fue un neoricardiano heterodoxo, y es considerado la figura principal en la diseminación de la Economía Política en lengua alemana, similar al rol vulgarizador de Say en Francia; [44] incluso fundó el primer periódico “económico” burgués en Alemania en 1835, el famoso Archiv für politische Ökonomie und Polizeiwissenschaft, todo un modelo para los periódicos económicos y para la Rheinische Zeitung. [45] Rau representa la primera fase del desarrollo de la Economía Política en Alemania, antes de la introducción/ traducción de John Stuart Mill, y metodológicamente comienza su obra, no por la Propiedad abstracta (como Proudhon) o el Comercio (como los owenistas como John Wade o John Watts, inspiradores del “Esbozo…” de Engels), [46] sino por la Producción en sí, luego por la Distribución, para terminar en el Consumo, recordándonos la tripartición de Say y la del propio Mill. Rau centraba su estudio de la Producción en el Valor abstracto (Gattungswerth) y concreto (Quantitätswerth), [47] los bienes (mercancías) deben cumplir dos condiciones, una primordial u objetiva (cualidad de uso) y seguidamente otra subjetiva (ser reconocida en el contexto racional humano como un bien intercambiable). La Teoría de los precios de las mercancías de Rau parte de una condición esencial, un minimum: el precio debe cubrir el costo-factor (Kostenpreis) de la producción (que incluye todo lo necesario para su obtención así como el trabajo gastado). También Marx poseía en su biblioteca un colaborador de Rau, se trata del filósofo, economista neosmithiano y Staatswissenschaftler Johann Schön, cuya obra capital: La Ciencia del Estado fundamentada filosófica-históricamente, [48] publicada en 1831, todavía con muchos elementos “cameralistas”, abordaba la cuestión del surgimiento de la Nationalökonomie, exponiendo las ideas de la Fisiocracia, Quesnay, Say, Smith, exponiendo el debate sobre el Libre Comercio, cuestionando su vertiente “absolutista”.

  Engels recuerda estas “lecturas” no solo en 1885, bajo presión política de presentar el “Marxismo” como sistema científico unitario, sino por ejemplo en una carta a Marx de marzo de 1845, en la que confiesa que quería escribir una crítica contra List pero suspendió la tarea cuando Hermann Püttnamm (colaborador de la Rheinische Zeitung y ahora editor de la revista trimestral crítica liberal renana Rheinische Jarbüch für gesellschaftliche Reform, que respondía al llamado “Socialismo verdadero”) le comentó que estaba escribiendo una el propio Marx; Engels le señala que “también yo me proponía escribir para la revista de Puttmann una crítica a List, pero afortunadamente por Püttmann me he enterado a tiempo de tu propósito. Por lo demás, como yo me proponía abordar a List desde el punto de vista práctico, desarrollando las consecuencias prácticas de su sistema, lo que haré será re-elaborar un poco más por extenso uno de mis discursos de Eberfeld (los debates se publicarán en la revista de Püttmann), en el que yo me ocupaba de esto, pues a juzgar por las cartas de Bürgers a Hess, y por tu personalidad, me figuro que tú te ocuparás más bien de las Premisas (Voraussetzungen) del caso que de las Consecuencias”. [49] En el segundo de los discursos de los que habla en la carta, pronunciados en febrero de 1845, Engels señala que “los aranceles son el hijo predilecto de la mayoría de nuestros industriales… el señor List ha reducido a Sistema los deseos de nuestros capitalistas, y este Sistema, que casi todos los capitalistas alemanes profesan como un Credo…”[50] Sin marzo de 1845 Marx ya era considerado un conocedor a fondo de las Voraussetzungen, de las premisas del pensamiento económico de List, cosa que hemos visto concuerda con su lucha desde la Rheinische Zeitung, ahora conocemos un manuscrito inédito de Marx en el cual critica con cierta extensión el “Sistema Económico nacional” de List, probablemente escrito entre 1843 y 1844.[51] (Continuará)

Notas:

1 Anticipo del libro Crónicas marxianas, de próxima aparición.
2 Maximilien Rubel: “Les cahiers de lecture de Karl Marx”; en: International Review of Social History, 2 (1957); p. 397.
3 Dividido en dos libros comprendía 228 páginas: Enttäuschung des Publikums über die Interessen des Handels, der Industrie und der Landwirthschaft, oder Beleuchtung der Manufacturkraft-Philosophie des Dr List, nebt einem gebet aus utopien; Verlag Osiander, Tübingen, 1842.
4 Osiander fue un economista formado en la Holanda del desarrollo capitalista-colonial, experiencia que plasmó en dos obras que defendían a rajatabla el “Libre Comercio”, en 1844; escribió el nuevo Código de Comercio para el Reino de Würtemberg desde un punto de vista smithiano. Marx poseía la edición de 1842; véase: Karl Marx/ Friedrich Engels. Gesamtausgabe (MEGA2); Vierte Abteilung. Exzerpte, Notizen, Marginalien. Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Engels; Band 32, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 495; la edición MEGA2 tiene una errata, ya que “Osiander” aparece como “Oslander”; figura correctamente en la obra de Kaiser, Bruno; Ex Libris Karl Marx und Friedrich Engels, Schicksal und Verzeichnis einer Bibliothek; Dietz Verlag, Berlin, 1967, p. 217.

5 Osiander, Heinrich Friedrich: Enttäuschung des Publikums über die Interessen des Handels, der Industrie und der Landwirthschaft, oder Beleuchtung der Manufacturkraft-Philosophie des Dr List, nebt einem gebet aus utopien; Verlag Osiander, Tübingen, 1842, apartado “Lecciones de la Historia”, p. 87-92.
6 sOsiander, Heinrich Friedrich: ibidem, p. 103-104.
7 En: Karl Marx/ Friedrich Engels: Gesamtausgabe (MEGA), Vierte Abteilung: Exzerpte-Notizen-Marginalien, Band 2; Exzerpte und Notizen 1843 bis Januar 1845; Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1981, p. 506 (506-546).

8 William Henderson: Friedrich List: Economist and Visionary 1789-1846; Routledge, London/ New York, 2012, p. 85 y ss.
9 Carta de List al rey Guillermo Iº de Württemberg, 9, abril, 1843; en: List, Friedrich; Werke. Lists Leben in Tag- und Jahresdaten; Nachlese: Briefe und Akten, Schriften und Reden, Auszüge, Bruchstücke, Merksätze, Lists Persönlichkeit in Schilderung und Urteil seiner Zeitgenossen, Band 9, Reimer Hobbing, Berlin, 1936, pp. 1–15.
10 List, Friedrich: “Die Ackerverfassung, die Zwergwirthschaft und die Auswanderung.”, en: Aus der Deutschen Vierteljahrsschrift, 1842, H. 4, Nr. 20, Cotta, Stuttgart-Tübingen, 1842.

11 List, Friedrich: op. cit.; pp. 106–191; ahora en: Werke. Band 5: Aufsätze und Abhandlungen aus den Jahren 1831–1844, Reimer Hobbing, Berlin, 1928, pp. 418–547.
12 El trabajo de “montaje baueriano” de Marx sobre el Tractatus politicus de Spinoza de 1841 va en este sentido: la lucha contra la forma teológica del Estado prusiano; remitimos al lector a nuestro estudio preliminar en nuestra propuesta de traducción y edición en español del trabajo de Marx: Marx, Karl: Cuaderno Spinoza; Montesinos, Mataró, 2012.
13 List, Friedrich: op. cit.; p. 124.

14 Itálicas del propio Marx: “Das Protektionssystem war ein Kunstmittel, Fabrikanten zu fabrizieren, unabhängige Arbeiter zu expropriieren, die nationalen Produktions- und Lebensmittel zu kapitalisieren, den Übergang aus der altertümlichen in die moderne Produktionsweise gewaltsam abzukürzen.”, en: Karl Marx: Das Kapital I. Der Produktionprozess des Kapitals, Ullstein, Frankfurt/ Berlin, 1983, p. 699; en español: El Capital. Tomo I/ Vol. 3. Libro primero. El proceso de producción del capital; Siglo XXI, México, 1984, p. 946.
13 Marx la denomina “auswärtiger andel”, en: Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Franz Duncker, Berlin, 1859, p. 7; ahora en: Karl Marx/ Friedrich Engels: Werke, (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 13, 1961, Berlin (DDR); pp. 3-160; en español: Contribución a la Crítica de la Economía Política, Siglo XXI, México, 1980, p. 3.
16Un paralelismo entre las visiones de List y Marx en el trabajo clásico de Alfred Meusel: List und Marx. Eine vergleichende Betrachtung; G. Fisher, Jena, 1928; véase además su artículo: “Das Problem der äußeren Handelspolitik bei Friedrich List und Karl Marx”; en: Weltwirtschaftliches Archiv, 27. Bd. (1928), pp. 77-103.

17 La carta original fue subastada en Londres en 1998; véase: Langkau, G., & Pelger, H. Studien zur ‘Rheinischen Zeitung’ und zu ihrer Forderung nach Handelsfreiheit und Grundrechten im Deutschen Bund – Mit einem Brief von Karl Marx an Hermann Müller-Strübing (1843); Schriften aus dem Karl Marx-Haus, Trier, 2003.
18 Karl Heinrich Brüggemann: List’s nationales System der politischen Ökonomie, kritisch beleuchtet und mit einer begründung des gegenwärtigen standpunktes dieser wissenschaft begleitet, W. Cornelius, Berlin, 1842; se trataba de su Habilitationsschrift de 320 páginas para enseñar Kameralwissenschaft, es decir: Economía Política y Ciencias del Estado; el libro fue incluso reseñado en el diario Times de Londres en octubre de 1842.
19 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; pp. 3-4.
20 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; p. 13.

21 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; p. 14.
22 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; p. 50.
23 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; p. 49-51.
24 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; pp. 66-67.
25 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; p. 99 y ss.; las menciones al Comunismo y Socialismo en p. 117: “sozialistischer und communistischer Freiheit und Glückseligkeit”.
26 Karl Heinrich Brüggemann; op cit; p. 125 y ss.

27 “Handelsfreiheit der Gegenwart”,en: RZ, Nº 291, 18 de Octubre, 1842, Bleiblatt, p. 2, con la introducción editorial de Marx impresa al final del artículo; véase la edición facsímil de todos sus números: Wilhem Klutentreter, Die “Rheinische Zeitung” von 1842-43, 2 Bde, Ruhfus, Dortmund 1966-1967); además: Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe. Unveränderter Neudruck mit einer Einleitung und einer Bibliographie der Publikationen von Karl Marx in der “Rheinischen Zeitung” von Dr. Inge Taubert unter Mitwirkung von Jörg Armer. 5 Bände. Zentralantiquariat der DDR, Leipzig, 1974.

28 Marx tendrá en su biblioteca personal una obra crítica de Brüggemann sobre la Unión Aduanera y el sistema proteccionista de List: Der deutsche Zollverein und das Schutzsystem; Berlin, 1845; Sobre la acusación de plagio de Marx y Engels: Eugen Wendler: Vereinigung des europäischen Kontinents: Friedrich List, gesamteuropäische Wirkungsgeschichte seines ökonomischen Denkens; Schäffer-Poeschel, Stuttgart, 1996, pp. 21-26.
29 Una exposición crítica de Müller desde el punto de vista de la Nueva Derecha alemana en el trabajo clásico de Carl Schmitt: Politische Romantik; Duncker & Humboldt; Manchen und Leipzig, 1919: en español: Romanticismo político; Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2000; el prologuista a la obra, el filósofo Jorge Dotti, paradójicamente no menciona en ningún momento a Müller.
30 Lo señala Roscher: “Die romantische Schule der Nationalokonomik in Deutschland”; en: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, Bd. 26 (1870), p. 77 y ss.
31 Müller, Adam: Die Elemente der Staatskunst, Bd. 1 von 3, Sander, Berlin, 1809; su doctrina del dinero: Versuch einer neuen Theorie des Geldes, Brockhaus, Leipzig, 1816; existe una edición parcial de sus escritos más políticos en español: Elementos de Política, Doncel, Madrid, 1977: sobre Müller: Hanna Arendt: “Adam-Müller-Renaissance?”, en: Kölnische Zeitung, Literaturbeilage, 501 (13.09.1932) y 510 (17.09.1932); en español: “Adam Müller. ¿Renacimiento?”, en: Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura, Trotta,, Madrid, 2014, p. 189 y ss.

32 Karl Marx: “Das philosophische Manifest der historischen Rechtschuleen”; original: Rheinische Zeitung, Nr. 221 vom 9. August 1842 Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1976. pp. 78-85.; en español: “El Manifiesto filosófico de la Escuela Histórica del Derecho”, en: Carlos Marx/ Federico Engels: Obras Fundamentales, 1: Escritos de Juventud; FCE, México, 1982, pp. 237-243.
33 Carl Wolfgang Christoph Schüz: Grundsätze der National-Oeconomie; Osiander, Tübingen, 1843, el libro salió a la venta en julio de ese año; véase: Karl Marx/ Friedrich Engels. Gesamtausgabe (MEGA2); Vierte Abteilung. Exzerpte, Notizen, Marginalien. Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Engels; Band 32, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 594.
34 Es muy posible que Schüz estimulara la lectura de Alban de Villeneuve-Bargemont, Marx tendrá en su biblioteca sus obras más importantes: Histoire de l’Économie Politique; Societé Nationale, Bruselas, 1839; y además: Économie politique chrétienne ou Recherches sur la nature et les causes du paupérisme en France et en Europe, et sur les moyens de le soulager et de le prévenir, 3 vol., Paulin, Paris, 1834, centrada sobre la cuestión de la nueva pobreza burguesa, el Pauperismo del obrero industrial.
35 Marx poseerá en su biblioteca la principal obra del decano de la Universidad de Berlín, economista agrícola y consejero prusiano Theodor Schmalz: Handbuch der Staatswirthschaft, F. Maurer, Berlin, 1808, en su traducción francesa: Économie politique, Bertrand, Paris, 1826; en el manual, Schmalz
36 Carl Wolfgang Christoph Schüz; op, cit., pp. 39-40 y 43.

37 Kosegarten, Wilhelm: Betrachtungen über die Veräusserlichkeit und Theilbarkeit des Landbesitzes, Koenig, Bonn, 1842; véase: Kaiser, Bruno; Ex Libris Karl Marx und Friedrich Engels, Schicksal und Verzeichnis einer Bibliothek; Dietz Verlag, Berlin, 1967, p. 217.
38 La edición que estudió Marx: List, Friedrich: Das nationale System der politischen Okonomie, Cotta, Stuttgart und Tübingen, 1841; el catálogo completo de la biblioteca personal de Marx (y de Engels) en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich: Gesamtausgabe (MEGA), Vierte Abteilung, Exzerpte, Notizen, Marginalien, Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Enges,  Band 32; Akademir Verlag, Berlin, 1999, p. 414; véase además el trabajo de Eugen Wendler: „Neue Belege zur List-Rezeption von Karl Marx und Friedrich Engels“, en: Friedrich List: Politisches Mosaik, Springer Gabler, Wiesbaden, 2017, pp. 71-82.
39 En el volumen IV / 2 de MEGA se supone que Marx usó la primera edición de 1841 para su extracto de 1845. En la llamada lista de libros de Daniels de 1850, manuscrita por el propio Marx, el trabajo se enumera indicando la primera edición de 1841; hay una copia de la edición de 1842 en la biblioteca sobreviviente de Marx, sin embargo, esta copia no muestra rastros de trabajo literario (marginalias o lecturas en forma de esquinas dobladas).
40 List, Friedrich: “Die Ackerverfassung, die Zwergwirthschaft und die Auswanderung.”, en: Aus der Deutschen Vierteljahrsschrift, 1842, H. 4, Nr. 20, Cotta, Stuttgart-Tübingen, 1842.
41 Rau, Karl Heinrich: Zur Kritik uber F. List’s Nationales System der politischen Oekonomie, C.F. Winter, Heidelberg, 1843; Rau además hizo una recensión crítica de la obra de List: „Zur Kritik über Fr. Lists Nationales System“, Archiv der politischen Oekonomie und Polizeiwissenschaft, Bd. 5 (1843), pp. 252-297 y 349-412.
42 Rau, Karl Heinrich: Bd. 1: Grundsätze der Volkswirthschaftslehre, C.F. Winter, Heidelberg, 1826, y: Bd. 2: Grundsätze der Volkswirthschaftspflege, später Grundsätze der Volkswirthschaftspolitik, C.F. Winter, Heidelberg, 1828, con varias re-ediciones.

43 Véase: Keith Tribe: “Chapter 9. A new orthodoxy: Karl Heinrich Rau’s Lehrbuch der politischen Oekonomie”, en: Governing Economy: The Reformation of German Economic Discourse, 1750-1840, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1988, pp.  183-202;  la entrada de H.C. Recktenwald: “Rau, Karl Heinrich (1792–1870)”, en:  The New Palgrave Dictionary of Economics, Second Edition. Eds. Steven N. Durlauf and Lawrence E. Blume. Palgrave Macmillan, 2008, pp.
y Erich W. Streissler: “Rau, Hermann and Roscher: contributions of German economics around the middle of the nineteenth century”, en: The European Journal of the History of Economic Thought, Volume 8, Issue 3, 2001, pp. 311-331.
44 Véase: Yukihiro Ikeda: “The development of economic theories in Germany: from Karl Heinrich Rau to Wilhelm Roscher”, en: The Dissemination of Economic Ideas. Edward Elgar Publishing Ltd., London, 2011, pp. 87-107
45 Véase el artículo de Christian Gehrke: “The reception and further elaboration of Ricardo’s theory of value and distribution in the German-speaking countries, 1817-1914”, en: Gilbert Faccarello y Masashi Izumo (Comp.): The Reception of David Ricardo in Continental Europe and Japan; Routledge, New York/ Oxon, 2014; además: Kurz, “Classical economics in German-speaking countries 1776-1850”, Chapter 22, en: H.D. Kurz, N. Salvadori (eds.), The Elgar Companion to Classical Economics, Edgard Elgar Publishing, Cheltenham, 1998.
46 John Watts: The Facts and Fictions of Political Economists: Being a Review of the Principles of the Science, Separating the True from the False; Abel Heywood, Manchester, 1842; evidente fuente de inspiración del joven owenista Engels; Marx poseía esta obra en su biblioteca personal de que extraerá extractos.
47 Rau, Karl Heinrich: Bd. 1: Grundsätze der Volkswirthschaftslehre, C.F. Winter, Heidelberg, 1826, p. 57 y ss.

48 Johann Schön: Die Staatswissenschaft, geschichts-philosophisch betrachtet; Korn Verlag, Breslau, 1840.
49 Engels an Marx, 17. März 1845.; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich: Gesamtausgabe (MEGA2), Dritte Abteilung, Briefwechsel bis April 1846, Band 1 MEGA2 III/1., Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1975, p. 272; en español: Engels, Federico; Escritos de Juventud; FCE, México, 1981, p. 735.
50 En español: Engels, Federico; Escritos de Juventud; FCE, México, 1981, p. 272.
51 El ensayo ““Über Friedrich Lists Buch ‘Das nationale System der politischen Ökonomie’” nunca fue publicado en vida de Marx pero han sobrevivido 39 folios; las páginas 1-21 se han perdido. Fue publicado por primera vez en los Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, June 1972, Heft III, DDR, pp. 423-446; sobre este manuscrito véase: Carl-Erich Vollgraf, “Karl Marx ubre die ökonomische Theorie von Friedrich List”; en: Wirtschafts Wissenschaft, 1977, Vol. 7, pp.991–1010


Fuente:  Nicolás González Varela

2 de abril de 2018.  ESPAÑA

La macabra relación entre marxismo y psicoanálisis

Estos pensamientos constituyen la base para los grupos feministas actuales que aseguran que hay “roles socialmente construidos” que perjudican a las mujeres.

Para desarrollar la unión entre psicoanálisis y marxismo, Horkheimer trajo al instituto a nuevos personajes que influenciarían profundamente a la sociedad de los años 60.(jjShapiro/WikiMedia)

En 1924 abre por primera vez sus puertas el “Instituto para la Investigación Social”, que comúnmente conocemos como Escuela de Frankfurt, un centro de reunión de marxistas que en la búsqueda de su objetivo, provocar cambios sociales masivos, lograría revivir el marxismo pasándolo del campo económico al campo social.

Max Horkheimer asume la dirección del instituto en 1930 y, desde ese momento, el rumbo de las investigaciones, que hasta entonces se concentraban en análisis socioeconómicos de la sociedad burguesa, cambiaría. Este intelectual marxista alemán, siguiendo la línea de Georg Lukács, convirtió a la cultura en el centro de estudio, desplazando a la economía como estructura fundamental.

El nuevo líder de la Escuela de Frankfurt era suficientemente astuto para entender que la “clase trabajadora” ya no aceptaba las ideas de Marx. Para la época, ya los obreros entendían que lo mejor que les podía suceder era que los contratara una gran empresa, por lo que no tenía sentido descargar las esperanzas de una revolución en los trabajadores. No tenía sentido intentar conseguir seguidores utilizando el mismo discurso de que el capitalismo era el culpable de la pobreza; nadie creía ya tal cosa.

El instituto tenía que buscar nuevos grupos sociales que sustituyeran a la clase trabajadora. Horkheimer era un apasionado del psicoanálisis, y fiel seguidor de la obra del neurólogo austriaco Sigmund Freud, de ahí salió la clave para la unión macabra que se convertiría en una de las columnas de la nueva izquierda. La escuela de Frankfurt empezó a trabajar para reformular el discurso, ahora en el campo cultural, basándose en la unión entre marxismo y psicoanálisis.

Marx entendía que había que crear antagonismos para lograr su objetivo. Por eso afirmaba que bajo el capitalismo, la clase obrera era oprimida por los dueños de los medios de producción. La escuela de Frankfurt, tomando ahora el psicoanálisis, creó un nuevo enfrentamiento y de este modo vino a plantear que bajo la Cultura Occidental, todos viven en un constante estado de represión psicológica. Nótese que en el fondo lo que plantean es que la cultura occidental es lo que hay que tumbar primero, luego vendrá el cambio en la economía.

Para desarrollar esa unión entre psicoanálisis y marxismo, Horkheimer trajo al instituto a nuevos personajes que influenciarían profundamente a la sociedad de los años 60. Theodor Adorno, Erich Fromm y Herbert Marcuse, fueron tal vez las más importantes adquisiciones que tuvo para su nuevo objetivo la Escuela de Frankfurt.

El sexo como construcción social

Erich Fromm, psicoanalista y psicólogo social, y el filósofo y sociólogo alemán Herbert Marcuse fueron pioneros en crear conflictos útiles a la izquierda desde el campo de la sexualidad utilizando el psicoanálisis. Fromm aseguraba que la moral reinante era represiva y que era necesaria una mayor libertad en los diferentes comportamientos sexuales. Marcuse en sus escritos, exige la creación de una sociedad basada en la “perversidad polimorfa”, que consiste en la capacidad del ser humano para obtener satisfacción sexual fuera de los parámetros sociales.

Los dos acogen como lucha principal la idea de que la masculinidad y feminidad no son reflejo de diferencias sexuales, sino que son consecuencia del influjo de factores propios de la vida diaria. Por lo que el sexo es una construcción social. Estos pensamientos constituyen la base para los grupos feministas actuales que aseguran que hay “roles socialmente construidos” que perjudican a las mujeres. Para estos grupos, las elecciones que las mujeres hacen a lo largo de su vida y las desventajas naturales que puedan tener frente al hombre, no tienen que ver con su sexo sino con una sociedad patriarcal que las pone en desventaja.

Así, la nueva izquierda ha encontrado un nuevo sujeto revolucionario: la mujer. Para su “liberación” es necesario acabar con la cultura occidental. Pero basados en las mismas ideas también lograron conquistar a los grupos LGTBI+, aquellos jóvenes que se sentían apartados y marginados por sus conductas sexuales verían en estos marxistas un grupo que les decía que no eran extraños y que el rechazo que vivían era culpa de la cultura occidental, en el fondo del sistema capitalista.

El sexo es una construcción social y la cultura occidental impone qué debes ser, mujer u hombre, por lo tanto, para quien no se siente cómodo con el rol que le “asignó” la sociedad, la solución es desmontarla y alejar de nuestras vidas, de una vez por todas, esos valores conservadores.

El libro de Marcuse, “Eros y Civilización”, se volvió la Biblia de los estudiantes en los años 60. En este texto, el autor sostiene que la represión es la esencia del capitalismo, que obliga a las personas a reprimir sus instintos sexuales, generando en ellas lo que Freud llama: obsesiones. Esta nueva izquierda viene a proponer entonces la eliminación de cualquier restricción a la conducta sexual, viene a normalizar el desenfreno y cualquier cosa que antes pudiera ser tildada de aberrante ahora debe ser aceptada, pero eso sí, la liberación completa no se lograría hasta que no se desmonte la cultura occidental.

Lo que hizo Marcuse, y en general la escuela de Frankfurt, fue decirle a la juventud todo lo que querían escuchar. Hagan lo que quieran, no hay límites, el desenfreno es bueno y si son acusados es culpa de la cultura occidental, del sistema capitalista. Es así como el marxismo logra entrar, camuflado, en la cultura hippie, y luego es aceptado por los jóvenes de clase media y alta. Millones de nuevos militantes que no tenían que leer los libros de Marx ni hablar de economía, la lucha ya no es en el terreno económico sino en el campo cultural. Lo que hay que destruir es la cultura occidental con sus valores conservadores y luego caerá el sistema capitalista.

La izquierda se reinventó, entendió que debía encontrar nuevos sujetos revolucionarios, y la unión entre psicoanálisis y marxismo resultó un gran éxito que logró atraer a millones de personas, muchos de ellos aún no se han dado cuenta que están siendo útiles al marxismo. La mayoría de estos nuevos militantes no entienden el papel fundamental del capitalismo en la consecución de las libertades individuales que gozamos hoy.

Notas:

Fuente:  https://es.panampost.com/vanessa-araujo/2018/03/30/macabra-relacion-marxismo-psicoanalisis/

1° de abril de 2018.

El lógico de la ciencia y el filósofo de la ciencia


Sir’ Karl Popper nació en Viena en 1902 y murió en Londres en 1994.
Foto: Filosofía Colecciones EL TIEMPO Filósofos

Sir Karl Popper tenía solo 32 años cuando publicó su obra La lógica de la investigación científica (en inglés con el más sugestivo nombre de The Logic of Discovery) y 42 cuando, en 1944, apareció La sociedad abierta y sus enemigos, con la cual se abrió un espacio incuestionable en el pensamiento europeo de su tiempo, pensamiento que estuvo regido sobre todo por los grandes matemáticos y hombres de ciencia.

Nació en 1902 en el hogar de una familia judía y murió en 1994. Entre 1937 y 1945 dictó clases de filosofía en la Universidad de Nueva Zelanda, más tarde, en la London School of Economics, se desempeñó como catedrático de Lógica y Método Científico. Y en la Universidad de Londres fue profesor de Filosofía de la Ciencia.

Su esfuerzo está orientado a lograr que la ciencia se desvincule del todo de cualquier asomo de la metafísica, como si dijera tajantemente “Nein, nein, señores. No más carretología”.

Muchos consideran que Popper es célebre sobre todo por este aspecto de su trabajo; otros estiman que lo verdaderamente central de su pensamiento, la almendra, la pepa, se encuentra en La sociedad abierta y sus enemigos, una demoledora crítica a las filosofías sociales, a la manera de Platón, G. W. Hegel y Karl Marx. Popper aclara, si es posible el término, o mejor, discierne para la ciencia cómo muchas teorías que se pueden llegar a constituir como verdades en realidad no lo son, y establece un método para lograr apartar el trigo de la paja.

Y cómo muchas hipótesis que se pueden erigir como ciertas o por lo menos lógicas muchas veces contienen en sí mismas el veneno de su propia falsedad. Ciertas visiones de la historia estructuradas desde el marxismo son un ejemplo de ello.

Ahora hablemos unas líneas acerca de Thomas S. Kuhn, nacido en Cincinnati, Ohio, Estados Unidos, en 1922. Si uno le lleva 20 años al otro, ¿por qué aparecen juntos? Kuhn inició sus estudios de física en la Universidad de Harvard, y tomó allí mismo cursos de filosofía, a comienzos de los años 40. En 1957 publicó La revolución copernicana, en el que señala cómo es con Copérnico que se inicia propiamente la ciencia como la conocemos hoy, un hecho que parte en dos la historia no solo de la ciencia, sino de la humanidad, como quiera que se deja atrás un momento en el que el conocimiento tenía un carácter más bien esotérico, para dar comienzo a una etapa en la que razón e investigación intentan búsquedas comunes.

En 1962, como profesor en la Universidad de Berkeley, Kuhn lanza La estructura de las revoluciones científicas, con el cual se evidencia su cada vez mayor decisión de ir hacia la filosofía. Más allá de un historiador de la ciencia, Kuhn se perfila como un filósofo de la ciencia. Para él, los avances de la ciencia se dan mediante el desarrollo de paradigmas con un sentido de verdad que está ligado a las tareas de la filosofía.

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/cultura/musica-y-libros/karl-popper-y-thomas-s-kuhn-en-la-coleccion-de-filosofia-de-el-tiempo-196558

24 de marzo de 2018

Pacto entre caballeros: dialéctica y estructuralismo

Introducción

Durante mis primeros años como estudiante de economía me daba mucha curiosidad que existiera una corriente estructuralista en el seno del marxismo, sobre todo porque venía escuchando de antes la etiqueta de dialéctica materialista. Realmente no lograba comprender lo que esto representaba para al desenvolvimiento de esa ciencia.

En mi búsqueda encontré que una variante del marxismo, la autoproclamada dialéctica -en buena medida formada a partir del estudio de Hegel- rechaza la vertiente estructuralista, alegando en ocasiones, hasta traición al marxismo.

El devenir histórico ha hecho que el marxismo dialéctico, a pesar de existir en el imaginario y el discurso de muchos marxistas, haya sido desplazado por su correlato estructuralista, siendo este el que domina incluso en la academia. Esto es a tal punto, que existen aún marxistas que no establecen diferencias metodológicas entre ambas corrientes, llegando a confundirlas en ocasiones.

Sin dudas estas diferencias son imborrables. Una gran brecha metodológica y de objeto de estudio, separa al estructuralismo de la dialéctica. Esta es negada por muchos de los primeros y evidentemente defendida por los seguidores de la dialéctica.

A pesar de mostrarme abiertamente en defensa de esta, me gustaría proponer un diálogo entre ambas formas de pensamiento.

Dialéctica y estructuralismo: ¿Qué dicen?

La dialéctica, tal y como la conocemos muchos, podemos asumirla desde Hegel. Si bien puede haber gérmenes de esta incluso en la antigüedad, su forma madura es con el autor mencionado. Esta intenta replantearse el entendimiento del mundo, en la que se asume una nueva lógica y sea ahorra ciertos problemas de la cognoscibilidad del mundo.

La dialéctica intenta superar la hegemonía metodológica: la de la lógica formal. Para ello se plantea un nuevo objeto de estudio: las relaciones sociales de producción, producción en el sentido hegeliano. Con este nuevo objeto de estudio, las relaciones objetivas, se saltaba algo muy importante: la congnoscibilidad de las cosas (física y material mente). La nueva ciencia no se planteaba un conocimiento anatómico, físico, de las cosas para insertarlas en la realidad, sino que partía del desenvolvimiento de estas, arrancando ya de su inserción y estudiando solo sus relaciones.

Por otro lado, a partir del contacto con la filosofía soviética, occidente, sobre todo de la mano de Luis Althusser, desarrolla el estructuralismo, apropiándose esta corriente del marxismo.

Este estructuralismo aprovechó bien el lenguaje de Marx y Engels, para argumentar la necesidad del estructuralismo desde el seno del propio marxismo fundacional. Así, por ejemplo, se usó que la idea de las estructuras ideológicas, o que el lenguaje no es otra cosa que las estructuras de la conciencia.

Este correlato de la dialéctica se mostró seguro de sí mismo: el punto de partida del estudio son las estructuras (la coseidad del mundo diría yo). No tardaron en aparecer máximas como la del desarrollo desigual y combinado, planteado antes por Trosky, expuesto en otros autores como Novack, y asumido por el estructuralismo.

Pronto se trazó algo más allá,- no sé si muchos marxistas lo sepan-, pero el estructuralismo lleva implícito una renuncia a la dialéctica hegeliana como lógica central de Marx, para usar su propio método de base.

El posible conflicto

Sería inocente pensar, que ante semejantes divisiones, no existe ningún conflicto. Si se mira la propia historia, este hecho no se puede negar. Por solo mencionar, destaca el debate teórico entre Althusser y el gran defensor de la dialéctica Henri Lefebvre. Hasta el día de hoy, en nombre de la unidad o el desconocimiento se puede haber intentado hacer desaparecer esas diferencias, pero siguen existiendo. Como es la dialéctica el punto de partida del autor de estas líneas, desde ahí se propone comparar.

La dialéctica, como ya mencioné aquí, solo estudia las relaciones establecidas, construidas, etc. en el contexto social. Esto hace que las cosas (cosificadas), llamémosle estructuras físicas, queden fuera del alcance de su vista. A partir de ahí, se propone una serie de abstracción que faciliten captar esas contradicciones que permitan explicar la propia existencia: el movimiento. De ahí surgen categorías como clases sociales, forma y contenido, y muchas que no serán necesarios mencionar.

¿Cuál sería la contradicción con el estructuralismo? Hay que recordar que la dialéctica es un escape a la visión fetichista del mundo, es decir, aquella que se queda en su coseidad. No es casual que Marx se cuestionara la visión fetichista (cosificada) de la realidad de los economistas clásicos (1). De ahí, que se considere que todo lo que regrese a una visión que retome las cosas, es una vuelta al fetichismo.

Esto puede sonar muy básico -y lo es-, pero sus implicaciones son muy fuertes. Si bien es la visión estructuralista una vuelta al fetichismo, hay problemas que la dialéctica y sus defensores están/mos olvidando: la propia existencia del mundo material.

Hay que mirar que la existencia de relaciones que ignoran la coseidad del mundo se pone sobre sí su propia cota: no recoge nuevas coseidades. La dialéctica de Hegel, -como último gran metafísico-, se estanca en su propia relación. Si no incorpora nuevas coseidades, está olvidando su propia crítica a la lógica formal y negando la existencia de nuevas relaciones.

La complementariedad entre dialéctica y estructuralismo

Para abordar esto, se debe mirar en las profundidades de la dialéctica. La existencia material del mundo, condiciona la vinculación de los elementos dentro de este. La dialéctica establece una relación entre esos elementos y el resto (capacidades productivas), y como se interrelacionan (relaciones sociales de producción). Lo curioso es que en la medida que esto se desenvuelve, no solo cambian las capacidades y como se relacionan, sino que cambia todo, lo que incluye las propias coseidades o formas físicas.

Quizá la dialéctica hábilmente pueda lidiar con esto, sin embargo tiene su límite. Así como por ejemplo, si explicar la evolución del capitalismo de libre competencia no necesita ir más allá, el cambio tan grande que representa el monopolio, implica inserción no solo de nuevas relaciones, sino de coseidades que merecen ser estudiadas.

Hay que recordar que las capacidades productivas mencionadas anteriormente, no son más que una abstracción de cómo se relaciona un elemento físico con el resto, y esto, en buena medida depende de sus características físicas. Por eso al establecer esa relación el pensamiento dialéctico, se hace cierto supuesto sobre la característica, sobre una estructura física.

Siguiendo con el ejemplo, los cambios estructuras y técnicos del imperialismo, por ejemplo, son tales, que reconfiguran las relaciones de producción. Si no se hace una mirada a estas, no podría entenderse esta fase capitalista. Entonces, guste o no, es necesario hacer la vuelta a una visión estructural para aplicar la dialéctica.

No es casual que los filósofos soviéticos tuvieran una producción teórica estructuralista. Esta era necesaria, para explicar nuevas formas. Lo que simplemente quedaron atrapada en ella.

La dialéctica recoge el amplio mundo de relaciones, pero al no estudiar sus formas físicas queda atrapada en la no transformación de estas, o mejor dicho, no puede llegar a explicar a partir de los cambios en estas como repercute en las nuevas relaciones. Así, se queda inerte, como clásicos alemanes (filósofos), en actividad contemplativa. Permite generar una visión totalizadora, una verdadera cosmovisión que describa un estado actual de las cosas, pero por sí sola, no puede exponer un futuro de esta.

Cierta revolución productiva, que modifica la estructura productiva social (ahora no en sentido hegeliano), puede generar cambios de relaciones sociales. Hacer semejante previsión, con el grado de acierto necesario, implica conocimiento sobre dichas nuevas formas especificas para analizar las lógicas formas de organización social.

Evidentemente, el mundo físico-material, genera relaciones sociales. Eso, puede quedar fuera de la dialéctica.
Es por eso, que aunque la critica lanzada al estructuralismo es acertada, este no debe ser rechazado. Él da respuestas (a preguntas a pesar de las limitaciones que presenta) que la dialéctica no puede.

El gran problema está en el hermetismo que el estructuralismo propone. Esta corriente debe saber ubicarse a sí misma dentro de la evolución del pensamiento, para comprender su verdadero rol. No es una contraposición a la dialéctica, sino un saber que permite dar respuestas a preguntar que no encontraban solución a la primera, pero que si se propone un camino independiente, separado de esta, se termina en una sobrevaloración que lo sitúa en un status de cosmovisión. Comprender ese rol necesario pero complementario del estructuralismo, es crear un diálogo entre este y la dialéctica. Esto podría ser algo verdaderamente marxista, o quizá sea el primer paso para que los seguidores de la dialéctica, construyamos nuestra propia herramienta estructuralista.

Notas:

(1)Ver Qué es el fetichismo para Marx, publicado en rebelión.org

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


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Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239317

21 de marzo de 2018.  ESPAÑA

Stephen Hawking: Los significados del Tiempo y el Espacio

¿Qué es el Universo? ¿Cómo fue creado? ¿Dónde inicia y dónde termina? ¿Cuál es la forma del Universo? Esas fueron justamente las preocupaciones teóricas de Stephen Hawking,

Foto propiedad de: Internet

Una de las ideas básicas que debieran enseñarse sobre la ciencia en la escuela, y en otros escenarios sociales, es que en este campo de conocimientos resulta más importante formular una buena pregunta que muchas afirmaciones insostenibles. Para lograr esto, hay que ejercitar o ejercer el pensamiento creativo, innovador, el de la curiosidad, y adoptar, sobre todo, una actitud desafiante ante las “verdades absolutas”.

Con una actitud de ese estilo, Shahen Hacyan, investigador del Instituto de Física de la UNAM, afirma que “Kant postuló la existencia de cosas inaccesibles a los sentidos, a las que llamó cosas-en-sí, que forman parte de una realidad que existe independientemente de la conciencia. Las cosas-en-sí no son directamente perceptibles, pero producen sensaciones en nuestra mente, con las cuales ésta reconstruye la realidad. La tesis de Kant es que el espacio y el tiempo no se encuentran en el mundo de las cosas-en-sí, sino que forman parte de nuestro aparato de cognición. El espacio y el tiempo son formas de percepción. El espacio nos permite la intuición del mundo exterior, mientras que el tiempo nos permite ordenar el mundo interior de nuestros pensamientos.” (1)

¿Existe el tiempo? ¿Qué es el espacio? ¿Cuáles son sus significados? Son preguntas no sólo de orden filosófico, sino también científico. Preguntas que históricamente se han relacionado íntimamente con otras interrogantes igualmente simples, pero a la vez profundas y complejas: ¿Qué es el Universo? ¿Cómo fue creado? ¿Dónde inicia y dónde termina? ¿Cuál es la forma del Universo? Esas fueron justamente las preocupaciones teóricas de Stephen Hawking, quien se desempeñó como científico en el campo de la Física y como divulgador de todas estas preguntas y sus intentos de explicación.

“Si Kant tenía razón es algo que todavía está sujeto a discusión. Por ahora, sólo podemos decir que su concepción del mundo no está en contradicción con la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Estas dos teorías fundamentales de la física moderna, que, desde perspectivas distintas, cambiaron radicalmente nuestras ideas sobre el espacio, el tiempo y la causalidad, parecen confirmar la tesis de Kant hasta cierto punto.”, afirmó Hacyan en 2001.

Recuerdo que uno de nuestros queridos maestros de Secundaria, nos decía que la noción de tiempo es singular en la Física, y que por lo tanto tiene un significado vinculado con la idea de movimiento, o es relativo, a diferencia de lo que piensa la gente en la calle. La idea de “tiempo” es producto del movimiento, porque nuestra construcción social del tiempo tiene su traducción en los movimientos que realiza nuestro planeta sobre su propio eje (una vuelta, un día) y alrededor del sol (una vuelta, un año). Pero también el profesor afirmaba que, más allá de nuestro sistema solar, “el tiempo” se vuelve una noción compleja, que genera preguntas pertinentes y deriva a menudo en interesantes teorías.

“Es sólo desde el punto de vista humano que podemos hablar de espacio, objetos extendidos, etc.”, escribió Kant. La física cuántica no contradice esta afirmación: los objetos del mundo atómico no tienen dimensión o extensión, sólo algunos parámetros específicos como la masa, la carga eléctrica o el espín; son objetos que a veces se comportan como partículas y a veces como onda, dependiendo de cómo el sujeto decide observarlos. Electrones o fotones pueden estar simultáneamente en varios puntos del espacio e influir unos en otros como si el espacio y el tiempo no existieran para ellos; como fenómenos, sólo existen para nosotros, que los percibimos con nuestros sentidos, con el intermedio de aparatos de medición que extienden nuestras posibilidades sensitivas en forma extraordinaria”, esto según la conclusión del investigador Shahen Hacyan.

Para el físico de la UNAM, “Kant no podía prever los avances de la ciencia moderna, pero seguramente le habría gustado ver cómo la física cuántica y la teoría de la relatividad lograron penetrar en un mundo cuyos objetos recuerdan tanto a las cosas-en-sí. Un mundo donde tiempo, espacio y causalidad no tienen el carácter que les asignamos comúnmente.”

Por otra parte, Néstor Valadez, en una nota al pie, a manera de reseña sobre un libro de Hacyan, “El descubrimiento del Universo” (2), propone, sobre la discusión en torno al origen del Universo, que: “Stephen W. Hawking demostró que la teoría general de la relatividad predice un Big Bang, además llegó a la conclusión de que el espacio-tiempo es finito pero sin fronteras, lo cual implica que no hubo principio, ni tampoco creación” (3)

Valadez Pérez dice en su texto que: “Ahora el espacio y el tiempo dejan de ser absolutos, para convertirse en variables dinámicas. Ahora existen cuatro coordenadas que describen la posición, tres son espaciales y una temporal y no existe diferencia entre una y otra. Las cuatro pueden ser expresadas en términos de “c” (velocidad de la luz en el vacío). En 1916 Einstein incorpora a su teoría el efecto de la gravedad y del movimiento acelerado en los marcos de referencia para postular la Teoría General de la Relatividad. Según esta teoría el espacio es deformado por la acción de la gravedad. Consecuencia de esto es que los planetas siguen una línea recta en el espacio-tiempo, pero la gravedad del Sol hace que el espacio-tiempo se curve y parezca que se mueven alrededor de él. El espacio que Einstein propone es muy diferente del espacio euclidiano que conocemos, sigue en realidad una geometría de tipo hiperbólico, en general es finito, pero sin fronteras.”

El justo homenaje que podemos rendir hoy a Stephen Hawking, consiste en leer su obra y divulgar o difundir, sus ideas entre los niños, los jóvenes y los adultos. La escuela, los medios de comunicación y la sociedad civil en su conjunto, podríamos hacer una gran labor al reconocer las aportaciones del desaparecido científico británico, en un sentido pedagógico, al decodificar sus conceptos científicos en palabras sencillas.

Notas:

@jcma23

(1) Hacyan, Shahen. (2001). Espacio, tiempo y realidad. De la física cuántica a la metafísica kantiana. Ciencias 63, julio-septiembre, 15-25.

http://www.revistaciencias.unam.mx/pt/91-revistas/revista-ciencias-63/794-espacio-tiempo-y-realidad.html

(2) Hacyan, Shahen. (2001) El descubrimiento del Universo. México: (SEP; FCE; CONACYT, La Ciencia para todos; 6)

(3) Valadez Pérez, Néstor Enrique Reseña de “El descubrimiento del Universo” de Hacyan, Shahen Acta Universitaria, vol. 16, núm. Sup, 2006, pp. 12-15


Fuente: https://www.sdpnoticias.com/nacional/2018/03/14/stephen-hawking-los-significados-del-tiempo-y-el-espacio

15 de marzo de 2018.  MÉXICO

8 filósofas españolas nos recomiendan sus filósofas favoritas

Hay feministas, revolucionarias, ecologistas, politólogas…


Arriba, de izquierda a derecha: Madame de Staël y Harriet Taylor Mill. Abajo: Hannah Arend, Judith Butler y Simone de Beauvoir.
Ilustración: Anabel Bueno

La imagen típica del filósofo es la de un señor blanco, con barba y muerto. Pero cada vez se ajusta menos a la realidad (y no solo porque haya unos cuantos filósofos aún vivos). A este campo cada vez acceden más pensadores de fuera de Occidente y, por supuesto, mujeres, que ofrecen nuevas perspectivas y puntos de vista diferentes. Queríamos proponer algunos nombres de filósofas y, para hacer la lista, hemos preguntado a ocho de ellas: Eurídice Cabañes, Victoria Camps, Ana Carrasco Conde, Luisa Posada Kubissa, Alicia Puleo, Eulalia Pérez Sedeño, Rosa María Rodríguez Magda y Angélica Velasco. Estos son los 13 nombres que nos han propuesto:

1. Marie de Gournay (1565-1645). Esta filósofa francesa es autora de varios textos precursores del feminismo, muchos de ellos reunidos en Escritos sobre la igualdad y en defensa de las mujeres. En estos textos, la filósofa francesa explicaba “que si no había más mujeres en la ciencia, en la política y demás era porque no las habían educado para eso, pero que no había nada en la naturaleza que se lo impidiera”, tal y como nos cuenta Eulalia Pérez Sedeño, profesora en el Instituto de Filosofía del CSIC y autora de Las ‘mentiras’ científicas sobre las mujeres.

2. Madame de Staël (1766-1817). Anne-Louise Germaine Necker, conocida como Madame de Staël fue también precursora del feminismo y una autora prolífica de ensayos políticos, de novelas y de crítica literaria.

Ana Carrasco Conde, filósofa que está a punto de publicar En torno a la crueldad, explica que el pensamiento de esta autora francesa fue un fiel reflejo del paso del siglo XVIII al XIX. “Cuentan que Napoleón la detestaba porque no se amedrentaba y era, para ser mujer, indomable y hasta tal punto peligrosa que era preciso alejarla de París”, comprensible si tenemos en cuenta que “se atrevió a criticar sus políticas y a describir sus incapacidades (como puede comprobarse en Diez años de destierro)”.

Carrasco Conde añade que “sus obras De la influencia de las pasiones y sus Reflexiones sobre el suicidio han sido determinantes al hacer ver por un lado la importancia de las pasiones en la política y de cómo a veces el ansia de poder y la dependencia servil prefiguran el escenario de la más terrible y gratuita crueldad; y por otro que si hay algo por lo que luchar es la dignidad humana”.

3. Harriet Taylor Mill (1807-1858). A Mill se la recuerda a menudo como la mujer del filósofo John Stuart Mill y como autora de un puñado de textos, la mayor parte publicados tras su muerte. Pero, como explica Victoria Camps, catedrática emérita de la Universidad Autónoma de Barcelona y autora de Elogio de la duda, “Harriet Taylor Mill colaboró mucho con John Stuart en sus textos”, aunque firmó poco de lo que hacían en común. “Mill fue un gran defensor de la libertad de la mujer, pero aun así pensaba que poner la firma de su esposa devaluaría sus libros”.

Los críticos e historiadores aún se debaten acerca de cuánto escribió Harriet Taylor Mill de los libros de su marido. Se considera que El sometimiento de las mujeres, publicado en 1869, debe mucho a su influencia. John Stuart Mill también le dedicó a ella Sobre la libertad, con las palabras “como todo lo que he escrito desde hace muchos años, le pertenece a ella tanto como a mí”. En su Autobiografía, Mill explica que este libro fue “más directa y literalmente nuestra producción conjunta que ninguna otra cosa que lleve mi nombre”.

El autor escocés también firmó La emancipación de las mujeres, publicado en 1851, pero de este texto se suele considerar que la autora principal (o única) es Harriet Taylor Mill. El ensayo recoge muchos de los argumentos de La liberación de las mujeres, profundizando en la conveniencia de que las mujeres puedan trabajar fuera del hogar.

El libro Ensayos sobre la igualdad de los sexos, con prólogo de Camps, “reúne todos los escritos de una, del otro y de los dos sobre este tema”.

4. Hannah Arendt (1906-1975) fue una filósofa nacida en Alemania que huyó del nazismo a Estados Unidos en 1941. Más que su gran ensayo La condición humana, Victoria Camps recomienda de Arendt sus textos sobre temas políticos y culturales, “como Entre el pasado y el futuro, que incluye un texto sobre la educación que deberían leer todos los pedagogos de hoy en día, a pesar de que se escribió en los años 60”. Camps apunta que las ideas de Arendt siempre son provocadoras: “Por ejemplo, de la educación dice que tiene que se conservadora, que no se puede reformar todo continuamente. Hay que conservar lo que debe ser conservado”. También “hace una llamada a los valores, como el esfuerzo y la disciplina”.

En opinión de Camps, Arendt aún no tiene el reconocimiento que debería entre el feminismo, en gran parte porque a la filósofa alemana “esa lucha no le interesaba”. Y añade: “Su filosofía es muy propia. Aunque tiene influencias de Heidegger y del fenomenalismo, lo que dice es inclasificable. Y es polémica siempre, hable de la cultura, de la política, de los judíos… Como en el caso de la banalidad del mal”.

Arendt acuñó este concepto en Eichmann en Jerusalén, donde recoge sus reflexiones durante el juicio en 1961 al el teniente coronel responsable de los transportes de deportados a los campos de concentración. Arendt, de origen judío, no ve a Eichmann como un monstruo, sino como un burócrata poco inteligente que nunca se detuvo a reflexionar en lo que estaba haciendo, más allá del desempeño de su trabajo. “Fue una idea muy mal recibida por colegas suyos y por amigos judíos -añade Camps-. Arendt fue muy valiente. Y su valor ha ido creciendo con el tiempo”.

5. Simone de Beauvoir (1908-1986). Alicia Puleo, autora de Ecofeminismo para otro mundo posible, explica que le interesaba la filosofía “ya desde la infancia”. Pero “de adolescente me regalaron El segundo sexo y se me abrió un mundo nuevo. Vi que la filosofía podía analizar un aspecto de la vida que a mí me interesaba, el de la la libertad de las mujeres”. Y añade: “Me decidió de manera definitiva a estudiar filosofía”. Este texto de Beauvoir, publicado en 1949, está considerado una de las obras fundamentales del feminismo.

Rosa María Rodríguez Magda, autora de De playas y espectros. Ensayo sobre pensamiento contemporáneo, también descubrió el texto de De Beauvoir a los 18 años. Recuerda que, cuando comenzó a escribir el texto, la autora francesa no era consciente de hasta qué punto el género había condicionado la historia del pensamiento: “Ella pensaba que lo liquidaría en 10 o 15 páginas”. De Beauvoir pone de manifiesto que “la historia de la filosofía tiene una visión principal en la que se considera a la mujer como a parte de los otros” y acaba dando la vuelta “al punto de vista tradicional de la filosofía. Nada queda incólume”. La filósofa francesa “amplía y cambia la visión del pensamiento. También cuando dice que la mujer no nace, sino que se construye. La teoría del género parte desde ahí por diversos desarrollos y el sexo se empieza a definir no solo por la biología sino también por la cultura”.

6. Luce Irigaray (1930) es una filósofa francesa nacida en Bélgica, representante del feminismo de la diferencia. Rosa María Rodríguez Magda dice de ella que “me hizo ver las cosas de otra manera, aunque ya difiera de algunas de sus ideas”. Y habla de su primer libro, Speculum. Espéculo de la otra mujer, publicado en 1974 y en el que critica el machismo presente en la filosofía y en el psicoanálisis, incidiendo en que a las mujeres se las excluye de la producción del discurso oficial. Irigaray propone escapar de este silencio creando un imaginario femenino y un lenguaje propio. También es autora de Ese sexo que no es uno y En el principio era ella, entre otros libros.

7. Julia Kristeva (1941) es una filósofa búlgara que ha escrito sobre literatura, feminismo y psicoanálisis, entre otros temas. Para Ana Carrasco Conde, su libro Poderes de la perversión “es sin lugar a dudas una obra clave para entender la relación entre la extraña alianza entre la corporalidad y la abyección, entre la mujer y la exclusión. Desde una perspectiva psicoanalítica en la que convergen filosofía y literatura, Kristeva presenta una propuesta inquietante e interesante: pensar lo impensable e inasible en el modo de una alteridad inexpresable de un singular que no se deja homogeneizar. De ahí su interés –y mi interés en ella– por la apropiación simbólica de lo que, de suyo y paradójicamente, no es analizable”. Además del libro citado, Carrasco Conde recomienda Las nuevas enfermedades del alma.

8. Celia Amorós (1944). Alicia Puleo recuerda estar trabajando en Francia, cuando una compañera le prestó Hacia una crítica de la razón patriarcal, libro de Amorós publicado en 1985. “Después de leerlo decidí que ella tenía que ser la persona que dirigiera mi tesis”, cosa que hizo. Puleo también formó parte del seminario Feminismo e Ilustración que fundó Amorós en la Universidad Complutense de Madrid. “Todas las semanas nos reuníamos 4 o 5 horas y era un festín intelectual”. Puleo apunta que Amorós, “junto con Amelia Valcárcel, es una de las pensadoras más importantes de España en el siglo XX”.

También participaron en sus seminarios (y la recomiendan) Eulalia Pérez Sedeño y Luisa Posada Kubissa, profesora en la Universidad Complutense de Madrid y autora de libros como Filosofía, crítica y (re)flexiones feministas. Posada Kubissa añade que Amorós “aplica una lectura de la filosofía al pensamiento feminista desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Tiene una filosofía bastante amplia”, con libros como La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias, Tiempo de feminismo, Salomón no era sabio… “Y no solo de feminismo, también es autora de Diáspora y Apocalipsis, sobre la filosofía de Jean-Paul Sartre. Su pensamiento es decisivo en el panorama feminista y en el feminismo filosófico”.

9. Donna Haraway (1944). La autora de El manifiesto cyborg es una de las favoritas de Eurídice Cabañes, fundadora y presidenta en México de Arsgames, una asociación cultural que gestiona proyectos relacionados con los videojuegos (y la filosofía). Cabañes explica que “Haraway hace una filosofía muy transdisciplinar. Ella también es bióloga y a mí también me gusta esa ruptura de las disciplinas académicas. Me encanta cómo mezcla el lenguaje poético, el biológico, el filosófico… Y cómo rompe categorías y estructuras”.

10. Helen Longino (1944). Eulalia Pérez Sedeño recomienda a esta pensadora estadounidense, “filósofa de la ciencia y también feminista. Me marcó mucho un libro suyo de 1990, Science as Social Knowledge. En él mantiene que los valores sociales (valores no cognitivos, como ella los llama) son una parte importante en la ciencia y no podemos pensar que esté al margen”. Los científicos no solo pertenecen a su propia comunidad, “sino también a otras, ya que viven en un tiempo y en un lugar, por lo que importan y esos valores los importan a su quehacer diario”.

11. Alicia Puleo (1952). Esta filósofa nacida en Buenos Aires no solo es una a las que hemos preguntado, sino que también es una de las recomendadas por Angélica Velasco, que la considera “el referente fundamental del ecofeminismo en español”. Velasco, autora de La ética animal, ¿una cuestión feminista?, explica que Puleo “propone un ecofeminismo crítico que incorpora el legado de la Ilustración”, incluyendo “los principios de igualdad, fraternidad y libertad”.

También apuesta por el “diálogo intercultural, viendo los aspectos positivos y negativos de las diferentes culturas y teniendo en cuenta no solo si son ecológicamente sostenibles, sino también si son discriminatorias desde el punto de vista del género”. Otra idea fundamental de Puleo “es la cuestión de ampliar los valores del cuidado a los animales”. Velasco recomienda la lectura del ya citado Ecofeminismo para otro mundo posible, además de Filosofía, género y pensamiento crítico.

12. Judith Butler (1956). Gran parte de la obra de esta pensadora estadounidense se centra en la perspectiva de género como construcción social “que dio pie al feminismo queer -explica Luisa Posada Kubissa-. Pero me interesa especialmente su segunda parte, dedicada a la vulnerabilidad, como Marcos de guerra. Tiene una obra amplísima, en la que reflexiona sobre muchos aspectos del mundo en el que vivimos. Es muy interesante, muy profunda y da muchas claves éticas”. Butler es también autora de El género en disputa y Deshacer el género.

13. Marina Garcés (1973). De esta filósofa barcelonesa, Eurídice Cabañes recomienda, sobre todo, la lectura de Un mundo común. “Creo que tiene una forma muy clara, muy sencilla, de abordar temas que muestra muy claros y sencillos, pero que en realidad son complejos. O es más bien pasar de la complejidad a lo simple”. Garcés propone en este libro pensar en lo común para analizar la sociedad. “Su pensamiento a ese respecto me gusta mucho. La descubrí cuando estaba haciendo la tesis y en ese momento pensé que todo lo que yo quería decir y ya estaba dicho ahí”. Garcés también es autora de Nueva ilustración radical y Fuera de clase. Textos de filosofía de guerrilla.
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La filosofía de la mitad del mundo

La filosofía ha cambiado: al igual que el resto de campos profesionales y académicos, ya no es un área ocupada solo por hombres. Pero aún no podemos hablar de igualdad: “Creo que una de las cosas más importantes que ha ocurrido en España en los últimos años es la incorporación de las mujeres a la filosofía, pero sigue siendo un campo que se comporta como la peor de las ingenierías”, explica Eulalia Pérez Sedeño, que remarca que hay muy pocas catedráticas en las universidades españolas. “Se sigue teniendo la idea de que la filosofía es una actividad masculina por los estereotipos de la racionalidad, el pensamiento… Todavía parece que se nos niega la capacidad de pensar”.

Victoria Camps apunta que a pesar de que más mujeres se han incorporado a la filosofía, “entre los grandes nombres de hoy en día cuesta encontrar mujeres, quizás Martha C. Nussbaum”. Aunque también apunta que “cada vez más difícil encontrar filósofos que destaquen sobre el resto”, cosa que achaca en gran medida a la compartimentación y dispersión del pensamiento filosófico.

Coincide Rosa María Rodríguez Magda, que apunta que “a las mujeres se nos hace caer en una trampa. Se nos pregunta sobre nosotros mismas, pero después la reflexión sobre asuntos de mujeres y el feminismo no se considera ni siquiera parte de la filosofía”. También recuerda que “hay zonas consideradas más apropiadas para las mujeres, como la ética, que se acerca a los cuidados y la atención, y se considera que está cerca de los estereotipos femeninos. En este terreno es más fácil que se acepte la presencia de la mujer y que se la escuche que en otros como la epistemología o en la política”.

Luisa Posada Kubissa recuerda que no solo las mujeres se están incorporando a la filosofía, sino también pensadores no occidentales, por lo general olvidados en el canon y “que proporcionan perspectivas diferentes”.

Y hay también una evolución en los temas, como explica Eurídice Cabañes: ya no se habla de la filosofía desde un punto de vista meramente académico. “Si me hubieras preguntado hace cinco o diez años te hubiera dicho que no, que la filosofía se sigue viendo como el terreno de hombres muertos con bustos de mármol, pero creo que sí está cambiando”. En su opinión, la filosofía ya “se equipara más al pensamiento crítico” y se recurre a ella como una herramienta necesaria “a la hora de hablar de la tecnología y de reflexionar sobre los medios. Toda esa reflexión ha puesto la filosofía en la palestra como lo que es, una forma de pensar en la actualidad de forma crítica”. Y añade: “La filosofía se está abriendo y se está visibilizando como algo que puede ser actual. Espero que más gente se anime a estudiar y a pensar porque estamos en un momento en el que si no pensamos, mal nos va”.

Notas:

Fuente: https://verne.elpais.com/verne/2018/03/07/articulo/1520435107_683188.html

12 de marzo de 2018.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán: Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“Todo uso del saber hacer es concreto, depende de un contexto y de la interpretación que hagamos del mismo”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano

Estábamos resumiendo, asunto siempre oportuno. Habéis comentado:

Explicación que da cuenta de la génesis de dicha consciencia desde sus micofundamentos genéticos de la realidad cotidiana de cada subjetividad. Para ello me baso en lo que nos explica Hegel, tanto en Fenomenología del Espíritu como en Ciencia de la lógica, libro segundo y tercero. Y en los resúmenes que él elabora en su Enciclopedia de las Ciencias filosóficas. Nuestros lectores han de tener en cuenta esto, porque la consciencia subjetiva es, para Hegel, consecuencia de cada tipo de praxis, esto es, es tan histórica y variada como lo es la praxis, y Hegel nos presenta una multitud de praxis históricas diversas que generan consciencias individuales históricas distintas –por ejemplo, en el capítulo V y VI de la Fenomenología del Espíritu. Y tras recalcar nuevamente el esquematismo del resumen que procedo a presentar, vamos a la cosa.

Te había interrumpido aquí. Vamos entonces a la cosa.

El individuo se constituye en subjetividad al apropiarse del saber hacer que le dará la posibilidad de ser ente autónomo en interacción con sus inmediatos que constituyen su área de desarrollo próximo o interaccionan con él y su área interna de desarrollo próximo –esto es la Escuela Socio histórica de Psicología, Lev Vygotsky, claro-. La apropiación de ese saber hacer que constituye la consciencia subjetiva exige actividad protagonista por parte de la individualidad e interacción constante con otras consciencias subjetivas inmediatas que nos lo proporcionan y nos ayudan a ponerlo en obra –área de desarrollo próximo-. La actividad o puesta en obra de nuestro saber hacer es siempre social tanto en su génesis como en su aplicación (la división social de trabajo).

Ese saber hacer poseído en nuestro fuero interno es el que constituye, genera, la consciencia subjetiva, que no es sino primero: la posesión interiorizada de ese saber hacer; segundo: la inherente capacidad consciente, emergente, de poder ponerlo en obra, a partir de las propias expectativas culturales, del ethos; tercero, la experiencia que nos genera su puesta en obra y sus resultados. Pero este conjunto integrado que acabo de describir, es tan solo una parte de la consciencia; existe, también, otra, a la que le denominamos autoconsciencia, o consciencia de nuestra consciencia, y que es lo que constituye la consciencia inherente a toda subjetividad de ser un yo.

Háblanos de esta autoconsciencia.

Esta otra parte, o instancia, que nos dota de capacidad para reflexionar sobre nuestro hacer, y de contrastarlo con las necesidades, las expectativas, etcétera, con las que viene ese mismo hacer, no se constituye solamente por reflexión inmediata sobre el hacer y la experiencia de su puesta en obra. Existe como construcción generada, creada, de forma inmediata, por la interacción social misma. También su génesis, la génesis de esa otra instancia interna, la autoconsciencia, surge de la interacción inmediata de cada individuo con las subjetividades con las que nos relacionamos en la vida cotidiana, de forma capilar. Cada individualidad subjetiva se apercibe de que es tratada y considerada por ellos como una subjetividad diferenciada, dotada de características específicas singulares: de que es Reconocida –categoría fuerte hegeliana- como un tú, un yo. Nos apropiamos de esta percepción desdoblada de nosotros mismos como una subjetividad singular, y comenzamos a reflexionarnos a nosotros mismos interiormente pero desdoblándonos, desde un yo interior distinto del yo que posee el saber hacer y obra. Se genera a partir de ahí una auto reflexión una auto consciencia sobre la propia consciencia

Nos aprendemos a considerar, a valorar, etcétera a través de las valoraciones de los demás. Y en este proceso aprendemos a auto reflexionarnos, a auto desdoblarnos y a ejercer crítica respecto de nosotros mismos.

Dialogicidad interna…

Exacto. Estamos ante la dialogicidad interna de toda consciencia, que es ese sabernos como alguien que no es exactamente igual a la voz desde la que nos vemos y mediante la que nos hablamos, una u otra –don Quijote y Sancho Panza, la elaboración de Mijail Bajtin…o de Boloshinov, si ese es el nombre del autor, sobre la dialigocidad interior…

Todo esto constituye en nuestra consciencia esa parte denominada autoconsciencia, que posibilita la auto reflexión, que es la génesis de la propia reflexión desdoblada, «exterior pero al lado del mismo», «cabe» la consciencia, sobre nuestro hacer, y sobre sus consecuencias: la reflexión sobre la experiencia generada por nosotros mismos en relación con nuestro hacer y nuestras expectativas. La auto reflexión interna .

Sobre todo esto, insisto, ha investigado la Escuela Socio Histórica de Psicología, la vygotstkiana, que parte de la metafísica de Hegel.

Hegel está por todas partes. No sé si es omnisciente pero cuanto menos omnipresente seguro.

En Hegel, esta capacidad de posesión de autoconsciencia es un elemento teórico fundamental: es esta autorreflexión nuestra sobre nosotros mismos que se genera mediante la interrelación con la conciencia de los demás la que nos permite autorreflexionarnos como uno más idéntico a ellos en nuestra singularidad específica y exigir el Reconocimiento –categoría fuerte de Hegel- como tales. Esta exigencia, el Reconocimiento, de la que trata Hegel por ejemplo, en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, es la que explica la rebelión del Esclavo contra el Amo, y la revolución, el hundimiento del mundo feudal. Explica también la teoría del enamoramiento, que Hegel apunta al comienzo del capítulo V de la misma obra. Donde Fausto necesita, desea, pero no obtiene el Reconocimiento por parte de Margarita: desea ser reconocido como una individualidad singular, y ser deseado precisamente por ello, pero Margarita, cuya voluntad está anulada, y cuya capacidad de ser libre y elegirse y elegir, no existe, no le puede negar nada, salvo eso, que es resultado de la libertad del individuo que se nos enfrenta. La teoría del enamoramiento queda apuntada en esas pocas páginas, pero no es desarrollada por Hegel, como ya sabemos. Reconocimiento.

Pero hasta aquí tan solo he resumido la explicación de Hegel –y de la Escuela Socio Histórica de Psicología- sobre la génesis de esa parte de nuestra consciencia que denominamos autoconsciencia. Falta por explicar, en esquema, qué es lo que reflexiona esa autoconsciencia, ese nivel de la consciencia inescindible del otro, inherente al mismo

Volvamos a la consciencia.

Vayamos a ella.

El sujeto consciente, en el estadio de edad que sea, se esfuerza, actúa, se auto activa, se ejercita y va logrando apropiarse, con esfuerzo, con fracaso, con dificultad, y cansancio, con satisfacción, reforzada por el elogio de sus inmediatos –o por su menosprecio-, de ese saber hacer. Va logrando apropiarse de todo ese saber hacer. Pero este esfuerzo activo, fracasar, lograr, cansarse, tener éxito, produce un desdoblamiento experiencial en la subjetividad consciente, en la consciencia que se constituye o se auto genera mediante esa misma apropiación –no por otra cosa, pues no preexiste antes de la misma-, de que ese apropiarse no es lo mismo que el intento de apropiarse. Primer desdoblamiento, entre la intención de apropiarse de saber hacer, que guía a la consciencia, y el resultado conseguido, experienciado. Un desdoblamiento sobre el que la ya constituida autoconsciencia desdoblada, en la medida en que se auto genera en interacción, toma consciencia reflexiva. Una primera reflexión que hacemos en nuestro fuero interno, sobre nuestro hacer, pero considerándolo como un objeto interior puesto ante nuestra consideración, respecto del que nosotros, el yo autoconsciente, está fuera, se auto excluye, aunque sea tan solo a través de la reflexión; se desdobla, lo «niega», como algo inevitable e inmodificable, aunque constituya parte de nosotros, de mí: aunque me constituya. Un primer nivel de libertad, de consciencia libre, nuestra y ante nosotros mismos. Una reflexión que nos permite entendernos como una capacidad práxica necesitada de ser puesta en acción para sobrevivir, pero que no es idéntica a la actividad que pone en obra, la cual puede ser modificada, exige ser modificada. Consciencia de libertad.

Segundo paso. El sujeto se ha apropiado ya, según hemos resumido, de su saber hacer, que es lo que construye, constituye, su consciencia: que es esa cosa interna, ese objeto interno. Pero ese saber hacer, debe ser puesto en obra. Para todo uso y para todo acto.

¿Por ejemplo?

Cruzar una calle, escribir un renglón, trabajar, declararse a un ser amado…pero todo uso del saber hacer es concreto, se da en concreto, depende de un contexto situacional y de la interpretación que hagamos del mismo. El saber hacer, e incluso los instrumentos al alcance –objetivaciones de otro saber hacer- no tiene explicitado su forma de aplicación. El uso depende de la oportunidad, la situación, de la interrelación con los coparticipantes, si los hay –los hay, por ejemplo, el coche que viene por la calzada, si se trata de cruzar la calle, el suelo mojado…-. El saber hacer es indefinido respecto del cómo hacer concreto. Nos vemos obligados a interpelarnos, reflexionar -a reflexionarnos desdobladamente-, sobre cómo poner en obra, de una forma u otra, un saber hacer concreto u otro, o a retirarnos del campo –no me declaro…-. Los resultados son lo que son. Pensábamos estar acertados pero sobreviene el fracaso. Nos desdoblamos reflexivamente respecto de nosotros y reflexionamos la experiencia generada por nuestra acción. Extraemos consecuencias de ello, e incluso nos ponemos a investigar cómo hacerlo mejor. Decidimos no reiterar formas de aplicar saberes anteriores ya conocidos. Estamos nuevamente ante un desdoblamiento reflexionado, reflexivo de nuestra consciencia, negación, al menos en potencia, del saber hacer que nos constituye y constituye a la vez el mundo social humano. Reflexionamos ahora sobre la aplicación hecha de nuestro saber hacer, que ha sido la que genera esos resultados objetivos. Pero esto, la reflexión sobre esto, se abre al desarrollo de una posible nueva autoconsciencia.

¿Qué nueva autoconsciencia?

Los resultados que se producen no dependen de una cosa, ya sea el mundo exterior, o el saber hacer sabido, sino de nuestra capacidad de hacer, del protagonismo nuestro sobre nuestro hacer, de nuestras decisiones; vamos un paso más allá. Reflexionamos libremente como algo ajeno, pero interno, no solo sobre el saber hacer, sino también sobre nuestro uso del mismo y, al hacerlo recuperamos, seamos conscientes de ello o no, la capacidad constitutiva básica, ser un ente que es energía práxica que se genera y se pone en obra tan solo como resultado de la actividad en común, de su carácter de constituir un ser intersubjetivo, que obra en interacción común, pero que carece de proyecto, y puede elaborar en común, siempre, al menos en potencia, uno nuevo. Esto que resumo explica tanto la ontogénesis o desarrollo individual de la consciencia, como la filogénesis, posibles cambios de la consciencia social a lo largo de la historia: es «saber de la experiencia de la consciencia», reflexividad sobre la experiencia de la consciencia para ambos planos.

Vayamos al tercer paso.

Tercer paso: a partir de la consciencia del fracaso de nuestro hacer, podemos reflexionar conscientemente y decidir que no aplicaremos ese saber hacer, que no es idéntico a nosotros, que no determina nuestra capacidad práxica, la cual es libre respecto del mismo, y combinada con la experiencia que ya teníamos de que ese saber hacer que nos constituye no es idéntico con nosotros mismos, podemos llegar a la conclusión de que por qué no tratar de aplicar otro saber hacer, e incluso decidimos ser nosotros quienes lo creamos, mediante nuestra inventiva. Inventamos un saber hacer, que creemos apropiado para resolver tal problema. Incluso, quizá inventamos una nueva objetivación material.

¿Una nueva objetivación material?

Por ejemplo, la dinamita –es la leyenda- para liberar a los mineros de la dureza de su trabajo…somos geniales…pero entonces llegan los demás «como moscas al cubo de la leche», los individuos de nuestra sociedad con quienes nos sostenemos anudados por las relaciones sociales –prioridad ontológica de la interacción social sobre la individualidad-, y éstos, hacen con ello lo que quieren: usarlo para la guerra, por ejemplo. Nuevo desdoblamiento nuestro, éste, ya no referido a nuestra fatiga autoconscientemente reflexionada, ni a la auto reflexión sobre nuestra capacidad de usar saber aprendido en circunstancias concretas, sino referido al uso de lo que creíamos más nuestro, lo creado u objetivado como saber hacer, o como objetivación material, por nosotros; a la eficacia social de lo que hacemos y logramos hacer exitosamente y a las relaciones sociales que organizan la intersubjetividad práxica dentro de la cual generamos nuestro hacer como parte de la misma. Experiencia de desconcierto y nuevo, perplejo desdoblamiento reflexivo, mediante el que nos desdoblamos del orden social de las relaciones sociales concretas que ordenan la puesta en obra, o praxis del ethos o saber hacer. Nos sentimos negando, reflexionando negativamente, esa concreta manera de organizar la praxis intersubjetiva, y reflexionando con libertad frente a ella, y, en potencia, recobrando, consiguientemente, la capacidad de tratar de elaborar en común con otros, unas nuevas relaciones sociales ordenadoras de la actividad, diversas; libertad subjetiva consciente…

… Esto de las moscas y el cubo de leche es otra de las tantas bromas gruesas de Hegel que hay en Fenomenología del Espíritu, junto con la que ya expliqué del cornudo como broma contra quienes creen que la fisiognómica es real, que hay relación entre la constitución física y el hacer humanos, o el chiste en el que compara a quien confunde un determinado tipo de pensamiento y lo usa para lo que no toca con quien confunde la función procreadora de determinado órgano con la de mear…así de suyo es Hegel… pero bueno, junto a estos, aparecen también pasajes de una hermosura, de un lirismo, admirables, sin embargo…bueno, prosigo.

Prosigue un poco más. Esta vertiente bromista-irónica de Hegel me era desconocida.

Además, y como otro potente foco de generación de experiencia negativa sobre la que reflexiona nuestra propia autoconsciencia, y desarrolla así otro nuevo desdoblamiento respecto de su saber hacer y su vivir, y en potencia, nueva negatividad, también están las expectativas que la cultura o ethos-sittlichkeit en el que nos formamos, nos hacen esperar de nuestro vivir y sobre cuyo incumplimiento, o frustración, sobre lo injusto de la sociedad que se ordena de tal modo que unos sí lo logran y otros no. O sobre nuevas necesidades y expectativas originadas en una sociedad concreta, a partir de un ethos concreto, pero que éstos impiden que sean satisfechas. Todo esto, si lo consideramos bien, es algo evidente para todo sujeto. Ha inspirado poesía, incluso: «No volveré a ser joven», de Gil de Biedma, por ejemplo.

Está muy bien que cites a Jaime Gil de Biedma.

Reflexión cuyo contenido reflexivo, cuyo desdoblamiento sobre la propia vida anterior experienciada, no tiene por qué ser así de individualista pesimista-cínico, como lo es el poema de Biedma. Otra alternativa de reflexión ante la vida pasada en comunidad, puede ser la del abuelo de Cornelius Castoriadis, que, ya muy viejo, se puso a plantar olivos, reflexionando sobre la comunidad a la que pertenecía, pensando en el porvenir de la misma…

Algo parecido hizo el abuelo de José Saramago si no recuerdo mal, quien, además, daba nombres a esos olivos.

Una auto reflexión sobre nuestras necesidades o sobre nuestros deseos y aspiraciones, que, también, puede generarnos angustia, culpa: la voz reflexiva interna de la consciencia que se sabe libre o diversa del hacer que la constituyen nos dice: yo no quiero vivir así, tal como me lo propone el ethos existente; sin embargo, la autoconsciencia reflexiva, que ha reflexionado sobre el sentido de la vida y se ha apropiado y asumido discursos justificativos, añade: Pero es así como… quien sea, dios, quiere que yo viva: ¡qué pecado es no quererlo! ¡Qué pecado es tratar de obtener eso que yo deseo! Es la «consciencia desgraciada», cristiana, de la que nos habla Hegel.

En resumen y para lo que nos ocupa, que es mostrar la existencia de la libertad subjetiva, consciente, y que ésta existe precisamente como resultado de la socialidad que nos constituye.

Adelante con el resumen.

Solo ya reflexionar sobre nuestro propio vivir, es estar poniéndonos fuera del mismo. Solo con ponernos a reflexionar sobre aquello que nos cuesta, que se nos aparece en nuestro fuero consciente interno como a lograr, a lograr poner en obra, a lograr usar, a lograr ejecutar, o a reflexionar sobre lo no logrado, eso, está ya poniendo en crisis esa realidad, ese ethos que nos constituye como subjetividad, y cuya existencia objetiva –el «mundo»- no es otra cosa que el resultado u objetivación de nuestro hacer constante ; ya está, en potencia, dejando de ser, de ser válido o de existir, ese saber hacer y ese mundo creado a cada instante por nuestra praxis actualizadora de nuestro saber práxico. Es lo que Hegel denomina «Negatividad».

Vale, descansemos un poco (yo he sudado tinta hoy lo confieso). Lo dejamos aquí esta semana.

Notas:

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238621

5 de marzo de 2018.  ESPAÑA

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

La moderna filosofía occidental y el colonialismo africano

Emmanuel Chukwudi Eze: “La moderna filosofía occidental y el colonialismo africano”

Por “colonialismo” debemos entender la indescriptible crisis sufrida y soportada desproporcionadamente por África en su trágico encuentro con el mundo occidental, desde el comienzo del siglo XV hasta el final del siglo XIX y la primera mitad del XX. Un período marcado por el horror y la violencia del comercio transatlántico de esclavos, por la ocupación imperial de la mayor parte de África y la administración forzosa de sus pueblos, y por las resistentes y duraderas ideologías y prácticas de predominio cultural europeo (etnocentrismo) y de supremacía “racial” (racismo). Sería en vano tratar de limitar el período colonial a los “breves” setenta años transcurridos entre la Conferencia de Berlín de 1884, que repartió y legitimó la ocupación europea de África, y el principio de los años sesenta, cuando la mayor parte de los países africanos logró la descolonización constitucional.

Los comienzos del colonialismo deben ser localizados en las incursiones marítimas, ya fuesen esporádicas o sistemáticas, realizadas en África a mediados del siglo XV por parte de algunos cazadores de fortuna. Estos intereses comerciales, tanto individuales como institucionales, tenían el propósito de extraer y comercializar el oro, el marfil y otros recursos naturales y materias primas, pero pronto se extendieron a la exportación de africanos bien dotados y de sus hijos, como esclavos, a América y a otras partes del mundo. La riqueza y el capital acumulados por los comerciantes de Europa y sus instituciones (Barclay, Lloyd) en el Comercio Triangular financiaron las innovaciones tecnológicas en armas y otros equipos de navegación. Esto, a su vez, hizo posible las subsecuentes expediciones militares a gran escala que acabaron “pacificando” los reinos africanos. La mayoría de estas compañías comerciales mantuvo ejércitos a sueldo o financió, por medio de impuestas, las administraciones gubernamentales (europeas) de los territorios conquistados. La observación de Aijaz Ahmad sobre los ingles es, en este aspecto, acertada:

  “Los aventureros y promotores del comercio, como Cecil Rhodes en África del Sur, Frederick Luggard en Nigeria y Hugh Cholmondeley Delamere en Kenia, tuvieron un importante papel en la tardía colonización inglesa del continente africano. Aunque inicialmente el gobierno británico mantuvo una saludable distancia con respecto a estos aventureros y a sus cuestionables medios y prácticas, más tarde adoptó mucho de sus tempranos sueños y ambiciones para justificar la expansión colonial […]. Y en la mayoría de los casos proveyó de protección a las compañías para asegurar el derecho al libre comercio. Finalmente, dio el paso natural de establecer un control administrativo y colonial sobre aquellas áreas en las que estaban involucradas compañías inglesas de comercio.

Con relación a África, por lo tanto, uso el término de “colonialismo” como un concepto general para designar las realidades históricas de: a) las incursiones imperialistas europeas en África, que comenzaron a finales del siglo XV e inicios del XVI y derivaron en el masivo comercio transatlántico de esclavos; b) la conquista y ocupación violentas de varias partes del continente realizadas por las diferentes potencias europeas durante el siglo XIX y comienzos del XX; c) la administración forzosa de los países y pueblos africanos que siguió a su conquista y duró hasta su independencia en los años cincuenta y sesenta, y -en el caso de Zimbabwe y Sudáfrica- hasta los ochenta y noventa. El comercio de esclavos, así como la conquista, ocupación y administración forzosa de los pueblos fueron, en ese orden, la reveladora historia del colonialismo.

Filosofía, modernidad y colonialismo

En el sentido más amplio, debe entenderse como “período colonial” aquel que cubre más o menos lo que Cornel West definió acertadamente como “la era de Europa”. Según West, este período (entre 1492 y 1945) estuvo marcado por los avances de Europa en el transporte oceánico, la producción agrícola, la consolidación del Estado, la burocratización, la industrialización, la urbanización y la dominación imperial que dio forma al devenir del mundo moderna. Y puesto que la dominación colonial e imperial de África fue en su origen, un elemento constructivo clave en la formación histórica de las manifestaciones económicas, políticas y culturales de la era de Europa, incluida la Ilustración, resulta imperativo que en el estudio de la naturaleza y dinámica de la modernidad europea examinemos las producciones intelectuales y filosóficas de la época, para comprender el modo en que, en la mayoría de los casos, justificaron el imperialismo y el colonialismo. Se ha demostrado que aspectos significativos de las producciones filosóficas de Hume, Kant, Hegel y Marx se originaron en -y son inteligibles únicamente en cuanto se comprenden como- un desarrollo orgánico dentro de los contextos sociohistóricos, más amplios, del colonialismo europeo y la idea de etnocentrismo: Europa es el modelo de la humanidad, la cultura y la historia en sí mismas. Y es precisamente este (re)examen crítico de las intenciones coloniales inherentes a la moderna filosofía occidental lo que anima al menos a una parte de los modernos filósofos africanos. Se trata del proyecto filosófico que Serequeberhan ha descrito apropiadamente como “la crítica del etnocentrismo”.

En “África: historia de un continente”, y en “El genio africano”, más reciente (así como en sus otras publicaciones acerca de la historia africana), Basil Davidson ha señalado que lo más antiguos testimonios de encuentro entre los reinos europeos y africanos, a comienzo del siglo XV, se revelan como informes notables de tratos entre iguales (el intercambio de consejeros diplomáticos era una rutina), y como entusiasta relatos acerca de las prósperas y vibrantes naciones de Bini, Dahomey, Ashanti, etc., cuyos poderes de organización e influencia eran continuamente comparados, de un modo favorable, con los del pontificado romano. Sin embargo, a medida que las plantaciones de América evolucionaron y las demandas europeas cambiaron de las materias primas al trabajo humano, se produjo también un cambio en la caracterización literaria, artística y filosófica de los africanos por parte de los europeos. En la filosofía, específicamente, los africanos fueron identificados como una “raza” subhumana, y las especulaciones acerca de la naturaleza “inferior” y “salvaje” del “africano” se extendieron y arraigaron intertextualmente en el universo del discurso de los pensadores franceses, ingleses y alemanes de la Ilustración. David Hume, por ejemplo, que trabajara una vez en la oficina colonial británica, escribió en la famosa nota a pie de página de su ensayo “Acerca del carácter nacional”:

  “Me inclino a sospechar que los negros son por naturaleza inferiores a los blancos. No hubo allí apenas nación civilizada de esa categoría; ni tampoco un individuo eminente en pensamiento o en acto. No hubo fabricantes ingenioso entre ellos; no hubo artes ni ciencias. Por otra parte, los más rudos y bárbaros de entre los blancos, como los antiguos germanos, los actuales tártaros, poseen aún algo eminente (…) Diferencia tan uniforme y constante no hubiera tenido lugar (…) si la naturaleza no hubiera establecido originalmente una distinción entre estas razas de hombres.

Pienso que aquí, o que es filosóficamente significativo es la forma en que Hume define la “diferencia” entre europeos y africanos, entre “blancos” y “negros” (negre, negro), como “constante” (léase: permanente), y como una “distinción original” establecida por la “naturaleza” colocó a África fuera de la humanidad “verdadera” (léase: europea). Y puesto, para los filósofos de la Ilustración, la humanidad europea no sólo era universal sino la encarnación (y coincidía con) la humanidad en sí misma, el hecho de enmarcar a los africanos como una especie diferente, subhumana, sancionaba por tanto filosóficamente la explotación de los africanos con métodos bárbaros que no eran admitidos para los europeos.

Tales formulaciones de prejuicios filosóficos contra África y los africanos (y contra otros pueblos no europeos en general) circularon libremente y fueron recicladas entre los filósofos europeos modernos, con escasa originalidad. En su ensayo “Acerca de la variedad de las diferentes razas humanas”, Immanuel Kant amplió amplió y los completó las anotaciones que había hecho antes acerca de “el negro” en otro lugar (Observaciones acerca de lo bello y lo sublime) con la siguiente distribución jerárquica de la diferentes “razas”:

STEM GENUS: blanca morena.
Primera raza, muy rubia (norte de Europa).
Segunda raza, rojo cobre (América).
Tercera raza, negra (Senegambia).
Cuarta raza, amarilla oliva (hindúes).

Como en Hume, la suposición que está detrás de esta disposición y de este orden es el color de la piel: blanco, rojo, amarillo. Y la tonalidad ideal de piel es la “blanca” -la blanca morena-, con respecto a la cual las demás son inferiores o superiores según se aproximen al “blanco”. No resulta injusta por tanto volver a refererise a la descripción: “Este hombre era negro de la cabeza a los pies, una clara prueba de que lo decía era estúpido”, como una clara prueba de que Kant atribuía al color de la piel (blanco o negro) la evidencia de la capacidad de raciocinio (y por tanto humana) o su ausencia. Pero cuando necesita justificar su declaraciones y sus posiciones con relación a este tema, Kant apela directamente a la nota a pie de página de Hume ya citada.

Si el comercio y las prácticas de la esclavitud trasatlánticas fueron erigidas filosóficamente sobre la pretendida subhumanidad de la “raza” africana, la prácitca del colonialismo fue, paralelamente, predicada desde la negación metafísica de la historicidad del ser africano. En ninguna parte es tan evidente esto como en el doble tratado de Hegel: Lecciones sobre la filosofía de la historia y Lecciones sobre la filosofía del derecho. En el primero, Hegel coloca a África fuera de la historia, como el comienzo absoluto y no histórico del movimiento del Espíritu. Consecuente, los africanos son descritos como incapaces de pensamiento racional o de conducta ética. No poseen por tanto leyes, ni religión, ni orden político.África, en términos humanos, es para Hegel una tierra baldía llena de “anarquía”, “fetichismo” y “canibalismo”, que espera que los soldados y misioneros europeos la conquisten y le impongan el “orden” y la “moralidad”. Para Hegel, los africanos merecían ser esclavizados. Además, ser esclavizado por los europeos, argumentaba Hegel, beneficiaba al africano al proveerlo (a él o a ella) de “educación moral”. En consecuencia, el colonialismo era también un beneficio para África, porque Europa la inseminaba con su razón, su ética y su cultura, y, por lo tanto, la historizaba.

Aunque en la Filosofía de la historia ya es totalmente consciente del fenómeno del colonialismo, hasta la Filosofía del derecho Hegel no establece de forma elaborada las estructuras que simultáneamente justifican y explican el colonialismo como la lógica inevitable del despliegue del Espíritu en la historia (europea). En la Filosofía del derecho, Hegel, partiendo de los esquemas metafísicos establecidos en la Lógica y en la Filosofía de la historia, explica precisa y minuciosamente cómo y por qué la moderna organización capitalista del Estado en Europa lleva necesariamente al imperialismo y al colonialismo.

Para Hegel, la expansión colonial e imperial de Europa es la salida necesaria y lógica al problema de la pobreza inherente al capitalismo. Si la división capitalista del comercio y el trabajo, que se suponía podía satisfacer el “sistema de necesidades” de la sociedad civil, engendra al mismo tiempo una clase pobre y segmentos de la población privados del derecho al voto, para Hegel sólo hay dos modos posibles posibles de solucionar esta contradicción. El primero es la asistencia social. El segundo, más puestos de trabajo. Las consecuencias de ambos, sin embargo, violan lo que Hegel consideraba los principios básicos de la sociedad civil. La asistencia social priva al individuo (pobre) de iniciativa, autoestima e independencia, mientras que el segundo -la creación de más puestos de trabajo-, según Hegel, podría producir una sobreabundancia de bienes y servicios en relación con el mercado disponible. He aquí cómo Hegel el escenario:

  Cuando las masas comienzas a degradarse en la pobreza, a) la carga de mantenerlas en los niveles normales de vida puede recaer directamente en la clase más rica (impuestos más altos, por ejemplo), o pueden ellas recibir sus medios de vida de otras fuentes públicas de riqueza (…). En ambos casos, sin embargo, los necesitados no obtendrían la subsistencia directamente de su propio trabajo, y esto violaría el principio de la sociedad civil y el sentido de la independencia individual y del respeto por sí mismo (…) b) Como alternativa, podrían recibir asistencia indirecta en la forma de un puesto de trabajo. En este caso, el volumen de la producción se incrementaría, pero el mal consiste precisamente en el exceso de producción y en la falta de un número proporcional de consumidores (…) Por tanto, se hace evidente que el exceso de riqueza no hace a la sociedad lo suficientemente rica; es decir, sus recursos son insuficientes para frenar la pobreza excesiva y la creación de un populacho miserable.

Para resolver, pues, el problema de la pobreza del “populacho miserable” que proviene de la distribución desigual de la riqueza inherente a las modernas sociedades capitalistas, la solución que recomienda Hegel es la creación de más riqueza para Europa desde fuera de Europa, a través tanto de la expansión del mercado europeo de bienes como de la expansión de los colonos y del colonialismo. La pobreza y la necesidad de mercados, dice Hegel,

  empujan [a la Europa del capitalismo “maduro”] a ir más allá de sus límites y buscar mercados -y con ellos los medios de subsistencia que necesita- en países que, o bien carecen de los bienes que ella produce en exceso, o bien están en general atrasados en la industria.

La expansión del colonialismo y del capitalismo son por tanto necesidades lógicas para la realización de la obviamente universal idea Europea, y al etiquetar a los territorios y pueblos no europeos como “atrasados” en la “industrial”, éstos se convierten en presas legítimas para las actividades coloniales y colonialistas. Según Hegel: “Todos los grandes pueblos (…) avanzan hacia el mar”, porque

  el mar les provee de los medios para las actividades colonizadoras -esporádicas y sistemáticas- a las cuales la madura sociedad civil está abocada, así como suministra a una parte de su población un retorno a la vida sobre la base familiar en una tierra nueva, proporcionándose de este modo a sí misma una nueva demanda y un nuevo campo para su industria.

Hegel no evoca ninguna pregunta ética a propósito de la articulación de esta carrera de Europa por la riqueza y por el territorio en otros países, precisamente porque él mismo, sumándose a Hume y Kant, ha declarado que el africano era subhumano: el africano carece de razón y por lo tanto de contenido ético y moral. El estado “natural” del africano, filosóficamente articulado, excluye automáticamente la posibilidad de que la relación entre Europa y África, entre el europeo y africano, entre el colonizador y el colonizado, pueda ser gobernada o regulada por cualquier clase de ley o de ética. En palabras de Hegel (Filosofía del derecho):

  La nación civilizada (Europa) es consciente de que los derechos de los bárbaros (africanos, por ejemplo) no son iguales a los suyos, y considera su autonomía sólo como una formalidad.

Resulta, claro, entonces, que en ninguna parte es tan directa como en Hegel la conjunción/intersección de los intereses filosóficos, políticos y económico respecto a la denigración y explotación de África por parte de Europa. Puesto que África, para Hegel, “es la tierra del oro comprimida dentro de sí misma”, el continente y sus pueblos se convierten al mismo tiempo en una isla del tesoro y en una terra nulla; un territorio virgen rebosante de materias primas humanas y naturales que espera pasivamente ser explotado por Europa y que ésta lo convierta luego en una serie de miniterritorios europeos.

Hay buenas razones, pues, para que la “crítica del etnocentrismo” se haya vuelto un importante, aunque “negativo”, momento en la práctica de la filosofíaa africana. Porque con las autoridades de Hume, Kant, Hegel y Marx tras de sí, y con la duradera imagen del “africano” como el “negro”, el “salvaje”, el “primitivo”, etc., así como unos intereses económicos y políticos perfectamente articulados, los antropólogos europeos de los siglos XIX y XX llegaron a África. Y quelle surprise!: los Lévy-Bruhl y los Evans-Pritchard refieren que la “mente africana” es “pre-lógica”, “mística” e “irracional”. Estas producciones antropológicas, encargadas a menudo tras la invasión militar de un territorio africano o después de una rebelión en contra de los poderes de ocupación europeo, estaban destinadas a proporcionar, a la administraciones europeos y a los obreros-misioneros culturales, todo tipo de información acerca de los “primitivos”, tanto para garantizar una administración eficiente como para suministrar conocimientos acerca de la “mentalidad africana”, de modo que, al mismo tiempo que demonizaban y reprimían las prácticas africanas, las actitudes y los valores europeos, “superiores”, pudieran ser inculcados en la conciencia africana. Desde las transformaciones de la economía y la política de África, hasta la transformación de la religión y de las instituciones educacionales, el objeto fue siempre aumentar el provecho de Europa, asegurar a la metrópoli el total dominio del territorio colonial y reproducir Europa y los valores europeos no sólo en la vida material, sino también en la vida cultural, la vida espiritual y las formas de expresión del africano.

Notas:

Fuente:  http://www.culturamas.es/blog/2018/03/02/emmanuel-chukwudi-eze-la-moderna-filosofia-occidental-y-el-colonialismo-africano/

(Fuente: “Pensamiento africano (I): Ética y política”, Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), Editorial Bellaterra)

3 de marzo de 2018. ESPAÑA

La filosofía minimalista de Byung-Chul Han


Byung-Chul Han, filósofo de origen surcoreano, y cuya carrera se ha desarrollado en Alemania, busca desmenuzar todas las trampas y trucos del presente.


Desde los griegos la filosofía tenía como eje escrutar las incógnitas de la existencia, percibir el mundo a través del prisma de un equilibrado razonamiento, en que las ideas y la lógica intentaban desentrañar ese engranaje conocido como universo y del cual el hombre era sólo una pieza más. Todo estaba bien hasta que vino uno del gremio, con aires justicieros, a enfatizar que la filosofía no debía pensar el mundo, que su tarea era cambiarlo.

A partir de entonces se ha debatido mucho sobre la utilidad de la filosofía, cuáles son sus usos prácticos para desenvolvernos en la cotidianidad. La respuesta de Fernando Savater siempre ha resultado bastante honesta:

  «¿Para qué sirve la filosofía? Estamos acostumbrados a que la ciencia resuelva muchas de nuestras perplejidades y problemas, pero ciertas preguntas continúan abiertas porque no admiten ninguna solución definitiva y se repiten de generación en generación. Son las cuestiones acerca de la muerte, de la verdad, del universo, de la libertad, de la justicia, de la belleza, del tiempo… La filosofía no pretende contestarlas de una vez por todas, sino que sigue enseñando a plantearlas de forma cada vez más enriquecedora, mientras avanza respuestas tentativas para ayudarnos a convivir racionalmente con ellas. Porque es mejor mantener abiertas las grandes preguntas que contentarse apresuradamente con las pequeñas respuestas…»

En la actualidad parece que la filosofía (en apariencia) se ha atrincherado en las aulas de la universidad, en donde los profesores de filosofía se han limitado no a enseñar a pensar, sino a repetir las lecciones de esos filósofos cinco estrellas como Platón, Aristóteles, Descartes, Hegel y los demás.

  Byung-Chul Han pertenece a ese nuevo cuño de filósofos que podríamos llamar virales y cuya presencia en la Internet es innegable.

No obstante con la Internet la filosofía parece salir de su gueto académico para asumir un protagonismo de cierta periodicidad en el espacio público. Para hacerse mediático nuestro filósofo debe adecuar su discurso, tiene que eliminar tanta broza profunda y limitarse a esas ideas sencillas que puedan calar en el mayor número de individuos. Quizá no hagan esto de manera premeditada y les suceda como a la escritora de telenovelas Delia Fiallo, quien dijo que ella leía una obra como La tempestad, de Shakespeare, pero entonces al escribir le salía una telenovela como Topacio. Algo parecido puede pasarle al filósofo mediático que lee Aristóteles, Hegel o Heidegger y le sale una papilla bastante masticada agradable a cualquier gusto. Voltaire fue el primer filósofo que se preocupó por hacerse de un público, por estar presente en la escena pública aunque esto le acarreara muchos enemigos, pero a la par también muchos incondicionales. A Voltaire sin duda le hubiese encantado la Internet o escribir puntillosos mensajes de texto.

Byung-Chul Han pertenece a ese nuevo cuño de filósofos que podríamos llamar virales (y en el cual se puede incluir a Slavoj Žižek, Fernando Savater, Michel Onfray…) y cuya presencia en la Internet es innegable. Sus libros de apenas ochenta o cien páginas son un cúmulo de nuevos términos y conceptos que intentan desenredar un poco el ovillo irracional de nuestro presente. Byung-Chul Han escribe frases de relojería que estallan en la cara del lector de manera diáfana y cristalina.

Este filósofo de origen surcoreano, y cuya carrera se ha desarrollado en Alemania, busca desmenuzar todas las trampas y trucos del presente. Lo hace a través de un discurso que conecta con el arte, la economía, la literatura, la filosofía y por supuesto con toda esa variada amalgama de la cultura globalizada.

Con mínimos recursos discursivos desglosa todas las contradicciones del mundo actual y apoyándose en lo escrito por otros filósofos y escritores construye libros fragmentarios sin recurrir a palabras rimbombantes ni a párrafos farragosos e intrincados. Retoca y retuerce sus puntos de vista con gran versatilidad. Sus ideas son frescas, puntuales y sin alardes. Los títulos de sus libros tiene mucha pirotecnia que engancha con la actualidad: La sociedad del cansancio (2010), La agonía del Eros (2012), La sociedad de la transparencia (2012), En el enjambre (2013) El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse (2014), Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder (2014).

Byung-Chul Han maneja términos bastante peculiares como psicopolítica, el capitalismo de la emoción, el Big Brother amable, biopolítica. Leamos algunos fragmentos para ubicarnos mejor:

  «El comienzo del siglo XXI, desde un punto de vista patológico, no sería ni bacterial ni viral, sino neuronal. Las enfermedades neuronales como la depresión, el trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de la personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) definen el panorama patológico de comienzos de este siglo. Estas enfermedades no son infecciones, son infartos ocasionados no por la negatividad de lo otro inmunológico, sino por un exceso de positividad. De este modo, se sustraen de cualquier técnica inmunológica destinada a repeler la negatividad de lo extraño (La sociedad del cansancio).

  ***

  La sociedad de la indignación es una sociedad del escándalo. Carece de firmeza, de actitud. La rebeldía, la histeria y la obstinación características de las olas de indignación no permiten ninguna comunicación discreta y objetiva, ningún dialogo, ningún discurso (En el enjambre).

  ***

  La sociedad disciplinaria de Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos, cárceles, cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha establecido desde hace tiempo otra completamente diferente, a saber: una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, bancos, aviones, grandes centros comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya “sujetos de obediencia”, sino “sujetos de rendimiento”. Estos sujetos son emprendedores de sí mismos (La sociedad del cansancio).

  ***

  La sociedad de la transparencia es una sociedad de la desconfianza y de la sospecha, que, a causa de la desaparición de la confianza, se apoya en el control. La potente exigencia de transparencia indica precisamente que el fundamento moral de la sociedad se ha hecho frágil, que los valores morales, como la honradez y la lealtad, pierden cada vez más su significación (La sociedad de la transparencia).»

Todos estos fragmentos (escogidos al azar) tienen en común que buscan colocarle etiquetas a todo aquello que vivimos a diario y que parece sobrepasarnos de manera anónima, ya que a nuestros ojos carecen todavía de una identidad filosófica (o en todo caso discursiva). Por otro lado son fragmentos de sencilla asimilación aunque uno sea un lego en cualquier materia. Sin duda no son deslumbrantes ni poseen ese estilo literario que cuida la belleza arquitectónica de las palabras, pero tienen a su favor su asertividad al señalar algunas filias y fobias de nuestra actualidad y que percibimos/padecemos desde una especie de analfabetismo atónito y funcional.

  «En el fondo toda filosofía busca que el cambio se genere en cada persona desde el interior, busca que los individuos se perfeccionen a sí mismos y puedan ser capaces de transformar su entorno para mejor.»

En la Grecia clásica los filósofos se iban a la plaza para disertar sobre los problemas universales más urgentes. Hoy la plaza es la Internet. Nunca ha importado demasiado el pódium que utilice el filosofo, más bien lo que se toma en cuenta son las ideas que el filósofo echa a volar al viento. Manuel Cruz, que es catedrático de filosofía contemporánea en la Universidad de Barcelona, ha escrito: “Que el filósofo mediático puede equivocarse, e incluso equivocarse severamente, nadie lo duda. Pero lo que no es de recibo es que su mera presencia en el espacio público constituya un elemento de descalificación (…). Al filósofo mediático se le ha de criticar —como, por lo demás, al más fervorosamente académico— por lo que diga, no por el lugar en el que se instale”.

En el fondo toda filosofía busca que nuestro paso por esta existencia sea menos trágica y sí un poco más llena de alegría y lucidez. Un buen ejemplo podrían ser las filosofías hindú, tibetana o china, que buscan que cada cual llegue a un estado de claridad y pueda vivir en armonía con todo lo que le rodea. No por azar Savater expresa: “La filosofía no va por un lado y la vida por otro, la filosofía es una forma de reflexionar sobre la vida para intentar vivir mejor. Los tiempos siempre son difíciles, ahora y en la época de Aristóteles, pero vivir siguiendo la rutina nunca mejora a nadie”.

En el fondo toda filosofía busca que el cambio se genere en cada persona desde el interior, busca que los individuos se perfeccionen a sí mismos y puedan ser capaces de transformar su entorno para mejor. Esto parece ser el eje común de la filosofía: que el hombre llegue a conocerse en profundidad, que intente despojarse de los prejuicios y de todos los aprendizajes vanos e inútiles que ha recogido en el camino. Es famoso ese cuento del erudito que llega a la casa de un maestro para que le enseñe sobre la filosofía zen. El erudito se solaza sobre lo que ha leído y sobre todo lo que conoce. El maestro imperturbable le invita una taza de té. Llenó la taza de su visitante y cuando la misma estuvo llena, siguió vertiendo la infusión. La taza rebosaba té constantemente. El erudito se quedó mirando un tanto extrañado cómo el líquido se derramaba y pensó que el maestro era sólo un pobre tonto. Por fin no pudo contenerse y gritó: “La taza está completamente llena. ¡Ya no cabe ni una gota más!”. El maestro con tono tranquilo le dijo: “Al igual que esta taza, usted está lleno de sus ideas, prejuicios y opiniones. ¿Cómo podría mostrarle lo que es el camino del zen si primero no vacía su taza?”.

Despojarse de toda falsedad de juicio, de todo aprendizaje vil, puede ser la otra finalidad de la filosofía. Aprender y meditar sobre la complejidad de lo cotidiano con claridad podría ser el fin último de la filosofía. En ocasiones sólo somos un vaso demasiado lleno incapaz de emitir sonido alguno. Ninguna sonoridad sale de nuestro interior, ninguna música que pueda agradar a los demás sin pedantería ni egoísmo, o como mejor lo expresa este breve cuento tibetano:

  « Era un lama cuya enseñanza enfatizaba la necesidad de percibir el vacío. Instaba a sus novicios y monjes a que se vaciaran de todo y percibieran el sustrato vacío de todos los fenómenos. Pero tanto acento ponía en la necesidad de vaciarse, que un día cinco monjes se acercaron a él y le dijeron:

  —Venerable lama, en absoluto cuestionamos tus enseñanzas, pero ¿por qué pones tanto énfasis en la doctrina del vacío?

  El lama sonrió y dijo:

  —Al atardecer, los espero a todos aquí en el santuario con un vaso lleno de agua.

  Al declinar el día, los monjes llegaron al santuario con sus vasos de agua. El maestro dijo:

  —Golpeen el vaso con cualquier objeto y háganlo sonar. Quiero oír la música de sus vasos. Así lo hicieron los monjes, pero el sonido era muy pobre y apagado.

  El lama añadió:

  —Ahora vacíen el vaso y vuelvan a hacerlo.

  Los monjes arrojaron el agua de los vasos y comenzaron a hacerlos sonar. Ahora el sonido era vivo y vibrante. El lama dijo:

  —Vaso lleno no suena.

  Los cinco monjes comprendieron la enseñanza y el lama sonrió satisfecho.»

Carlos Yusti


Es Escritor y pintor venezolano (Valencia, 1959). Cofundador del grupo literario Los Animales Krakers y de la revista Zikeh. Dirige en la web la página Arteliteral. Su última exposición conceptual es la revista ensamblada La Tapa del Frasco (2015). Ha publicado los libros Pocaterra y su mundo (1991), Vírgenes necias (1994), De ciertos peces voladores (1997), Dentro de la metáfora: absurdos y paradojas del universo literario (2007), Para evocar el olvido y otros ensayos inoportunos (2007) y Poéticas del ojo (2012).

Notas:

Fuente:  https://letralia.com/ciudad-letralia/notas-desabrochadas/2018/02/26/la-filosofia-minimalista-de-byung-chul-han/

27 de febrero de 2018

Marx y su encuentro con la Economía Política (I) [1]

“Todo sistema filosófico es susceptible de ser tratado históricamente”
(G. F. W. Hegel)

Existe una corriente historiográfica marxista (y no-marxista) que sostiene que el primer contacto serio de Marx con la ciencia denominada en el mundo anglosajón como “Economía Política” se produjo recién a mediados de 1844 con su estudio de la obra de James Mill: Elements of Political Economy. [2] Y que esta nueva ansia intelectual por la Ciencia económica, este descubrimiento de un nuevo continente teórico, este pasaje abrupto de la Filosofía a la Economía crítica, vino sin lugar a dudas estimulada por el ensayo de Engels: “Esbozo de una Critica de la Economía Política”, escrito entre 1843 y 1844 y publicado en los Anales franco-alemanes que Marx co-dirigía con el republicano Arnold Ruge. Entre los ilustres apellidos que sostienen estas hipótesis se encuentran, entre otros, Cornu (a quién sigue Althusser), Mayer, Rubel, Hobsbawm o recientemente en la extensa biografía del historiador Stedman Jones. [3] Esta tesis principal se sostiene sobre un presupuesto no explícito, la unidad mítica, la comunidad espiritual-intelectual entre Engels y Marx, acuñada ya por el primer biógrafo de Marx Franz Mehring, ya cuestionada en su momento por Lukács y Korsch. En general, los sostenedores de esta tesis tienen las siguientes características comunes:

1) subestimación de la influencia de la Economía Política de Hegel (Smith, Say, Steuart) en Marx, primero como joven-hegeliano y luego como crítico de su Filosofía política (en especial de su Die Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft;

2) desvalorización o subestimación de la etapa de Marx en el periódico liberal Rheinische Zeitung y sus conocimientos de la Nationalökonomie (en especial de Friedrich List);

3) ignorancia o subestimación del influencia de la critique económica del Socialismo francés de Blanc, Considerant, Proudhon y Leroux entre 1842 y 1843;

4) errores en la datación de los famosos Hefte de Paris de 1843-1844;

5) esquema subyacente erróneo de la evolución de Marx (de filósofo a economista);

6) mantenimiento del mito de la unidad espiritual de Engels-Marx;

7) carencias en la bibliografía secundaria a la luz de las nuevas ediciones de Marx y Engels.

Nosotros poseemos hoy una gran ventaja con respecto a la Marxología anterior a los años 1970’s: la extraordinaria combinación de las obras escogidas de Engels y Marx (las llamada Werke), [4] la versión inglesa más completa de las Werke, las Marx-Engels Collected Works (MECW), [5] la francesa del gran marxólogo Maximilien Rubel, [6] la última versión de la mítica Marx-Engels Gesammtausgabe del malogrado Riazanov[7] (MEGA2) [8] y la correspondencia no solo de Engels con Marx sino la de sus epistolarios, nos presentan un Marx desconocido e irreconocible. En lengua española la situación todavía no ha mejorado, a pesar de la publicación de una versión incompleta de las Werke en México[9] y otra en España[10] Es posible ahora intentar despejar las diversas interpretaciones del origen de la Teoría crítica del Marx maduro, así como eliminar falsas divisiones o etapas en su formación intelectual. En el caso de Marx debemos hablar no de las tres fuentes canónicas (Filosofía idealista alemana, Socialismo francés y Economía Política inglesa) que condicionaron a Engels y Marx en los 1840’s,  sino de seis, incluyendo la etapa de formación de los años 1830’s: la Economía Política alemana y francesa, la Ilustración francesa-alemana (en su vertiente política: el Liberalismo) y el Romanticismo alemán (como respuesta reaccionaria al exceso de Racionalismo iluminista). Marx va del Materialismo filosófico al Idealismo objetivo en su versión radical neohegeliana, y de él a los intereses “materiales”, en primer lugar sobre el problema del Pauperismo, el debate general en Europa sobre la nueva pobreza, la “cuestión social”.

Marx contra el Nacionalismo Económico de List

  Los primeros intentos (¿fallidos?, ¿en falso?, ¿exploratorios? ¿críticos?) de Marx de una crítica a la Economía Política de la época, conocida en esa época en Alemania como Nationalökonomie, Volkswirthschaftslehre, Volkswirthschaftspolitik, Polizeiwissenschaft o incluso la más antigua de Kameralwissenschaft, [11] se sucedieron a lo largo de los años 1842-1843 (mucho antes de su exilio en París) en un contexto muy especial, han despertado escaso interés y llamado la atención de pocos especialistas. Dentro de las autointerpretaciones que Marx realizó sobre su propia Bildung, la más conocida se encuentra en el famoso “Vorwort” en la Kritik de 1859; allí afirma que “en 1842-1843, siendo redactor de Gaceta Renana me encontré por primera vez en el trance difícil de tener que opinar sobre los llamados intereses materiales (materielle interesen). Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parcelación de la propiedad de la tierra, la polémica oficial mantenida entre el señor von Schaper, por entonces gobernador de la provincia renana, y la Gaceta Renana acerca de la situación de los campesinos de Mosela y, finalmente, los debates sobre el Librecambio y el Proteccionismo (Freihandel und Schutzzoll), fue lo que me movió a ocuparme por primera vez de cuestiones económicas (ökonomischen Fragen).” [12] Otra pista es del propio Engels en el “Vorwort” de 1885 al segundo tomo de Das Kapital afirma que “Marx había iniciado sus estudios económicos (ökonomischen Studien) en 1843 en París, con los grandes escritores ingleses y franceses; de los alemanes sólo conocía a Rau y List, y con ellos le bastaba”. [13] Marx remite su encuentro con la Economía Política (Nationalökonomie) cuando asume su puesto el diario económico Rheinische Zeitung, en el cual llegará a ser Chief Redakteur, ese extraño laboratorio donde convivían hasta su clausura por el gobierno prusiano la burguesía renana, liberales de izquierda y jóvenes hegelianos. [14] los discípulos de Hegel (los de izquierda, también llamados los afrancesados, Affranchis) y los liberales renanos se confabularon en una empresa periodística contranatura, curiosa e inédita. El objetivo del diario era la defensa de la burguesía industrial renana contra la alianza del Absolutismo prusiano con los terratenientes, los Junkers. Aquí la carrera pública y política de Marx, después de su período anterior de protégé de Bruno Bauer, es impulsada por una formación de compromiso, una alianza entre una fracción de la burguesía liberal renana y un colectivo de filósofos, ensayistas, autodidactas. O sea: Marx no entra a la Política por su adhesión o afinidad con el Proletariado, sino a la inversa, ingresa en la Política en una experiencia liberal y demócrata burguesa que lo llevará a una experiencia comunista dentro del campo liberal-demócrata. Será un punto nodal, de mediación, en el desarrollo de Marx, que pasará de ser un erudito con tendencia activista a un activista con formación académica. En la Rheinische Zeitung Marx dejará de ser el mejor discípulo de Bauer a ser por méritos propios un autor y un polemista destacado que sorprenderá a sus lectores. Izquierdistas y padres fundadores del Anarquismo y el Comunismo (Hess, Engels, Marx, Stirner) se abrazan con los padres del Capitalismo liberal renano (Camphausen, Hansemann, Mevissen) y con los defensores de la burguesía proteccionista (List, Höfken). Una breve historia del periódico no permitirá entender mejor al propio Marx: a mediados de 1841 un joven abogado de Colonia, perteneciente a una influyente familia, Robert Jung, muy relacionado con los jóvenes hegelianos, junto con un intelectual radical hijo de un importante comerciante exportador y refinador de azúcar judío (Moritz Hess) elaboran la idea de un nuevo periódico sostenido financieramente mediante acciones o títulos. Hess, aka “El Rabino rojo” ya era un protocomunista o un socialista “verdadero”, [15] dos términos que se confundían en la época, con una breve carrera de periodista político. ¿Pero qué hacía un comunista en una corporación empresarial de socios por acciones? Puede resultarnos raro en la actualidad, pero en la década de 1840’s no era del todo extraño que los socialistas percibieran esta forma de empresa comercial como un paso más allá de la propiedad individual y familiar hacia una suerte de Colectivismo. Hubo dificultades legales para establecer una corporación, por lo que acordaron una forma comercial relacionada, una Kommanditgesellschaft, una sociedad en comandita por acciones como se la conoce hoy en día, similar a una empresa con capital limitado de la “Common Law” anglosajona, en la que la responsabilidad de la mayoría de los socios se limitaba a su inversión, mientras que algunos socios generales tenían una exposición mayor al riesgo Los tres socios generales eran Jung; el banquero de Colonia Dagobert Oppenheim; y el editor del periódico, el comerciante de libros Engelbert Renard. [16] La propia “composición de clase” de los inversores nos permite entender su orientación política y las diferencias dentro de la élite de Colonia (como por ejemplo en el caso de List). Muchos de los inversores no eran naturales de la zona, se trataba de capitalistas inmigrantes, en muchos casos innovadores empresariales que estaban sacudiendo los caminos establecidos de la metrópolis renana. Estos inversores tendían a ver al tradicional diario católico Kölnische Zeitung, como la voz de los capitalistas nativos y atrasados, grupo que veían como una camarilla con conexiones clientelísticas cuestionables y corruptas con el gobierno municipal. [17] El biógrafo clásico de Marx, Mehring, define al KZ como un periódico “clerical”, señala que “que mantenía las pretensiones del Partido ultramontano, que en el Rin era muy potente y daba mucho que hacer a la Política policíaca del gobierno… el monopolio ejercido sobre la prensa de la región por la KZ era tan fuerte que su propietario eliminaba sistemáticamente, cerrándoles el paso, a cuantos periódicos surgían queriéndole hacer competencia, aunque fuesen fomentados desde Berlín.” [18] En Renania los puntos de vista procatólicos eran simultáneamente anti-prusianos, y el núcleo duro del nuevo periódico era en su mayoría de confesión protestante (como el hijo de von Mevissen[19] o el presidente de la banca y de la Cámara de Comercio Ludolf Camphausen). Mehring no andaba desacertado: por ejemplo el gobernador prusiano del distrito de Colonia… fue uno de los inversores iniciales en el nuevo proyecto de la RZ.

  Como Hess lo vio, la fórmula inédita tenía dos componentes explosivos: intereses económicos capitalistas buscando con desesperación su expresión política e intereses políticos radicales buscando desesperadamente sostenes financieros para salir del ghetto intelectual de la academia. Sólo puede compararse a las extrañas alianzas prácticas del Saintsimonismo en Francia en la misma época. La Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe (“Gaceta Renana, para la Política, el Comercio y la Industria”) es una verdadero “Bloque Histórico” en el sentido de Gramsci o una formation de compromis en la jerga psicoanalítica, un equilibrio frágil al filo siempre del estallido. [20] Uno de los creadores, impulsores y jefes redactores del proyecto no es otro que el “rabino rojo” Hess, a quien se define como verdadera alma del proyecto. Su primer número saldrá el 1º de enero de 1842, el equipo de redacción lo cubren Hess (quien también es el encargado de la corresponsalía en Francia, aunque no le han dado el cargo de jefe de redacción debido a la desconfianza de los accionistas por su radicalidad), pero lo importante para nosotros es que el director pensado para la publicación era nada más ni nada menos que el economista proteccionista Friedrich List (el futuro ideólogo de la Economía cerrada y de la unión aduanera alemana, portavoz de la burguesía industrial naciente), que no pudo asumir su cargo por problemas de salud, y designó como su reemplazante a uno de sus más fieles seguidores, el economista Gustav Höfken (quién sería ministro de finanzas en la unión aduanera austro-germana). Su mano derecha Höfken demostró no solo ser un editor y jefe de redacción inepto sino que a ello se le agregaron los evidentes conflictos ideológicos no solo con el núcleo joven-hegeliano sino con los sectores burgueses que sostenían mediante acciones al diario. Colonia era un centro financiero importante y un dinámico puerto de río, una ciudad eminentemente comercial cuyo centro de gravedad era su posición como punto medio entre los productos manufacturados en Alemania y aquellos que llegaban del mundo del Atlántico. En contraste con otras partes de Alemania occidental, no existía una gran red de industrias, el “Libre Comercio” era la consigna más popular entre los grandes empresarios y “traders” de la ciudad. Obviamente las ideas proteccionistas que List defendió y que su protegido Höfken quería convertir en el centro de la política editorial de la RZ tenían un apoyo mínimo en el consejo editorial. Al intentar hacerlo, se puso en desacuerdo tanto con los accionistas como con los socios en general, de modo que duró como editor unas pocas semanas después del inicio de la publicación en enero de 1842. La excusa de su separación fue su negativa a publicar un artículo precisamente de Bruno Bauer. [21] La tensión no solo era entre liberales neosmithianos versus nacionalistas sino a su vez entre ellos y las ideas comunistas y socialistas. Hess publicará un artículo polémico en abril de 1842, “Los comunistas en Francia”, [22] en el cual comenta con traducciones de párrafos completos, un manifiesto comunista publicado por La Presse, el diario conservador de Girardin, en Paris. Aprovechando explica las limitaciones y méritos de las ideas de Saint-Simon y Fourier. Traduce largos párrafos escandalosos para la situación política alemana: “la práctica de la igualdad se debe basar en:

1) la Comunidad del Trabajo;

2) la Igualdad de Derechos para la utilización de lo que se produce en común;

3) la Comunidad de la Educación y la transformación de la familia;

4) la Comunidad de la Tierra”.

Inmediatamente creará un círculo de estudios socialistas conocido como “Köln-Kreis” donde Marx no estará inicialmente (se sumará en octubre de 1842) [23] pero sí un amplio grupo de comunistas que será el arma de choque tanto contra los Affranchis como contra la temerosa fracción “nacional-proteccionista” del diario dirigida por el discípulo de List, Höfken. El grupo se reúne regular y secretamente en la LasserHof de Colonia. Este círculo será además el futuro semillero de la mítica Liga de los Comunistas en 1848. En un balance posterior (1845) Hess comentará cómo funcionaba este núcleo oculto y accidental de protocomunistas en la NZ: “La primera huella de Socialismo radical en Alemania la descubrimos en el Rheinische Zeitung, o sea: un órgano del Partido filosófico del movimiento. Los Anuarios de Arnold Ruge, ciertamente, se habían adherido ya antes a la política radical; pero en ellos todavía no se hablaba de Socialismo… En este punto hay que destacar la circunstancia de que durante todo el tiempo que existió el citado diario el Partido filosófico del movimiento fue enemigo del Socialismo radical y, en realidad, éste fue introducido clandestinamente en el Rheinische Zeitung”. En seguida Höffken renunció y en su lugar se designó un junghegelianer y cuñado de Bruno Bauer, que llegaba con el visto bueno de Marx: el geógrafo Adolf Rutenberg.

  El nuevo diario era el sucesor de la Rheinische Allgemeine Zeitung, fundada en 1840 por liberales renanos para defender los intereses económicos y sociales; empresa que fue cercada y absorbida por la católica Kölnische Zeitung; en su editorial “Gruß u. Warnung” (“Saludo y advertencia”) resume el objetivo y las metas de la RZ: “Hay que desenmascarar y combatir sin miedo y sin asco todos estos vicios: la cobardía, el egoísmo, el espíritu rutinario y filisteo, la debilidad, el autoritarismo, que tan bien se ocultan detrás de las personalidades y las instituciones”. [24] A su vez List había fundado la Asociación de Comerciantes y Manufactureros de Alemania en 1819, y había sido editor del Organ fur den deutschen Handels—und Fabrikantenstand, de 1819 a 1821. El programa económico de List era muy original, una de las “respuestas nacionalistas” al Industrialismo manchesteriano, novedoso, anti-romántico y heterodoxo, ya que tenía como premisa al Economía Política británica, la Revolución industrial inglesa y los efectos positivos de la Revolución francesa. List era un especie de Saint-Simon alemán, apóstol radical del industrialismo y al mismo tiempo, contra el Laissez-faire, sostenía que la Economía debía subordinarse a la Política, al Estado qua nación. Muchos especialistas encuentran que en List y Marx se encuentran paradigmas enfrentados, dos visiones radicalmente opuestas de la evolución de la sociedad. [25] El motto burgués de List era: “¡Empresarios de toda Alemania: uníos!”. List además era un personalidad reconocida internacionalmente, diplomático de los EE.UU.; allí entre 1825-1830 se transformó en un representante muy activo del “American System”, proteccionismo imperial que sostenían Henry Clay, Mathew Carey y Charles Ingersoll, movimiento que urgía al Congreso que impusiera altas tarifas aduaneras para salvaguardar las industrias nacionales, aún en su infancia, de la competencia extranjera. De vuelta a Europa fue asesor del rey Luis Felipe entre 1837 y 1840, escribió en francés su primera obra económica de largo aliento: El Sistema natural de la Economía Política. [26] Aquí vuelve a ser influido por un grupo de economistas franceses “nacional-imperiales” que rechazaban los principios del Laissez-faire y del “Libre Comercio” que sostenía Adam Smith y sus seguidores en Francia (J. B. Say y Bastiat). Los líderes del Proteccionismo económico francés eran el químico Jean Antoine Chaptal (uno de los mejores ministros que tuvo Napoleón, y al que Marx también había leído) [27] y el matemático Charles Dupin (gran promotor de la Estadística, fue el que acuñó por primera vez la voz “Forces productives”) [28]; ambos sostenían que se debía rechazar a Smith, volver a las tradicionales políticas económicas previas a la Revolución francesa (el modelo a seguir era el de Colbert) con las modificaciones necesarias en vista de los cambios en la Economía y en la Técnica que tuvieron lugar a lo largo del siglo XVII. Chaptal, por ejemplo, fue pionero en la introducción de la gran maquinaria en la industria textil y en la pesada que casi absorbió su Política económica. Fue durante su estadía en Francia que List pudo escribir la primera parte de su obra más importante publicada en 1841: El Sistema nacional de la Economía Política. [29] Como Marx, List anunció que era la primera parte de una obra extensa pensada en varios volúmenes, pero solo se publicó un tomo. List, un “mercantilista realista”, suponía que una Economía no solo estaba determinada por leyes universalmente válidas, sino que los diversos factores sociales y políticos también siempre desempeñaban un papel decisivo; mientras que la Economía clásica enfatizaba la importancia de la producción, por ejemplo, por Adam Smith, enfatizaba en especial el desarrollo de las fuerzas productivas. Según Smith, las tarifas proteccionistas solo eran necesarias en tres situaciones extremas: como retribución cuando los países extranjeros limitaban las importaciones y había que plantear represalias para que retiren esas restricciones comerciales; como medio para proteger las necesidades de fabricación que no pueden satisfacerse (todavía) a nivel nacional; y en tercer lugar, para poner los productos extranjeros en igualdad de condiciones con los productos nacionales, productos en el caso de que los primeros estén sujetos a impuestos más bajos que los segundos. List en cambio vio la industrialización de un país como el catalizador de un proceso de autorrefuerzo y abogó por tarifas protectoras y aranceles hasta que se formara una industria internacionalmente competitiva y robusta. Smith, señala List, es la encarnación de la Economía “cosmopolita”, ignora los intereses nacionales. [30] No resulta extraño que el NS-Staat nacionalsocialista lo incorporara a su genealogía: en 1934 en los festejos del centenario de la Zollverein, List fue revalorizado como un teórico anunciador del IIIº Reich y antítesis del Comunsimo; esta nueva re-categorización llegó incluso a sus obras completas, Hitler completaba “desde abajo” la tarea inconclusa de la construcción del Volkstaat de List y Bismarck. [31] Todo el resto de sus ideas se desarrollan en torno a este obsesivo Oberthema. Su obra principal se dividía en cuatro “libros”: “La Historia”, “La Teoría”, “El Sistema” y finalmente “La Política”; en el segundo libro List debatía ampliamente con los mayores exponentes de la Economía Política: Quesnay (para List el creador de la idea del Libre Comercio), Steuart, Smith, Say, Malthus, Torrens, Sismondi; en el capítulo XII discutía las diferentes teorías sobre el Valor, debatiendo los “Productive Powers” de Smith. [32] List renombra el concepto, que considera demasiado estático, con el de “recursos productivos”, y jugará un rol decisivo en su sistema. En la obra Systéme naturel… List desarrollará esta categoría económica intentando que se transforme en el núcleo de su teoría del Valor. Aunque Smith ya había usado el término ““productive resources”, pero de manera secundaria, parece que List tomó la idea del economista norteamericano Alexander Hamilton, uno de los padres fundadores de EEUU, de su obra principal: Report on the Subjects of Manufacturers, [33] a la que consideraba un trabajo célebre por su descubrimientos, pero en lo esencial se fundamenta en el Mercantilismo y en la política proteccionista de Colbert. Será el fundamento ideológico del Partido Republicano y. Las ideas de Hamilton dominarían la Economía Política norteamericana (la American School) hasta 1860, influenciando no solo a List sino a otro futuro objeto de la crítica marxiana: Henry C. Carey. [34] Lo original de List fue el desarrollo desde el concepto de “recursos productivos” de una teoría de creación del Valor alternativa a la de Smith y Ricardo, además recubre un complejo y heterogéneo fenómeno que se encuentra determinado e influenciado por múltiples factores (macro y macroeconómicos): leyes del Estado, instituciones públicas, ciencias y tecnología, derecho de propiedad, y presupone una libre y armoniosa cooperación entre la Agricultura, el Comercio y la Industria.

  Posiblemente fue el primer estímulo (junto con al lectura de Hegel y Proudhon como veremos) que direccionó al Materialismo filosófico del joven Marx hacia el significado centro de gravedad en la época burguesa: la Economía Política. Pero no solo se trata de una aséptica y libresca influencia académica sino de una auténtica confrontación filosófico-política con la expresión más sofisticada del Nacionalismo económico burgués de la época. En su “Einleitung” a la obra, List critica a la Filosofía alemana contemporánea “por su actitud arrogante hacia la Política económica”, afirmando que la Filosofía debe aprender a ver los intereses materiales del Hombre como portador de sus intereses intelectuales: “incluso los teólogos aprenderán la importancia de la Economía nacional cuando se dan cuenta de cuántos pecados y crímenes se han cometido en un estomago vacío.” [35] El libro, un auténtico “manifiesto de partido” (Roscher) [36] desató en toda Alemania, incluso en Francia e Inglaterra, un áspero debate que ocupó diarios económicos y revistas académicas. El libro tuvo tres ediciones en poco tiempo, algo inédito para un libro “económico” en Alemania. [37] Por ejemplo Engels en 1844 sostenía que Das nationale System der politischen Ökonomie de List era el mejor libro que los economistas burgueses alemanes habían producido jamás, más adelante la calificaba de “obra gloriosa”, puntualizando lo siguiente: “Hasta la fundación de la ‘Zollverein’, los alemanes no se encontraron en condiciones de poder entender, únicamente, la Economía política. En efecto, a partir de entonces comienza a importarse la Economía Política inglesa y francesa, en provecho de la burguesía alemana. La gente erudita y los burócratas no tardaron en adueñarse de la materia importada, aderezándola de un modo que no honra precisamente al ‘Espíritu alemán’. De la turbamulta de caballeros de industria, mercaderes, dómines y burócratas metidos a escritores, nació una literatura económica alemana que, en punto a insipidez, superficialidad, vacuidad, prolijidad y plagio, sólo puede parangonarse con la novela alemana. Entre la gente de sentido práctico se ha formado en primer término la escuela de los industriales proteccionistas, cuya primera autoridad, List, sigue todavía siendo lo mejor que ha producido la Literatura económica burguesa alemana, aunque toda su obra gloriosa esté copiada del francés Ferrier, padre teórico del sistema continental. Frente a esta tendencia, apareció en la década de 1840’s la escuela librecambista de los comerciantes de las provincias del Báltico, que repetían balbuceando, con una fe infantil, aunque interesada, los argumentos de los ‘freetraders’ ingleses. Finalmente, entre los dómines y los burócratas, a cuyo cargo corría el lado teórico de esta ciencia, tenemos áridos herboristas sin sentido crítico, como el señor Rau, especuladores seudo-ingeniosos como el señor Stein, que se dedicaba a traducir las tesis de los extranjeros al lenguaje indigerido de Hegel, o espigadores literaturizantes dentro del campo de la ‘Historia de la Cultura’, como el señor Riehl. De todo esto salieron, por último, las ciencias camerales, un potaje de yerbajos de toda especie, revuelto con una salsa ecléctico-economista, que servía a los opositores para ingresar en los escalafones de la Administración pública.” [38] Aclaremos que en Alemania el desarrollo de la Nationalökonomie, el equivalente germano a la Political Economy escocesa e inglesa, en la primer mitad del siglo XIX no debe su base teórica a Smith (cuya recepción fue en muchos casos un malentendido) [39] sino a la ruptura con las ciencias camerales y sus tradiciones, las que crearon un espacio en el que pudiera establecerse la nueva ciencia económica. La Kritik de la Nationalökonomie, o de la Staatswirtschaftslehre (como traducía List al alemán Political economy) tal la cuestión que hay que despejar en Marx, no nace en el mismo contexto en el que lo hizo su contraparte inglesa: en Alemania nacerá bajo el signo de la confrontación entre dos programas de gobierno de la sociedad contrapuestos: por un lado, la Sociedad Civil como un organismo en permanente construcción a través del trabajo de la Polizeiwissenschaft (derivada de las ciencias camerales), [40] en tanto sinónimo de Estado; por el otro la Sociedad Civil como una entidad con capacidad autónoma y separada del Estado, con potencias propias para la autorregulación y sujeta exclusivamente a un marco jurídico general que emana de un Estado poco intervencionista. [41] Kant representa, por ejemplo, un primer momento de este despliegue y separación de la Sociedad Civil con respecto al Estado, en su escrito de 1793 sobre lo que es bueno en la Teoría no puede serlo en la Práctica, [42] nos presenta como cada individuo tiene la Libertad de buscar su propia felicidad (nadie puede ser forzado a ser feliz), bajo la premisa de una igualdad formal entre sus miembros y su independencia como ciudadanos dentro del Bienestar común. Dentro de este Statu Nascenti la solución de Smith en La Riqueza de las Naciones ofrecía un paradigma renovado, ejemplar, un modelo más acorde con las propias pulsiones históricas burguesas, una suerte de orden cuasi-natural que surge como resultante del conflicto de baja intensidad de intereses y egoísmos enfrentados, al mejor estilo de Mandeville. Una esfera económica en tanto sistema armonioso y autoequilibrado, la nueva Utopía, que requiere para su buen funcionamiento ser liberada de la interferencia arbitraria. La Riqueza y la Felicidad son ahora el producto autónomo de las relaciones sociales, en lugar de ser un objetivo cuya sustancia es autoritariamente decretada. Este nuevo orden económico posee sus propias leyes “naturales” y objetivas, que pueden incluso sufrirse en carne propia; estas leyes no se generan por un ukase de un monarca o un cameralista, sino son leyes dinámicas, de movimiento, que yacen en la esencia de la Sociedad Civil, en la racionalidad de los intercambios en el sistema mutuo de necesidades. Mientras el Kameralwissenschaft rastreaba en la sociedad los objetos que pudieran ser material privilegiado de la aplicación de la prudencia neoaristotélica desde el gobierno del Estado, ahora la nueva Political Economy escocesa y manchesteriana del Ur-Liberalismo está, en cambio, obsesivamente interesada en “descubrir” esas leyes dinámicas cuasi-naturales que regulan desde atrás las interacciones de los agentes económicos. Cuando se afirma temerariamente que Marx no leyó nada de “Economía política” antes de 1844, en realidad se está reduciendo el espectro de su conocimiento a la escuela anglosajona, como veremos. Es muy decisivo y sintomático que Marx comienza su transición hacia el Comunismo crítico (1842-1843) a partir de una doble lucha simultánea: superación del Liberalismo radical y lucha contra el Nacionalismo burgués. (Continuará)

Notas:

1 Anticipo del libro Crónicas marxianas, de próxima aparición.
2 Marx utiliza la traducción en francés: Elements d’economie politique; Bossange frères, Paris, 1823.
3 Gareth Stedman Jones: Karl Marx. Greatness and Illusion, Penguin&Random House, London, 2016, cap. ‘6. Exile in Brussels, 1845–8’: “What particularly captured his imagination was the connection which Engels made between these developments and the claims of political economy in his ‘Outlines of a Critique of Political Economy’.”, p. 199 y ss.; véase: Stedman-Jones, Gareth.: “Engels and the Genesis of Marxism.”, en: New Left Review, 1 (106), 1977. Recientemente un especialista en Hegel, Martín Mazora, vuelve a la tesis del “Big Bang” engelsiano no solo en el caso de su interés por la Economía Política in toto, sino incluso en la forma crítica dialéctica inmanente que ya estaría in pectore en el ensayo de Engels; véase: Marx, discípulo de Engels, UNSAM, San Martín, 2017.
4 MEW: Marx-Engels Werke: edición incompleta de la obra publicada por la editorial Dietz de Berlín (DDR) entre 1953 y 1968, el proyecto inicial era de 39 volúmenes, que con la inclusión de registros e índices llegó a los 45 tomos.
5 MECW: edición incompleta en inglés de la editorial Lawrence&Wishart de Londres aunque más abarcativa y erudita que la MEW alemana, se publicó entre 1975 y 2004, consistiendo en 50 volúmenes, incluyendo 13 con la correspondencia Engels-Marx; la división editorial consiste en: Volumes 1-3: Early Works (1835-1844); Volumes 4-27: General Works (1844-1895); Volumes 28-37: Economic Works (1857-1894) y finalmente Volumes 38-50: Letters (1844-1895).
6 Marx, Karl: Ouvres, NRF-Gallimard, Paris, 1963-1994, basada en una tripartición temática: escritos económicos, filosóficos y políticos; se publicaron cuatro volúmenes: Œuvres I - Économie I (1963 - nouvelle édition 1965); Œuvres II - Économie II (1968); Œuvres III - Philosophie (1982); y Œuvres IV - Politique I (1994). Es digno de mencionar que Rubel, último sobreviviente de la generación de marxistas autónomos o libertarios, amigo de Pannekoek y Korsch, hasta su muerte (1996) y desde 1965 intentó realizar una edición crítica completa de la opera omnia de Marx, en la famosa colección “Bibliothèque de la Pléiade” en la editorial Gallimard y un léxico terminológico marxiano en colaboración con Louis Janover. De la edición planeada han aparecido: Économie I (1965), Économie II (1968), Philosophie (1982) y Politique I (1994). La muerte lo sorprendió trabajando en el segundo volumen de Politique. A modo de ejemplo, Rubel publicó todos los manuscritos escritos por Marx del tomo II de Das Kapital (nada menos que ¡seis versiones distintas!) más la versión conocida de Engels de 1885. Sobre la figura de Rubel véase la biografía de Gianfranco Ragona: Maximilien Rubel (1905-1996): etica, marxologia e critica del marxismo, Franco Angeli, Milano, 2003.
7 Marx-Engels-Gesamtausgabe, conocida ahora como MEGA1, primer intento de unas obras completas crítico-históricas, dirigidas por Riazanov y editadas en la URSS entre 1927 y 1935, incompleta sobre un plan original de 42 volúmenes: 17 de obras filosóficas, económicas, históricas y políticas; 13 dedicados a Das Kapital, incluyendo fragmentos inéditos; 10 de cartas y 2 con el aparato filológico, temático e índices; apenas 12 volúmenes serían publicados en alemán (la actividad fue interrumpida por los nazistas) y 28 en la edición en ruso, que se interrumpe en 1946. Sobre Riazanov y la primera edición completa de Marx y Engels, remitimos al lector a nuestro ensayo: “David Riazanov: Humanista, Editor de Marx, Disidente rojo”, ahora on-line: https://es.scribd.com/document/131502330/David-Riazanov-Humanista-Editor-de-Marx-Disidente-rojo-por-Nicolas-Gonzalez-Varela
8 Por iniciativa del Instituto Internacional de Historia Social (IIHS) en Amsterdam, en 1990, luego de la caída de la URSS, se estableció la sede de la Internationale Marx-Engels-Stiftung (IMES). El IMES es una red internacional, basada principalmente en el IIHS de Amsterdam, la Berlín-Akademie der Wissenschaften Brandenburgische (BBAW), la conocida Karl-Marx-Haus (KMH) de la Fundación Friedrich Ebert de Trier y el Archivo del Estado Ruso sobre Historia Social y Política (RGA) y el independiente Instituto para el Estudio de Problemas Sociales y Nacional (RNI), ambos en Moscú. La principal tarea del IMES es continuar con la publicación de la ambiciosa Marx-Engels-Gesamtausgabe (o MEGA-2), obras completas críticas, interrumpida después de la desaparición de la URSS y la RDA. El proyecto de la MEGA-2 consiste hoy en 114 volúmenes de los cuales 55 se han publicado hasta 2008. En la actualidad, los equipos de investigadores de Alemania, Rusia, Francia, Países Bajos, Austria, EE.UU. y Japón están trabajando en el diferentes volúmenes de la MEGA-2, convirtiéndose en el proyecto internacional más importante de su tipo. La Marx-Engels-Gesamtausgabe también está patrocinada por la Unión Europea. La editorial designada para editarla ha sido la Akademie Verlag de Berlín.
9 Traducción de una selección la edición de Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, editada por Dietz Verlag de Berlín-DDR, según la versión de 1958; en palabras de Roces: “Esta edición, que no es de las obras completas (MEGA), sino de las Obras Fundamentales (Werke), va a constar de veintitantos volúmenes. Se han publicado ya dos tomos de la juventud de Marx y de Engels; se han publicado los tres tomos de las Teorías de la Plusvalía. Van a aparecer ahora El Capital y los escritos económicos menores y también la nueva edición de los Grundrisse.” Sobre la figura de Roces: Rivaya, Benjamín; “Comunismo y compromiso intelectual: Wenceslao Roces”; en: Papeles de la FIM, nº 14, Fundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 2000. Roces fue pionero al fundar y dirigir una empresa de difusión marxista ya en la IIº República española, la “Biblioteca Carlos Marx” de la Editorial Cenit de la cual llegaron a publicarse diez volúmenes grandes, entre ellos el primer tomo de Das Kapital en dos volúmenes y el Anti-Dühring de Engels. Según Pedro Ribas –en su obra Aproximación a la historia del Marxismo español (1869-1939)– “la traducción de Wenceslao Roces es probablemente la más difundida de las seis traducciones hasta entonces realizadas.” Roces, además de hombre de formación académica y profesor universitario, es uno de los marxistas españoles más destacados del siglo XX, junto a Sacristán seguramente, a quien más se debe la difusión al español de la obra de Marx y Engels.
10 En 1975 Sacristán proyectó una edición crítica en lengua castellana de la obra selecta de Marx y Engels en 68 volúmenes, con el título de Obras completas de Marx y Engels , OME, bajo el sello Editorial Grijalbo. De ese proyecto sólo llegaron a ver la luz once volúmenes, entre ellos las traducciones de Sacristán de El Capital, libro 1 y 2 y el Anti-Duhring. Decía Sacristán con razón sobre publicar al Marx desconocido que “cuando me encargaron que empezara a traducir las obras de Marx y Engels (que por cierto están suspendidas porque el mercado ya no da para eso) estaba justificado que me pidieran un Capital, puesto que si traducían unas obras completas era natural que también editaran El Capital. Lo que en cambio, en mi opinión, era un error, era considerar que había que sacar pronto El Capital. Creo que primero había que publicar lo inédito, a saber, todo el epistolario completo. Yo no me atrevo a decir que ellos, que son comerciantes, no lleven razón, pero la situación es absurda.”, en: López Arnal, S./ De la Fuente, P.; Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona, Destino, 1996, p. 168. Sobre la figura decisiva de Sacristán, véase de López Arnal, Salvador; “Aristas esenciales de un pensador poliédrico (I). Manuel Sacristán (1925-1985), a los 25 años de su fallecimiento”, en: Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, Nº 109, 2010, pp. 23-44.
11 Sobre la Economía Política en Alemania véase el excelente panorama de Keith Tribe: Strategies of economic Order. German economic discourse, 1750-1950, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1995, capítulo “Cameralism and the science of government”, pp. 8-31.
12 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie; en: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke; Dietz Verlag, Berlin/DDR. p. 7; en español:
13 Engels, Friedrich: “Vorwort”, en: Marx, Karl: Das Kapital. II, Ullstein, Frankfurt/ Berlin, 1985, p. 12; en español: “Prólogo”, en: Marx, Karl: El Capital. Tomo II/ Vol. 4, Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 10.
14 Sobre la Rheinische Zeitung y el rol central de Hess, como su actividad como redactor, véase: Silberner, Edmund; “Moses Hess als Begründer und Redakteur der Rheinischen Zeitung”, en: Archiv für Sozialgeschichte, Band IV,  1964, pp. 5-44.
15 Sobre Hess remitimos al lector a nuestra viñeta: “Moritz Hess: vida y opiniones del “Rabino Rojo”, ahora on-line: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=54646
16 Véase: Hansen, Joseph (Hsg.): Rheinische Briefe und Akten zur Geschichte der politischen Bewegung 1830–1850, 3 vols.: Band 1, Peter Hanstein Verlag, Bonn, 1919, p. 843 y ss.
17 El análisis del contexto político de la creación de la RZ en: Jonathan Sperber: Karl Marx. A nineteenth-century Life; Liveright Publishing, New York, 2013, Chapter 3 “The Editor”.
18 Mehring, Franz: Carlos Marx. Historia de su Vida; Grijalbo, México, 1957, p. 48.
19 Hansen tiene una gran biografía sobre uno de los grandes burgueses industriales (en este caso textil y con inversiones en la industria pesada y en los ferrocarriles) que financiaba la RZ: Gustav Mevissen: Ein rheinisches Lebensbild 1815–1899, 2 Bad., Georg Reimer, Berlin, 1906.
20 Véase: Wilhelm Klutentreter: Die Rheinische Zeitung von 1842/43; Dortmunder Beiträge zur Zeitungs-Forschung 10/1; Dortmund, 1966.
21 Véase: Langkau, G., & Pelger, H. Studien zur ‘Rheinischen Zeitung’ und zu ihrer Forderung nach Handelsfreiheit und Grundrechten im Deutschen Bund – Mit einem Brief von Karl Marx an Hermann Müller-Strübing (1843); Schriften aus dem Karl Marx-Haus, Trier, 2003.
22 Moritz Hess: “Die Kommunisten in Frankreich”, en: Rheinische Zeitung, 19. und 21.4.1842.
23 Sobre el período de Marx en Colonia, véase: Heinrich Billstein: Marx in Köln. Mit einem Beitrag von Karl Obermann; Pahl-Rugenstein, Köln, 1983.
24 Moritz Feischer: “Gruß und Warnung an die Rheinische Zeitung. Vom Rhein Ein Wort zur Einführung“, en: Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe, Nr. 1, 1. 1842, ahora en: Die Rheinische Zeitung von 1842/43 in der politischen und geistigen Bewegung des Vormärz, Band 1, ed. Wilhelm Klutentreter, Ruhfus, Dortmund, 1967, p. 110.
25 Ya en los primeros años muchos autores alemanes presentaron no sin razón a Marx como la Némesis del Nacionalismo económico de List, véase: Plenge, Johann: Die Stammformen der vergleichenden Wirtschaftstheorie (Aristoteles, Adam Smith, List, Marx, B. Hildebrand, Schönberg, Schurtz, Plenge); Baedeker, Verlagshandlung, Münster, 1919; Meusel, Alfred: List und Marx. Eine vergleichende Betrachtung; Fischer, Jena, 1928, y Lenz, Friedrich: Friedrich
List: die ‘Vulgarökonomie’, und Karl Marx, Fischer,  Jena, 1930; un contrapunto contemporáneo entre List y Marx en: Roman Szporluk; Communism and Nationalism. Karl Marx Versus Friedrich List; Oxford University Press, New Cork, 1988.
26 List, Friedrich: Das natürliche System der politischen Ökonomie; Reimer Hobbing, Berlin, 1927.
27 En especial de su obra más importante: De l’industrie françoise, A.-A. Renouard, Paris, 1819, 2 vol.; el ejemplar se encuentra en la biblioteca personal de Marx; sobre List y su relación con los proteccionistas franceses, véase: William O. Henderson: Marx and Engels and the english workers. And Other Essays, Frank Cass, London, 1989, capítulo “Friedrich List and the French Protectionistss”, p. 104-116.
28 Su principal obra se titula: Forces productives et commerciales de la France; Bachelier, Paris, 1827.
29 List, Friedrich: Système national d’économie politique, Stuttgart/Tübingen, 1841, edición francesa de 1857 a cargo de Richelot en la editorial Capelle de París; edición crítica: Das nationale System der politischen Ökonomie, Reimer Hobbing, Berlin, 1930; en español: Sistema nacional de Economía política (con el anexo: “Esbozos de Economía política americana”), FCE, México, 1997, por cierto una obra largamente inspirada en la de Adolphe Jérôme Blanqui: Histoire de l’economie politique en Europe depuis les Anciens jusqu’à nos jours, 5 vol., Guillaumin, Paris, 1837-1842.
30 El mismo uso del Lenguaje destaca su espesor ideológico en este caso: el término “Kosmopolit”, una persona que no tiene domicilio fijo, emerge a mitad del siglo XVIII en Alemania asociada con “Weltburger”, “Ciudadano del Mundo”, y como antónimo principal de “Patriot”, patriota.
31 Véase: H. Voss, “Einleitung” a: Friedrich List, Krafte und Machte, Wilhelm Langewiesche-Brandt, Ebenhausen bei Miinchen, 1942.
32 List, Friedrich: Das nationale System der politischen Okonomie, Cotta, Stuttgart und Tübingen, edición de 1841, Zweites Buch. Die Theorie; Zwölftes Kapitel: „Die Theorie der produktiven Kräfte und die Theorie der Wert“, pp. 201-221.
33 Reporte parlamentario presentado al Congreso el 5 de Diciembre de 1791.
34 Véase: Notz, William: “Friedrich List in America”, en: American Economic Review. 16 (2): pp. 248–265.
35 List, Friedrich; ibidem, ,p. 23-24.
36 Recensión de W. Roscher: “Das nationale System der politischen Okonomie”, en: Göttingische gelehrte Anzeigen unter Aufsicht der Akademie der Wissenschaften, Bd. i, St. 118 (1842), p. 1214 y ss.;
37 Véase: Eugen Wendler: Friedrich List (1789-1846). A Visionary Economist with Social Responsibility, Springer-Verlag, Berlin/ Heidelberg, 2015, en especial capítulo “National Economist and Visionary”, pp. 200-223.
38 Engels dice: “glorioses Werk”, véase su artículo sobre la Kritik marxiana de 1859: “Karl Marx, ‘Zur Kritik der Politischen Ökonomie’”, en: Das Volk, Nr. 14 vom 6. August 1859; ahora en: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Dietz Verlag, Berlin (DDR), Band 13, p. 470; en español: “La Contribución a la Crítica de la Economía Política de Karl Marx”, en: Marx,, Karl: Contribución a la Crítica de la Economía Política; Siglo XXI, ,México, 1980, p. 334.
39 La Riqueza de las Naciones de Smith fue traducida al alemán en dos partes, en 1776 y 1778 con el título de: Untersuchungen der Natur und Ursachen von Nationalreichthum.
40Recordemos que para Hegel: Polizei es una “institución pública” que pude definirse por sus funciones de intervención en el Sistema de Necesidades (Economía Política) de la Sociedad Civil, que debe ejercer el Estado como Universal; es un momento dentro de la Eticidad; por ejemplo: velar por la seguridad de las personas, la lucha contra el delito, la regulación del mercado, la educación y las soluciones de los problemas sociales que genera la Economía propia de la Sociedad Civil, etc. En sus palabras: “La prevención contra la contingencia que subsiste en aquellos sistemas y el cuidado del interés particular en cuanto Interés común mediante la Policía y la Corporación… El tercer momento es el de la reconquista del Universal, ahora más concreto, por parte de la Policía, es decir, de la política del Estado vuelto hacia el Bien de todos los ciudadanos y el de la corporación como Órgano de acción y formación hacia la universalidad del Estado para la clase formal o burguesa, volcada hacia la particularidad.”; véase: Hegel, G. W. F.: §231 Rechtsphilosophie (1821) y: §533 Enzyklopädie (1830).
41 El clásico trabajo de Wilhelm Roscher: Geschichte der National-Oekonomik in Deutschland, Oldenburg, Munich, 1874; en la biblioteca personal de Marx se encuentran varios trabajos de Roscher, y su obra principal: System der Volkswirthschaft. Ein Hand- und Lesebuch für Geschäftsmänner und Studierende; Stuttgart/ Tübingen, Cotta 1854.
42 I. Kant, “Uber den Gemeinspruch: ‘Das Mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fur die Praxis’”, en: Werke, Bd. VM, Walter de Gruyter, Berlin 1968, p. 290; en español: Teoría y Práctica; Tecnos , Madrid, 2006. p. 27 y ss.

Fuente:  Nicolás González Varela

22 de febrero de 2018.  ESPAÑA

¿Para qué sirve la filosofía?

La reflexión profunda sobre los temas de actualidad se hace cada vez más necesaria en un contexto de inmediatez donde se impone el fast-thinking


El Pensador de Rodin es una de las representaciones más populares sobre la reflexión, esencial para la práctica filosófica


¿Ha muerto la filosofía? Parafraseando a Nietzsche, bien puede decirse que el colapso del pensamiento reflexivo en la sociedad de la inmediatez no ha matado a la filosofía, pero sí la ha dejado en coma.

Actualmente no se considera que los ingenieros o las biólogas del futuro deban saber quién fue Platón o por qué Hume quiso introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales.

La incipiente especialización del currículum académico propició que la asignatura de filosofía saliera de la fase general para entrar en la fase específica. Media España ni siquiera tiene obligación de ofertarla como asignatura optativa en el último curso de bachillerato.

El mundo filosófico se ha visto, además, arrinconado a un claustro puramente académico al que la gente no presta atención. Es una evidencia. La filosofía no está muerta, pero sin duda la sociedad está dejándola morir.
Nuevas respuestas a cuestiones novedosas

El imperio de la comida rápida dio paso a un reinado del pensamiento rápido donde la forma es más importante que el fondo, y hasta “la verdad” es un elemento que ha pasado a deformarse para adaptarse a los gustos de cada persona.

La misma sociedad que la repudia, aquella que se pregunta para qué sirve la filosofía en la actualidad, no obstante, es también la que pone de relieve la imperiosa necesidad de reflexiones sosegadas en un contexto donde la inmediatez prima por encima de todo.

El vertiginoso avance de la ciencia, el auge de los nacionalismos o las obligaciones morales de cada individuo en una sociedad no igualitaria son elementos que provocan grandes preguntas a las que en muchos casos se quiere dar respuestas bajo planteamientos hechos hace un siglo. Y es ahí donde la filosofía abre los ojos para reclamar su papel protagonista.
Nadie es ajeno a la filosofía

Una de las series de mayor éxito en los últimos años, Black Mirror, trata temas que generan incógnitas a los límites de la ética y la tecnología. La última gran producción de Netflix, Altered Carbon, va incluso más allá y sitúa su trama en una sociedad distópica en la que “cuando todo el mundo miente, decir la verdad no es sólo un acto de rebeldía, es un acto revolucionario”.

La filosofía envuelve obras de la cultura popular pero también sirve como piedra angular para gurús empresariales como Elon Tusk. El magnate de Tesla se basa en el primer principio de Aristóteles para generar nuevas ideas. En pleno 2018, el alcance de cuestiones esbozadas hace siglos sigue teniendo una repercusión vital.
Una reivindicación necesaria

Precisamente para reivindicar el rol de la filosofía en pleno siglo XXI, Ferran Sáez Mateu se ha reunido junto a otros ocho autores para plasmar sus puntos de vista sobre el mundo actual, y cómo se concibe el mismo desde Cataluña, en Filosofar: pensar el mundo desde Cataluña (ED Libros).

“En un tiempo de post-verdad y planteamientos equívocos es importante volver a pensar en el sentido filosófico y profundo de los temas. En 140 o 240 caracteres se pueden explicar ocurrencias pero no ideas. Las ideas se deben expresar en un formato que puede requerir un pequeño sacrificio pero que definitivamente tiene recompensa”, asegura Sáez Mateu.

“Al rascar la superficie de una idea te das cuenta de que muchas cosas no son como pensabas, y hay que revindicar el pensamiento como una cosa que nos puede ayudar a ser mejores personas”, continúa el escritor. “En el libro se pretende incidir sobre la filosofía en general y las especificidades de la que se produce en Cataluña”.
Retos intelectuales

En la misma línea que Sáez Mateu se expresa el director editorial de ED Libros, Fèlix Riera, quien asegura que “es importante que la figura del filósofo se introduzca en los grandes debates que se dan actualmente y planteen los retos intelectuales a los que se enfrenta la sociedad moderna”. Para Riera, el papel de la filosofía es tanto el del combate político como el de sanar las enfermedades del espíritu.

Tal vez de esta manera, gracias a la capacidad filosófica de seguir planteando preguntas, será posible dejar de “vagar como a través de una nada infinita” para encontrar “la idea del bien” que imaginaba Platón.

La filosofía no tiene todas las respuestas pero sí la capacidad innegable de impulsar un debate colectivo ineludible. Sólo necesita que la sociedad aparte la mirada del teléfono para renovar un contrato social con fecha de caducidad inminente.

Notas:

Fuente: https://www.economiadigital.es/politica-y-sociedad/para-que-sirve-la-filosofia_536645_102.html

12 de febrero de 2018.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“Derecho exige consciencia y consciencia de la obligación entre las partes que se supeditan al mismo”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

Seguimos querido amigo. Sostienes también, inspirándote en Aristóteles de nuevo, que el ser humano es un ser práxico, un ser que se auto desarrolla a hacer. Pero si miramos a nuestro alrededor, en nuestras sociedades, algunos seres humanos apenas pueden hacer por dificultades o discapacidades, y otros, privilegiados, no hacen apenas, los demás obran por ellos y a su servicio. ¿No serían entonces propiamente seres humanos?

Todo individuo de la especie homo que no esté enchufado a una máquina desde su nacimiento, para subsistir por si, ha debido interiorizar un saber hacer y ha generado en sí mismo un desarrollo de capacidades y facultades, y su socialización, sin la cual no hubiera habido la interacción que posibilita esa paideia o interiorización, le dota de consciencia sobre sí, sobre el saber aprendido y sobre los demás. No somos seres naturales, y si subsistimos, es porque nos hemos individuado, apropiándonos –actividad dura, enérgica- de un saber hacer. si un ser humano tiene necesidades, lo que denominamos necesidades, es que está hominizado. Hablar con otros, enfadarse, porque no le escuchan, gusto por este alimento preparado de tal modo, rechazo a tal otro, uso de instrumentos –manejar cuchara, vestirse, que es una tarea complejísima de operaciones finas y comprensión intención de usos, no querer tal ropa, sí tal otra…-. Quiero decir que todo individuo humano que vive es un ser vivo «viable»: viable en cuento capaz de auto generarse como subjetividad humana. Insisto en esto para responder a la primera parte de tu pregunta: todos somos seres humanos. Porque la praxis, la praxis que nos permite subsistir es quizá la que no nos planteamos. –ciertamente, algunas personas pueden carecer de alguna, si por ejemplo son ciegos; el ciego de nacimiento- pero no de la mayoría, ni de muchas: no conseguiría subsistir.

De acuerdo, todos somos seres humanos.

Una vez dadas unas facultades y capacidades, cada cual las puede tener desarrolladas en uno u otro nivel

El ser humano, su individualidad, eso que percibimos que diferencia a un ser humano, al niño de muy corta edad, que mira su mano y la mueve ante sus ojos, al que se concentra con un juguete y juega durante un rato con él, al que corre por el placer de correr, al que hace uso de su saber hablar –son ejemplos de actividades sencillas-, es resultado de su propia actividad, esto es, de la interiorización a través de la interacción con los seres que le rodean de un saber hacer, que se aprende y de su puesta en obra creativa, creada y recreada –cada vez que se hace algo, eso vuelve a ser puesto, a ser creado-. Esta interiorización de un saber hacer social, cultural, es la que posibilita, y la que da valor y sentido a la parte de nuestro saber hacer puesto en obra. Y este aprendizaje de saber hacer y puesta en obra del saber hacer –que se dan a la par- son los que generan y desarrollan nuestras facultades y capacidades humanas. El ser humano es la suma o el nudo de sus relaciones sociales, relaciones sociales que son inter–activas. Somos ser social porque somos ser práxico. La actividad humana, o praxis, no es innata, no se basa en un instinto; se basa en un saber hacer, en una cultura, un ethos, generado por una comunidad previamente existente, que nosotros aprendemos. Un saber, además, que necesita de nuestra puesta en obra para poder ser eficaz y para poder ser transmitido. Un saber hacer cuya puesta en obra exige nuestra creatividad y originalidad, puesto que su realización concreta es realización en concreto, y cada caso requiere ser considerado –kairós-.

En la misma línea de la que hablamos: si la felicidad individual está en el hacer, en la actividad, ¿no estamos haciendo una apología, muy capitalista, del hacer, de la producción, de la actividad ininterrumpida? ¿Dónde que entonces el elogio de la pereza?

El hacer satisfactorio es el individual, el de cada individuo al desarrollar su propia actividad. El capitalismo desarrolla un dominio sobre el hacer ajeno y una mutilación de la capacidad de auto protagonismo de enormes masas de personas. La praxis tiene además, un fin, ese placer y unas necesidades concretas. Aristóteles critica precisamente una actividad que no tiene otro fin que su aumento de actividad, que no tiene fin y, por tanto, no tiene límite y es denominada por él crematística

¿Sólo los seres humanos somos seres éticos? ¿No hay eticidad cuando hablamos de otros seres vivientes? ¿Tú no serías entonces partidario de los “derechos de los animales”?

La eticidad es la capacidad de crear en comunidad el propio saber hacer. Existen en ciertos animales protoculturas, pero orgánicas de pautas de comportamiento, mayoritarias, de origen biológico. Solo el ser humano obra, actúa conforme a un saber hacer creado por entero. E intercambiable si lo deseamos. Precisamente el hecho de que nuestro hacer es resultado de la creación en común, y pude ser modificado es lo que da sentido a la reflexión moral y a la reflexión sobre derechos y deberes

En relación con los derechos de los animales…

No, no soy partidario de tal confuso concepto. Derecho es término que hace referencia a relación mutua, es un saber que orienta nuestra mutua interrelación y que nos pone los unos a los otros como seres conscientes e iguales, y por lo tanto, como seres conscientemente corresponsables en igualdad los unos de los otros. Somete a las diversas partes relacionadas por el mismo a la misma norma. Yo tengo derechos respecto de ti, que tú debes respetarme imperativamente, porque tengo respecto de ti esos mismos deberes, que yo debe respetarte imperativamente. No puedo exigir que un animal sienta ser corresponsable de mis derechos y se ponga activamente en movimiento para preservarlos, porque no tiene consciencia de todo esto, y su no consciencia no es un estadio provisional, como el del in-fans, que aún no puede practicar la expresión hablada –femi/ φημι, a través del latín «for»- o porque aún adolece o carece de madurez –el adoles-cente, por ejemplo-.

Hasta en estos caso, y a pesar de tratarse de seres humanos, consideramos minorizado al sujeto, y lo supeditamos legalmente a tutela ajena. La impulsividad de la inmadurez era en el derecho romano, una eximente: se consideraba que la madurez se alcanzaba a los 25 años, y hasta entonces, se denominaba al sujeto «Furiosus». Si mal no recuerdo, esto lo he leído en el De Instituiones de Justiniano. Esta es la axiología, la metafísica que subyace a toda concepción del derecho. Derecho exige consciencia y consciencia de la recíproca obligación entre las partes que se supeditan al mismo, y que se supeditan al mismo porque lo han creado ellas, o lo sostienen ellas. Por tanto, toda desresponsabilización en relación con la reciprocidad respecto de un hipotético derecho que se reconozca a un animal es prueba de que no lo consideramos sujeto de derecho, responsable. Sin ello no existe derecho. Y por ejemplo, Hegel, considera por ello que no hacer recaer toda responsabilidad, en consecuencia, toda pena y el castigo inherente a la misma, sobre un individuo, es minorizarlo, negarle su dignidad como ser humano autoconsciente.

Sostienes también que no puede existir la República sin ciudadanos virtuosos. Sin embargo, en el mundo existen muchas “repúblicas” y no abundan los ciudadanos virtuosos. Si fuera condición necesaria, no sé -o sí que sé- si podría existir alguna República.

En un sentido amplio, y si consideramos que virtud es denominación para el saber hacer, para la totalidad del saber hacer que posibilita la vida en común y el desarrollo de la subjetividad, o, para ser exactos, al grado en que cada individuo domina ese saber hacer mediante el que coparticipa en la producción y reproducción de su comunidad social, toda comunidad está religada por un ethos, poseído por todos en un determinado grado, capacidad o virtus. Si nos referimos a virtus como saber hacer moral, también podríamos decir que toda comunidad social tiene asumidas normas morales, sin las cuales no sería posible la existencia de la comunidad y que pueden ser conculcadas pero no sin castigo. Incluso en las sociedades clasistas más duras, se encuentran en vigencia códigos morales: no robar el pan de la viuda, no exasperar al pobre, etcétera. Violar esas normas pone en peligro el orden social y pone en peligro a la propia clase dominante Ahora podemos pasar a las repúblicas.

Adelante con ellas.

Una república es una comunidad social en la que todos los miembros que la constituyen a título de ciudadanos intervienen en la misma en pie de igualdad. El asunto de la virtud en la república, toma particular virulencia en vísperas de la revolución francesa y durante la misma. Supongo que tú haces referencia precisamente a dos casos que yo cito. Robespierre y Rousseau- Comienzo por el último…

Por el primero.

De acuerdo. Robespierre considera que el pueblo es virtuoso y que son lo poderosos los que son corruptos. Se expresa en tales términos al verse obligado a proponer, no ya la república, sino la democracia o poder de los pobres, en 1793, tras la experiencia del devenir de la revolución. Desde el comienzo de la misma, cuya motor han sido las masas populares, y muy en especial el campesinado -seis colosales jacqueries-, una vez se mitiga la movilización popular, los aristois, los poderosos y ricos, la nueva aristocracia del dinero, o burguesía, en coalición con otros grupos sociales, tratan de hacerse con el poder de facto y de iure, y de expulsar a los pobres de la ciudadanía, de la capacidad de ser elegidos, o de elegir diputados o de portar armas e integrar la guardia nacional. Además, tratan de imponer leyes que desregulan el comercio de bienes de primera necesidad, aquellos que garantizan la subsistencia. Robespierre los llama vampiros.

Término muy bien elegido.

Los poderosos argumentaban la exclusión de los pobres en que al no participar en la tributación de forma debida, no eran responsables, en que eran inferiores, etcétera. Durante los primeros cuatro años, él intenta proponer una Res publica –monárquica en un primer momento- en la que todos, ricos y pobres tuvieran respetados unos mínimos derechos de ciudadanía, tanto materiales –derecho a la vida- como políticos, derecho a legislar. Pero al final comprende que quienes se arrogan la superioridad moral y el derecho a mandar lo que pretenden es dominar al pueblo, y que son por ello inmorales. Y que el pueblo, sin embargo, es virtuoso, porque ser virtuoso es eso que está al alcance de cualquiera que no quiera explotar a los demás, ser más que los demás. La virtud moral en las condiciones de vida de la mayoría, es inherente a ella. Y no se necesita más.

Respecto a Rousseau.

Respecto de Rousseau, anterior a la revolución, él se plantea también el asunto de la virtud. Para él la virtud republicana tampoco es algo excepcional, en la medida en que no depende de saberes teoréticos. Está a la disposición de todo individuo que coparticipa con los demás en la deliberación sobre las leyes de sus comunidad, de cualquiera que actúa como ciudadano y desarrolla experiencia de tal. Sabe que es la desigualdad, la codicia, la riqueza, el deseo de ser considerado superior, lo que destruye tanto la comunidad, como el interés por la participación en la política por parte de cada individuo. Pero impedir esto no es algo inasequible, si existe una república de iguales. El problema para Rousseau se plantea, cuando nos encontramos en comunidades sociales en las que los poderosos mandan, en la que las mayorías de pobres han sido excluidas de la práctica de gobierno sobre su propia comunidad. La duda de Rousseau es, una vez ese saber experiencial se pierde, ¿cómo se hace posible que los pobres asuman la necesidad de tomar cartas en la gestión de la comunidad y sean capaces de arriesgarse por lograr ese poder?

No está mal el interrogante.

Es un interrogante que no busca la respuesta en un saber superior, en una fuerza exterior que ya posea ese nivel de consciencia y responsabilidad y la propaga. Porque la virtud, tampoco para Rousseau es un conocimiento excepcional, sino la denominación de hábitos y costumbres que nos forman como individuos y nos impelen a preocuparnos por la comunidad. La respuesta está en la historia, en el devenir histórico, no en la excepcionalidad moral de unos pocos, ni en un saber esotérico que deba ser divulgado. También Manuel Sacristán, por cierto, hacía referencia a este tipo de cuestiones cuando decía que el socialismo es un tipo de sociedad para cuyo logro no se necesitan otras capacidades que las que poseemos las gentes comunes, las que podemos autodesarrollar todos en común.

Sí, sí, capacidades de las gentes comunes. ¡Este MSL sale por todas partes!

Lo dejamos aquí si te parece. Ya está bien por hoy.


De acuerdo, como quieras. Hasta la semana que viene.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=237479

5 de febrero de 2018.  ESPAÑ

Lo que el dinero ya no puede comprar

Lo que el dinero ya no puede comprar: Para refutar a Carlos Peña

Michael Sandel es uno de los intelectuales más influyentes de la última década. Sus libros se venden como pan caliente en las librerías de los cinco continentes, sus seminarios y cursos se llenan al punto de abarrotar gigantescos teatros, desde Nueva York hasta Londres. Sandel proviene de una raigambre intelectual profundamente vinculada al cristianismo y a la izquierda norteamericana. Sus seguidores se han multiplicado en el mundo. Pocos, sin embargo, se han atrevido a pensar objeciones a las tesis de Sandel. Uno de ellos es el profesor Carlos Peña González quien acaba de publicar su libro Lo que el dinero sí puede comprar, que pretende refutar, desde el título, los argumentos de Michael Sandel en su best seller Lo que dinero no puede comprar.

La Tesis de Sandel

El proyecto intelectual de Michael Sandel solo es comprensible en tanto crítico de John Rawls y el liberalismo igualitarista. Ese es el trasfondo de su primera obra, por muchos considerada su gran obra: El Liberalismo y los límites de la justicia, publicado en 1982, una de las respuestas más notables a la famosa Teoría de la Justicia de Rawls, publicada en 1971.

Exactamente 30 años después de su primer hit, y tras haber publicado otros exitosos títulos, Sandel golpeó a la opinión pública norteamericana. Su libro Lo que el dinero no puede comprar trajo de vuelta el debate sobre los límites morales del mercardo. Según Sandel, existen algunos bienes y servicios que no pueden entenderse plenamente si los sometemos a una mera interacción de intercambio mercantil. Es decir, Sandel defiende una cierta concepción del mercado donde el intercambio monetario no es siempre noble o virtuoso sino que, por el contrario, el acto de consumo puede traer consigo una cierta “desmoralización” de prácticas o bienes sociales. De esta forma, Sandel piensa que la filosofía política debe imaginar respuestas y formas de articulación discursivas que impidan que el dinero “invada” todos los aspectos de la vida y que, por consiguiente, todos los bienes y servicios pasen a ser objeto de un precio.

Sandel encuentra ejemplos creativos, tales como si es moral o no el acto de pagar porque alguien redacte un discurso de cumpleaños. También se pregunta sobre si es moral pagar a alguien porque haga una fila para escuchar los alegatos en la Corte Suprema, o pagarle a un niño por leer a Dickens o hacer sus tareas escolares. Otros ejemplos son más contingentes como la posiblidad de pagar por una mejor celda en una cárcel, o pagar por un seguro de salud, por mencionar algunos. Más allá de los ejemplos, Sandel posiciona una tesis donde la noción (pos)moderna de “incentivo” es contrastada a la idea “original” del mercado. Según Sandel, un sistema de intercambios basado en el incentivo deteriora la propia idea del mercado que defendía Adam Smith en su clásico La Riqueza de las Naciones. Dice Sandel textualmente en su libro, criticando la concepción de la economía basada en incentivos:

“Esta concepción está muy lejos de la imagen que Adam Smith tenía del mercado como una mano invisible. Una vez convertido el incentivo en piedra angular de la vida moderna, el mercado aparece como una gruesa mano manipuladora”. (Lo que dinero no puede comprar, página 91, 2014).

En esta cita, vemos la profundidad de la jugada de Sandel. El profesor de Harvard pretende colocar al mercado “actual” contra la propia concepción del mercado “clásica” que tenía Smith. Y, desde ahí, perfila una teoría moral donde el mercado de los incentivos debe tener límites.  Según Sandel, la interacción basada en incentivos individuales termina deteriorando nuestras prácticas de intercambio mismas y, con ello, deteriora también nuestras concepciones morales sobre lo justo y lo bueno. La gran víctima de esta “mutación” que percibe Sandel serían “los valores públicos” o aquello que, treinta años antes, el autor había rescatado bajo la etiqueta del “republicanismo cívico”.  Sandel no pretende aquí construir una tesis meramente “socialdemócrata” donde algunos bienes y servicios como la educación o la salud deben estar, en menor o mayor medida, proveídos por el Estado. No es ese el plano de discusión que plantea Sandel. Al revés, su pregunta es anterior incluso a la cuestión del rol del Estado, Sandel pretende, en último término, cuestionar la idea de un mercado sin moral, o un mercado sin límites morales.  Así, la tesis de Sandel es, precisamente, la construcción y el dibujo de esas fronteras morales para el mercado. Y no es el Estado quien provee esos límites, sino una “moral pública” que “custodia” ciertos bienes y servicios.

Contra esta tesis se rebela el profesor Carlos Peña González.
La anti tesis de Peña

Carlos Peña González es uno de los intelectuales más influyentes del Chile actual. De formación marxista y viraje liberal rawlsiano, Peña tiene a su disposición una envidiable caja de herramientas intelectuales que van desde el psicoanálisis hasta el derecho civil. Por ende, no es de sorprender la erudición que muestra en su último libro Lo que el dinero sí puede comprar, donde buscar perforar y horadar la tesis antes expuesta del profesor Michael Sandel. En este nuevo libro, Peña exhibe una plasticidad argumentativa que evoca la retórica sociológica, a la vez que empuja conclusiones de carácter filosófico. Esta dualidad, entre la prosa de la sociología y las conclusiones de la filosofía, recorre todo el libro de Peña hasta el punto de volverse el estilo o el “método” del autor.  Dentro de la caja de herramientas encontramos a pensadores de la altura de Simmel, Putnam, Polanyi, Miller, Luhmann y Hayek, entre muchos otros. A ratos, el estilo del autor roza el “barroco argumentativo”, pues se detecta un cierto superávit de nombres propios y apellidos.

¿Cuáles son los tres pilares centrales del argumento de Peña? En primer lugar, Peña logra horadar seriamente la tesis de Sandel mediante un giro argumentativo brillante. Consigue colocar a Sandel en una posición contradictoria, mostrándolo como un defensor de la descripción neoclásica del fenómeno econónico. Mediante este giro, Peña logra mostrar que Sandel asume una posición neoclásica al pensar todo el intercambio como un problema de incentivos individuales. Al asumir esta descripción, Sandel estaría partiendo desde un punto de vista que él mismo rechaza. En otras palabras, Peña logra mostrar cierta incompatibilidad entre las conclusiones morales de Sandel y sus premisas sobre incentivos. Sandel iniciaría, así, desde una premisa incompleta que piensa el intercambio mercantil como un mero ejercicio de suma y resta de utilidades individuales. Según Peña, en este punto Sandel desconoce una larga línea de las ciencias sociales que permite pensar desde otros ángulos.

El segundo argumento de Peña descansa, entonces, en una comprensión de las ciencias sociales como un “saber” o una “episteme” que permite falsear la descripción neoclásica del intercambio. Según Peña, es concebible una cadena de reflexión que conecta la antropología, la economía, la sociología, la sicología y la historia de la ideas en pos de comprender el fenómeno del intercambio como “algo más” que un acto de partes individuales y egoístas. Así, Peña observa una función en el dinero que permite sofisticar el intercambio en torno a configurar los incentivos colectivos y los incentivos individuales en un solo símbolo. Para ejemplificar esta idea, Peña trae a colación ejemplos antropológicos como ciertas tribus que practican intercambios sofisticados y que trasladan sus símbolos colectivos hacia las mercancías. De la misma manera, Peña se nutre de citas y conceptos sociológicos para identificar una cierta “evolución” desde las sociedades precarias sin intercambio mercantil y las sociedades modernas.

El tercer argumento de Peña se basa, entonces, en una particular lectura de sociólogos como Tonnies, Durkheim y otros, que conceptualizan la“comunidad” (Gemeinschaft) y la “sociedad” (Gesellschaft), ambos conceptos acuñados por Tonnies y luego tomados por Durkheim como sociedades orgánicas (comunidades) y sociedades mecánicas (sociedades). Según Tonnies, “Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre […] comunidad es la vida en común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en común pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad misma deba ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto mecánico”. (Comunidad y Sociedad, P.21, 1947).

Carlos Peña toma esta idea a pie juntillas, tal como lo hizo antes Durkheim. Según Peña, el dinero es, precisamente, uno de esos instrumentos que permiten el paso de las comunidades a las sociedades. El dinero posibilita la evolución social en tanto los antiguos códigos sacros de las comunidades se disuelven y son profanados, como decía Marx, y como confirmaría el anarquista Polanyi, hasta convertirse en mercancías que pasan a tener precios en el mercado. Así, según Peña, Sandel asumiría un punto de vista restringido que le impide ver las virtudes sociales del dinero.

La primera virtud del dinero, según Peña, es que constituye un estándar abstracto que se concretiza a través del precio. El precio, como instrumento propio del derecho civil y los mercados, nos permite encontrar un estándar común bajo el cual convergen los incentivos sociales e individuales. Es decir, Peña cuestiona la idea neoclásica respecto a que la demanda y la oferta convergen en un punto, que los costos y las utilidades son siempre los baremos de operación mercantil. Al revés, según Peña, el dinero y el intercambio son mucho más complejos que lo que la propia economía neoclásica puede comprender.

La segunda virtud del dinero, según Peña, es que permite que cada individuo desarrolle una esfera de autonomía individual que le permite formar su propio juicio. El “consumo” como acto de concurrencia al mercado, tendría la virtud de que posibilita que el sujeto desarrolle un fuero íntimo donde establece sus prioridades y preferencias. Esta autonomía sería propia de los procesos modernizadores, como el chileno, que van dotando de autonomía, paulatinamente, a quienes van ingresando al consumo.

La tercera virtud del dinero, según Peña, es que permite el anonimato del consumidor, es decir, nadie podría registrar o perfilar al consumidor según qué intercambios realiza en el mercado. De esta forma, el dinero, al ser fungible, permite que cada intercambio se pierda en el oceáno de intercambios. Así, cada sujeto, a través del dinero, lograría anonimato en su consumo y esto consolidaría su esfera de intimidad y subjetividad. Según Peña, este sería otro paso fundamental de los procesos de modernización, cual es consolidar la esfera de autonomía y anonimato del sujeto moderno.

Estas tres virtudes generales que detecta Peña en el dinero le permiten concluir, contra Sandel, que los intercambios mercantiles no solo se basan en incentivos, sino también en virtudes morales que no pueden sumergirse en pos de reflotar ideas “sacras” sobre determinadas mercancías. Si bien Peña reconoce los límites morales contingentes, dados por las épocas y los usos particulares, rechaza la idea de una sacralización ex ante de ciertas mercancías, bienes, servicios o productos. Con todo, la tesis de Peña tampoco señala que el mercado sea autosuficiente, sino que convive en un delicado equilibrio social con otras entidades y marcos.

Esta caracterización del dinero sirve, así, para que Peña empuje su tesis contingente: la modernización capitalista en Chile y sus virtudes. Peña señala, en el prólogo y en algunos pasajes, que Chile ha vivido un virtuoso proceso de modernización capitalista que, si bien ha generado cierto malestar propio de estos cambios sociales, no tiene ninguna falla estructural como han vaticinado algunos “milenaristas”. De hecho, Peña se ocupa de mostrar, repetidamente, que los procesos de modernización generan, desde el concepto mismo, cierto malestar que se corresponde con un fenómeno propio del dinero. El dinero, según Peña, democratiza el acceso a determinados bienes y servicios que antes, en las comunidades de lo sacro, estaban reservados solo para algunos. Al acceder “las masas” a ciertos “títulos de nobleza democratizados” estos bienes antes sacros se vuelven profanos y generan malestar pues no proveen ya de la distinción que proveían antes. Este es, según Peña, el típico caso de los títulos universitarios en Chile, puesto que antes tenían cierta aura que luego desaparece al volverse masivos. Este sería, según Peña, el efecto doble o paradójico de los procesos modernizadores, toda vez que abren el acceso a “mercancías” antes sacras, y al abrir el acceso les quitan, paradojalmente, aquella aura de distinción que antes portaban esas “mercancías”.

Esta es la tesis expuesta por Peña en su libro.
Para refutar a Peña: ¿Débito o Crédito?

Es conveniente separar planos. Por un lado, la discusión moral entre Peña y Sandel ya parece suficientemente agotada por ambos. Por otro lado, está la discusión que abre Peña respecto al dinero y el carácter modernizador de las relaciones mercantiles. Las líneas que siguen no pretenden entrar en la primera dimensión del asunto, sino en la segunda, aunque, como veremos, ambas hebras están intrínsicamente conectadas.

En primer lugar, para refutar a Peña, es necesario preguntarse: ¿A qué se refiere Peña con la expresión “dinero”? Esta pregunta es, ciertamente, una de las cuestiones más obscuras de lo que podemos llamar el debate Sandel-Peña. Allí donde el título de Sandel habla de “dinero” ocurre que, en realidad, habla sobre los “incentivos individuales”, como vimos antes. La tesis de Sandel, repetirlo es útil, no es contra el “dinero” sino contra una concepción del mercado basado en “incentivos”. ¿Y qué contesta Peña respecto de esto?  El profesor chileno señala que el dinero abre, como un alicate, un espacio moral para el intercambio que nutre la subjetividad del sujeto. Sin embargo: ¿Qué es el dinero según Peña? O mejor dicho: ¿A qué se refiere con el vocablo dinero?

Para rastrear la concepción de Peña sobre el concepto dinero, es interesante mirar su “utilidad” que le otorga el autor. En la tesis de Peña, el dinero sirve para consumir y es el consumo el que abre ese espacio moralde autonomía. El consumo es la experiencia que gatilla esa dimensión moral que Peña observa. De este modo, si el dinero sirve para consumir, debemos preguntarnos sobre qué concepción del dinero se envuelve en el consumo. Y aquí la pregunta central remite a una distinción básica que Peña olvida convenientemente. Es una pregunta que escuchamos a diario en cada operación mercantil: ¿Débito o crédito?

Dicho de otra manera, la pregunta para Peña es la siguiente: ¿Se refiere al dinero del salario o se refiere al dinero del crédito? Esta es una de las preguntas centrales para el proyecto de Peña puesto que su tesis descansa en una confusión sistemática entre dinero, crédito y salario. Sabemos que el salario es aquel monto de dinero que un trabajador recibe por vender su trabajo en el mercado. Este dinero del salario es distinto del dinero del crédito que cada persona obtiene mediante la deuda con instrumentos financieros, tarjetas y préstamos de toda índole.

La economía neoclásica entiende que los salarios son el motor del consumo, toda vez que los trabajadores gastan su salario en el mercado e, idealmente, ahorran otra parte. Curiosamente, ésta es la idea que Peña parece adoptar pues su descripción del consumo parece descansar, paradojalmente, en la descripción neoclásica que nos dice que el consumo se basa en los salarios y, marginalmente, en el crédito. Dicho de otra manera, Peña no se cuestiona nunca la idea neoclásica de que el dinero para consumo es, la mayoría de las veces, igual al salario de cada persona o grupo familiar. Esto es paradojal pues, como vimos, Peña hace un brillante punto contra Sandel al demostrar que el profesor de Harvard acepta la noción neoclásica del intercambio y los incentivos.

En otras palabras, Peña le imputa a Sandel una comprensión neoclásica del intercambio mercantil, al mismo tiempo que el propio Peña acepta una parte de la comprensión neoclásica. Peña nunca se pregunta si acaso el crédito y el salario son el mismo tipo de dinero. Esto no es problemático para Peña porque, curiosamente, acepta aquella descripción neoclásica que considera estrecha según la cual el rol del crédito en el consumo es marginal y complementario del salario. Así, el rol de las ciencias sociales que Peña valora para comprender la esfera del intercambio, no aparece para comprender la esfera del crédito.

El crédito, entendido como el dinero prestado, constituye uno de los pilares (pos)modernos del intercambio mercanti. Esto es importante de remarcar pues el dinero, al igual que el crédito y el salario, son conceptos con historia y se van desenvolviendo y desempeñando según cambian sus circunstancias sociales. El argumento de Peña, con toda su brillantez, no explica el actual momento de los mercados (pos)modernos, sino que explica su semilla plantada hace veinte o treinta años. El mercado y el consumo de entonces, con todas sus determinantes históricas propias de la época, no conocían aún la profundidad del crédito. Hoy, a diferencia de la descripción neoclásica, vemos la expansión de la esfera del crédito y, por ende, el crecimiento exponencial de la deuda individual y familiar. El consumo, hoy, se materializa a través del crédito y no solo a través del salario. Esta es un distinción básica que Peña olvida no por ignorancia, sino porque su paradigma conceptual usa al “dinero” como un cajón de sastre o “significante vacío” donde deposita una serie de conceptos variopintos. Esta plasticidad le permite navegar a lo largo de su libro.

  En otras palabras, Peña le imputa a Sandel una comprensión neoclásica del intercambio mercantil, al mismo tiempo que el propio Peña acepta una parte de la comprensión neoclásica. Peña nunca se pregunta si acaso el crédito y el salario son el mismo tipo de dinero. Esto no es problemático para Peña porque, curiosamente, acepta aquella descripción neoclásica que considera estrecha según la cual el rol del crédito en el consumo es marginal y complementario del salario. Así, el rol de las ciencias sociales que Peña valora para comprender la esfera del intercambio, no aparece para comprender la esfera del crédito.

Las virtudes del dinero que describe Peña, pensando quizás en el dinero decimonónico o de mitades del siglo XX, no son tales hoy en el siglo XXI, el siglo del crédito. Comencemos por la esfera de la autonomía. ¿Es cierto que el crédito expande la esfera de la autonomía como lo haría el “dinero” de Peña? Es al menos discutible si acaso la experiencia del consumo que valora Peña es exactamente la misma cuando el dinero que facilita ese consumo proviene del crédito. En otras palabras: ¿Es lo mismo consumir con dinero del sueldo que con dinero del crédito? La respuesta fácil es: Sí, puesto que el salario, tarde o temprano, deberá cubrir las cuotas del crédito. Sin embargo, en un plano puramente existencial –como le interesa a Peña- no es lo mismo comprar con plata “propia” que con plata “prestada”. Por ende, al argumento de Peña le falta, al menos, una defensa “experiencial” del consumo como una categoría distinta a las que defiende en el libro, toda vez que no nos explica si es acaso el dinero del salario o el dinero del crédito el que abre aquella dimensión moral del sujeto. De esta forma, haría falta una “teoría experiencial del crédito” para comprender si acaso existe algún tipo de esfera moral distinta que se abre cuando accedemos al crédito y a los préstamos. En caso de existir esa experiencia moral del endeudamiento, ésta bien podría traer una paradoja consigo, un placer y un dolor, que permitirían explicar, desde otro ángulo, el malestar.

Sigamos por el anonimato. Si hay algo que el crédito logra es que rompe la lógica del anonimato, que defendieron Simmel y Putnam, y de la cual es tributario Carlos Peña. El crédito, con precisión de cirujano, extirpa del dinero su virtud del anonimato pues permite rastrear los actos de consumo y de endeudamiento. Esta lógica del crédito se basa en tres R: el rastreo, el registro y el reemplazo. El rastreo permite escudriñar cada operación crediticia y calcular sus respectivos intereses, pagos y demases, luego el registro promete la total visualización de los montos, los nombres y los detalles de cada deuda contraída en el sistema, finalmente, el reemplazo hace que la lógica del crédito se “tome” toda la esfera del consumo y lleve el rastreo y registro hasta cada transacción. Así es como cada operación de tarjetas, sean de débito o crédito, están registradas. Junto con estos mecanismos propios del crédito, el mercado (pos)moderno introduce ciertas tecnologías que buscan perfilar y penetrar en las consciencias de los clientes y consumidores. Es así como cada gran corporación hoy se vale del big data y la inteligencia artificial para usar los datos de sus clientes, que estos mismos les proveen, a fin de perfilar sus productos y mercados. Esa es la forma en que las nuevas tecnologías penetran o buscan penetrar en las consciencias de los consumidores, a fin de perfeccionar la publicidad dirigida y extraer el mayor número de clicks o compras de cada consumidor. De esta forma, la virtud del anonimato que observa Peña en el dinero ya no se corresponde con la realidad. La destrucción de esta esfera del anonimato daña, como dominó, la configuración de la esfera de la autonomía del sujeto. Al irse reduciendo la esfera del anonimato en el consumo se va cediendo espacio también en el nivel de la autonomía y la subjetividad de cada persona. Este problema ha sido observado con lucidez por los creadores de las “criptomonedas” o dinero virtual. Este dinero virtual, como el conocido Bitcoin, prometen devolverle a los intercambios la esfera del anonimato y prevenir el rastreo y registro de las operaciones.

Del mismo modo, el dinero del crédito debilita la esfera de abstracción manifestada en el precio de las mercancías. El crédito se presenta en dos formas, ambas como una manipulación del precio. Por una parte, el precio de una mercancía a crédito es mayor dado que se pagará en cuotas y esto implica el pago de intereses y el costo del dinero. Esto ata al consumidor en una experiencia de consumo y pago que se repite en el tiempo. Si el consumo es paradojal, como dice Peña, esta paradoja se repite en el tiempo mediante el pago de cuotas por las mercancías. Por otro lado, el precio de una mercancía a crédito también puede ser menor puesto que las corporaciones incentivan el uso de sus tarjetas, que permiten un rastreo perfecto del consumo y los hábitos del cliente, mediante la oferta de precios preferentes. En ambos formatos, el precio se debilita en su esfera de abstracción.

Estas tres cuestiones, que debilitan el tronco de Peña, repercuten en un debilitamiento de la tesis sobre las virtudes morales del consumo. En este caso, sería úitl preguntarse por los límites morales del crédito y no, meramente, los límites morales del mercado. Dicho de otra forma: ¿Hasta dónde es moral endeudarse? ¿Hasta dónde es moral endeudar a una familia o a una persona? ¿Debe el Estado promover el endeudamiento o, al contrario, debe educar a su población en torno a no endeudarse? ¿O debe el Estado abstraerse de tal discusión?

Esto nos permite llegar al final, que es el comienzo. Peña es un férreo defensor del proceso de modernización capitalista que ha ocurrido en Chile. Sin embargo, las características de dicho proceso están en disputa, así como sus significados profundos. Las virtudes del dinero como herramienta modernizadora parecen desdibujarse si colocamos en contexto el siguiente dato: En octubre de 2017, el Banco Central alertó sobre los niveles de endeudamiento de las familias chilenas. Según el ente emisor, la deuda promedio de los hogares alcanza el 70% de su ingreso mensual. Estos niveles son los más altos de la historia y podrían ser una hebra que le permita a Carlos Peña observar un rasgo complejo del proceso chileno: Su dependencia crónica de la deuda y el consumo basado en créditos. Una modernización basada en salarios es distinta de una modernización basada en créditos. Esta idea, la de una economía y una sociedad excesivamente endeudada, donde incluso el Estado patrocina créditos con su aval, puede ser una punta del iceberg del malestar social. Una sociedad excesivamente endeudada puede ser también el telón de fondo del consumo y la expansión de las oportunidades. En tal caso, el balance paradojal que hace Peña del proceso también se afirma en la comprensión global del ciclo histórico, donde el poder simbólico ha pasado desde la vieja hacienda hacia el moderno banco de inversiones.

Renato Garín

Notas:

Fuente:  http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2018/01/29/lo-que-el-dinero-ya-no-puede-comprar-para-refutar-a-carlos-pena/

29 de enero de 2018. CHILE

La filosofía presocrática/ 1

  διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν// Pues, por la admiración los humanos ahora y al principio comenzaron a filosofar (Aristóteles).

Falta en el mapa Jenófanes de Colofón, el Voltaire o Feuerbach presocrático [ver mapa y esquema al final del artículo]

En el s. VI la insatisfacción de la vieja religión llevó a la elección de dos caminos:

  “el de la mística, con su saber de salvación, y el del pensamiento libre y la investigación, abierto en aquel mismo momento por la filosofía jónica” (W. Nestle: Historia del espíritu griego).

Indagar los enigmas del pensamiento de los primeros filósofos griegos es indagar en las raíces de la civilización occidental para comprenderla.

Tanto Platón como Aristóteles atribuyen el origen de la filosofía a la admiración, a la actitud de asombro ante los enigmas de la naturaleza, que hace surgir las primeras preguntas filosóficas.

En el diálogo Teeteto (155d), afirma Sócrates: “es propio por entero de un filósofo este sentimiento (páthos): asombrarse (tò thaumádsein). La filosofía no tiene otro origen”.

Posteriormente Aristóteles, en el libro A de la Metafísica, después de señalar el carácter teorético y no productivo ni utilitario del saber supremo, escribe:

  “...pues los seres humanos comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración ; al principio, admirados (thaumásantes) ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores… Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso el amante de los mitos (philómythos) es en cierto modo filósofo, pues el mito se compone de elementos maravillosos” (Met. 982b).

Aristóteles llama “físicos” o “fisiólogos” a los primeros filósofos por la prioridad que dan al estudio de la phýsis o naturaleza y el primer período se denomine cosmológico o cosmocéntrico, en contraste con el “giro antropológico” o antropocéntrico realizado por los sofistas y Sócrates.

En efecto, con éstos se da un tránsito de la “phýsis” a la “pólis”, como sostiene Antonio Escohotado (véase De phýsis a pólis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates).

La centralidad que reciben en el primer período los problemas cosmológicos, especialmente la pregunta por el primer principio (arché) o primeros principios que explican el orden de la naturaleza, no significa que no aparezcan otros problemas, como los epistemológicos, los antropológicos, especialmente en Heráclito y en la escuela pitagórica, o los éticos, también en Heráclito o en Demócrito.

El término arché no significa sólo el origen de dónde procede el mundo, sino también el substrato esencial o fundamento del mismo y también el principio que gobierna el orden del mundo.

El primer “historiador” del pensamiento presocrático fue de hecho Aristóteles. En el libro A de su Metafísica señala a Tales como el iniciador de los que primero comenzaron a filosofar (tôn prôton philosophesánton).

De hecho el estagirita fue el primero en seleccionar los considerados filósofos, ubicados dentro de sus propias escuelas y contextos. Pero su análisis considera a los primeros pensadores como meros precursores de su propia filosofía, en especial desde su teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final).

Entre los historiadores que dividen la filosofía griega en varios períodos se hizo habitual denominar “presocrático” al primer período y “presocráticos” a los autores organizados en escuelas (jónica, pitagórica, eleática, atomistas o pluralista) no sólo por un criterio cronológico (anteriores a Sócrates), cuanto sobre todo por un criterio temático.

En efecto, sus especulaciones se centran en la naturaleza (phýsis) a la que también denominan kósmos, debido al orden, a la belleza y armonía que encuentran en el universo. Los pitagóricos, por ejemplo, contemplan un cosmos organizado de forma matemática y con armonía musical (la armonía de las esferas) y Heráclito aplica al mundo el epíteto kállistos (hermosísimo) debido a la armonía visible y más a la invisible.

El historiador N. Abbagnano distingue cinco períodos en los mil años de duración de la filosofía griega, de acuerdo con los temas dominantes:
—el cosmológico (escuelas presocráticas),
—el antropológico (sofistas y Sócrates)
—el ontológico (Platón y Aristóteles),
—el ético (escuelas helenísticas: cínica, epicúrea, estoica, escéptica y ecléctica)
—el religioso (escuelas neoplatónicas y afines).

Desde el punto de vista geográfico, la filosofía surge en las colonias de Asia Menor a finales del s. VII a. e. c. En la rica ciudad de Mileto, después de Tales continuaron filosofando Anaximandro y Anaxímenes. Posteriormente, en Éfeso destaca la figura solitaria y genial de Heráclito.

De las costas de Jonia la filosofía, debido a la presión persa, se desplaza al sur de Italia y a Sicilia (Magna Grecia), donde florecerán dos importantes escuelas, la pitagórica y la eleática con Jenófanes, Parménides y Zenón. En la última etapa, destacan los llamados pluralistas o presocráticos tardíos, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito. Y luego la filosofía, en el período ático o clásico (s. V-IV) florecerá en Atenas con tres figuras gigantescas: Sócrates, su discípulo Platón y el meteco Aristóteles, discípulo de Platón.

Falta en el mapa Jenófanes de Colofón, el Voltaire o Feuerbach presocrático

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2018/01/24/la-filosofia-presocratica-1

25 de enero de 2018.

Más filosofía, por favor

Los niños no tienen que aprender filosofía, son filósofos natos, filósofos de nacimiento. Los que tienen que aprender filosofía son más bien los adultos. Filosofar decía Bertrand Russell es lo que hacen los niños…hasta que sus padres les quitan esa buena costumbre. Filosofar no consiste en aprender cosas, sino más bien en desaprenderlas. Los niños nacen con la mente totalmente abierta, es la sociedad la que la va cerrando. Cada sociedad la cierra con una serie de creencias que imperan en ella, según sea la época o la cultura en la que se encuentra.

Esto vale tanto para las comunidades primitivas de la prehistoria como para las sociedades complejas de la historia, tanto para las sociedades antiguas, como las medievales, las modernas o la contemporánea. Todos y cada uno de los seres humanos terminamos viviendo en lo que Platón seguramente llamaría una “caverna”. La caverna podrá ser más o menos estrecha, más o menos oscura, pero ninguna deja de ser en cierto modo una limitación del horizonte.

La filosofía nació en Grecia precisamente como forma de romper las cavernas, como forma de auto liberación personal y de liberación colectiva. Una persona a la que no se le quite las ganas de dialogar o de hacer preguntas es más fácil que llegue a ser libre que otra a la que se le asusta con castigos o se le hace sentir mal cuando duda de lo que le han enseñado.

La filosofía es en ese sentido una herramienta imprescindible para el pleno desarrollo de la personalidad humana, que es el fin último que persigue la educación en las sociedades democráticas y liberales.

Como muy bien decía por su parte Aristóteles todos los hombres tienden por naturaleza a saber. Quizá yo diría que más que por naturaleza el hombre tiende por su condición de persona a saber, a veces es el miedo precisamente natural el que nos detiene en nuestro amor a la verdad. La verdad nos atrae, pero lo hace a veces como un abismo, al que da miedo asomarse demasiado. No sólo somos amantes de la verdad, tan bien lo somos del mito, como muy bien sabía Nietzsche.

La filosofía , entendida como amor a la verdad, forma parte esencial de la historia de occidente. Tan es así que sin la acción de la filosofía sencillamente no estaríamos donde estamos: la democracia, la ciencia, la tecnología, los derechos humanos…está íntimamente ligados a ella, y a mi modo de ver desaparecían en el momento en que se suprimiese la filosofía.

Los que pretenden acabar con la filosofía son unos ignorantes, no tienen ni idea de las consecuencias de sus planes. Acabar con la filosofía es lo mismo que iniciar la barbarie. Tan bárbara puede ser una sociedad de chips e ingeniería genética como una comunidad de cazadores de hachas de piedra. Puede ser incluso más bárbara y letal.

Como decía Ortega una sociedad puede pasar en el transcurso de una generación de la civilización a la barbarie. El autor de La rebelión de las masas sabía perfectamente la importancia que tiene la enseñanza de la filosofía para mantener la salud democrática.

En el momento presente que viven la humanidad, es más urgente que nunca pararse a pensar.

Pararse a pensar, esa sería una buena forma de describir lo que hace el joven cuando se pone a filosofar. En un mundo que tiene tentáculos para perseguirle hasta en todas partes a través de todo tipo de dispositivos electrónicos ese pararse pensar es más necesario que nunca.

La filosofía en último término coincide con la vida del espíritu, y como tal es imposible acabar con ella. A lo largo de los tiempos se ha intentado en diversas ocasiones, peros siempre ha sido capaz de renacer. Ninguna sociedad puede acabar con lo que más fuerte que ella.

En realidad, tampoco lo puede hacer nadie en su interior. Ese niño que cuando éramos pequeños no se cansaba de hacer preguntas del tipo qué es esto o porqué pasa esto, sigue haciéndoselas el anciano al final de su vida.

Conviene saberlo, y tratar de tener una respuesta lo mejor posible para él. En el fondo se trata de la felicidad.

La filosofía, jóvenes, es lo que hacéis cuando buscáis un camino para encontrar un lugar en el mundo.

Ojalá que la sociedad os ayude a hacerlo con buenos profesores, horas adecuadas y programas dignos.

Álvaro Botella.

Es Profesor de Filosofía

Notas:

Fuente: http://www.larazon.es/familia/mas-filosofia-por-favor-DC17405372

13 de enero de 2018.  ESPAÑA

Cuatro notas con el artículo de Rafael Vázquez Suárez: El cine de superhéroes

Cuatro notas discordantes con el artículo de Rafael Vázquez Suárez

“El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”


Se critica el análisis de este género cinematográfico llevado a cabo por el autor


Spiderman

Con este trabajo vamos a contrastar importantes afirmaciones que Rafael Vázquez Suárez hace en el artículo “El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”, que aparece publicado en el número 180 de la revista El Catoblepas.{1} El formato que nosotros proponemos aquí es una secuencia de anotaciones que no va a tener en consideración las virtudes que su escrito pudiera tener, puesto que en lo que nos interesa incidir es en las opiniones discordantes que nos ha suscitado la lectura del mismo. Se tratará por tanto de que en cada una de las notas que se van a enumerar, se pongan negro sobre blanco las discordancias que tenemos respecto de algunos tratamientos materialistas que Vázquez ha desarrollado en su escrito.

También hemos tenido en consideración la exposición oral que, sobre “Cine y Filosofía”, el mismo autor realizó el día 16 de enero de 2017 en el salón de actos de la Fundación Gustavo Bueno, puesto que allí Rafael Vázquez Suárez presentó la propuesta de desarrollar una “filosofía materialista” del cine. Algo que como podemos comprobar ya es tomado como programa de acción en su artículo posterior, pues en el título podemos leer que el tratamiento del cine de superhéroes se va a llevar a cabo “desde el materialismo filosófico”.

Vídeo de la lección de Rafael Vázquez Suárez, Cine y Filosofía (2 h 24 m)
Oviedo, lunes 16 de enero de 2017
https://www.youtube.com/watch?v=WA9ngzgJ3Po

Por otra parte, hemos visto que algunas opiniones, de entre las que fueron expuestas y desarrolladas en su charla de enero, desaparecen en el artículo de El Catoblepas, que otras permanecen aunque tamizadas, y que otras además de mantenerse incluso se desarrollan. Las que desaparecen o se tamizan, en este escrito sobre el cine de superhéroes que deja de lado el título más genérico de la charla originaria, pudiera ser debido al debate que se dio con posterioridad a las palabras del ponente. En el debate se pudieron oír dos largas intervenciones que contrarrestaban algunas afirmaciones vertidas. En primer lugar la de Tomás García López, para puntualizar en unos casos y para contrarrestar en otros algunas de esas afirmaciones. Y en segundo lugar la de Miguel Ángel Navarro Crego que también criticó algunas de las tesis expuestas por Vázquez. (En el vídeo que hemos intercalado puede atenderse a todo ello.)

Respecto de lo que Rafael Vázquez Suárez ha tamizado, desarrollado o incluso introducido en su escrito “El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”, publicado en El Catoblepas –que nosotros tomamos como una composición definitiva en algunos aspectos de lo que expuso oralmente en su comparecencia en la Fundación Gustavo Bueno– vamos a enumerar aquí las siguientes anotaciones críticas, a modo de “notas discordantes”.

Nota 1. Con relación a la “representación de representaciones”

La afirmación de que el cine es “representación de representaciones” ya fue apuntada con profusión por Rafael Vázquez Suárez en la charla que nos ofreció el 16 de enero de 2017 en Oviedo. En el escrito podemos leer distintos modos de expresarla:

– El cine es “representación icónica de representaciones”

– El cine “construye representaciones icónicas a partir de las representaciones (ideológicas, mitológicas, teológicas, científicas…) que dominan en una sociedad o cultura dadas”

– El cine de superhéroes “constituye, desde esta perspectiva, una representación del modo como una sociedad se percibe y representa a sí misma”

– El cine como “representación de representaciones mediante imágenes”

– El cine “representa la realidad misma, pero tal como se nos ofrece a través de nuestras representaciones sociales”.

La reiteración de esta afirmación hace que no podamos por menos que reconocer que para él es una tesis fundamental, sobre todo si tenemos en cuenta que ya se había repetido, profusamente de palabra, en la charla originaria. Sin embargo la afirmación del cinematógrafo como “representación de representaciones” no tiene potencia clarificadora ninguna.

Lo que de modo fundamental nos muestra el cine, lo que desde su origen hace ciento treinta años aparece en la pantalla, son realidades materiales de primer género. Hemos visto en la pantalla las grabaciones de los hermanos Lumiére, las de Chomón y las de muchos otros. Grababan hombres moviéndose, entrechocando unos con otros, por ejemplo en la salida de la Basílica del Pilar, un tren desplazándose por unas vías que parecían dirigirse hacia el público que había ante la pantalla. Esa realidad representada era de primer género, lo que el materialismo filosófico clasifica como M1. Estas imágenes que aparecen ante nuestros ojos, y que después, con el desarrollo del cine sonoro aparecieron ante nuestros oídos, han sido clasificadas por Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad. En este texto leemos, respecto de lo denominado por él televisión material, que en la pantalla se presentan ante nosotros diferentes tipos de apariencias, algunas de ellas son veraces y otras falaces, y lo mismo aparece en la pantalla de cine, pues tiene mucho en común con la televisión material señalada.

El segundo género de materialidad no puede aparecer ante nuestros ojos al modo en el que se muestra el primero: “Hay muchas cosas en el mundo que no están en la pantalla de televisión”.{2} Afirmación que puede ampliarse de manera que diga lo mismo de la pantalla del cinematógrafo. En ninguna de ellas es posible mostrar algunas de las cosas que están en el mundo: “ni los perfumes, ni los sabores son, hasta la fecha, «televisables»; ni tampoco son televisables los sentimientos, las alegrías o los dolores… La cámara segrega enérgicamente también los sentimientos de dolor o de placer que, sin duda, puede estar experimentando el sujeto cuyo «expresivo» rostro se hace presente ante la pantalla” (TAV, págs. 56-7). Sin embargo el dolor o el placer que sienten los protagonistas de las historias del cine o de la televisión, o los protagonistas de la literatura que leemos, pese a que no puede aparecer en las imágenes ni en las frases escritas en los textos, es entendido por el público cuando ve lo que aparece en la pantalla o cuando lo lee en el libro. El que va a la sala de cine, o ve el cine sentado en el salón de su casa, o lee una novela romántica antes de acostarse, siente en sus carnes la angustia. Pero esa angustia no es la angustia del protagonista, pues el sentimiento de este último no puede ser mostrado, no puede representarse. La materialidad segundogenérica (M2) se resiste a salir de la concavidad del sujeto, de manera que no aparece como tal, solo aparecen ciertos indicios, los cuales pueden ser falsos en muchos casos si atendemos a la vida real. Pero en las pantallas de cine podemos asegurar, sin riesgo de confundirnos, que siempre.

Por último, podemos comprobar que las películas representan ideas (M3), pues en muchos casos es lo que los guionistas, o incluso los realizadores, se proponen: nos quieren hablar de ciertos valores que consideran los más importantes, como la igualdad entre hombres y mujeres, entre hombres del hemisferio norte y del hemisferio sur, sean de la época que sean (pues la nematología dominante señala que “los derechos los tienen por el hecho de haber nacido hombres”), del derecho a la vida, de la democracia, de la paz.. Esas ideas a veces, no son explícitamente representadas pero aparecen ejercitadas en las películas, pues guionistas y realizadores las sitúan en la base de la narración, como lo vertebrador del relato.{3}

Estas cuestiones que estamos presentando en un primer momento, de cara a poder contrarrestar lo presentado por Rafael Vázquez Suárez, ya fueron señaladas por Tomás García López en la réplica a su charla de enero (por ello lamentamos que en el texto que comentamos no se hayan tenido en consideración, pero a la vez que lo lamentamos volvemos a puntualizarlo) Entre otras cuestiones García López señalaba que en el cine pueden reconocerse las apariencias que hemos señalado: apariencias veraces, apariencias falaces, y espejismos. Si nos remitimos al texto de Gustavo Bueno Televisión: Apariencia y Verdad, en él podemos leer que las apariencias de apariencias son pseudoapariencias o apariencias falaces. Que estas se dan no solo en el cine sino en todos los ámbitos de conocimiento: el de la naturaleza (Bueno señala el caso de la mariposa Calligo), en las ciencias y en las técnicas o artes. Cuando los sujetos operatorios tienen una función en el marco k (el marco en el que esta apariencia se muestra): “Las apariencias-k lo son en función de realidades dadas en k. La conexión entre las apariencias-k y la realidad-k solo pueden establecerse a través de sujetos Si-operatorios (sujetos que no tienen necesariamente que ser sujetos humanos, porque también los sujetos etológicos pueden ser operatorios) Como era el caso anterior de la mariposa Calligo” (TAV, pág. 35, el subrayado es nuestro). Tal y como entendemos lo que Rafael Vázquez Suárez expresa con “representación de representaciones” no tiene nada que ver con lo que acabamos de citar, que es lo que apuntaba la crítica de Tomás García López. Así pues, en el cine encontramos estas falsas apariencias, pero también verdaderas apariencias. Estas últimas no podemos entenderlas a partir de una visión del cine que, de entrada, las expulsa.

¿Por qué hemos afirmado que Vázquez expulsa las apariencias falaces? Por lo siguiente, en su texto no se distingue lo que él señala como representaciones de lo que son las apariencias. Esta falta de claridad provoca que el discurso quede emborronado, que no pueda entenderse lo que se trata de defender. Solo leemos una vez en todo el artículo el término “apariencias”, pero descontextualizado del análisis: lo menciona para señalar algunas características de ciertos superhéroes, cuando muestran rasgos similares a ciertos animales. Esta dificultad es tan grande que podría llevarnos a descalificar in toto su discurso, pero como no queremos una conclusión tan drástica consideramos oportuno recuperar hilos relevantes de su argumentación que permitan continuar con la discusión. Así pues, pese a la dificultad señalada, retomamos el discurso focalizándolo de tal manera que atienda a la materialidad terciogenérica, pues consideramos que es en la que Vázquez parece centrar más su discurso.

Situados en el contexto señalado es cuando podemos entender que Vázquez solo tiene en cuenta las pseudoapariencias o, lo que es lo mimo, las apariencias de apariencias, cuando reitera el sintagma “representación de representaciones”. Con él expresa lo que es el cine, o al menos lo que es el cine de superhéroes. A partir de tales afirmaciones, y de los argumentos que la tratan de corroborar en la exposición que nos ofrece, nosotros consideramos justificado considerar que lo que hemos leído está al nivel crítico que encontramos en algunos textos de Platón. Concretamente, sus afirmaciones son comparables a las que este filósofo expresa con gran lujo de detalles en su diálogo Ión (Ión o de la poesía, pues habitualmente así aparece titulado). La “representación de las representaciones” de Vázquez, las pseudoapariencias, que saca a la luz en el cine de superhéroes, pueden ser lo mismo que las copias (las palabras de Ión) de lo que antes ya estaba copiado (las palabras de Homero, que eran copia de las de la musa), al menos tal y como lo entendemos nosotros. Este es el modo de ver de Platón cuando señala cuál es el modo de argumentar por parte del poeta Ión (o mejor dicho “el rapsoda Ión”, pues en el diálogo homónimo interpreta la poesía de Homero) y, por lo mismo, de cómo expresa lo que es real la poesía en general. El cine, tal y como señala el autor del artículo de referencia, sería una suerte de expresión de la realidad al modo en que lo hace Ión al comentar lo que decía Homero, y que Platón desecha como representación de lo que en el origen quería ser expresado por la musa, dada la cadena de representación de representaciones que se han dado desde la inspiración originaria hasta el comentario final:

Eso es lo que quiero examinar, y quiero exponerte mi pensamiento. Ese talento, que tienes, de hablar bien sobre Homero, no es en ti un efecto del arte, como decía antes, sino que es no sé qué virtud divina que te transporta, virtud semejante a la piedra que Eurípides ha llamado magnética, y que los más llaman piedra de Heráclea. Esta piedra, no sólo atrae los anillos de hierro, sino que les comunica la virtud de producir el mismo efecto y de atraer otros anillos, de suerte que se ve algunas veces una larga cadena de trozos de hierro y de anillos suspendidos los unos de los otros, y todos estos anillos sacan su virtud de esta piedra. En igual forma, la musa inspira a los poetas, éstos comunican a otros su entusiasmo, y se forma una cadena de inspirados (…) ¿Ves ahora cómo el espectador es el último de estos anillos, que como yo decía, reciben los unos de los otros la virtud que les comunica la piedra de Heráclea? El rapsodista, tal como tú, el actor, es el anillo intermedio, y el primer anillo es el poeta mismo. Por medio de estos anillos el Dios atrae el alma de los hombres, por donde quiere, haciendo pasar su virtud de los unos a los otros, y lo mismo que sucede con la piedra imán, está pendiente de él una larga cadena de coristas, de maestros de capilla de sub-maestros, ligados por los lados a los anillos que van directamente a la musa.{4}

La cita de Platón nos sirve como colofón de la primera nota discordante. Nota en la que hemos situado lo que el autor del artículo de referencia más cerca de lo que ya planteaba el filósofo del siglo IV a.C., que del materialismo filosófico, que es a su juicio, pero no a nuestro entender, desde dónde pretende expresar su filosofía del cine.

Nota 2. Con relación a los “conceptos conjugados”

El segundo grupo de afirmaciones que Rafael Vázquez Suárez hace en su escrito, y con las que vamos a mostrar nuestra discordancia, es el que hace al tratar de los términos palabra e imagen. De ellos afirma que son conceptos conjugados (que se comportan como tales, algo que es –como no puede ser de otra manera– afirmar que lo son). Nuestra posición respecto de lo que hace que unos conceptos puedan calificarse como conjugados es la que Gustavo Bueno desarrolló en 1978, cuando fue publicado en el número 1 de El Basilisco el conocido artículo intitulado precisamente así: “Conceptos conjugados”. Allí podemos leer que “llamaremos «conceptos conjugados» a aquél círculo de pares dialécticos de conceptos tales que los términos (A/B) de cada par soportan alternativamente (disyuntivamente) el sistema completo de los esquemas de conexión (metaméricos y diaméricos) de que se hablará más adelante. La exposición disyuntiva de este sistema aplicada a cada concepto, puede llamarse la historia sistemática del mismo. (Historia que deberá en cada caso llevarse a cabo según los métodos propios de la filología). Según esto podemos definir los conceptos conjugados diciendo que son aquellos que tienen una historia sistemática similar en el sentido dicho. Por esto la noción de «conceptos conjugados» debe ser entendida, ante todo, como una noción denotativa, como un conjunto o familia de pares efectivamente dados en una determinada tradición cultural”.{5}

En el número 9 de El Basilisco (también de la primera época) podemos leer el trabajo de Gustavo Bueno que lleva por título “Imagen, Símbolo, Realidad”. En él hace Bueno un estudio de las diferentes acepciones del término “imagen”, a la par que su historia filológica (teniendo en cuenta que el contexto de su discurso depende de otros dos términos, que son los que dan título al artículo, y que era por otra parte el rótulo del congreso en el que Bueno hizo la exposición original, de la que este artículo sería su plasmación escrita). Esto debería haberlo tenido en consideración Vázquez, de manera que se habría percatado de que cuando se refiere a “imagen”, en correlación con “palabra”, solo tiene en cuenta un modo de entender la imagen, el cual está claramente delimitado por Bueno: “También se aproximan a la realidad, de la que constituían una copia o re-presentación (la imagen se supone semejante –con semejanza intuitiva, plástica, no ya analógica, en Peirce– a los objetos reales que les corresponden{6} pero se distancian continuamente de sus modelos, porque son apariencias (corresponden al primer sector de la línea cuatripartita del libro sexto de La República platónica), y se hacen, en el límite, irreales, oníricas, alucinatorias (si no en sus partes, si en los resultados de la combinación de partes que, por sí mismas, mantendrían la semejanza con sus correlatos reales)”. La referencia de Bueno a Platón, pese a ser de La República, consideramos que guarda armonía con lo señalado por nosotros en la primera de las notas discordantes. (Nos llama la atención que en la lista de obras consultadas por Vázquez para la elaboración de su trabajo aparece este de Gustavo Bueno).

El caso es que los argumentos que nos da Vázquez, para apuntalar una afirmación tan fuerte como es que “palabra” e “imagen” sean conceptos conjugados (pues consideramos que si habla de comportamiento para referirse a una funcionalidad de los conceptos es por no mencionar la cópula), es sin embargo de una debilidad extrema. Sobre todo pensando en que los conceptos conjugados no solo lo son en uno de los contextos en el que aparezcan (su expresión es la de “una franja de intersección”) sino que, como ya hemos apuntado antes, tienen que mostrarse como tales en todos.

Los términos que pueden ser considerados como conceptos conjugados implican unas conexiones entre estos que ni por asomo aparecen en lo que leemos en el artículo de referencia, cuando se señalan “palabra” e “imagen” como tales. Los conceptos conjugados definen unas conexiones que deben soportar disyuntivamente el sistema completo de los esquemas de conexión, con todas las relaciones diaméricas y metaméricas que puedan darse entre ellos. Para afirmar que palabra e imagen lo son Vázquez debería haber dado necesariamente algunos pasos: tendría que haber mostrado que el par de conceptos puede soportar el sistema de los conceptos de conexión de referencia (esto implica considerar las conexiones de estos conceptos en la historia; reconocer los diferentes esquemas disyuntivos de conexión entre ambos y demostrar que uno solo es válido). Podemos comprobar al leer el artículo que esto no aparece. En el decurso de esa tarea no desarrollada, paralelamente, debería haber distinguido los dos planos definidos por Bueno, el plano fenomenológico-histórico y el plano esencial. El primero de los planos vuelve a remitir a los diferentes tratamientos que se han hecho de los conceptos en la historia, mientras que en el segundo es en el que se supone que aparecerá de modo claro cuál es el esquema válido señalado antes. Y Bueno hace una importante precisión: “pero en tanto presupone la superación o regressus del plano fenoménico y la posibilidad del progressus a este plano” (CC, pág. 89). En este plano esencial es “en el que se dan los esquemas diaméricos, cuando estos son válidos (según criterios materiales de cada caso), haciendo corresponder el plano fenomenológico con el lugar de verificación de los esquemas metaméricos” (CC, pág. 89). Pues bien, estos pasos Vázquez tampoco los da. Lo que según su criterio hace que sean conceptos conjugados es lo siguiente: (1) “El teatro nos ofrece una percepción metamérica de la acción, donde el espectador permanece en su butaca percibiendo la acción de un modo metamérico y enterizo, sin posibilidad de intercalarse en la miríada de perspectivas envolventes de esa acción” (aquí no entendemos qué quiere decir que el espectador percibe la acción “de modo metamérico y enterizo”). (2) “Por el contrario, en el cine el espectador tiene una percepción diamérica de la acción, por medio de la cual los sujetos y objetos representados en la pantalla son rodeados, sobrevolados, intercalados, por el ojo del espectador”. Y aquí, si eliminamos la cualidad “diamérica”, asociada a la percepción, la frase se hace mucho más comprensible. Diamérico estaría bien intercalado si nos refiriéramos siempre a relaciones, comparaciones o confrontaciones de términos que reconociéramos sin dejar lugar a duda. Entre un espectador y lo que aparece en la pantalla de cine no pueden darse relaciones diaméricas.{7} Las relaciones diaméricas son las relaciones que se dan entre términos mucho más homogéneos: “La relación de un organismo con otros de su misma especie, o la de una célula con respecto a otra célula del mismo tejido es diamérica”.{8} Diamérica no puede calificar a la percepción, de manera que se conecten a la vez diaméricamente el espectador y lo que ve en la pantalla. Mutatis mutandis reconocemos la misma falta de rigor en la primera expresión referida al teatro cuando expresa algo similar. Allí no podemos reconocer lo que la definición citada señala para la conexión metamérica (esta conexión expresa lo siguiente: “la relación de un organismo individual con el continente en el que vive, o con las estructuras subatómicas que lo constituyen”. Ni tampoco reconocemos cómo la relación diamérica que señala se ha tratado en la historia de la relación de esos conceptos, para mostrar cómo su sustantivación espuria se ha podido dar (al tratar cada una de las partes resultantes del tratamiento diamérico como relaciones metaméricas). Pero, como ya hemos señalado, no hay nada de esto en lo que Vázquez gratuitamente afirma.

Al leer el texto de Bueno “Imagen, símbolo, realidad” encontramos las diferencias entre símbolo e imagen. Los caracteres diferenciadores que se señalan en ese artículo se han difuminado hasta llegar a la máxima borrosidad en el texto de Vázquez. No podemos leer nada que nos permita diferenciar entre uno y otro, y lo que primero es tratado como imagen cinematográfica pasa a ser símbolo. De manera que leemos en un primer momento: “En cualquier caso, la concepción del cine como representación de representaciones mediante imágenes, no reduce el cine a mera ideología. El cine representa un determinado campo, de un modo analógico e institucionalizado, con un grado importante de abstracción lógica… Un ejemplo muy claro en este sentido es la saga de los X-Men”. Más adelante podemos leer sin embargo un tratamiento de las imágenes como si fueran símbolos: “De este modo un superhéroe es un símbolo, o por lo menos puede ser interpretado como símbolo numinoso, de carácter alegórico, no autogórico, de la sociedad a la que protege y salvaguarda”. No negamos de plano el modo en que Vázquez quiere mostrar que el superhéroe tiene un carácter simbólico, sino solamente que falta claridad en su planteamiento, de manera que es pertinente aplicarle la objeción que Bueno hace en el texto que aparece citado en la misma bibliografía de su artículo: “Simplemente, no la incluimos, saliendo al paso, de este modo, de quienes sobreentienden, gratuitamente, que la internidad eventual del nexo simbólico con su objeto sólo podría conceptuarse como semejanza o iconicidad, confundiendo el símbolo con la imagen. En las imágenes, en cambio, y sin perjuicio de que ellas sean también fruto de la actividad humana, no destacaríamos esta condición, sino la semejanza por ella eventualmente lograda”.{9}

Y aquí ya llegamos al momento en que se justifica la introducción de la esta relación entre imagen y símbolo, pues con ello podemos señalar algo que es definitivo para demoler la argumentación de Vázquez respecto de que palabra e imagen sean conceptos conjugados. Gustavo Bueno, al definir los símbolos en su artículo de 1980, pone el acento en las “semejanzas complejas”, en los morfismos, que no solo tiene una función de semejanza sino también otras, como las de contigüidad o causalidad. El tipo de conexiones que implica la afirmación de Vázquez respecto de palabra e imagen como conceptos conjugados (“el cine presupone ya unos significados lingüísticos previos, asociados a las imágenes que emplea”) no puede entenderse sin relaciones de contigüidad y causalidad. Pero ambas relaciones son reluctantes a los conceptos conjugados.

Nota 3. Para clarificar lo que se entiende por “ideas fuerza”

El punto 5 del escrito de Rafael Vázquez Suárez comienza así: “Hemos esbozado en los dos puntos anteriores un análisis de la idea de superhéroe ya sea en su contexto de génesis, ya sea en su contexto de justificación. En este punto nos atendremos por el contrario a su contexto pragmático o ideológico, esto es, a la idea de superhéroe en cuanto idea-fuerza, en el sentido de Fouillée”. Pero con el término “idea-fuerza” de Alfredo Fouillée no se introduce ninguna claridad a lo tratado en este artículo, pues el tratamiento de Fouillée de las ideas-fuerza es de un marcado cariz psicologista: la idea fuerza, tratada de ese modo simbólico, es sin embargo una mera afirmación que la “voluntad” lleva a cabo y que quiere elevarse a un plano trascendente. Sirva como ejemplo esta utilización que la actual nematología “emprendedora”, que impregna el ámbito laboral y educativo en la actualidad, hace de lo que plantea Fouillée: “En toda comunicación entre personas, desde los albores de la humanidad, ha existido siempre un elemento nuclear, fundamental y decisivo que no solo ha constituido la esencia misma de los mensajes sino que ha sido incluso identificado como la palanca activa y protagonista de la Historia: la idea fuerza… La idea fuerza enraíza en el subconsciente, en el instinto. Pero aflora con toda su riqueza simbólica en el mundo consciente y el del pensamiento. La idea fuerza es el contenido básico de un mensaje con trascendencia desde el punto de vista de la acción pero también de su perpetuación”.{10}

De manera que las ideas fuerza expresadas por Fouillée desdibujan lo que tendrían que aclarar, sacando de los contextos más o menos clarificadores en los que deberían estar situados, conceptos que dejan de tener un sentido pleno, y cobrando un significado que solo el subjetivismo puede hacer ver que tiene una nueva potencialidad, nos referimos a una amplia gama de términos que son tomados como ideas fuerza. Estos son algunos ejemplos: vida, felicidad, riesgo, luz, oscuridad, día, noche… Las tesis de Fouillée se han adaptado de manera eficaz a la mercadotecnia, de manera que se puede entender una de estas “ideas fuerza” cuando la frase de un anuncio o el mensaje de un político consiguen un efecto psicológico en el auditorio: esa será la manera de que el producto anunciado multiplique sus ventas, o de que el político de turno gane votos, pues mediante el recurso a esa idea consigue que sea recordado a la hora de votar.

La borrosidad implicada por la idea fuerza definida por Fouillée queda superada si tenemos en cuenta lo que ha dicho de ellas Gustavo Bueno en una serie de textos que podemos calificar de imprescindibles. Textos que si hubieran sido tenidos en consideración por Vázquez no se habría atrevido a apelar a ese filósofo espiritualista francés para definir las ideas-fuerza. Bueno trata de estas ideas en diversos trabajos, comenzando por sus libros La vuelta a la caverna, España frente a Europa o El mito de la derecha, y siguiendo por artículos escritos en El Basilisco y en El Catoblepas. En la primera de estas revistas, concretamente en el número 25, aparece publicado el artículo Predicables de la identidad. El él Bueno señala que la idea de identidad ha tenido un gran auge en los últimos tiempos, utilizándose su “fortaleza” en diferentes ámbitos. Pone ejemplos muy indicativos, como son los postulados prácticos que consideran hoy día los psicólogos de la conducta cuando animan al sujeto paciente: «¡Mantén tu propia identidad personal!», «¡Sé tú mismo!»; o como se utiliza en otros contextos, muy diferentes al anterior, concretamente el de la política, cuando se apela a la «identidad cultural» o la «identidad nacional». La idea de identidad sí es una idea fuerza, pues tal y como expresa el mismo Bueno, es “una Idea-fuerza reivindicativa que parece canalizar los «impulsos» de autoafirmación de los individuos o de los grupos frente a otros”.{11} En la segunda de estas dos revistas podemos leer toda una serie de trabajos, quince en total, y comenzando por la publicada en enero de 2014. En ella nos presenta el artículo “«Comunismo» como idea fuerza”. En los números siguientes, cada mes, van secuenciándose artículos que tratan ideas del mismo calibre: el «socialismo», la «sociedad civil», el «patriotismo constitucional», la «dación en pago», la «paz», los «derechos humano»… y terminando con el trabajo titulado “El humanismo como ideal supremo”, este de abril de 2015. En todos ellos podemos leer qué son y cuál es el papel real de estas ideas-fuerza que, desde luego, no son ni las ideas metafísicas que ha construido el positivismo espiritualista al sacar de su marco los términos originarios (las que tiene en tan alta consideración Rafael Vázquez Suárez), ni tampoco esa suerte de eslóganes publicitarios que se han querido derivar de estas últimas.

Así pues, ya podemos afirmar que lo que en este texto aparece referido como “ideas fuerza” no nos dice nada de lo que pueda significar o lo que implique “ser un superhéroe”. El enfoque subjetivista derivado de Fouillée debemos dejarlo de lado, pues en todo caso obscurece lo que pudiéramos entender por ello. Si consideramos a los superhéroes en sentido materialista, salta a la vista que es un error calificar a esos superhéroes –a sus personalidades numinosas (así es como lo afirma Vázquez)– como ideas fuerza, sobre todo por el hecho de que una idea fuerza tiene la capacidad de movilizar, tal y como moviliza una idea religiosa, y para este caso, de la fase politeísta de la religión, pues son una multiplicidad de seres, humanos, pero con caracteres de animales, tal y como sucede en las primeras civilizaciones que conocemos. Así lo entendemos en el texto, sobre todo cuando afirma que tal contenido lo adquieren al tener, y multiplicar los caracteres animales que poseen. Pero para comprobarlo es mejor que leamos sus palabras, pues no dejan ningún resquicio que nos lleve a dudar de lo que acabo de señalar:

– “Un prestigio sui generis que deriva de la circunstancia de que estas figuras asombrosas, misteriosas, conservan constantemente las huellas de su origen numinoso, como transformados que son por anamorfosis de los númenes animales. Su origen ignoto, su tamaño, su fuerza, sus poderes y el propio traje, huellas inexcusables de su origen, pero también la irreductibilidad de su esencia a la concatenación ordinaria de la prosa de la vida dan cuenta prístinamente del carácter sagrado del superhéroe… así como también del supervillano”.

– Que los “superhéroes, y supervillanos, representados en numerosas ocasiones como portentosas bestias… tenemos ese sentimiento de dependencia y de envolvimiento respecto de una voluntad y una inteligencia extraña, indómita e irreductible. Una voluntad percibida como lo que sobrecoge, lo espantoso o fascinante. Y es esta situación ontológica a la postre la que tiene capacidad para suscitar el reflejo o coloración del animal, del dios o del superhéroe como numinoso. Y no como ilusión sino como aspecto objetivo”.

– Los démones “tienen la misión de salvarnos… Por eso un superhéroe se presenta como una representación de la imagen de una sociedad, a la que encarna, otorgando a la propia sociedad un aura o halo numinoso, por contagio de su poder, e identificándose con sus valores y destino”.

El hecho de afirmar que “un superhéroe trasmite su numinosidad a una sociedad”, desde luego que puede decirse, pero igual que se pueden nombrar los decaedros regulares. El hecho de afirmar uno y otro, no implica ninguna de sus dos verdades. Por otra parte, lejos de reconocer esa numinosidad en la totalidad de los superhéroes, lo que podemos afirmar es es el carácter que toman muy pocos de ellos de la religiosidad secundaria, concretamente los superhéroes que no son oriundos de la Tierra. Pero esto es fruto de la borrosidad del discurso de Vázquez pues otro de sus defectos es que no se segregan con claridad númenes y démones (la última de las citas que hemos tomado de su texto es un claro ejemplo de ello). Lo numinoso que Vázquez subraya, y que atiende a lo que de animal hay en muchos de esos personajes, no se define de un modo distinto a los démones de la segunda fase de la religión ni a las divinidades terciogenéricas. Gustavo Bueno en El animal divino deja muy claro que los extraterrestres tienen caracteres similares a los démones de la antigua Grecia: se creía en su realidad pese a no ser percibidos, como sucede con los seres de otros planetas considerados hoy. Supermán tiene ese carácter, aunque Vázquez no lo acentúa de este modo sino que incide en otra idea, que por otra parte ya había sido desechada por el mismo Bueno. Veámoslo: para Vázquez, Supermán es una suerte de Dios terciogenérico, por comparación con Cristo: “En este punto queremos acordarnos de Superman, en quien Timothy Aaron Pevey encuentra todos los componentes de la identidad norteamericana. Según este autor, la condición de inmigrantes judíos de Shuster y Siegel, les hicieron crear una “figura inmigrante cuyo deseo era ajustarse a la cultura estadounidense como el mejor estadounidense” (esta frase está tomada literalmente de Wikipedia, aunque no se cita el origen en la bibliografía de su trabajo), ofreciendo un modelo muy particular de hombre, pues Supermán era el renacimiento de la idea más antigua del hombre; era un dios, era un remedo de Jesús de Nazaret, y como Él, Supermán no sólo no aguanta las injusticias e intenta combatirlas sino que además como en el relato bíblico, Jonathan y Martha Kent, del mismo modo que María y José, padres de Jesús, se encuentran con un niño especial, un regalo de los cielos cuya misión es salvar a la humanidad, pero no desde el pacifismo, sino desde la ideología imperialista estadounidense”. Ante este modo de ver al superhéroe en cuestión, es obligado referirnos a la negación de esta tesis que Bueno ya había dado, más de veinte años antes, en El animal divino, al referirse precisamente a Supermán. Frente a lo que hemos leído en el artículo de Vázquez tomado de wikipedia (algo que reafirmamos al señalar no reconocer en la bibliografía de su artículo el trabajo escrito en 2007 por Timothy Aaron Pevey), citaremos lo afirmado por Bueno en 1985:

Superman suele ser generalmente interpretado como una versión de la figura de Cristo redentor en el contexto de la época de las naves espaciales y los cohetes interplanetarios. Pero desde el punto de la concepción de la religión defendida en este libro, hay que decir que Superman no es un Cristo interplanetario (lo que implicaría reducir Cristo a Superman, a un titán), sino un demon. Superman no es Dios, no es el Verbo encarnado (terciario), sino un demon secundario, sin perjuicio de que asuma algunas de las funciones benévolas desempeñadas por Cristo redentor, e incluso un curso biográfico dramático (en cuanto a su nacimiento, padres adoptivos, etc.) similares a la leyenda cristiana.{12}

Pero la cosa no termina aquí, y debemos continuar oponiéndonos a lo afirmado por Vázquez. Los superhéroes cinematográficos que describe son conocidos por nosotros tan bien como lo eran los tebeos publicados desde los años sesenta. Tebeos en los que esos mismos superhéroes eran sus protagonistas. En base a lo que también conocemos podemos asegurar que si tuvieran el carácter de ideas-fuerza señalados por Vázquez, los superhéroes podrían movilizar al público que acude a las salas del mismo modo que movilizan las ideas aureoladas, las ideas-fuerza definidas por Bueno en los artículos que hemos citado. Los superhéroes no se asemejan a tales ideas pese a que este convencido de ello Vázquez. No tiene ese carácter ni los que simulan tener aptitudes animales multiplicadas, ni los extraterrestres, ni ningún otro. Ni siquiera si tenemos en consideración a Thor. Este dios, en su día y en el marco de su trasnochada mitología, se pensaría como “verdaderamente existente”, un calificativo que las ideas enumeradas pueden soportar, pero que tal y como lo presenta el cine del siglo XXI nada tiene que ver con ellas. Una idea-fuerza, o sea, una idea aureolada, es un proceso en marcha, que moviliza. Pero los superhéroes de las películas no se asemejan ni por asomo a tales ideas, no movilizan en ese sentido.

Como hemos leído, el autor señala que los superpoderes en algunos casos hacen referencia a las características diferenciadoras de ciertos animales, multiplicadas en grado sumo: agilidad, capacidades sensoriales y físicas… Y también que “un superhéroe se presenta como una representación de la imagen de una sociedad, a la que encarna”. Pero Vázquez no se queda ahí, pasando a señalar cuestiones aún más inconsistente, y no solo por lo abstruso de su elaboración: “un superhéroe es un símbolo de la imagen que una sociedad política dada quiere dar de sí misma a otras sociedades de su entorno, enfrentada por tanto a la imagen que esas otras sociedades dan de sí mismas”. Denunciamos la borrosidad de tal afirmación que, por otra parte, es recurrente en el escrito (Como la citada antes: “El cine de superhéroes constituye, desde esta perspectiva, una representación del modo como una sociedad se percibe y representa a sí misma”). La sociedad así expresada es una substancialización de lo que no es substancia, la sociedad no actúa ni define conceptos, tampoco puede pensar. Actúan, definen conceptos o tienen una filosofía determinada los individuos que la constituyen, o que la constituyeron en el pasado. El materialismo filosófico denuncia permanentemente la metafísica implícita en afirmaciones como estas.

Volviendo a la cuestión que quiere centrar esta anotación, señalaremos que la coordinación que hace Vázquez de idea-fuerza y carácter numinoso quiere llevarnos a considerar lo que ya hemos negado, a que lo religioso implicado ahí sería a la vez movilizador, con gran influencia en los que acuden a las salas de cine. Pero ese carácter numinoso no moviliza religiosamente, ni procura que se vea en ellos un modo de inteligencia diferente al propiamente humano. Por otra parte no sabemos de nadie que les muestre adoración o que simplemente les rece, sin embargo hay una atracción cierta y muy potente que nos permite señalarlos como otro tipo de valor que también moviliza, aunque en un sentido muy distinto, más adecuado a la sociedad de consumo, el valor estético. Afirmamos que, lejos de compartir las opiniones de Rafael Vázquez Suárez sobre el carácter numinoso y político de los superhéroes, el componente más conspicuo de estos es estético. Es un carácter muy alejado de las ideas-fuerza políticas y religiosas. Si alguien se viste con una prenda en la que se lee “Supermán”, con su grafía típica, no se busca nada más. Se elige ese atuendo por cuestiones estéticas. Que otro lea esa palabra en el pecho del que se ha colgado ese habitus, no lo lleva a pensar que por las noches rece o brinde pleitesía a Supermán.

No asumimos por tanto lo que Vázquez trata de hacer en base a ciertos argumentos de Bueno:“Vamos a definir al superhéroe de un modo muy próximo a como Gustavo Bueno define lo sagrado en el ensayo Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos, pues los superhéroes, después de todo, creemos, pueden ser identificados con una regresión de los númenes propios de la fase primaria y secundaria de las religiones, tal como la esencia, y el curso, de la religión es entendida desde el materialismo filosófico”. Como hemos señalado, la idea que moviliza es estética, y la demostración está en que los jóvenes se disfrazan de superhéroes o en que los mayores se visten con prendas que se rotulan con las imágenes o los nombres de esos superhéroes. Nos estamos refiriendo a que en el atuendo cotidiano de cientos de miles de ciudadanos, de infinidad de países, incluso los más reluctantes al dominio estadounidense, las camisetas de estos personajes de ficción son muy demandadas, y son prenda de vestir habitual. La estética de los superhéroes es cada día más visible en las salas de fiestas, en los bares y en los restaurantes. También está omnipresente en el atuendo escolar de los más pequeños, pues en sus mochilas y materiales escolares proliferan las imágenes de todos esos personajes de ficción.


Gotham

Para terminar con esta nota, señalaremos que la inclusión de las ideas materialistas en las del subjetivismo positivista de Fouillée es algo que no debe llevarse a cabo. Es inviable cualquier suerte de síntesis entre ambas, y solo cabe la destrucción de las segundas por parte de las primeras. El materialismo filosófico, la filosofía, tiene que ponerse a la tarea de destruir los puntos de vista espiritualistas de Fouillée. Cualquier intento de asimilación de los mismos es totalmente imposible, absurdo. El intento llevado a cabo en este texto por parte de Rafael Vázquez Suárez es lo que estamos demoliendo.

Nota 4.

Siguiendo con los superhéroes, y lo que su expresión cinematográfica tiene de mitos oscurantista y de los distintos fundamentalismos que denuncia el materialismo filosófico

Una filosofía del cine materialista tiene que clasificar, pues esa es la tarea crítica que propone nuestro sistema. El materialismo filosófico es la única filosofía que puede derivar en un más amplio conocimiento de lo que nos rodea, de lo que denominamos Mi (mundus adspectabilis). La intención de Rafael Vázquez Suárez, tal y como hemos ya señalado –algo que ya le habíamos escuchado en su primera propuesta, la de enero de 2017– era la de clasificar películas a partir de las figuras de la dialéctica. También introdujo algo que tildó de necesario, o previo, concretamente el desarrollo de una clasificación de los conflictos, algo que desarrollo con muy poco rigor (remitimos a lo que Tomás García López expresó en su réplica). Sin embargo, en el texto de referencia la clasificación que aparece en el punto 6 es de los superhéroes que aparecen en las pantallas de cine.

Para traer luz a este entuerto debemos comenzar por señalar ciertos puntos importantes que Tomás García López clarificó en el debate posterior a la charla de enero de 2017:

– Las verdades del cine, como las del teatro, tienen que ser personales, que nunca pueden ser impersonales

– Las verdades de las ciencias que tienen que ver con las figuras gnoseológicas se dirigen a la neutralización de las operaciones, cosa que no puede suceder en el cine

– Que el cine no es una ciencia en el sentido de las ciencias positivas, y que tampoco es una ciencia humana, concluyendo que el cine es una técnica.

– Solo la televisión –como televisión formal– permite la apercepción de la verdad, el cine no.

– El cine genera verdades solo con relación a lo que entendemos por verosimilitud, y que solo desde esa óptica, la de la verosimilitud, es como pueden analizarse las verdades que pueda poner ante nosotros el cinematógrafo.

De manera que podemos hacer nuestras las afirmaciones que Tomás García López expresó, cuando vino a señalar –lo que aparece ahora no es literal, pero quiere ser fiel a lo allí dicho– que una filosofía del arte cinematográfico supone partir del cine como arte, de la tecnología del cine, para analizarla en profundidad (aun sabiendo que las analogías que se observan son todas atributivas, algo que supone en esa tarea dificultades añadidas). Y concluyó señalando que si desde el materialismo filosófico nos dedicamos al análisis de la tecnología del cine podremos señalar cómo, en función de esas técnicas, pueden ser reconocidas las diferentes apariencias (verdaderas y falaces) que vemos en la pantalla. Como ya hemos apuntado antes, esta propuesta no fue tomada en serio por Vázquez, pero en estas páginas si nos lo vamos a tomar en serio, aunque no con la abundancia que sería pertinente para conseguir la meta que también propuso Tomás García López, la de construir una filosofía materialista del cine. Una tarea así sobrepasa demasiado lo que en principio nos hemos propuesto aquí. Aunque también queremos decir que el sentido que estamos tratando de dar a este escrito sí quiere enmarcarse en ese importante y difícil proyecto.

Así pues, vamos a comenzar señalando que de entrada ahora se hace imprescindible tomar una importante distancia del punto de vista aristotélico. Solo de esa manera podremos afinar en el análisis de lo que se presenta ante nosotros cuando nos situamos ante la pantalla del cinematógrafo. Es pertinente por el hecho de que pese a las recurrentes propuestas de poética cinematográfica de los últimos meses, lo que podamos tomar de Aristóteles para la consolidación de una filosofía del cine es muy menguado. Y así, afirmaremos sin ningún género de duda que en la pantalla solo se muestran apariencias. Y además, seguiremos diciendo que sobre las apariencias y su tipología es mención obligada atender a lo señalado por Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad. A partir de lo que allí podemos leer, afirmaremos que algunas de las apariencias que se presentan ante nosotros en la pantalla son veraces, lo que implicará que podamos situarlas en los lugares más elevados de una organización jerárquica en la que ordenaríamos las obras cinematográficas con un criterio ontológico, y que otras no lo son, de manera que, en tal ordenamiento, las situaríamos por debajo. Así pues, la jerarquía que proponemos se nos hace presente de este modo: desde las que merecerían la pena ser vistas hasta las que habría que desechar, o al menos denunciar, por el hecho de que podríamos considerarlas como cine-basura. Entre las primeras podríamos tener en cuenta muchas películas, en las que veríamos representadas y ejercitadas algunas ideas luminosas, al modo de apariencias veraces. Y entre las segundas, atenderíamos a las apariencias que son falaces, pues estarían expresando mitos oscurantistas e ideas metafísicas. Esas apariencias falaces que recurrentemente muestra el cine, y que el cine de superhéroes introducido por Vázquez hace en grado sumo, apuntalan y justifican los fundamentalismos que hoy día están omnipresentes en nuestras vidas.

Pero vayamos por partes, Vázquez en su escrito de El Catoblepas utiliza las figuras de la dialéctica en el marco de la clasificación que propone. Las usa no para clasificar lo incoado en enero sino para clasificar a los superhéroes del cine norteamericano. Al tomar en consideración estos nuevos elementos se diluyen las expectativas que pudo generar lo incoado en enero: las virtudes que pudieran considerarse por el hecho –algo que también se le señaló en el debate posterior de enero– de hacer uso de las figuras de la dialéctica en la clasificación de lo que realmente es interesante, si de lo que muestra el cine en la pantalla es de lo que estamos tratando. Nos hemos referido a una suerte de ordenación jerárquica que permita denunciar la mentira en el cine. Nos referimos a cuando la mentira es perniciosa, no a la fantasía en general.

En la charla de 2017, Vázquez clasificaba las películas (aunque no quedó muy claro, pues incidió más en la clasificación de los conflictos que en ellas se ven). Esa clasificación primera se quería expresar en el marco de los tres ejes del espacio gnoseológico (algo que aparece de modo más diáfano en el escrito de El Catoblepas). Allí afirmó que para analizar las películas se deben utilizar las figuras de la dialéctica, algo que justifica en base a que en las películas siempre se dan conflictos. Pues bien, lo que podía ser un modo de clarificación se transformó en su exposición en un lodazal. Vázquez quería añadir, a las figuras de la dialéctica expresadas por Bueno, dos más, dos figuras que no son dialécticas, sin analíticas y que son las que aparecen en el diálogo El Sofista de Platón. Estas dos figuras son las que Platón menciona en primer lugar cuando cruza dos criterios para elaborar su particular tabla clasificatoria. Del cruce de esos dos criterios solo pueden surgir cuatro figuras. Los criterios son “lo mismo” y “lo distinto”, y las situaciones derivadas del cruce son las siguientes: las dos primeras, que son las dos figuras analíticas (y que pese a ello Vázquez las incardina en su clasificación que quiere ser dialéctica) son estas: “lo mismo desarrolla lo mismo” y “lo distinto da lugar a lo distinto”. Solo las dos segundas serán figuras dialécticas: “lo mismo produce lo distinto” (divergencia) y “lo distinto produce lo mismo” (convergencia).

Rafael Vázquez Suárez en el artículo de referencia sigue con el proyecto incoado en su charla de enero, aunque en lo que leemos hay relevantes variaciones, tan relevantes como desacertadas: “En la segunda etapa de la revista El Basilisco, en el número 19, en un ensayo titulado Sobre la idea de dialéctica y sus figuras, Gustavo Bueno propone varios modos generalísimos según los cuales una contradicción cualquiera puede ser resuelta. Frente a una contradicción efectiva que nos sale al paso (oposiciones contradictorias, contrarias, antinomias, dilemas, etc.) surgiendo de la misma configuración del terreno, varias estrategias de carácter general orientadas a evitar, cancelar, o resolver la contradicción pueden ser aplicadas. Gustavo Bueno distingue 4 estrategias en el citado ensayo, que denomina metábasis, catábasis, anástasis y catástasis, a las que nosotros añadimos dos más, como son la de reducción y la de yuxtaposición”.

Así pues, Rafael Vázquez Suárez no reincide en el error primero –el de añadir las dos figuras analíticas a las dialécticas– sino que hace algo todavía peor: añadir a las cuatro figuras otras dos que todavía tienen menos que ver: la yuxtaposición y la reducción. Si Vázquez hubiera tenido en cuenta los criterios que Gustavo Bueno nos señala, de cara a elaborar una taxonomía de las figuras de la dialéctica procesual, no se hubiera atrevido a añadir –por segunda vez– otras dos figuras más de un modo gratuito. Cuando Bueno presenta las cuatro figuras de la dialéctica parte de la incompatibilidad que deriva de una fractura en uno, o en una multiplicidad, de esquemas materiales de identidad. No podemos comprender cómo el autor del artículo de referencia no se percata de o siguiente: cuando se hace referencia a cada una de las cuatro figuras expresadas (metábasis, catábasis, anástasis y catástasis) la identidad está siempre presente, mientras que en los dos añadidos que propone –la yuxtaposición y la reducción– esta no tiene cabida.

Así pues, negamos que la yuxtaposición y la reducción puedan tener cabida alguna en la clasificación propuesta. Una clasificación que por otra parte está cerrada y sin posibilidad de ampliación dados los parámetros que se cruzan: progressus, regressus, por un lado, y convergencia, divergencia por otro. De ese cruzamiento surgen cuatro y solo cuatro figuras: “Cruzando ambos pares de criterios obtenemos una taxonomía de cuatro figuras dialécticas que designaremos, inspirándonos en el término griego baino (que corresponde al verbo latino gradior, «subir, entrar») para significar el «progressus hacia adelante», y stasis (estación, detención) para significar la detención, retención o regressus del proceso: metábasis y catábasis son las figuras del progressus; anástasis y catástasis las del regressus”.{13}

Rafael Vázquez Suárez debiera haber señalado la relevancia que la yuxtaposición y la reducción tienen en el tratamiento de los conceptos conjugados. Cuando quería hacer de “palabra” e “imagen” conceptos conjugados debería haber tratado allí de las yuxtaposiciones y reducciones, pues estas permiten en el tratamiento de estos dado que hay momentos en la historia de sus diferentes tratamientos en los que ambos se yuxtaponen, o en el que ambos se resuelven o se fusionan en un tercer concepto, o que suceda que uno se reduzca al otro y viceversa.

El proyecto clasificatorio que leemos en el artículo de El Catoblepas es totalmente huero, y se basa en la clasificación de los mitos que propuso Alberto Hidalgo Tuñón y otros autores, los que colaboran con él en la edición del libro de texto, publicado en 1999, de la efímera asignatura Ciencia, Tecnología y Sociedad. Las mermadas virtudes se anulan más que diluirse al no dejar de lado lo que ya había incoado en la charla de enero, la propuesta de clasificación en base a la instrumentalización fundamentalista que Hidalgo hace de estos ejes del espacio gnoseológico. Algo que se añade a lo que no podemos permitir, los disparates que a los que nos acabamos de referir, y con los que trata de enmendar la plana al mismo Gustavo Bueno. Lo de enmendar la plana al maestro es algo que está a la orden del día en los últimos meses, los que llevamos desde agosto de 2016, mes de su fallecimiento. Nos referiremos aquí, pues es lo prudente, solamente a otro intento de enmienda, que es el que más se acerca a la de Vázquez. Concretamente a lo señalado por Pablo Huerga Melcón cuando afirma que es pertinente, o al menos conveniente, añadir una quinta acepción de ciencia a las cuatro propuestas por Bueno en su opúsculo ¿Qué es la ciencia?, para con ello justificar otra gran boutade la relevancia de la verdad en el cine. Huerga afirma que, no solo el cine sino el arte en general, expresa “verdades” cuando pone ante nosotros un “presente dramático”. Asunto este que tiene interés, y que merecería la exposición de alguna que otra nota discordante, pero que aquí no vamos a desarrollar, pues no son sus tesis las que estamos aquí demoliendo.

Respecto de la propuesta de Vázquez apuntada es pertinente la siguiente aclaración, que tiene que ver con uno de los problemas ya planteados en otra de nuestras anotaciones, pues con lo que aquí tratamos seguimos a vueltas con la cuestión de la identidad. El espacio gnoseológico es una plataforma que nos permite determinar las distintas modulaciones de la idea de identidad. Se constituye mediante la sistematización de una serie de componentes (elementos primarios, partes formales y materiales, etc.), que son los necesarios para tener en cuenta lo que sean las ciencias positivas, aunque también se consideran otros que no son constitutivos pero que tienen una relación directa con esas mismas ciencias. Esos componentes además se organizan en ejes: el sintáctico, el semántico y el pragmático. Así pues, su marco operatorio solo puede ser es el de las ciencias que incorporan. Y algo que es todavía más relevante: algunas de estas ciencias, las que denominamos α-operatorias, son las únicas categorías potentes para expresar en su seno identidades sintéticas. En otros saberes, las que desarrollan metodologías β-operatorias –como es el caso de la literatura en sus diferentes expresiones, sean orales o escritas, o sea el caso del arte cinematográfico– la aplicación de las figuras del espacio gnoseológico es inapropiado. De forma que pueden desarrollarse construcciones como la propuesta por Alberto Hidalgo en su libro. La clasificación de los mitos que allí leemos es, según nuestro criterio, un modo de fundamentalismo científico, concretamente un fundamentalismo filológico.

La clasificación pertinente ya la hemos señalado como necesaria. Aquí no vamos a desarrollar con exhaustividad tamaña tarea, pero si queremos incoar lo que Tomás García López propuso que debía hacerse, aunque circunscrita solo a las películas que Vázquez nos ha presentado. Y así terminamos esta nota crítica, y con ella este trabajo, señalando algunas de las apariencias falaces que vemos representadas o ejercitadas en las películas de superhéroes. Esas apariencias dibujan de modo recurrente mitos oscurantistas, a la vez que trasmiten la nematología dominante en forma de fundamentalismos diversos:

— El mito del bien y el mal. Señalamos este mito oscurantista en primer lugar por el hecho de haber seleccionado, como imagen de cabecera de este artículo, la de una película en la que aparece un Spiderman dual (bueno y malo). La película que va a estrenarse en 2018, y que es una readaptación de otra ya realizada hace unos años, nos presenta algo engañoso, a fuer de metafísico, la posibilidad de que una personalidad se pueda desdoblar en base a lo bueno o malo que pudiera contener en sí. Esta dualidad que quiere mostrarse como dada en la base de un ser humano es un claro ejemplo de mito oscurantista. La dualidad sustancializada (bien/mal) es una idea recurrentemente representada en el cine. Que hay un dios del bien y uno del mal, que hay un yin y un yang, o que en el ser humano están inmersos, de modo innato, ambos contrarios es una idea religiosa y metafísica, la cual se refuerza, por otra parte, en la época moderna gracias a Descartes, cuando señaló la figura del genio maligno y la de Dios, tato una como otra como ideas eternas (muy difícil de entender en su carácter de entes separados), las cuales están necesariamente en la corriente de nuestro pensamiento desde el momento en que nacemos. El caso más delirante de dicotomía bien/mal, aunque algo alejado del cine de superhéroes, es el de La guerra de las galaxias. De todas formas el tratamiento de los jedis, al igual que el de los que se ordenan en el lado oscuro de “la fuerza”, es similar al de superhéroes. En ese caso podríamos hablar de un fundamentalismo religioso imperante en los filmes, aunque de una religiosidad deística y panteísta, pues las divinidades son dos caras de la misma moneda, y muy cercanas a la unidad dios/mundo.

— Los superhéroes mencionados por Vázquez tienen una característica común de gran relevancia. Todos ellos hacen gala de su individualidad, son arquetipos de la nematología racionalista y protestante que impera en nuestras sociedades desde hace muchísimas décadas. Una nematología que ya había anegado el modo de ver el mundo en el siglo XX y que continúa su dominio en el XXI. Es el modo de ver sobre el que se encarrilan las ideas del fundamentalismo democrático que nos impregna y que tiene como foco originario Estados Unidos, el lugar de origen de todos los seres de ficción considerados por Vázquez. Estos superhéroes individuales, y presentados como individualidades siempre, pueden organizarse en agrupaciones (Patrulla X, Los Vengadores, Los Cuatro fantásticos) pero eso no elimina ni un ápice su individualismo, es más, aparece siempre mucho más marcado, pese a la colaboración que puedan desarrollar en la trama de cada película

— La mitología importada de Europa también tiene algunos elementos dignos de consideración, como es el caso de Thor. En los tebeos también leíamos aventuras de Hércules (aunque se ha llevado al cine, sus películas no son de la factoría Marvel). Uno y otro se ajustan sin embargo a la nueva visión individualista del mundo con que este cine constantemente nos bombardea, a la par que se desvinculan del fundamentalismo religioso, pues son divinidades que nada tienen que ver con la tercera fase de la religión.

— El fundamentalismo democrático se presenta de otros modos, como cuando muchos de los superhéroes abogan por la “paz mundial”, por la “Libertad”, por la defensa y salvación de la “Humanidad”, por la defensa y el cuidado de la “Naturaleza”. Estas defensas siempre se dan en conflicto con seres malvados que en muchos casos son “terroristas internacionales”, y en otros, productos de desarrollos tecnológicos aberrantes. Aunque también aparecen como extraterrestres. A veces el mayor defensor de estos valores es a la vez un extraterrestre, como es el famoso caso de Supermán, que solo puede considerarse como terrestre al tener en cuenta que fue adoptado por una familia estadounidense. Todos estas ideas metafísicas enmarcadas en la nematología del fundamentalismo democrático aparecen, representadas y ejercitadas de muy diversos modos, podríamos decir que en todas estas películas.

— El fundamentalismo tecnológico y científico aparece reflejado de múltiples modos en todas estas entregas de ficción: El fundamentalismo biológico es recurrente, por ejemplo cuando surgen los denominados mutantes, concretamente los que conforman la denominada Patrulla X y sus diferentes enemigos secuaces de Magneto. El fundamentalismo científico y tecnológico es protagonista cuando vemos en la pantalla que el desarrollo de la ciencia y de la tecnología pueden hacer de un ser débil un supersoldado, como es el caso del Capitán América, eso sí, el soldado que va a sufrir la transformación es candidato a superhéroe por las virtudes democráticas que demuestra. Algo similar sucede con Spiderman, con La Masa, y con cada uno de los personajes de Los Cuatro Fantásticos, aunque en estos casos los efectos sean fruto de la casualidad y no de un programa científico. Otros casos diferentes de fundamentalismo tecnológico son en los que la fuerza humana se multiplica mediante artilugios tecnológicos, por ejemplo, el cado de “El Hombre de Hierro”, o más conocido hoy en día –dada la aculturación norteamericana que sufrimos– por Ironman (diremos que este es uno de los modos de tratar los desarrollos tecnológicos y humanos muy orteguiano, o también que estas prótesis añadidas al hombre se entienden al modo en que entendía Horkheimer la tecnología). Esto mismo, por otra parte, es lo que sucede con otro importante superhéroe, Batman, pues su poder deriva de sus trajes, armas y vehículos. Y terminamos con dos películas mencionadas por Rafael Vázquez Suárez: El protegido y Watchmen.

— Distintos fundamentalismos están presentes en la justificación del argumento de la película de M. Nigth Syamalan El Protegido. En su argumento se sustancializa una posibilidad límite derivada de la estadística: si existe genéticamente un ser rompible (por tener lo que se denominan “huesos de cristal”), debe, por cúmulo de posibilidades, darse un ser “irrompible” (“Irrompible” es, por cierto, el título de la película norteamericana). Según el realizador, en el conjunto de todos los seres humanos se dan todas las posibilidades con relación a la resistencia, de lo más frágil a lo más resistente, como si los seres humanos fueran una suerte de material con la característica intrínseca de esa resistencia, o sea, como si ser humano fuera una realidad que pudiera conceptualizarse en ingeniería mecánica. La idea de la gran cadena del ser también está implicada, pues en ella todos los escalones están ocupados: de ahí la necesidad de un ser irrompible. También se consideran las constantes dicotomías, como la del bien y el mal antes mencionada, la de ahora es la dicotomía rompible/ irrompible aplicadas al ser humano. Pero todo esto es un cúmulo de fundamentalismos y de ideas metafísicas.

— En el grupo de superhéroes Watchmen (que como los grupos mencionados antes son paradigmas de individuos incomunicables, como por otra parte sucedía en un contexto muy diferente al de los superhéroes con otro famoso filme: Los siete magníficos; de todos modos, respecto de las películas del oeste podríamos hablar en términos muy parecidos si se trata de justificar su comportamiento racional e individual). El personaje central de estos Watchmen es el Doctor Manhattan, una suerte de ente metafísico substancializado, que renace tras sufrir en sus carnes una explosión nuclear. Ese ser es una vulgar expresión del uno plotiniano, absurdamente situado entre unos seres abyectos que en teoría debieran ser fruto de su autoemanación. Este Dr. Manhattan es un caso paradigmático de cogito cartesiano hecho espíritu absoluto, con tintes existencialistas, al modo de otro de los personajes más abyectos definidos por la factoría Marvel: el filósofo existencialista extraterrestre (no hay muchos superh

Bibliografía:

Bueno, Gustavo. El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985

— Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona, 2000.

— “Conceptos conjugados”, El Basilisco, 1. Pentalfa ediciones, Oviedo, 1978.

— “Imagen, símbolo, realidad”, El Basilisco, 9. Pentalfa ediciones, Oviedo, 1980.

— “Predicables de la identidad”, El Basilisco, 2. Pentalfa ediciones, Oviedo, 1999.

Martín Jiménez, Luis Carlos (2010). “La presencia de las ideas filosóficas en el cine”, El Catoblepas, 103.

Vázquez Suárez, Rafael (2017). “El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”, El Catoblepas, 180.

Notas:

{1} http://nodulo.org/ec/2017/n180p09.htm

{2} Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y verdad (en adelante TAV), pág. 56.

{3} Nos remitimos aquí al artículo de Luis Carlos Martín Jiménez: “La presencia de las ideas filosóficas en el cine”, El Catoblepas, 103.

{4} Platón, Ion. Puede consultarse en http://www.filosofia.org/cla/pla/azc02187.htm

{5} Gustavo Bueno, “Conceptos conjugados”. El Basilisco, núm. 1 (primera época), pág. 88 (En adelante CC).

{6} Las formas representadas tienen conexión con la realidad por lo que Bueno señala como las “semejanzas complejas”, los morfismos, que no solo tiene una función de semejanza sino también otras, como las de contigüidad o causalidad. El tipo de conexiones que implica la afirmación de Vázquez respecto de palabra e imagen como conceptos conjugados (“el cine presupone ya unos significados lingüísticos previos, asociados a las imágenes que emplea”) no puede entenderse sin relaciones de contigüidad y causalidad. Pero ambas relaciones son reluctantes a los conceptos conjugados.

{7} Unas líneas más abajo Vázquez dice lo siguiente: “El cinematógrafo permite así una intercalación diamérica, espacial y temporal con las mil perspectivas y planos que configuran los objetos sucesivamente consecutivos representados en la pantalla, explorando así una dimensión etológica que difícilmente puede suplir ningún otro medio”. Con “dimensión etológica”, que como podemos leer aparece en esa última cita, no podemos imaginar que es lo que se quiere señalar. Suponemos que es solo una muestra más del abuso reiterado de una terminología que lejos de dibujar un discurso potente lo que hace es todo lo contrario: lo que se consigue con ello es el efecto contrario, que el discurso quede disuelto.

{8} Lo hemos extraído de la definición que aparece en el diccionario interactivo del materialismo filosófico. http://www.filosofia.org/filomat/df034.htm

{9} Gustavo Bueno, “Imagen, Símbolo, Realidad”, El Basilisco, 9, pág. 64.

{10} La cita esta sacada de la web que apuntamos aquí, y que tiene como encabezamiento el siguiente rótulo: Antropología industrial, Y este es su lema: “Las empresas son personas, las personas son cultura…”. https://antrial.wordpress.com/2012/12/16/el-poder-de-la-idea-fuerza/

{11} Gustavo Bueno, “Predicables de la identidad”, El Basilisco, 25, pág. 4.

{12} Gustavo Bueno, El animal divino (1985), pág. 299.

{13} http://www.filosofia.org/filomat/df103.htm


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2017/n181p08.htm

31 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

Crítica kantiana del dogmatismo matemático de la sociología


Max Horkheimer and Theodor Adorno (in foreground) with Jürgen Habermas (far right), Heidelberg, April 1964

Resumen: Las luchas políticas, sin crítica, se transforman en parte del método científico sociológico, que debe ser filosófico, no matemático. Capitalismo, izquierdismo y cientificismo, para refutarse, usan la matemática. Kant dice que la matemática es rigurosa porque puede usar definiciones, axiomas y demostraciones, instrumentos que extendidos hasta el campo de lo filosófico sólo dogmatizan. Sugerimos que el cientificismo, el marxismo y la Escuela de Frankfurt son dogmáticos. Aplicamos a sus presupuestos metodológicos el concepto kantiano de “disciplina de la razón pura en el uso dogmático”.
Palabras clave: Kant, sociología, dogmatismo, matemáticas, metafísica, marxismo, cientificismo.

Abstract: Political struggles, without criticism, become part of the sociological scientific method, which must be philosophical, not mathematical. Capitalism, leftism and scientism, to refute themselves, use mathematics. Kant says that mathematics is rigorous because it can use definitions, axioms and demonstrations, instruments that are dogmatic in philosophy. We suggest that scientism, Marxism and the Frankfurt School are dogmatic. We applied to his methodological assumptions the Kantian concept of “discipline of pure reason in dogmatic use”.

Key words: Kant, Sociology, dogmatism, mathematics, metaphysics, Marxism, scientism.

Todos pensamos habitualmente lo urgente, lo necesario, y las contradicciones que estorban nuestras vocaciones, y el lenguaje con que signamos ambas cosas y la sustancia que supuestamente es encerrada por dicho lenguaje. Los cuatro elementos mencionados, a fuerza de costumbre, constituyen eso que llamamos “horizonte epistemológico”[1].

El método sociológico, que pretende ser tan científico y veraz como el método de las ciencias naturales, hoy es dogmatizado por los horizontes epistemológicos del capitalismo, del izquierdismo y del cientificismo, escuelas de pensamiento que por el mucho bregar entre ellas esgrimen intensos argumentos de cariz irrefutable, es decir, metafísicos y matemáticos. Los argumentos de batalla, así, se transforman en pasos del método científico, lo que nos desvía de toda verdad.

¿Qué es urgente para el capitalista? La plusvalía. ¿Qué es abominable para él? El trabajo inútil. ¿Cómo justifica el capitalista sus ambiciones? Con léxico psicológico, esotérico y antropológico, esto es, con léxico metafísico. Dicho léxico es sustentado por la ética, cuyo pilar más sólido es el derecho, y por la religión, que está debajo de toda cultura.
Lo urgente para el izquierdista, en cambio, es la liberación de los oprimidos, el fin de la explotación, fin que justifica con léxico no psicológico, sino histórico, ni con léxico esotérico, sino materialista, ni con la antropología, sino con la sociología[2]. Sociología, materialismo e historia son sustentados por las ciencias económicas y políticas, que para derribar los supuestos éticos y religiosos de sus contrarios echan mano del rigor de las matemáticas.

¿Qué es urgente para el cientificista? Entender porque sí, “desinteresadamente”. Entender es penetrar dos barreras: la del sentido común, siempre precientífica, ilógica, y la de lo sensorial, siempre engañosa, contingente y subjetiva. Luchar contra la opinión popular y contra lo sensorial, es decir, buscar lo real y no lo aparente u opinable, constituye lenguaje metafísico, siempre paradójico, y tecnicismos empiristas.

Con ejemplos de la moderna prensa de los angloparlantes, más dogmatizados que nosotros por la “razón instrumental”, confirmemos lo que aseveramos. Sostiene Julio Faesler que la CEPAL desea que la gente reciba sin trabajar salarios (“renta básica”) que aseguren el ejercicio de algo que llama “personalidad efectiva”[3]. La palabra “personalidad”, de cierto, pertenece al léxico de la psicología, que no es ciencia para los marxistas, sino ente metafísico, de razón. Véase aquí el psicologismo.

Mya Tokumitsu refiere que el sindicato alemán IG Metall exige para sus humanos miembros más cantidad de “tiempo libre”, tiempo que dignifica, libera y exalta la expresividad humana. Tiempo libre y no más ciencia pide, como si la cantidad de horas de ocio garantizara la felicidad o el bienestar[4]. Véase aquí el paradigma cuantitativo, matemático en sentido filosófico.

Finalmente, Luciano Floridi asegura que las críticas que la inteligencia artificial ha recibido de los “apocalípticos” será gran estorbo científico. El profesor de la Universidad de Oxford dice que la inteligencia artificial es una extensión de la inteligencia humana, extensión que busca imitar los mejores comportamientos sociales, realizar trabajos penosos de mero cómputo y no resolver ociosamente cualquier problema, sino aprender a elegir problemas de jaez urgente[5].
Tenemos, así, que la inteligencia artificial, que será configurada por alguien cuyos horizontes epistemológicos ignora, que son capitalistas o cientificistas, captará datos de semántica cuantitativa y empirista, lo que nos mantendrá dogmáticos. Véase aquí el dogma cientificista.

En toda lid ideológica lo moral siempre parecerá arbitrario y será refutado con axiomas. Decidir basados en cifras constituye un hiato, es saltar ya definidos del número, de lo cuantitativo, al acto, ignorando lo real, las relaciones y modos de ser de las cosas. Resolver los derroteros de la sociedad, ese paralogismo ingente, basados en lo empírico, que es siempre accidental, es andar a oscuras, o demostrando lo indemostrable.

Axiomas, definiciones y demostraciones hacen que las matemáticas sean rigurosas[6], pero no adecuadas para la sociología, donde no hay verdades evidentes, “principios sintéticos a priori que son inmediatamente ciertos” (B760), sino opiniones, ni objetos acabados de orígenes y datos claros y precisos (B755), sino lenguajes sin contornos, ni demostraciones basadas en lo necesario, en lo apodíctico (B762), sino accidentes constantes y espontaneidad. Accidentes, polisemia y opiniones conforman dogmas, y éstos son materia de estudio de la filosofía.

¿Cuáles son los rasgos de la filosofía? Kant, en la Doctrina trascendental del método de la Crítica de la razón pura[7], dice que la filosofía no parte de lo apodíctico, sino del dogmatismo (B741), es decir, de conceptos y sistemas hechos sin reflexión (generatio aequivoca; B863), y que considera lo particular desde lo universal (B742). La matemática, distinta, construye conceptos, considera lo universal desde lo particular, por lo que sólo puede tratar “cantidades” (B742-B743).

La filosofía, en fin, sirve para “conocer los propios límites” (B755) de nuestras facultades intelectuales, para no definir, evidenciar o demostrar lo que sólo puede exponerse y para “hacer ver en su luz más clara todos los pasos de la razón” (B765), que es como decir que sirve para que seamos conscientes de las operaciones matemáticas, dogmáticas, que realizamos sin saber que lo hacemos.
La matemática, dice Kant, “se ensancha felizmente por sí misma, sin el auxilio de la experiencia” (B740). La CEPAL, Luciano Floridi e IG Metall, sin la piedra de toque de la experiencia enjuician la realidad dogmáticamente al proferir que el dinero, la datofagia y más vacías horas libres mejoran la existencia humana.

Hora es de rastrear los matemáticos orígenes dogmáticos de la sociología. Primero examinemos los vicios de la sociología espontánea, que toma información de lo perceptible sin crítica epistemológica y del lenguaje común y corriente. Después recordemos qué es el marxismo, filosofía que trató de hacer objeto de estudio al mundo social. Y para acabar señalemos las premisas de la Escuela de Frankfurt, vestigio fidedigno del marxismo.

Maxime Chastaing, fundamentándose en las observaciones filosóficas de Wittgenstein, sostiene que los meditadores expertos, entre los que andan los científicos sociales, suelen descontextualizar las palabras hasta hacerlas contradictorias, signos de esencias ocultas y definiciones desconectadas de toda realidad. También dice que gustan de homogeneizarlo todo con “denominadores comunes”, y que para lograrlo procuran ilustrar sus tesis siempre con ejemplos de una misma clase[8].

Definir es hallar los orígenes de un objeto, describir sus notas, que serán siempre iguales, suficientes y claras, y representarlas distintamente, es decir, de suerte que no confundan con las de otros objetos. En sociología, donde lo que se estudia son opiniones, mezcolanzas de conceptos sin objeto que sólo se entienden según un contexto accidental, y hechos sin límite espacial y temporal, tal es imposible.
Karl Marx, que siempre se quejó del lenguaje economicista inglés, lenguaje tomado de la calle, trató de objetivar lo social, y por eso no escribió libros de filosofía, sino de economía.

¿Qué es el marxismo? Atendamos el prólogo primero de “El Capital”. Éste, dice Marx, es una “crítica” a la “economía política” (XIII) mediante el “socialismo científico” (VII). Científico, esto es, estudioso del proceso que transforma el trabajo, que es movimiento, energía, en mercancía, cosa que en los mercados se transforma en valor. El valor, afirma Marx, es la “célula económica” que explica lo social (XIII).

La crítica marxista saca a la luz tres hechos históricos: las “contradicciones sociales” (XIV) del sistema capitalista, la “ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna” (XV) y el “régimen de propiedad consagrado por el tiempo” (XVI)[9]. Todo lo anterior lo supo analizando a Inglaterra, país capitalista por excelencia en el siglo antepasado.

La matemática, decíamos, parte de lo apodíctico, de lo sustancial, de lo necesario. Marx parte de eso que llamó “célula económica”, el valor, que es término sumamente problemático. La matemática construye conceptos, no deshilvana los existentes. Marx, dogmáticamente, construye el concepto de “clase” y lo aplica allá y acá para describir las “contradicciones sociales”. Ni Velázquez el pintor, súbdito de un rey, se tuvo por dominado, ni los obreros de hoy se creen obreros. La matemática considera desde lo universal lo particular. Marx, en cambio, consideró lo universal, lo social, desde lo particular, desde Inglaterra. Basten los ejemplos puestos para mostrar que el método marxista, tan usado por los sociólogos, es bastante dogmático.

Señalemos ahora algunos dogmas de la Escuela de Frankfurt, institución que nació para explicar mediante la “teoría crítica”[10] por qué el comunismo fracasó en Alemania y para determinar cómo podría triunfar en el devenir. La Escuela de Frankfurt, asevera Samuel Freeman, se fundamenta en el legado más importante del marxismo occidental: el concepto de “falsa conciencia”, que se forja merced a la ideología, esa “compleja red de ilusiones” urdidas por el capitalismo. La palabra “conciencia”, como la palabra “personalidad”, es de la psicología.

Tamaña escuela, refiere Freeman, se pasó de la izquierda al liberalismo democrático, doctrina donde las empresas privadas, para competir con otras, abrazan las matemáticas y la lógica pura y desprecian la ética y el arte. De la suma de la razón meramente instrumental, que es falseamiento de los propósitos de la Ilustración, y del capitalismo, nacen monstruos como el nazismo.

Concluyamos. Lo social, que no es objeto, cosa que pueda aprehenderse con la intuición, reproducirse con la imaginación ni reconocerse con conceptos, es decir, conocimiento que se logre inmediatamente, siempre acaba siendo asunto metafísico, de la imaginación, y en política asunto matemático, asunto erróneamente hecho cantidad, geometría, simetría (oprimidos y opresores, izquierda y derecha, etc.). Con todo lo expuesto no se pretende descalificar a la sociología, pero sí advertir que todo conocimiento extractado y representado sólo matemáticamente, como el brindado por empresas como Gallup, Ipsos, Lexia Insights Solutions o la AMAI, que creen sondear lo público, es dogmático, merecedor de arduas críticas, insuficiente para resolver cualquier cuestión.–

Notas:

[1] Pensar lo necesario, las antítesis de lo que es tenido por necesario, el modo en que lo necesario es vuelto lenguaje y los mitos que se desprenden de todo lenguaje, es parte de mi método filosófico. El término “horizonte” usado por Gadamer en “Verdad y Método”, aunque desarrollado excelentemente, nos parece demasiado humanista, tendencioso.
[2] Recuérdese que la Escuela de Frankfurt, creadora de la “teoría crítica”, pretendió comprender a la sociedad moderna con ideas de Freud y de Marx, quienes atendían, sobre todo, lo impersonal, lo instintivo y las oscuras fuerzas de los mercados.
[3] Faesler, en artículo llamado “El ingreso básico y la realidad política” (El Excelsior, 2 de diciembre de 2017), declara que la CEPAL sigue creyendo que el poder comprar mercancías mejora la vida, creencia harto ingenua. Una cosa es sobrevivir, otra vivir y otra vivir gozando vivencias.
[4] Según Tokumitsu, el tópico del “tiempo libre” había desaparecido del discurso de la izquierda porque ésta se dejó embelesar por la cultura del consumo, y además por la desaparición del radicalismo entre los obreros y por la creencia en el binomio economía-bienestar. Cfr. “The Fight For Free Time”, Jacobine Magazine, 29 de octubre de 2017.
[5] “A Fallacy That Will Hinder Advances in Artificial Intelligence”, Financial Times, 1 de junio de 2017. Difícil será que la inteligencia artificial elija problemas realmente esenciales para la humanidad, pues elegir exige el talento de la inducción, de la que poco sabemos, según afirmó Hilary Putnam en su libro “Renewing Philosophy”.
[6] “La rigurosa exactitud de la matemática se basa en definiciones, axiomas, demostraciones” (B754), dice Kant en su “Crítica de la razón pura”. El matemático o geómetra, afirma, en filosofía (o en sociología) sólo hace “castillos de naipes”, suma, resta o divide noúmenos, y el sociólogo o filósofo, en matemáticas, sólo parlotea, analiza lo que por evidente no necesita discursos aclaratorios.
[7] Usamos la magnífica traducción de la “Crítica de la razón pura” del doctor argentino Mario Caimi, editorial Colihue Clásica, Buenos Aires, 2009.
[8] Ver “El oficio de sociólogo”, de Bourdieu y compañía (Siglo XXI, México, D.F., 2008), páginas 198 a 201.
[9] Usamos la edición de “El Capital” del FCE (México, D.F., 2012), traducida por W. Roces.
[10] Los creedores de la “teoría crítica”, explica Freeman en su artículo “The Headquarters of Neo-Marxism” (The New York Review of Books, 23 de marzo de 2017), con ideas de Marx y de Freud intentaron determinar qué fuerzas históricas, sociales, económicas, psicológicas e instintivas estaban detrás de la conformación de la sociedad capitalista. Lukács y Brecht desdeñaron la Escuela de Frankfurt por haber sido hecha con gente de la clase dominante.
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Fuente:  http://www.elcotidiano.es/critica-kantiana-del-dogmatismo-matematico-de-la-sociologia/

19 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El gran Otro (mexicano), esbozos del laberinto de Paz

Interpretación de la idea de mexicanidad a la luz de la obra de Octavio Paz


Octavio Paz

Este trabajo es un esbozo al concepto de mexicanidad a la luz de la inspiradora obra de Octavio Paz El laberinto de la soledad. En ella pretendemos analizar ese espíritu del pueblo mexicano que como operador simbólico articula el sentido y práctica de su devenir histórico. Todo ello con el fin de desvelar como la desigualdad social que atraviesa su propio espíritu se configura como fenómeno indomable que en su definirse determina el destino de su pueblo.
I

No hay dos sin tres. Todo reconocimiento exige de un tercero en discordia (virtual) gran Otro que facilite por medio del hábito y las leyes el éxito de cada encuentro. La sustantivación de esa realidad cristaliza en forma de un gran Otro a través de la habituación de comportamientos y de un ánimo inquebrantable por absorber para sí todo lo traumáticamente no simbolizable (catástrofes humanas, naturales, etcétera). El desarrollo conceptual de ese gran Otro (conciencia moral de la comunidad) heredero a su vez del subconsciente freudiano alcanza su cénit con la escuela lacaniana de la segunda mitad del pasado siglo. Gracias a los esfuerzos teóricos psicoanalíticos el estudio sobre la “mexicanidad” (gran Otro mexicano) gana un respeto científico al convenir como, frente al significante vacío del positivismo, inaugura una era donde el entendimiento es heredero de la complejidad.

Esta revelación analítica despeja todo un simbolismo conceptual que nos libera del frío “dato empírico” pero que sin abandonarlo lo somete a las profundas raíces del entendimiento. Una obscura nebulosa que conjuga con los sueños, pasiones, ideologías una estructura de la que subyace todo acontecimiento. Como primer pedestal toda una revelación sintomática: cualquier determinación es siempre una meta-determinación. El carácter meta-empírico de todo suceso respira aliviada frente a la imposibilidad de la filosofía materialista de derivar de toda esencia mera existencia. Lo relevante de aquella no se infiere de un simple deducir entre dos opciones “por qué esto y no aquello” sino de hallar en ambas una relación dialéctica incorruptible “por qué esto, que siendo esto, no es esto sino aquello”.

Transitar por el significante vacío del gran Otro exige traspasar toda inmediatez que implica ver en la causa un hecho físico definitivo para, en cambio, bucear por los fantasmas que constantemente reactualizan aquello hacia lo que el entendimiento se inclina. Este hecho común a toda ciencia adquiere un matiz revelador cuando a lo que nos referimos atiende a lo más social del método. La universalidad que atesora toda transmisión de un objeto físico de un punto “x” a otro “y” adquiere un sinfín de connotaciones cuando el acontecimiento se desprende de lo que es igual a sí mismo para atender los distintos escenarios de la voluntad. En segunda instancia, esa transmisión que había experimentado su particular auto-determinarse, se enroca ahora sí en un “ir definiéndose” con lo que funda un particular mundo de cultura. Un espacio que todavía tendrá que profundizar en el fango que supone escindir de la realidad su apariencia para encontrarse con la ley de lo ético; gran Otro.
II

Lo que pretendemos con este escrito es inquirir una serie de esbozos a la luz de lo recogido por Octavio Paz en El laberinto de la soledad acerca de ese gran Otro mexicano. Pero ¿a qué atiende eso del ser mexicano? ¿Qué se esconde detrás de toda esa estructura simbólica que hace único y diferente al mexicano de cualquier otra cultura y lugar geográfico? Durante mi etapa de profesor en el Colegio de la Frontera Norte he estudiado y afinado la mirada sobre el comportamiento del mexicano en distintas esferas de su cotidianidad. Mis conclusiones cercanas a las de Paz aunque reactualizadas, a la luz de lo más recientemente heredado por la escuela psicoanalítica de la que el autor mexicano resultó históricamente extraño, se unen al hándicap de ser extranjero. Con ello se facilita una visión mediada por el estudio de la normalidad mexicana con el fin de insertarla en un marco general que ponga entendimiento donde en lo común invade lo anecdótico y transitorio.

La primera proposición es toda una declaración de intenciones: la mexicanidad no se consume como simple aparición. De allí, para saber exactamente qué es ser mexicano no basta con contemplarlo desde su composición empírica. No es suficiente con detallar descriptivamente cada una de las manifestaciones que componen el majestuoso cuerpo social del mexicano. Hay que aprehenderlo en su Verdad, en la pureza de su fórmula y por medio de una teoría que alumbre lo que permanecía oscurecido. Desde el sentido que hemos otorgado al texto, no se realizará un corolario de lo que la cultura popular mexicana representa para sí misma ni tan siquiera un accidentado recorrido histórico sobre las distintas etapas que conmocionaron al mexicano, sino más bien, a lo que atenderemos se inclina en aquello que resta sosteniblemente bajo la máscara de la mexicanidad.

La hipótesis de perfil auto-aclaratorio se disuelve en el intento por arrojar luz sobre la mexicanidad gran Otro (mexicano) y su constitución como aquello que todavía no es igual a sí mismo; no es cierto de sí “autoconsciente” sino que su sostenerse inaugura una prolongada subjetividad sobre la cosa a la que se adhiere. La mexicanidad se convierte en la razón con la que el mexicano se protege de su realidad íntima; es en palabras de Paz “una manera de no ser nosotros mismos, una reiterada manera de ser y vivir otra cosa”. Su realidad deviene como un ocultar, un posponer lo esencial del mexicano, de tal manera que toda representación se convierte en una empresa que lo aleja de sí mismo. Esta soledad con la que se repliega el sentido último de la mexicanidad y que en Paz se hace laberíntica suspende el protagonismo de la voluntad al de un enredo cosificado de categorías sociales superpuestas. Siendo la mexicanidad la esencia del mexicano es, sin embargo, todavía su comienzo. Ilustrar algunas de estas categorías y fórmulas emprendidas será el destino de este breve esbozo que sin olvidar los fundamentos pone el foco sobre el miedo ancestral que del mexicano rezuma su cotidianidad.

Del gran Otro se despliega toda una categorización simbólica que somete las relaciones sociales a una profunda e insensible superficialidad que en última instancia permite gestionar el desconocerse como ese “miedo a uno mismo”. Ese desconocer (se) no apunta a ninguna pereza intelectual con el que colocar sobre lo particular lo sostenible de una teoría general sino el resultado de un no saberse en el otro. La ausencia de un otro concreto y objetivable ajeno a cualquier extensión de uno mismo es el resultado específico de esa superficialidad de la que subyace toda relación interpersonal mexicana. Sin embargo, todo este argumento parece hacerse profundamente tautológico. Se podría sostener que ese no-reconocerse es motivo de una superficialidad que, a fin de cuentas, determina tal desconocimiento y así sucesivamente. Aunque este defecto tautológico no encontrara perfecta sutura existe un tercero en discordia que permite momentáneamente liberarnos de este circunloquio y que articula la hipótesis de este trabajo: la desigualdad.
III

La realidad mexicana se actualiza a partir de unos niveles de asimetría que disuelven la estructura simbólica del otro como ese aquello que soy; “soy en tanto que otro y el otro en tanto que yo” como diría Hegel. La realidad íntima es siempre prolongación de un otro que en forma de espejo retrata aquello que realmente soy. El profesor es en tanto que estudiante, la madre en tanto que a un hijo, etcétera, es decir, la identidad se forja como relación a un otro algo que siendo diferente de mí garantiza lo real de mi identidad. De este hecho, todo perfeccionamiento moral se exprime desde la conciencia que alcanza ese otro y de cómo con ello mi propia identidad se sustantiva. Siguiendo las palabras de Paz “la otredad es una proyección de la unidad, la manera en que esta se despliega”. Lo que soy es un momento desdoblado de lo que es el otro, esto es, ser para otro.

Todo esto coloca a la desigualdad ante una posición que trasciende su acostumbrada visión aritmética para inmiscuirse en lo más íntimo del Ser. La dilatada desigualdad que aflige al mexicano implica asumir una distancia insalvable frente a su prójimo constituyendo lo que en palabras de Paz ilustra “la existencia de dos México: uno moderno y otro subdesarrollado”. Más allá del destino histórico-económico que pone a México frente a una asimetría social inaudita para países de renta-media alta, la distancia entre grupos sociales demanda que toda organización se limite al desconocimiento de esos mismos agentes protagonistas. Un desconocer que en la desconfianza que rezuma ese “ser con quién desconozco” se aboca a un marco de superficialidad (pre-juicio) simbólica. Es, desde este gran Otro, como depositario de tales específicas relaciones lo que en un lenguaje común denominamos “mexicanidad”.

La relevancia de la desigualdad como fenómeno articulador de la identidad mexicana no fue recogida por Paz suficientemente a lo largo de su obra. Solo en su apéndice Postdata realiza una breviario sobre el desarrollo del subdesarrollo mexicano, ahora sí, necesario aunque desencajado de la estructura esencial de un texto heredero de teorías hoy superadas. Ciertamente de la obra del literato no se extrae un estudio sociológico científico. Las pretensiones fueron otras. No por ello, la ausencia del concepto de desigualdad deja por ello de revelarse como un “faltante” para los propósitos teleológicos de su obra. Nuestro objetivo en estas páginas alcanza un conciso esbozo de la obra del poeta desde lo que hoy sabemos acerca de aspectos tan determinantes en la vida social mexicana. La desigualdad social instalada como la sustancia objetivada del gran Otro ocupará un protagonismo principal como eje vertebrador de estas palabras.
IV

¿Cuál es la naturaleza esencial de ese gran Otro al que apela la esencia mexicana? Procedamos con atención. Si el conocimiento de uno mismo transita inescrutablemente por el otro “que no es mi contrario sino mi opuesto” como diría el poeta y la desigualdad radica en un consumirse “poniendo tierra de por medio” entre ambos, la distancia resultante generará una distorsión de las relaciones que en su devenir cristaliza en una no-relación, es decir, un relacionarse cuyo trasfondo oculta un desconocerse mutuo. Este no-reconocimiento toma como primera determinación una desconfianza que se manifiesta en una doble corriente; por un lado, recelo frente a uno mismo pues ausente de un otro su identidad se revela inestable, incierta, y fundamentalmente incapacitada para sostenerse sobre su propio criterio. Todo es un miedo incomprensible para él. Pone frente a toda sustancia (estupefacientes, amor, etcétera) una distancia subjetivada que hace convertir a lo que es neutral consigo mismo en una injerencia ingobernable. Por otro lado, recela de todo lo que llega de fuera; “cada vez que uno se abre, abdica” sentenciará Paz. Empero, esta no-relación no es una (i)-relación en el sentido de una ausencia definitiva de relaciones. La no-relación apunta a unas diplomacias superficiales y fetichizadas en base a prejuicios sociales y cliques que consigan ocultar una conciencia moral que aun no es igual a sí misma.

Mi desconocimiento del otro solo ocurre desde la rígida y jerárquica distinción de las categorías sociales “máscaras”. Esto explica por qué el mexicano siempre predispone todo encuentro a una categoría. Uno es doctor, ingeniero, licenciado o cualquier otro adefesio civil que nos permita enmarcarlo bajo un código de conductas a tratar. Se podría contradecir que frente a su nombre de pila “que no dice nada” presentarse en términos socialmente reconocibles implica decir algo del sujeto que ya es. Empero, este argumento no considera un matiz revelador. El éxito del nombre de pila radica precisamente en que no dice nada, es decir, en que todo queda por revelar. Es un concepto sin contenido, un vacío formalista que facilita la libre disposición relacional entre los agentes. No existe una contaminación a priori, un juicio sobre el juicio. Sin embargo, cuando expreso algo de lo que el sujeto es previo a todo encuentro (pre-juicio frente a experiencia) se está imponiendo un designio que marcará el futuro del encuentro mismo. Mientras que el éxito del nombre de pila radica en que no dice nada el fracaso del gran Otro mexicano está en que ya lo dice todo; la relación ya se encuentra abocada a la rígida disciplina de la forma social de la categoría.

La fascinación por la forma alcanza su consumación estética en la cotidianidad. De acuerdo con Paz, existe en el mexicano un deseo funcional por el lujo, adornos, etcétera que conjuga sin prudencia con ese clasismo encubierto. Un cierto barroquismo filosófico-estético que procura una ansiedad por el estatus y que se resuelve en un decantarse frente al otro como superior. Esta visibilidad social presente en ámbitos tan diferenciados como el colorido de las vestimentas tradicionales, la arquitectura civil, un maquillaje femenino pronunciado, uso de gran variedad de ornamento decorativo nos invita a deducir que en el mexicano radica un desdoblamiento que pone frente a la intimidad lo que es común a todos; prestigio y amor propio.

Este aspecto facilita el entendimiento acerca de esa inclinación privilegiada por la ostentación frente al mérito celebrando el clientelismo donde la diligencia habilita el profesionalismo. El mérito implica un exprimirse en lo que de hábil atesora uno mismo como especialista de necesidad ajenas. El profesionalismo, en cambio, es figura determinada de un Otro que impone en el respeto la responsabilidad, y es fuerza del mérito constante que augura progreso y bienestar. Si bien, este reconocimiento de lo particular se presenta de modo antagónico al gran Otro mexicano pues su fundamento se recubre de un miedo visceral a uno mismo haciendo que la imitación (lo superficial) sobreviva al talento (lo profundo). Bajo estas circunstancias, no es asombroso que México sea una sociedad con fuerte aversión al cambio acomodada a la imitación y ajena del arriesgado mundo que pone sobre la innovación una prosperidad sostenible.

El empecinamiento por hallar prestigio en las formas sociales fetichizadas provoca una sobre-producción de figuras representativas que devalúan el noble ejercicio de generar reconocimiento. Este hecho se observa con frecuencia en como una buena proporción de la sociedad atesora algún tipo distintivo de distinción. Toda institución social por insignificante que sea ostenta un cuadro amplio de cargos jurídico-administrativos ya sea para una parroquia comunal, una asociación vecinal o un club de fans. Lo relevante no subyace del contenido esencial de la agrupación sino precisamente de la capacidad para proveer distinción en el reconocimiento. La ansiedad por distinguirse no es un capricho del destino histórico sino que corresponde más bien a esa imposibilidad del mexicano para poder revelarse públicamente como aquello que realmente es. Fruto de esta incapacidad se instaura toda una reproducción incesante de figuras representativas como si en su exceso se compensara la carencia originaria. Sin embargo, ante este hecho las leyes de la economía se hacen inexorables. La sobre-producción de adefesios sociales apuntaen última instancia a una falta de eficacia. El gran Otro sustrae todo reconocimiento asociado a lo íntimo para reciclarlo como categoría social (impersonal) lo que en sí supone el ímpetu que condena a todo un proceso reproductivo que como la inflación pierde su valor con su desenvolvimiento.

Es, en el amor, donde el mexicano se despoja de toda íntima condición para presentarse como definitivo fetiche social. No es él el que ama sino que más bien es amado por el gran Otro. Esto le genera un extrañamiento incorregible. Toda relación amorosa se desliga de la intimidad del ser para celebrarse desde el gobierno de la conveniencia. La persona amada equivale a la persona adecuada. Una prueba de ello es la dificultad por hallar parejas racialmente mixtas en país donde la multiculturalidad se revela desbordante. Huelga decir que esta realidad no discrimina allí donde la segregación social es una realidad palmaria. El mexicano se presenta aguerrido y feroz atribuyendo a toda sensibilidad el desprecio de la debilidad. El precio simbólico del patriarcado recae sobre sus hombros. Las mexicanas, en cambio, padecen de un machismo materializado en un rol que se consume en la crianza y cuidado de la prole así como en la innegociable atención del marido en los asuntos que competen con la intimidad. La liberación contemporánea de la mujer ha sido ajena a la emancipación de su rol tradicional lo que le ha hecho padecer de una doble corrosión a la sombra del marido y la de ella misma. Desde esta perspectiva la visión de Paz es más actual que nunca cuando sostiene que; “la mujer vive presa en la imagen que la sociedad masculina le impone; lo que al elegir termina siendo un romper consigo misma”.

Este galimatías amoroso conlleva una frustración definitiva en la pareja que hace de la fidelidad un compromiso claramente insostenible. El dicho según el cual el matrimonio es una pesada carga que hay que soportar entre tres cobra aquí una relevancia única. La figura del amante goza de un notable prestigio. Su función se muestra imprescindible como inhibidor de esa indiferencia social del amor; fantasear una vida que el matrimonio tradicional arranca. El amante es un tercer momento de la ecuación, una suspensión de la estéril tarea entre esposos en la que se puede colocar todo aquello que queda negado bajo la estricta frontera de la institución matrimonial. Ahora bien, en ese rol de evanescente (moral) tampoco el amante llega a ser por aquello que realmente es. Su realidad se agota como disolvente de lo negativo que reside en lo simbólico del matrimonio como lo ajeno a uno mismo. La legitimidad del amante no se concibe por tanto como el fracaso de una pareja sino como aquello que la hace sostenible. En este sentido, su realidad nunca supera la dialéctica de la relación matrimonial. El amante fracasa cuando la pareja quiebra. La sostenibilidad simbólica de esta figura es asegurada en una especie de inconsciente inter-subjetividad de la que cada matrimonio legitima.

Y ¿qué decir de las canciones de amor “frustradas”? Su popularidad es ampliamente compartida y no hace distinción entre grupos sociales (cambia el estilo pero nunca el contenido). A primera vista se podría deducir que la particular inclinación por este tipo de temática responde a la esencia latina de hombre romántico y mujer engatusadora (véase a los mariachis como prototipo de lo aquí esbozado). Sin embargo, el asunto podría adquirir una dimensión más enraizada. Probablemente las canciones de amor operan bajo las mismas condiciones simbólicas que las del amante. Sin el coste y riesgo que supone la entrada de otro extraño, las canciones permiten aliviar la presión que el mexicano siente ante un amor que siempre se revela infructuoso. Cantando se suspende el estricto código de conducta simbólico del gran Otro (suspensión del formalismo) pudiendo expresar en forma de un llanto desconsolado (típico de este género mexicano) aquello que está vedado declarar en la vida cotidiana; “es mejor decirlo cantando”. Se presenta como un estado desasosegador e inevitable “cantar para ahogar las penas” que en su esencia apunta a la insoportable angustia de sostener bajo un rol pre-fabricado una autenticidad fuertemente restringida.

Una vida sometida a una voraz reclusión simbólica encuentra en la muerte una reposada liberación. La fascinación del mexicano por la muerte supera la indiferencia con la que la trata Paz “la indiferencia ante la muerte se mutre de su indiferencia ante la vida” para superándola, convertirse en una sacra recreación. La vida, arraigada al filo de la navaja, se impone en su estricta relación con la muerte. Su realidad no se arregla consigo misma y requiere de la muerte para extraer de ella orgullo y verdad. Fruto de la aclamada admiración por la muerte es la acostumbrada determinación por el riesgo, un carácter aguerrido y áspero, y un gusto sobresaliente por las armas “el macho, el Gran Chingón, una palabra que resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia” sostendrá Paz. Una reacción desmedida que compensa en un sano equilibrio frente la opresión simbólica de ese gran Otro.

La fascinación por la muerte alcanza al punto de su institucionalización con el llamado “día de muertos”. La relevancia de este día no expira con la figura ausente del difunto. Su importancia se actualiza precisamente con ese estado particular de “estar vivo” que transcurre con la muerte del gran Otro. Lo que muere el día de muertos es el gran Otro simbólico permitiendo así, no solo renovar las esperanzas de liberarse de cualquier opresión sino alcanzar el prestigio ausente en vida. Ha muerto y ahora puede “morir tranquilo” sostiene la tradición. Esto hace que la defunción no se ligue a ese perfil trágico de sociedades como la de la vieja Europa donde la muerte es objetivada y desplazada de la comunidad “al muerto no se le toca”. En cambio, la muerte en México cristaliza en una pena liberadora, un acercarse a lo auténtico del Ser mexicano a ese misterio de “ser sin estar siendo”. Es en la muerte donde la mexicanidad alcanza el estado más elevado.

La popular preferencia por los ornamentos toma la forma de carabelas o esqueletos como el de la famosa Catrina. Lejos de la habitual connotación tétrica que acompaña ese miedo visceral Occidental a la putrefacción, los mexicanos lo atienden con alegría. El motivo de esta reacción pudiera residir en ese remontarnos a la sentencia hegeliana “el espíritu es un hueso” que provoca el feliz desprendimiento de todo accidente (impregnación del gran Otro). Con la Catrina se simboliza todo un mundo de libertad abstracta, de esencia, de desprendimiento de la forma. La falta de un cuerpo (forma) que sustancialize a la Catrina coloca al mexicano ante un estado simbólicamente virginal. Todo está por definirse, por auto-esclarecerse es una oportunidad no viciada por el gran Otro. De ahí que la foto del difunto que acompaña los coloridos altares de muertos se convierta en un objeto de realidad profundad. Allí se reencuentran los anhelos más enraizados del mexicano; en esa fija imagen que vive despojada de todo atributo simbólico.

El muerto es dado a la vida de manera muy particular. Su vitalidad se le transmite desde los vivos y se convierte para ellos en una imagen apetecible y memorable. Reconocen en lo muerto su destino pero no como el camino infructuoso que conlleva innegociablemente a la muerte sino como el de la redención. He aquí el misterio de la mexicanidad. Su advenimiento materializa la propia frustración ante la vida. Su liberación siempre queda postergada y a un mañana no decible. El día de la muerte, figurando el martirio y la expiración del Hijo de Dios, alcanza su meta. Su verdadero anhelo por la vida realmente no vivida es consumada y en su ida hacia el señor de la muerte Mictlantecuhtli los familiares celebran su renacimiento. Ahí reside el sentido de comunidad del mexicano. Solo experimenta aquello que es como transferencia hacia un otro. Es decir, su deseo queda articulado al otro lado de la “pantalla”, y en su unión con su prójimo dan vida a ese proyecto irrealizable. En la muerte transcurre la verdad misma del mexicano. La mexicanidad negocia en la tentativa de birlar la muerte en vida, convirtiendo la muerte en un no-ser, es decir, un siendo liberado de su ser formal.

La formalidad se constituye como fibra elemental que articula el sentido propio de lo mexicano. En los asuntos concernientes a las transacciones económicas, por ejemplo, México acapara un grado de informalidad no marginal (se le presume extenso tanto como el formal). Este otro ejemplo nos alienta a deducir que lo formal entendido como aquello donde impera lo legal es un reino sumamente restringido y transitorio que en su reactualizarse llena de cadáveres el camino: lo formal es el alimento que nutre toda informalidad. El resultado de este desdoblamiento entre sector formal e informal en la economía mexicana se sostiene sobre la base de una esquelética clase burguesa altamente modernizada que convive de manera simultánea con grandes focos de población en un estado fuertemente depauperado e informal.

Ahora bien, lejos de lo aparente, la informalidad no se presenta como la negación de la formalidad. No es una ilegalidad en tanto que aquella no niega la cosmovisión formal. Su realidad adviene a espaldas suya como si de un escenario de auto-exclusión se generan las bases para un discurso propio. Prueba de tan irreconciliable negocio es la ingente cantidad de recursos que anualmente la economía privada y pública consumen en seguridad, o lo que es idéntico, en hacer sostenible la distancia entre ambos sectores. Por ende, la informalidad no es una aparente no-formalidad sino una no-no-formalidad en el sentido de que no se sostiene como lo contrario sino como lo opuesto a aquella. No es un atropello a la ley sino el exceso simbólico que queda fuera de su jurisdicción.

Si lo uno y lo otro se inauguran a partir de una distancia insalvable, lo público aparece como una mera representación incapaz de sostenerse como fiel auto-regulador del egoísmo ajeno. La sustancia común entroniza en una mera prolongación del interés privado. Véase como una misma clase social ocupa sosteniblemente los cargos de responsabilidad común, gestionando una hacienda pública que revierte continuamente sobre unos mismos intereses de clase. Las bajas tasas impositivas a las rentas del capital, a la transmisión de bienes hereditarios así como el inadecuado y pobre diseño de políticas públicas sostenidas con un raquítico gasto social terminan por cristalizar en una obscena privatización desde lo público. Lejos de lo que acontece en el resto de países de la OCDE la privatización de las funciones públicas no deriva de una apropiación privada desde lo privado sino que perversamente transcurre desde lo público. El juez se convierte en verdugo de su propia causa.

Es de advertir a colación, algunas ideas referidas a la cuestión recurrente de la corrupción. México es considerado como un país tradicionalmente corrupto. Los indicadores de transparencia internacional lo posicionan como uno de los más atrasados a la hora de combatir la arbitraria apropiación de recursos ajenos. Aunque esto es cierto a nivel superficial, si analizamos a fondo la cuestión observaremos que la extracción de recursos públicos no adquiere la categoría moral de corrupción (en el sentido tradicional del término) pues esta exige que aquello negligentemente “apropiado” pertenezca a otro; en este caso el “pueblo-comunidad”. Pareciera ser una cuestión de matices y, sin embargo, pone a la luz algo más radical de la conciencia mexicana. La ausencia misma de esta sustancia objetiva lo convierte en mera apropiación, es decir, en un tomar para mí aquello que no es de nadie, pero que por no ser de nadie debería ser de todos y cada uno: tal y como apuntaría la existencia de una conciencia cívica. Desde esta perspectiva luchar contra la corrupción es hacerlo con un fantasma simbólico pues su realidad es solo una aparición material ausente de espíritu (de lo corrupto). La corrupción viene necesariamente precedida por una conciencia ilícita de apropiación. Esa conciencia arraigada en el espíritu de lo político es más que cuestionable México.

Y es que la desigualdad de fondo que arraiga en el mexicano impide cualquier posibilidad de traspasar la cortina estética con la que se recubre la función pública. Una realidad que no supera el estatus de apariencia y que en su devenir cotidiano viene fuertemente corroborado por el modo en el que el Estado trata a buena parte de la población. Un abandono que se antoja casi inevitable pues la operatividad de aquel no traspasa la linde que marca lo posible y que coincide a fin de cuentas con lo formal. Este hecho provoca una fascinación en buena parte de la población con el mundo oscuro del narcotráfico. La popularidad de grandes magantes de estupefacientesse sostiene en la capacidad para administrar y proveer de “bienes públicos” informales que el Estado no está en condiciones de ofrecer. La insuperable distancia entre ambas estructuras genera aparatos públicos independientes y formas de legitimidad cuya única respuesta cristaliza en la irrupción de la violencia entre estructuras antagónicas. La dificultad para juzgar moralmente a personas como Guzmán o el mítico Escobar radica en que el juicio sobre lo bueno o lo malo de sus acciones no puede universalizarse puesen el juicio homogeneidad (de cuerpo común) que lo sostenga. El sesgo que demarca un país partido en dos (formal versus informal) condena toda verdad a un restringido provincianismo incapacitado él mismo por proveer del consenso que exige toda empresa humana.
V

El mexicano es el resultado del encuentro traumático entre un conquistador extrañado frente a un indio perplejo. De la síntesis de este encuentro la desigualdad se arroja en el articulador que facilitará cualquier encuentro precario. La condición divina del conquistador aupada por el “denigrante” estado social del indio (a ojos del castellano) no pudo más que generar una sociedad clasista, jerarquizada y fuertemente autoritaria. Un miedo paralizador entre dos elementos irreconciliables que se extrañaban uno frente al otro. El conquistador no reconocía “infieles” que dominar en la virtud desafectuosa de unos “hombrecillos con apenas vestigios de humanidad” como narraría Ginés de Sepúlveda mientras que el indígena obtenía de esos semi-dioses una paralización completa de su sistema simbólico. El acuerdo civilizó tras más de 500 años de relaciones forzadas el miedo originario que nunca sanó. El mexicano conserva para sí este acontecimiento radical. Su desconfianza frente al prójimo recuerda esos primeros encuentros pre-hispánicos donde cada uno ponía frente al otro el resultado de sus aspiraciones; trabajo versus deidad. El acuerdo entre amo y esclavo derivó de un reconocimiento tácito de las circunstancias. El mexicano sigue conmemorando aún hoy esa mirada extrañada, esa ausencia de sí mismo que lo convirtió en categoría social. Probablemente la mexicanidad no sea más que la síntesis de ese traumático acontecimiento nunca resuelto. Dos mundos que se encontraron para acordar su final. El mexicano fue la continuación depurada de ese acuerdo. Un acuerdo que solo podía fructificar si las dos partes cedían todo de sí. Un fantasma con reminiscencia de un pasado irreconciliable constituye lo sustancial del mexicano. Su reacción frente a esta incómoda presencia dibuja el sentido último de su mexicanidad.

* Este trabajo fue presentado en formato de conferencia la tercera semana del mes de noviembre de dos mil dieciséis en la biblioteca Octavio Paz de la ciudad de Nuevo Laredo (México). La ponencia se encuentra enmarcada en el ciclo de conferencias “el mes de Paz” organizado por la secretaría de cultura y deporte de la susodicha localidad.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2017/n180p12.htm

19 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El Catoblepas
© 2017 nodulo.org

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“La filosofía aristotélica y las tradiciones que surgen: Hegel, el marxismo, son el peor enemigo del liberalismo”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano. 

Nos habíamos quedado en asuntos democráticos. ¿Cuál es tu concepto de democracia?

En la actualidad, el sentido de la palabra se ha corrompido.

Nos haces un poco de historia semántica a continuación.

Cuando quieras nos ponemos.

Ahora mismo si te parece.

La transformación de su significado comienza a fines de la primera guerra mundial, con el presidente Wilson, de los EEUU. Hasta entonces, el término democracia mantenía el sentido primigenio. Y las fuerzas que a lo largo de la historia se habían considerado partidarias de la universalización de la ciudadanía –al menos para todos los varones-, en principio, se habían dado a sí mismas la denominación de Republicanas. Por ejemplo Thomas Jefferson. Este presidente de los EEUU, que ve la Revolución Francesa, y al que podríamos considerar un «Girondino de izquierdas», trata de frenar en EEUU la creación de la nueva aristocracia del dinero –el capitalismo- . Trata para ello de crear una masa mayoritaria de pequeños propietarios cultivadores de tierras, libres, no asalariados, que constituyan una masa de ciudadanos que sea el fundamento de una república. Constituye el partido Republicano, un partido que tiene como fin que los hombres pobres libres, no asalariados, sean considerados ciudadanos soberanos, y que trata además, de universalizar la existencia de hombres libres no asalariados. Jefferson empuja la colonización de la tierra por parte de pequeños propietarios.

En 1803, compra la Luisiana a Napoleón para poder disponer de tierras abiertas, etcétera. Jefferson pretende que la ciudadanía sea extensa, y que los pobres alcancen las condiciones materiales y políticas que los constituya como ciudadanos republicanos, pero excluye, no cree necesario, lograrlo mediante la lucha y la coacción violenta de los ricos; caso que sería el implícito en la noción de democracia, la concepción Republicana. Jefferson fue derrotado porque el capitalismo, la aristocracia del dinero, se impuso.

También el mismo Maximilien de Robespierre se había auto denominado a sí mismo y a su proyecto República.

Porque democracia era palabra que ponía sobre el tapete la lucha de los pobres contra los ricos y eso era sabido por la tradición. Por eso, solamente tras percatarse de lo que estaba pasando en la Revolución, al ver cómo los burgueses, la «nueva aristocracia», naciente, del dinero, trataban de derrotar y aplastar a los pobres, una y otra vez actuaban como «vampiros», tal como lo escribe Robespierre, dado que chupaban la sangre de los pobres, Robespierre, solo a partir de 1793, tras vivir la experiencia del final del proceso de la declaración de los derechos naturales de 1789, en la asamblea constituyente, tras ver cómo se elabora la constitución del 91 y lo que hacen los burgueses junto al rey, lo que sucede tras 1792. Tras ver cómo, una y otra vez, se intenta expulsar a los pobres de la política y se los somete a explotación, se destruyen por ley las forma de control sobre los bienes de primera necesidad que sustentan a los pobres para poder convertirlos en mercancías capitalistas, sólo entonces se ve obligado a aceptar que los pobres no pueden coexistir con los ricos sin que éstos los exploten, y que tan solo la lucha de los pobres contra los ricos, y el poder de los pobres puede garantizarles a estos la libertad y los recursos indispensables para la vida -«les denrees», los productos alimenticios básicos-. Entonces es cuando pasa a denominar el nuevo régimen democracia y a declarar que solo el pueblo -los pobres- es virtuoso.

Por lo demás, nosotros no vivimos en repúblicas sino en regímenes oligárquicos representativos

También lo hemos comentado. El concepto de Platón, en cambio, es otro. ¿Cuál es el concepto platónico de democracia?

Bueno, no es exactamente otro.

Explícate por favor

Creo que lo que sí hace es ser más flagrantemente demofóbico y destacar sobre todo el carácter violento de la lucha de clases mediante la que los pobres acceden al poder Me permito añadir a continuación una cita de la República de Platón en la que también se caracteriza la democracia como el poder de los pobres:

“Nace, pues, la democracia creo yo, cuando, habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás les hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este régimen mediante sorteo” Platón, República 557ª, Ed Alianza, M. 1988, pág. 440.

Con todo, esta opinión es especiosa. Porque la democracia ateniense se instala una vez los pobres, los remeros de la escuadra, han salvado la polis en la batalla de Salamina. Una acción violenta, de guerra, contra el persa invasor, que se ha zanjado positivamente para la polis, no gracias a los hoplitas, soldados de infantería pesada, que tienen armadura, escudo, y demás recursos, solo accesibles a los mesotés, a las «clases medias» y a los ricos, dado que cada individuo se pagaba su equipo militar. Una victoria conseguida gracias a la masa, a los fauloi o demos, que eran el grupos social de los remeros de la escuadra. Ese poder militar y de clase es el que, al volver a la polis, tras la victoria, impone, sin oposición, el poder del demos. Los marinos retornan a la ciudad e imponen su régimen, sin que haya oposición material. Sin embargo, son los aristois quienes organizan terribles acciones masivas terroristas para destruir la democracia, sobre todo, la mencionada de los Treinta Tiranos, en el 405 antes de nuestra Era. Y antes, la del 411.

Platón, aristócrata, era pariente de dos de los Treinta Tiranos, de Critias, tío carnal de Platón y uno de los dos máximos dirigentes de la tiranía, y de Cármides. Unas relaciones familiares muy inquietantes.

Sí, sí, lo eran. ¿Hubo democracia, en el sentido aristotélico, en Grecia en algún momento?

Sí, en el siglo V, pero también en el lV antes de nuestra era. De hecho, incluso bajo el imperio de Alejandro, las polis eran muy autárquicas. Referido a Atenas, hay especialista que considera que solo tras la invasión por parte de Roma, cuando Sila toma y saquea Atenas, tras la sublevación de la ciudad contra los romanos, desaparece la democracia en Atenas, porque sólo entonces, Roma, en represalia, suprime el poder interior de la polis, la somete directamente a un poder imperial.

Porque su filosofía es la matriz de todo el pensamiento que se contrapone al individualismo antropológico, al liberalismo. El liberalismo debe hacer desaparecer todo pensamiento que explique que el ser humano es un ser social, que la individualidad humana es resultado de la sociedad, y que hay por tanto prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo. La filosofía aristotélica, con su claridad y potencia explicativa, y las tradiciones que surgen de la misma –el marxismo, Hegel…- son el peor enemigo del liberalismo, porque muestran la trivialidad y tosquedad de sus explicaciones filosóficas. El liberalismo debe eliminar a Aristóteles. Y lo hace. Luego, debe eliminar a la filosofía política y moral y reducir la filosofía a ancilla scientiae: solo asuntos de método, solo asuntos sobre el cómo se conoce. Y por último debe eliminar por entero a la filosofía, por ser un ámbito de pensamiento que permite plantearse si esta vida, si esta sociedad existente, es buena, adecuada o no, si es justa o no. Si llevamos o no una vida buena, y cuáles son sus causas.

En nota 17 a pie de página elogias la obra de Rosenberg. No es la primera vez, acabamos de hablar de él. Te pregunto sobre él a continuación.

Cuando quieras.

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=235454

18 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

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El joven Lenin. Una proto-Historia (V)

  Fedoseev, uno de los primeros marxistas en rechazar in toto al Terrorismo como herramienta política fundamental (una rareza en esos tiempos en Rusia) tenía además la intención de que los círculos marxistas fueran el “andamio” de un futuro partido socialdemócrata que giraría sobre un programa revolucionario basado en Marx. Fedoseev, a diferencia de Plekhanov a quién criticaba, sostenía que el Capitalismo “ya existía como tal” en Rusia (y no era un estadio porvenir o una meta futura a la que había que alcanzar). Una idea que nunca abandonará Lenin (y que muchos estudiosos como Berlín la consideran extravagante y extraña para la época). Su hermano Aleksandre y toda la Narodnaia Volia sostenían que Rusia seguiría una tercera vía, una senda histórica excepcional, que le permitiría saltarse la etapa del Capitalismo. Otro componente esencial era un fuerte anti-intelectualismo. Su objetivo era no crear más intelectuales de aparato como Bernstein o Kautsky, sino generar auténticos líderes obreros del proletariado ruso como Bebel. El problema para Lenin es siempre de composición de clase, se refiere a la problemática como “Nomenclatura de Clase”, lo volverá a priorizar en su etapa electoral con los candidatos a las Dumas o en su gestión pedagógica de las escuelas de partido en París.  Es casi tan importante el que aprende como lo que aprende sería el motto de Lenin. Este programa, del cual se trazaron esquemas y esbozos, se basaba en la centralidad del proletariado, en la idea que sería el líder hegemónico de la próxima revolución, guiando al campesinado en una alianza contra la Autocracia zarista.

  En mayo de 1889 la madre de Lenin traslada a la familia a una nueva propiedad adquirida en Alakaevka (provincia de Samara), el objetivo no-explícito es sacar a Volodia de Kazán y de sus contactos revolucionarios, transformarlo en un kulak con tierra y campesinos, cosa que no funcionó en absoluto. En septiembre de 1889 Fedoseev es detenido junto con muchos de sus militantes relacionados con la imprenta clandestina, pero la red de círculos permanece casi intacta. Lenin reconoce que si hubiera estado aquel verano en Kazán, seguramente lo hubieran encarcelado. Su hermano Dimitri reconoce que la hacienda de Alakaevka fue para Lenin, durante cinco años (1889-1893), “el verdadero gabinete de trabajo teórico”, el laboratorio de su encuentro final con Marx y de su Aufhebung del Populismo. Una amiga de su hermana María, la jacobina-narodnik María Yasneva, que luego sería una bolchevique y que visitaba habitualmente la casa de los Ulianov en la época, recuerda que “pasaba los días entero estudiando a Marx, redactando resúmenes, copiando extractos, tomando notas. Entonces era muy difícil arrancarlo de su trabajo”,  al mejor estilo de Rahmetov. Y al mejor estilo de Rahmetov, se había autoimpuesto un horario de lectura en un lugar aislado, evitaba las visitas molestas, había erigido un pequeño gimnasio al estilo alemán (rutina llamada “Rek”), eliminado de manera radical vicios (como el tabaco) y se había impuesto una dieta rigurosa (Trotsky habla de sencillez “casi bíblica”). Lenin sería caracterizado por la Psicología moderna como un compulsivo clásico, trastorno que exige un nivel muy alto de inteligencia. Chernishevsky además había demostrado con Rahmetov que el prototipo del nuevo hombre revolucionario podía perfectamente descender de una familia noble y renegar de ella. Pero hay un enigma en esta época: ¿Porqué Lenin no se encontró vis-a-vis con el admirado marxista Fedoseev en Kazán? ¿Porqué a su vez, después de la primavera de 1889, intentó comunicarse en persona, intercambiando documentos, manteniendo una correspondencia (perdida) para finalmente recibir sus manuscritos inéditos? Al parecer Lenin todavía conservaba sobre el Terrorismo ideas insólitas para un marxista de la nueva época, ideas que muchos consideraban una supervivencia anómala de la etapa anterior a 1880, en la cual la oposición no se encontraba en el dilema “Marxismo vs. Populismo” sino en la encrucijada entre Lucha política “directa” (ergo: Terrorismo) vs. Propaganda socialista. Kerenski, el futuro presidente derrocado, recuerda en sus memorias que el único problema en esta época era saber si la “verdadera Verdad” (sic) se encontraba con los marxistas o con los narodniks. Trotsky da una hipótesis de este desencuentro inexplicable: Lenin no podía todavía desligarse de la tradición narodnik, todavía Marx no significaba (como para Fedoseev) “la ruptura con la bandera que había seguido su hermano mayor”.  En su conversación con Radek en 1923, Lenin lo vuelve a confirmar: confiesa que en esos años deseó escribir una obra que intentara unificar el Marxismo teórico con la práctica de Narodnaya Volia.  La amalgama ideológica resultó imposible e inestable. Lenin estaba a punto de convertirse en un marxista heterodoxo, en un materialista combativo.

  En Samara Lenin, al parecer por intermedio de su cuñado Mark Elizarov, que perteneció al círculo narodnik de su hermano Aleksandre, se pone en contacto con el grupo marxista del “doctor” A. P. Skliarenko, recientemente liberado de prisión.  Dos de sus miembros, M. I. Semenov (“Blan”) y I. J. Lalajanc (“Klumb”), que había pertenecido al círculo de Fedoseev en el que se encontraba Lenin,  son el testimonio obligado sobre el grupo. Dice Semenov: “durante el primer período de su existencia [antes de 1887 y del arresto de Skliarenko]… el círculo imprimía y difundía ediciones ilegales, asegurando la propaganda entre los jóvenes estudiantes y ensayando cómo organizar una acción política activa: publicación y difusión de folletos. En el segundo período [a partir de 1889 bajo represión] se caracteriza en especial por el estudio atento y pertinente de las teorías política y económicas, de la economía de Rusia y por la elaboración de un programa de actividad política”.  Skliarenko tenía un sistema muy parecido al de Fedoseev: poseía una pequeña biblioteca de textos prohibidos (doscientos títulos según Trotsky), un “clipping” de artículos sobre Marx y el Marxismo, un catálogo bibliográfico completo.  Las reuniones se hacían en la casa de Skliarenko, en la hacienda de Alakaevka o en alguna cervecería de la zona. Al parecer, Lenin escribe una crítica al libro de V. P. Vorontsov El destino del Capitalismo en Rusia y sobre tres manuscritos de Fedoseev sobre las razones económicas para la abolición de la servidumbre en Rusia en 1861, trabajo que Lenin calificaría como de la primera crítica marxista seria sobre la cuestión.  Material del círculo que re-aparecerá como un palimpsesto en los escritos juveniles de Lenin entre 1893-1894. A fines de 1889 Lenin continuará estudiando el tomo I de Das Kapital en casa de Skliarenko, a los que rápidamente se le agregará el tomo II en alemán, que aparecerá profusamente utilizado y citado en sus escritos anti-populistas de 1893-1895. De manera simbólica el grupo realizará un viaje por el Bajo Volga en mayo de 1890, y visitarán en Yekaterinovka la casa del mítico “jacobino-nihilista” Serguéi Necháyev (1847-1882),  autor del famoso Catecismo Revolucionario(1869) para organizar asociaciones secretas,  expulsado de la Iª Internacional, acusado de Bakunin de “ladrón”, caricaturizado por Dostoievski en Demonios a través del personaje Verkhovensky. Necháyev fue el líder indiscutido de la organización terrorista Narodnaya Rasprava (Venganza del Pueblo) Allí Lenin conversará incluso con el padre de Necháyev sobre la Comuna rusa (Obschina) y las clases sociales, el Capitalismo en la agricultura y sus consecuencias revolucionarias. Pero en este caso debemos negar toda fuente de inspiración “necháievyana-blanquista”, el dilema como modelo psicológico revolucionario “Raskolnikov (Dostoievski) vs. Rahmetov (Chernishevsky)” jamás se planteó en la mente de Lenin. Como había testimoniado Plekhanov, Marx le permitía a los militantes rusos escapar del laberinto de contradicciones del Populismo. Hacia fines del invierno de 1893, Lenin prepararía su salida de Samara hacia San Petersburgo, llegando a la capital del imperio zarista y dominando de forma absoluta a los marxistas más viejos o de su generación, tanto por su sólida formación en Marx como por su creativa pero híbrida Aufhebung de la ideología narodnik. En una ficha de censo del Partido Comunista ruso de 1921, Lenin señala como principio de su actividad revolucionaria marxista: “1892-1893, Samara, círculos ilegales de la Socialdemocracia”. O sea: que el período de formación, la Bildung de Volodia como militante “materialista” (1887-1891), fue un período en el que fue no-marxista, filo-narodnik y posiblemente simpatizante del Terrorismo individual. Este “modelo Rahmetoviano” fue sobre el cual recepcionó a posteriori la Teoría de Marx, y es sin lugar a dudas lo que “colorea” de manera singular al Marxismo de Lenin. De todas maneras, coincidimos con Trotsky, que señaló que “no hay nadie que nos diga como siguió Lenin la escuela de Marx” aunque podemos intentar una reconstrucción y un balance provisorio.

  Lenin ex ante de Marx ya había desarrollado un Materialismo militans, una auténtica matriz desplegada a partir de la herencia positiva centrada en Chernishevsky como pensador y de la “práctica Naródnaya Volia”, es decir: podemos sostener que para Lenin “materialista militante” no es tanto una perspectiva “objetivista” del Devenir, como podía sostener el Marxismo evolucionista o ortodoxo de la época, sino como un Método que revela las contradicciones de clase, pero que al mismo tiempo, al hacer esta tarea define de manera co-originaria su postura para la acción. El segundo re-encuentro con Chernishevsky además clarificó su pathos anti-liberal así como su desdén por el Populismo narodnik y liberal, así como el alejamiento de toda forma de Nacional-eslavismo. Chernishevsky plantea al revolucionario las siguientes preguntas: ¿cuál tipo de revolucionario necesita Rusia? ¿cuál tipo de praxis es revolucionaria en Rusia? ¿cuál es la acción política más eficaz en Rusia? Incluso en 1908, en su polémica contra Bogdanov líder de los bolcheviques no-leninistas, Ulianov convocó al viejo maestro para combatir contra las formas nuevas de Idealismo o de Materialismo vulgar. Al final de Materialismo y Empiricriticismo,  Lenin sugestivamente agrega un complemento al capítulo IV: “Los filósofos idealistas como compañeros de armas y sucesores del Empiriocriticismo”, titulado: “¿Desde qué lado abordó N. G. Chernishevsky la crítica del Kantismo?”. Lenin considera de “extrema importancia” oponer el Materialismo de Chernishevsky (subrayando el carácter “gran escritor” con magníficos razonamientos) a los “machistas” dentro de la Socialdemocracia rusa, añadiendo que expondrá “la actitud adoptada en Gnoseología por el gran hegeliano y materialista ruso N. G. Chernishevsky”. El “gran” Chernishevsky es presentado con dos caras como Jano, es materialista y dialéctico-hegeliano a la vez, que asume la crítica correcta en cuanto a Kant, al no saber “deducir nuestros conocimientos de una fuente objetiva”.  Para Chernishevsky, Lenin utiliza el prólogo de 1888 a La posición estética del Arte ante la realidad,  como para cualquier materialista militante, “las formas de nuestra percepción sensorial se parecen a las formas de existencia real, es decir: objetivamente real de los objetos”. Recordemos que en el prólogo, Chernishevsky demuestra ser partidario de la Izquierda hegeliana que nace de Strauss, estableciendo que ella mantuvo como núcleo central a la Dialéctica, mientras la Derecha hegeliana solo conservó la jerga y la terminología de Hegel. Chernishevsky, que comenta incluso a Bruno Bauer, considera a Feuerbach como el paradigma y exponente más avanzado de los Junghegelianer, a los que relaciona con la Política más progresista de la época. Sin tapujos, Chernishevsky confiesa que le gusta mucho más el Hegel que exponen los jóvenes hegelianos que el Hegel real.  Los objetos, desde el punto de vista de Chernishevsky, como para el de cualquier materialista militante, “existen realmente y son absolutamente cognoscibles para nosotros, cognoscibles tanto por lo que se refiere a su existencia como por lo que se refiere a sus propiedades y a sus relaciones reales”. Las leyes del pensamiento para Chernishevsky “no tienen un valor únicamente subjetivo, es decir: las leyes del pensamiento reflejan las formas de la existencia real de los objetos; lejos de diferir, son perfectamente semejantes a dichas formas”, y, además, como cualquier materialista militante, “la realidad encierra lo que nos parece ser la relación de causa a efecto; hay una causalidad objetiva o una necesidad natural”, por ello, dice Lenin, Chernishevsky “califica de absurdos metafísicos todas las desviaciones del lado del Materialismo tanto hacia el Idealismo como hacia el Agnosticismo”. Lenin concluye haciendo una valoración extraordinaria de Chernishevsky: “es el único escritor ruso verdaderamente grande, que ha sabido mantenerse, desde la década de 1850 y hasta 1888, a la altura del Materialismo filosófico íntegro y deshechar los míseros absurdos… Pero Chernishevsky no supo, o más exactamente, no pudo, en razón del atraso de la vida rusa, elevarse hasta el Materialismo dialéctico de Marx y de Engels.” La posición eminentemente dialéctica de Chernishevsky, una agitador teórico más que un pensador sistemático, rechaza toda distinción de su pensamiento en “Idealista vs. Materialista”, ya que remarca con énfasis el momento idealista (subjetivo) de la acción iluminista así como por su visión “Materialista” del propio origen y limitación de esta acción iluminista, derivada-determinada por la totalidad e relaciones económico-sociales. Lenin creía firmemente que Chernishevsky constituía un paso forzoso en la configuración histórica de una Teoría de vanguardia para una organización revolucionaria que pudiera destruir el complejo del Aziatstvo, la Autocracia zarista. Filosóficamente Chernishevsky pudo enseñarle a Lenin un Materialismo monista radical, ya posthegeliano, no tan feuerbachiano, que niega toda trascendencia, todo principio basado en el Idealismo (sea subjetivo u objetivo). Además la Verdad reside en el Devenir: “el Movimiento es la Libertad… porque el Movimiento es la Vida y el elemento principal de la Vida es el Trabajo”. Como Hegel y Marx, el Trabajo es la forma histórica metabólica, de transformación, de relación del Hombre con la Naturaleza. Como lo diría Lenin en 1895: el Materialismo presupone en todo momento “partidismo”, “impone siempre el deber de defender franca y abiertamente el punto de vista de un grupo social concreto siempre que se enjuicie un acontecimiento”. Un materialista militante se diferenciará de un mero objetivista ya que aquel “hace constar con precisión que existe una formación económico-social dada y las relaciones antagónicas engendradas por ella”; el materialista militante “pone al desnudo las contradicciones de clase y, al proceder así, fija ya su posición”; el materialista militante “habla de la clase que ‘dirige’ el régimen económico dado creando determinadas formas de reacción de las otras clases”; finalmente el materialista militante “determina con exactitud qué formación económico-social es precisamente la que le da contenido [al proceso histórico], qué clase, precisamente, determina esa necesidad… señalaría la existencia de ciertas clases que determinan el contenido del régimen dado y excluyen cualquier posibilidad de salida que no sea a través de la acción de los productores mismos.”  El Materialismo, expresado en una feliz fórmula de Lenin de 1894, no es otra cosa que “la explicación de las formas sociales por sus condiciones materiales”, la Forma en Lenin es la Ley del Objeto. Igualmente un Utilitarismo en su fase más radical (Bentham y Mill). Toda creencia supra o trans-natural es negada, todo dualismo suprimido, el fundamento rocoso es un Egoísmo ilustrado, explícitamente conducido por la Racionalidad (eficacia) y el Realismo (concretidad), trasladable al sujeto de la emancipación, como sustituto concreto de la idea de Moral burguesa. La cualidad moral como la material surgen de la misma base orgánica indiferenciada. El legado de Chernishevsky a la matriz con la que Lenin recepcionaría a Marx comienza con Psicología política (entendida como los efectos materiales que producen pasiones y deseos), un ámbito novedoso y revolucionario en la época. Rahmetov es importante en cuanto a la dinámica emocional del militante revolucionario. Establecerá un Stimmung, una disposición afectiva en sentido heideggeriano, un temple de ánimo indudable: la posibilidad concreta de subordinar todas las variables existenciales a una causa, a una meta revolucionaria. Chernishevsky consideraba que el primer acto antidespótico y el más difícil en Rusia era modificarse a sí mismo, establecer en primer lugar una autonomía personal con respecto del Aziatsevo. Tal como hizo el joven Lenin en 1887. Además para Chernishevsky no hay diferencia formal entre Ética y Política, la posición política es ya una forma de Eticidad desarrollada, sea implícita o inconsciente.  Lenin deja suficientemente en claro que el “rigorista” Rahmetov permite conformar y configurar qué clase de revolucionario se debe ser en las condiciones concretas asiáticas del Aziatsevo, cuales reglas debe seguir, cómo debe marchar hacia su meta y cuales deberán ser sus métodos y medios para que sea eficaz (a fin de cuentas el tipo de organización en la concepción de Lenin se encuentra íntimamente ligado a sus objetivos). En segundo lugar quizá el más evidente: su Antropología y Fisiología política.  La esencia del Materialismo antropológico es el Trabajo humano: “el Trabajo se representa en el análisis antropológico como la Forma esencial del Movimiento, que constituye la base y el contenido de todas las demás formas”.  Pero Chernishevsky además esboza toda una caracterización del “sujeto despótico” reproducido bajo el Zarismo. La hipótesis del carácter totalitario y unidimensional del Aziatstvo implicaba que espontáneamente en la Rusia zarista, a diferencia de Occidente, no se podía generar ninguna fuerza social “libre”. De la espontaneidad no podía generarse ninguna Psicología subversiva contra las formas asiáticas que despersonalizaban y dominaban cuerpo y mente. La falta de iniciativa social era la fuente de energía de la ominipotencia estatal. El perverso isomorfismo entre el régimen despótico objetivo y la conciencia ordinaria solo podría quebrarlo una forma-partido nueva y un revolucionario de nuevo tipo.


Chernishevsky lo influirá en su anti-Eslavismo radical (polémica contra Herzen), negando todo tipo de Mesianismo populista en cuanto al rol histórico de Rusia, e incluso atacando la mítica comuna campesina (Obschina), descartando su excepcionalidad nacional, presentándola como un institución común en el pasado de la Humanidad, que subsiste en los pueblos más atrasados. El pathos contra el Liberalismo constitucional post-1848 de Chernishevsky, basado en sus estudios históricos sobre Francia, Inglaterra y Austria, será otra conquista que Lenin incorporará ex ante de su recepción de Marx, y su corolario lógico: la imposibilidad de una vía moderada, el bloqueo de todo camino intermedio. El derrocamiento del complejo Aziatsevo, al que Lenin denomina “atraso asiático”, de la Autocracia zarista será, al mismo tiempo, el derrocamiento del Capitalismo. Chernishevsky es sin lugar a dudas socialista en su programa y radical en su táctica.  Otra cuestión que lo diferencia del Populismo es su re-valorización como bloque histórico de las clases y capas no-nobles, (la denominada raznochintsy),  algo de que tomará nota Lenin en su idea de hegemonía. Otra idea de Chernishevsky de futura resonancia: solo existe la posibilidad de una Revolución democrática en Rusia si ella es el preludio casi simultáneo de la Revolución socialista en Occidente.

  Políticamente para Lenin, reivindicar la herencia de Naródnaya Volia era como un nuevo retorno crítico a Chernishevsky. Aparte los narodnovolistes habían sido la única y la primera en impulsar y cristalizar la lucha “política” contra el Estado zarista (contra populistas apolíticos como los de Zemlia i Volia). Por ejemplo, Plekhanov, se convirtió al Marxismo desde posiciones del Populismo buntarsik (insurreccionalista) y apolítico. Otra afinidad era la supremacía de la organización, la pre-eminencia de la institucionalización de las fuerzas revolucionarias como factor decisivo en la lucha contra la maquinaria centralizada del Estado zarista, a diferencia de los populistas que depositaban sus esperanzas en una rebelión espontánea campesina. La toma del Estado era su “ser o no ser”. Una última característica era que los narodvolenelts privilegiaban el trabajo político, de educación y propaganda, sobre los obreros (iniciarían el estallido que acompañarían de manera masiva y determinante los campesinos), diferenciándose en éste aspecto de los populistas. Hasta qué punto era autoconsciente Lenin de esta recepción de Marx a partir de la matriz de Chernishevsky (y la Ilustración rusa) y de la práctica organizativa (no su teoría, no su táctica) de la Naródnaya Volia, una perfecta “traducibilidad” a las condiciones asiáticas del Zarismo (al complejo Aziatstvo) que en sus primeros escritos siempre colocará el adjetivo “ruso” a la palabra “Marxismo”. Pero siempre subrayará que su momento histórico ya ha pasado, como en 1902, cuando afirma en un artículo en Iskra “la insensatez y toda la nocividad del intento hecho por los socialistas-revolucionarios de restaurar el movimiento de Naródnaya Volia con todos sus errores teóricos y tácticos.”
  En cuanto al Marxismo del Volga o “del interior”, Lenin recibe en especial de Fedoseev aportes que serán identitarios del maduro Leninismo: 1) Contacto íntimo y erudito con los originales de Marx, lectura abierta, inmanente y no-dogmática, Krupskaia recordaba irónicamente que Ulianov “siempre consultaba a Marx”; Lukács señala que Lenin habría logrado re-establecer a Marx en su “pureza”;  2) Obsesión por el análisis teórico de la realidad rusa: la problemática sobre el “análisis concreto de la situación concreta” no existía como problema para Plekhanov y los marxistas del grupo de “Emancipación del Trabajo”; dentro de este aspecto, explicación de la cuestión agraria rusa y de la condiciones peculiares del desarrollo del Capitalismo en el Zarismo; 3) Análisis concreto de una situación concreta: uso materialista combativo de estadísticas, oficiales como privadas, al mejor estilo del propio Marx o Engels, como base empírica de la Crítica al Capital; Trotsky recuerda que los anuarios estadísticos “ocupaban el sitio de honor en el escritorio de Vladimir”;  4) a partir de ello desarrollo de categorías materialistas-críticas nuevas como “Formación económico-social” (Ökonomische Gesellschaftsformation, también Gesellschaftsform), ampliamente usada en sus polémicas contra los populistas, término acuñado por Marx y Engels ya en La Ideología alemana de 1845-1846, en la Introducción a la Crítica de la Economía Política de 1857, los Grundrisse (1857-1858) y perfeccionado por Marx en el prefacio de su Contribución a la crítica de la a Economía Política de 1859.  Por cierto: una categoría central en la Kritik marxiana que había desaparecido en el Marxismo de la IIº Internacional (Kautsky, Plekhanov) y en el Marxismo “legal” ruso. Lenin consideraba un déficit del Marxismo vulgar la “falta de concreción y de perspectiva histórica”, repetía como un mantra “hechos exactos, hechos indiscutibles”; la máxima materialista-dialéctica la define Lenin en 1917: “Los hechos, si los tomamos en su Totalidad, en su Interconexión, en su Interdependencia objetiva, no sólo son obstinados sino absolutamente demostrativos”.  Lenin podía afirmar en 1899 que “los militantes de la vieja Naródnaya Volia (Voluntad del Pueblo) supieron desempeñar un importante papel en la Historia rusa, a pesar de que sólo escasas capas sociales apoyaban a unos pocos héroes, y a pesar de que el movimiento tenia por bandera una Teoría que distaba de ser revolucionaria”.  A modo de conclusión y balance ¿inconsciente? de su propia biografía político-intelectual, Lenin en su famoso ¿Qué Hacer? de 1902, recopilando las etapas de la Historia de la Socialdemocracia en Rusia, escribe que “[en el período de 1894 a 1898] La Socialdemocracia aparece como movimiento social, como impulso de las masas populares, como partido político. Fue el período de infancia y adolescencia. Con la rapidez de una epidemia, se propaga el apasionamiento general de los intelectuales por la lucha contra el Populismo y por la corriente de ir hacia los obreros, el apasionamiento general de los obreros por las huelgas. El movimiento hace grandes progresos. La mayoría de los dirigentes eran hombres muy jóvenes… Por su juventud, no estaban preparados para la labor práctica y desaparecían de la escena con asombrosa rapidez. Pero la magnitud de su trabajo, en la mayoría de los casos, era muy grande. Muchos de ellos comenzaron a pensar de un modo revolucionario como adeptos del grupo Naródnaya Volia (Voluntad del Pueblo). Casi todos rendían en sus mocedades pleitesía a los héroes del Terrorismo, y les costó mucho trabajo sustraerse a la impresión seductora de esta tradición heroica; hubo que romper con personas que a toda costa querían seguir siendo fieles a Naródnaya Volia y gozaban de gran respeto entre los jóvenes socialdemócratas. La lucha obligaba a estudiar, a leer obras ilegales de todas las tendencias, a ocuparse intensamente de los problemas del Populismo legal. Formados en esta lucha, los socialdemócratas acudían al movimiento obrero sin olvidar ni ‘un instante’ la Teoría del Marxismo, que les iluminó con luz meridiana, ni la tarea de derrocar a la Autocracia.”  Trotsky tendría razón al afirmar que nunca se apartó en su vida de la terminología psicológica-político-económica rusa, asimilada o elaborada por él durante el período de Samara.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

13 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“Actualmente no hay ejercicio de praxis ciudadana. La política está en manos de técnicos que, desde los aparatos de estado, ejercen el control”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano, ambos ensayos en El Viejo Topo.

Seguimos en la segunda parte de tu libro: “La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal”. Te pedía un comentario de texto sobre una de tus afirmaciones: “El pensamiento que guía la praxis tampoco es filosofía, es sentido común convertido en buen sentido por el ejercicio continuado de su elaboración y por la reflexión sobre sus consecuencias. Es doxa, no episteme o ciencia”. Te preguntaba si era entonces menos que ciencia, mera opinión, no saber justificado. Señalabas tú que “el kairos, la actividad concreta, la ambigüedad de los medios, la generalidad de la buena vida, el silogismo concreto, la irrepetibilidad y la experiencia de irrepetibilidad, el actuar sobre lo que hay y desde lo que se tiene, el poner de acuerdo es la praxis”. A esa praxis le acompañaba “la experiencia y el enriquecer, el saber hacer, el saber de la contingencia, frónesis”. La frónesis era reflexión sobre esto “explicitación ex post, de esto y conocimiento del mundo que esto crea, y del mundo en el que se genera este hacer, el ethos, la comunidad, fruto y matriz de eso”. Podemos proseguir si te parece…

El pensamiento que guía la praxis es, perdona la semi redundancia, pensamiento creador de praxis. Pensamiento nuevo que, ante situaciones concretas siempre nuevas –eso es la historicidad humana, o si se quiere, el kairós, la oportunidad siempre distinta, lo desconocido que adviene-, debe orientar, creándola, una alternativa de acción ajustada a éstas, una alternativa que sea nueva.

Ese pensamiento puede partir, lo hace si es sensato, de la experiencia generada por otras praxis anteriores que trataron de dar respuesta a situaciones anteriores. Y puede asumir los principios de orientación elaborados intelectualmente y asumidos por la gente organizada que genera esa actividad: la idea de justicia que comparta, si por ésta se entiende la igualdad de todos o tan solo la «igualdad de los iguales»; el fin o telos, que está en el principio de toda acción, orientándola. Pero, permíteme que insista…

Te lo permito por supuesto.

Esos principios inspiradores de la praxis, y el mismo saber experiencial acumulado, etcétera, deben servir como orientación de un hacer que aborda situaciones siempre nuevas, y debe ser, a su vez, una creación nueva. Por tanto, el pensamiento que guía la praxis es un pensamiento que se crea -todo hacer es siempre nuevo- y es un hacer original, porque no puede ser reiteración de saber hacer ante una realidad distinta. Debe ser fruto de un acto de imaginación intelectual. Lo importante, para tratar de responder a tu pregunta, es destacar la novedad, la creatividad, la imposibilidad de que sea útil la reiteración.

Es importante e interesante lo que señalas, ese remarcar la novedad, la creatividad.

Insisto en que el principio orientador, la axiología de valor que inspira la praxis, que puede ser «fijo» en la medida en que un periodo histórico, esto es, en que determinada sociedad, o parte de la misma, de un determinado periodo histórico lo asume, no puede predeterminar la praxis. Nos lo explica Aristóteles desde el comienzo de la Ética Nicomáquea, con el ejemplo de la buena alimentación –una parte de lo que es vida buena y salud buena-.

¿De qué va ese tema de la buena alimentación? No lo he tenido nunca muy presente, filosóficamente hablando.

Todo el mundo debe inspirar su praxis alimenticia en unos principios orientadores. Pero estos principios no nos dicen qué y cómo debemos comer cada uno de nosotros. Milón, el gran atleta, come comida por valor de diez minas diarias, pero esta cantidad de comida a nosotros, a mí cuanto menos, me mataría. Lo que es en concreto la praxis adecuada depende de cada unidad total concreta, de cada forma de vida de… etc. En política, ocurre lo mismo.

¿Y cómo ocurre lo mismo en política?

Inspirarse en un fin compartido –para Aristóteles, el fin no se discute- no permite saber cuál es la praxis concreta aplicable. La creación de algo nuevo, de una praxis nueva que dé respuesta a una situación nueva, en tanto creación de realidad nueva, no puede ser prevista, ni en consecuencia estudiada por científicos ni elaborada por la ciencia. Condicionales contrafácticos. Los hístores helénicos, Tucídides por ejemplo, y tal como nos explica Martínez Marzoa, muestran en sus escritos una consciencia de constante fugacidad del mundo y del momento, tienen consciencia de la irrepetibilidad, del cambio constante de las condiciones y circunstancias que han hecho posible lo hasta ese momento existente. Irrepetibilidad, si se quiere, consciencia de la irremediable constante irrepetibilidad de la realidad social. Lo que obliga a una constante creatividad, una creación nueva de nuevo hacer.

A este saber creador de nueva praxis, que se inspira en la experiencia, es a lo que Aristóteles le denomina frónesis.

El concepto ya ha parecido otras veces.

Sí, por supuesto. No es episteme es doxa, sentido común bien informado y formado, formado por la experiencia, experiencia que incluye el saber de la irrepetibilidad de los momentos. Capacidad imaginativa capaz de crear nuevas propuestas de acción que en una situación concreta, singular, nueva, posibiliten la obtención del éxito, el logro del fin propuesto. Su justificación está en la experiencia y el conocimiento de lo acaecido anteriormente.

Reconsidero lo expuesto por mi, hasta aquí, en respuesta a tu pregunta, y lo encuentro prolijo e insuficiente.

Creo que no lo es. ¿Por qué lo crees tú?

Porque podría interpretarse que lo que digo cabe dentro de una explicación sobre racionalidad, racionalidad entre medios y fines, por ejemplo. Un caso en que sabemos qué fin queremos alcanzar, en el que tenemos unos determinados recursos prefijados, y en el que la incógnita está en saber a qué situación objetiva nos enfrentamos y cómo aplicar nuestros recursos. No es así.

¿Cómo es entonces?

La praxis política es la actividad generada por los individuos organizados. Y el número de estos, y su hacer, la causa eficiente, tampoco está dada. El sujeto social activo es también un indefinido, no existe previamente, sino solo «en potencia». Por eso, para la tradición praxeológica también la Retórica es importante: es decir, es importante la interacción que posibilita la deliberación, el acuerdo y la integración de diversos sectores sociales en el movimiento organizado que lucha por un fin. Para lograr eso hay que debatir sobre los objetivos, hay que llegar a acuerdos. Por eso en la Retórica de Aristóteles, de pronto, aparece el tema de la felicidad, de la vida buena. El sujeto práxico, la causa eficiente de la praxis política, se autoconstituye mediante deliberación y acuerdo. No preexiste tampoco. Ha de ser creado deliberativamente: mediante interacción comunicativa y práxica. Todo esto pone aún más en crisis la interpretación de la política como una técnica o ingeniería de intervención a partir de saber fuerte, sobre el objeto social.

La frónesis política es, eres tú quien lo afirma, saber inherente al ejercicio de la ciudadanía: deliberación y acción. ¿Pero no hay mucho ejercicio de la ciudadanía sin apenas deliberación y con escasa acción?

Bueno, actualmente, no hay ejercicio de praxis ciudadana. La política está en manos de técnicos, que desde los aparatos de estado, ejercen el control. Pero esto no tiene nada que ver como la deliberación para la acción, con la frónesis, que implica protagonismo.

De hecho, y con la desaparición en Europa de los partidos denominados de masas, de esos instrumentos que, con todas las dificultades que se quiera, posibilitaban que las clases subalternas se organizasen, debatieran políticamente y actuasen como poder en sus ámbitos cotidianos de vida, la política ha dejado de ser democrática.

Con la máxima claridad, ahí queda dicho. Con coraje intelectual.

Las gentes votamos, y, en ocasiones, somos concitadas por instrumentos pagados y sostenidos por el poder institucional, a movilizarnos, a la «adhesión inquebrantable». Pero estamos socialmente atomizados. Como patatas en un saco de patatas. No tenemos capacidad de deliberación, ni de acción política inmediata. La frase sobre las patatas, ya sabes, es de Marx, de su obra El dieciocho brumario de Luis Napoleón Bonaparte. Es la obra en la que se estudia, por primera vez ese fenómeno político moderno que es el bonapartismo. Lo que vivimos, políticamente.

Dicho queda. ¿Por qué Aristóteles se desternillaría de risa ante etiquetas muy actuales, y muy de moda, como “ciencias políticas” o “politología”? De nuevo eres tú quien la afirma.

Creo que en buena medida casi he respondido a tu pregunta. Para Aristóteles la política no puede ser estudiada a priori, porque el saber político no es ciencia, dado que como la política aborda constantes situaciones nuevas el saber político posible es solo el que surge de la experiencia dilatada. Es saber de sentido común, doxa, mejorado por la práctica y su experiencia y a eso lo denomina frónesis. Aristóteles insiste en que la ciencia puede ser aprendida rápidamente por los jóvenes, pero no la frónesis. Por tanto, la noción de que uno pueda salir de la universidad cualificado como licenciado en ciencias políticas o en politología le hubiera hecho reírse.

Pues ahora, en nuestro ahora, se hubiera reído mucho y durante mucho tiempo. Desde tu perspectiva, me sitúo ahora en un ejemplo concreto, ¿qué fueron realmente las llamadas “leyes de Solón”? Te pregunto ahora sobre esto.

Cuando quieras.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=234878

5 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico

Análisis de este género cinematográfico desde las coordenadas del sistema filosófico elaborado por Gustavo Bueno


Superman

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En otro lugar hemos propuesto una concepción del cine como representación icónica de representaciones. El cine construye representaciones icónicas a partir de las representaciones (ideológicas, mitológicas, teológicas, científicas…) que dominan en una sociedad o cultura dadas, sin que de aquí se deriva una concepción postmodernista que niega todo fundamento objetivo a esas representaciones. El cine no imita la realidad (pura exterioridad), ni tampoco es mera coherencia interna (pura inmanencia) Lejos de eso, de lo que se trata es de caer en la cuenta de que el cine representa la realidad misma, pero tal como se nos ofrece a través de nuestras representaciones sociales, unas representaciones que son a su vez constitutivas de esa misma realidad.

La conocida fórmula que define el cine como fábrica de sueños (y pesadillas) no está lejos de esta concepción del cine, cuando estos sueños y pesadillas son entendidos en sentido colectivo, y por lo tanto vehiculados a través de las instituciones de esa sociedad, único modo a través del cual pueden llegar a ser colectivos. El sueño de que me toque la lotería, el sueño de triunfar en los negocios, la pesadilla de una guerra con un estado vecino por la explotación de una bolsa de gas recién descubierta, etc, constituyen ejemplos de estos sueños canalizados a través de cauces institucionales.

El cine de superhéroes constituye, desde esta perspectiva, una representación del modo como una sociedad se percibe y representa a sí misma, en el enfrentamiento con sus contradicciones internas y con otras sociedades de su entorno con las que está obligada a coexistir, casi siempre o siempre polémicamente.

A diferencia de otras tecnologías, el cine ofrece la posibilidad de operar con las imágenes separadamente de los objetos reales, lo que dota a la representación cinematográfica de una virtualidad propia y específica. El teatro nos ofrece una percepción metamérica de la acción, donde el espectador permanece en su butaca percibiendo la acción de un modo metamérico y enterizo, sin posibilidad de intercalarse en la miríada de perspectivas envolventes de esa acción. Por el contrario, en el cine el espectador tiene una percepción diamérica de la acción, por medio de la cual los sujetos y objetos representados en la pantalla son rodeados, sobrevolados, intercalados, por el ojo del espectador. El cinematógrafo permite así una intercalación diamérica, espacial y temporal con las mil perspectivas y planos que configuran los objetos sucesivamente consecutivos representados en la pantalla, explorando así una dimensión etológica que difícilmente puede suplir ningún otro medio. Piénsese en el efecto de la escena del corto surrealista Un perro andaluz, que Luis Buñuel rodó en 1929, donde una navaja secciona en primer plano el ojo de una mujer, mientras una nube atraviesa la luna en el cielo nocturno. Pues bien, lo que queremos decir es que ni el teatro ni la literatura pueden suplir con sus respectivos medios la impresión que causa la conocida imagen, sin perjuicio de que a su vez el teatro o la literatura alcancen otros efectos en el espectador por medio de sus respectivas técnicas que a su vez el cine no podría obtener.

Palabra e imagen, con todo, tienen una franja de intersección donde se comportan como conceptos conjugados, pues la literatura opera siempre con un imaginario social preexistente, tanto como el cine presupone ya unos significados lingüísticos previos, asociados a las imágenes que emplea; al mismo que a su vez cada una tiene su franja de jurisdicción propia, pues hay contenidos suprasensibles que sólo pueden ser representados por la palabra e imágenes sensibles de una pregnancia y connotación que mil palabras no podrían suplir.

En cualquier caso, la concepción del cine como representación de representaciones mediante imágenes, no reduce el cine a mera ideología. El cine representa un determinado campo, de un modo analógico e institucionalizado, con un grado importante de abstracción lógica, por lo que su aplicación a un campo o situación exterior nunca es unívoca, sino plural, heterogénea y aún polémica, tanto desde un punto de vista sincrónico como diacrónico.

Un ejemplo muy claro en este sentido es la saga de los X-Men, que efectivamente divide a la sociedad entre humanos canónicos y mutantes, al llevar a cabo esta estratificación de la sociedad de un modo artificioso y analógico, hace que no sea difícil ver esta saga como una fábula de la marginación, los mutantes pueden ser los judíos de la Alemania nazi, los negros del sur de EEUU en los 50, los musulmanes en Europa, los inmigrantes en nuestro país. Un grupo distinto, en suma, visto como amenaza.

El presente ensayo trata de estudiar las relaciones que pueden mediar entre los superhéroes y el cine, pero sobre todo el objetivo de este ensayo es el de dialectizar la tradicional concepción del superhéroe como referente moral y de comportamiento del género humano, cuando, al contrario, lejos de constituir un modelo universal de comportamiento, el superhéroe lo es siempre de un grupo o sociedad enfrentado a otros.

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Vamos a definir al superhéroe de un modo muy próximo a como Gustavo Bueno define lo sagrado en el ensayo Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos, pues los superhéroes, después de todo, creemos, pueden ser identificados con una regresión de los númenes propios de la fase primaria y secundaria de las religiones, tal como la esencia, y el curso, de la religión es entendida desde el materialismo filosófico.

“Mientras lo profano –nos dice el autor del ensayo-, lo cotidiano, lo vulgar, lo prosaico, lo definimos como aquel fondo originario del espacio práctico antropológico que resulta “transparente” a las operaciones rutinarias de los hombres en las sociedades respectivas, en cambio lo sagrado se nos presenta como aquel suceso (un milagro, recinto, objeto, figura o fulgor) dado en ese espacio… no reducible a la concatenación ordinaria de las cosas”. Lo sagrado produce en nosotros respeto o temor porque tiene algo sui generis que lo produce. Lo sagrado, en suma, será la característica de los valores determinados como contenidos del espacio antropológico, cuando desbordan esos contenidos con su prestigio sui generis.

Un prestigio sui generis que deriva de la circunstancia de que estas figuras asombrosas, misteriosas, conservan constantemente las huellas de su origen numinoso, como transformados que son por anamorfosis de los númenes animales. Su origen ignoto, su tamaño, su fuerza, sus poderes y el propio traje, huellas inexcusables de su origen, pero también la irreductibilidad de su esencia a la concatenación ordinaria de la prosa de la vida dan cuenta prístinamente del carácter sagrado del superhéroe… así como también del supervillano.

Como en la fase de la religión primaria y de la religión secundaria, en esta nueva fase “de los 5000 millones de habitantes” superhéroes, y supervillanos, representados en numerosas ocasiones como portentosas bestias, se presentan como aquello que nos envuelve, como aquello que va y viene, nos acecha: respecto de ello tenemos ese sentimiento de dependencia y de envolvimiento respecto de una voluntad y una inteligencia extraña, indómita e irreductible. Un voluntad percibida como lo que sobrecoge, lo espantoso o fascinante. Y es esta situación ontológica a la postre la que tiene capacidad para suscitar el reflejo o coloración del animal, del dios o del superhéroe como numinoso. Y no como ilusión sino como aspecto objetivo.

Démones estos que tienen la misión de salvarnos, de protegernos, de salvaguarda de la justicia, el orden y los valores de la sociedad de referencia, frente a los númenes humanos o animales que la amenazan. Por eso un superhéroe se presenta como una representación de la imagen de una sociedad, a la que encarna, otorgando a la propia sociedad un aura o halo numinoso, por contagio de su poder, e identificándose con sus valores y destino.

Es conocido el renacimiento que en nuestros días, el presente de la humanidad de los 5000 millones, ha experimentado el interés por los extraterrestres, por los demonios, los genios aéreos o ígneos, los superhéroes, de todo tipo y condición. Desde la perspectiva del materialismo filosófico el renacimiento de estos demonios se nos manifiesta como una refluencia, no como un sucedáneo; es un volver a fluir corrientes retenidas de mucho atrás, en la forma de religiosidad secundaria o primaria, una vez que la religiosidad terciaria, en la forma del antropocentrismo cristiano, parece haber agotado sus posibilidades creadoras.

No cabe esperar, con todo, que en esta “religión de los 5000 millones” la percepción y experiencia de los númenes se presente necesariamente como lo que sobrecoge, lo espantosa (como un dinosaurio), lo que es fascinante, etc, pero al menos bastará para reconocer en ellos el componente religioso, el que conserven huellas de su origen numinoso y se presenten como fuente de un prestigio sui generis, del mismo modo a como la idea metafísica de cultura conserva su halo de prestigio como transformado de la Idea de la Gracia santificante propia del cristianismo, operado en la filosofía clásica alemana.

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De este modo un superhéroe es un símbolo, o por lo menos puede ser interpretado como símbolo numinoso, de carácter alegórico, no autogórico, de la sociedad a la que protege y salvaguarda. Frente a los que interpretan a los superhéroes como imagen de todos aquellos cuyas vidas han supuesto un ejemplo de sacrificio y entrega a los demás, o aquellos que los contemplan como luces en el firmamento que guían el progreso del género humano, desde nuestros presupuestos un superhéroe es un símbolo de la imagen que una sociedad política dada quiere dar de sí misma a otras sociedades de su entorno, enfrentada por tanto a la imagen que esas otras sociedades dan de sí mismas. Imágenes que además se refractan unas a otras, pues cada sociedad a su vez tiene una imagen propia de esas otras sociedades y que en cualquier caso no son estáticas, sino cambiantes, de acuerdo al momento histórico y posición mutua objetiva de esas sociedades en la biocenosis inevitable entre estados.

Por lo tanto si un superhéroe es un reflejo de algo, lo es de la posición política, económica, tecnológica, de la sociedad de referencia en el conjunto de los estados con quien mantienen interacción polémica mutua. El mejor respaldo de esta afirmación lo constituyen las relaciones, proporciones y escala operatoria en la que el superhéroe actúa, pues es la escala en la que opera la potencia tecnológica de un país, su justicia o la acción de sus cuerpos y fuerzas de seguridad, frente a las potenciales amenazas personales o impersonales a las que puede enfrentarse esa sociedad.

Ahora bien, esto no quiere decir que una sociedad se represente de un modo unívoco a sí misma, sino que por el contrario, siempre conviven polémicamente varias representaciones, reflejo de la situación objetiva de los diferentes grupos de esa sociedad respecto a las instituciones políticas, económicas, etc. Basta pensar en los diferentes modos en que España es representada internamente en el presente actual, por los diferentes actores políticos. El superhéroe encarna, por lo tanto, más que la imagen que una sociedad tiene de sí misma, la que una parte de esa sociedad, logra imponer sobre el resto de partes.

Mientras que los supervillanos reflejan, a su vez, el modo como esa sociedad se representa a los enemigos de esa sociedad, una imagen que lejos de constituir el producto de la fantasía mitopoiética de esa sociedad, constituyen peligros y amenazas objetivos, como puedan ser una amenaza nuclear, una situación de espionaje que amenaza la seguridad nacional, un potencial atentado terrorista, etc.

En este punto queremos acordarnos de Superman, en quien Timothy Aaron Pevey encuentra todos los componentes de la identidad norteamericana. Según este autor, la condición de inmigrantes judíos de Shuster y Siegel, les hicieron crear una “figura inmigrante cuyo deseo era ajustarse a la cultura estadounidense como el mejor estadounidense”, ofreciendo un modelo muy particular de hombre, pues Superman era el renacimiento de la idea más antigua del hombre; era un dios, era un remedo de Jesús de Nazaret, y como Él, Supermán no sólo no aguanta las injusticias e intenta combatirlas sino que además como en el relato bíblico, Jonathan y Martha Kent, del mismo modo que María y José, padres de Jesús, se encuentran con un niño especial, un regalo de los cielos cuya misión es salvar a la humanidad, pero no desde el pacifismo, sino desde la ideología imperialista estadounidense.

Desde este punto de vista, en efecto, un superhéroe encarna a la sociedad que lo ha inventado. Vale decir, el sistema de valores de esa sociedad. Ahora bien, es sabido que los valores se distinguen por su categoricidad así como por su polaridad y la jerarquía. Esta consideración es importante, porque un superhéroe no es o encarna un sistema de valores, sino en todo caso múltiples sistemas de valores de la sociedad de referencia, no siempre compatibles entre sí.

En El Valor de la Axiología, Luis Carlos Martín Jiménez, se formula una pregunta cuya respuesta hacemos nuestra. “¿Cómo es posible –se pregunta el autor- que si la axiología sea un tema prácticamente elaborado desde el espiritualismo y la metafísica pueda ser recuperado en alguna medida por el materialismo?” Su respuesta no puede ser más sugerente. El modo de recuperar la axiología desde el materialismo tiene lugar “cuando empezamos a dar un valor a los procesos que establecen las medidas entre los bienes, medidas que ejercen los sujetos ante los cuales adquieren su sentido, pero medidas que están por encima de la voluntad o la estimación subjetiva, sin que sea independiente, sino resultado de las posiciones relativas de los propios sujetos ante esos bienes”. Tomando conciencia de este modo, nos dice el autor, de las inconmensurabilidades y conflictos objetivos de valores categoriales entre conjuntos distintos de instituciones (religiosas, económicas, estéticas, etc), compuestas en campos sebasmáticos,

Un superhéroe, por tanto, no encarna el sistema de valores de una sociedad. No existe tal cosa como el sistema de valores de una sociedad, en singular. Éstos sistemas son siempre plurales y en conflicto mutuo. Si encarna algo, es la imagen que una parte de la sociedad ha logrado imponer y que quiere transmitir de esa sociedad, ante ella misma y los demás estados.

Por lo demás la personificación que ejercita un superhéroe de una sociedad, no es un proceso gnoseológico inaudito, cuando se piensa que los distintos grupos que la forman ya contiene de un modo oscuro y confuso todo tipo de representaciones antropomórficas de ella misma, en forma de estereotipos, caricaturas, símbolos antropomorfos o zoomorfos, etc. Es sobre esa vorágine de representaciones previas sobre las que se construye el superhéroe.

Del modo más breve posible: los superhéroes son ideas fuerza, o mejor, la idea fuerza por medio de la cual una sociedad se identifica, frente a sí misma y frente a otras sociedades.

Como la mayoría de los superhéroes provenientes del cómic, el Capitán América fue creado en los años 40, gracias a Joe Simon y Jack Kirby. El guión tocaba la sensibilidad bélica del pueblo americano de aquel entonces, atemorizado por el poderío de Hitler, y partiendo del nombre América y portando un escudo con los colores de la bandera de los EEUU, solamente hacía falta dotarle de algunos poderes para que fuera capaz de sacudir a los malvados alemanes. Poderes que al mismo tiempo reflejan el poderío militar o científico de la nación política a través de su superhéroe nacional.

Se ha señalado cómo Los X Men o Patrulla X explica las dificultades del multiculturalismo, el problema de integrar a grupos distintos, y el equilibrio inestable de la convivencia de las diferencias.

Cómo El Capitán América y los X-Men, Iron Man refleja prístinamente el modo como la sociedad americana se piensa a sí misma y su papel en el mundo, variando esta percepción a medida que la propia sociedad cambia ella misma y la relación con el resto de sociedades política. Inicialmente Iron Man era una idea de Stan Lee para explorar tema de la Guerra fría, particularmente con el papel de la tecnología y los negocios estadounidenses en la lucha contra el comunismo. Cuando esos asuntos políticos dejaron de tener interés, se reconstruyó el personaje con temas más actuales, como los terroristas.

Ejemplo no menos paradigmático lo constituye Watchmen, donde los personajes se disfrazan y luchan contra el crimen en la ciudad de Nueva York, infestada por la lacra de la corrupción, y donde se declaran sostén de la seguridad nacional pretendiendo actuar como antídoto de la guerra de defensores de la paz mundial, adquiere todo el sentido en el contexto en el que surge la película, que es el contexto de la guerra fría entre URSS y EEUU.

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Este punto no se atiene tanto al contexto de génesis del superhéroe cuanto a su contexto de justificación, por lo tanto quiere centrarse en el logos y componente de verdad que puede corresponderle al superhéroe, al margen de su contexto de génesis, o su contexto pragmático o ideológico.

Hemos identificado los superhéroes como la idea fuerza, numinosa, que una sociedad se hace de sí misma, o mejor, con la imagen que un grupo de esa sociedad impone al resto de la sociedad. Ahora bien, por más que un superhéroe constituya un mito, esto no quiere decir que sea simplemente el producto de la fantasía mitopoiética de esa sociedad, o un reflejo superestructural.

Pues el mito es, por lo menos, un género con muy diversas especies, y por ello mismo, sus relaciones con el logos son también diversas. De modo que un análisis crítico, como el que proyectamos, no puede circunscribirse a esta acepción vulgar, y no ya porque haya que escoger otras, sino simplemente porque necesitamos tener en cuenta otras acepciones del término mito a fin de poder delimitar el alcance de la acepción elegida a fin de poder delimitar el alcance de la acepción elegida como primaria en el román paladino del presente.

Mito se dice de múltiples modos. Leemos en la acepción 4 del Diccionario de la Real Academia Española: “Mito: persona o cosa a la que se le atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen”. Y los mitos llevan con frecuencia a los hombres a los límites de la estupidez, según nos recuerda Aristóteles, pero no es menos cierto que las leyes de los mitos son las mismas leyes operatorias del logos, repetibles por tanto, que presiden nuestras manipulaciones con las cosas.

A este respecto, no es posible olvidar que el fundador de la filosofía racionalista, Platón, fue al mismo tiempo el mayor defensor y cultivador de los mitos (de algunas especies de mitos). Cabe reconocer, en efecto, la capacidad de algunos mitos –pongamos por caso, el mito de la caverna platónica- no ya para ir más allá de los caminos del logos, sino para envolverlos, coordinarlos y hacerlos posibles. Son los mitos filosóficos, o los mitos constituyentes de la propia racionalidad práctica.

En este sentido no se trata de negar cualquier tipo de legalidad a los laberintos de la fantasía pues muchas veces los mitos, aunque dogmas de fe, no por ello son menos verdaderos que los estrechos dogmas que el logos puede llegar a formular, por lo que es importante reivindicar estas ilusiones prácticas que aunque no puedan demostrarse lógicamente, se proponen como expresiones de necesidades prácticas de un pueblo, o incluso para toda la humanidad, y con ello se los eleva a una condición infinitamente superior a la que pueda corresponder a los logoi, acaso muy evidentes, pero carentes de capacidad organizadora e impulsora propia de estas ideas fuerza.

A efectos de sistematizar estos modos distintos de entender el mito, y la diferente actitud ante ellos, creemos pertinente diferenciar por un lado entre mito en sentido formal y mito en sentido material, y por otro lado entre mitos luminosos, mitos oscurantistas y mitos de claroscuro.

La primera distinción hace referencia a la diferente actitud epistemológica ante los mitos, según se los considere ejerciendo el papel de dogmas, o por el contrario de representaciones analógicas, y esquemáticas de un determinado campo a fin de conocerlo.

La segunda distinción por el contrario hace hincapié en la relación de estos relatos con la verdad, según que ellos nos conduzcan a alguna verdad de interés (mitos luminosos: los mitos platónicos en general), o bien bloqueen el acceso a la verdad o nos conducen a errores (mitos oscurantistas: el mito de la tierra plana), o bien se mantengan en un terreno intermedio.

Ambos criterios, susceptibles ser cruzados, constituyen una guía importante en el momento de determinar la relación de un filme con la verdad, y en esto hacemos descansar la mayor o menos capacidad gnoseológica de un determinado filme, y su grado de claridad y distinción. A saber: en función de si la película ofrece escenarios analógicos dotados de la suficiente abstracción lógica por medio de los cuales puedan ser condensados y estandarizados problemas característicos de un determinado grupo, clase o sociedad, en tanto que enfrentados a otros en determinados marcos culturales, o por el contrario apenas permita elevarse hermenéuticamente del campo gnoseológico por su nulo grado de abstracción.

“Por ello, cuando los actores o los artistas realizan obras o acciones que no son disociables de su vida social, política, religiosa, etc, entonces su obra no será obra de arte sustantivo… En cambio, en el concierto de piano puedo disociar al pianista de la obra cerrando lo ojos o desviándolos; de este modo, escuchando, podré escuchar sin distracciones más a fondo el tejido objetivo del concierto, si es que lo tiene: el ejecutante, presente en la génesis de la obra, ha de ser segregado de su estructura”. (Gustavo Bueno. Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra).

En el primer sentido, como superhéroe o mito luminoso, analiza Antonio Mandow Andaluz, en Les damos un repaso a los superhéroes, el personaje de Robocop. Para este autor, “con Robocop, Paul Verhoeven y sus guionistas, Edward Neumeier y Michael Miner, se valen de elementos argumentales del género del superhéroe para ofrecer una distopía que mira con evidente sarcasmo –y por lo tanto desde una perspectiva crítica- al neoliberalismo, a la carrera armamentística, al papel de los medios de comunicación y a la corrupción política”.

En el segundo sentido, esto es, como mito oscurantista, cabe interpretar el film de El Capitán América, pues esta obra cinematográfica por sus referencias burdamente explícitas a Norteamérica, no logra la disociación de la vida social, política y religiosa de la sociedad que elabora el mito, lo que impide o bloquea la posibilidad de tomarlo como un modelo analógico abstracto capaz de permitir el conocimiento y la reconstrucción de los campos a los que pueda aplicarse.

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Hemos esbozado en los dos puntos anteriores un análisis de la idea de superhéroe ya sea en su contexto de génesis, ya sea en su contexto de justificación. En este punto nos atendremos por el contrario a su contexto pragmático o ideológico, esto es, a la idea de superhéroe en cuanto idea-fuerza, en el sentido de Fouillé

Las funciones prácticas de la idea de superhéroe son sin duda múltiples, pero acaso todas ellas participan o convergen en una estrategia de recuperación, de restitución o de puesta en valor de la sociedad a que personifica el superhéroe. Por supuesto, estas operaciones reivindicativas, inherentes a la idea de superhéroe, no podrán menos de envolver oposición polémica contra otros individuos o grupos a quienes puede hacérseles responsables de la caída o del bloqueo de la idea que está siendo reivindicada. Pero estas operaciones reivindicativas, y de puesta en valor de la idea fuerza correspondiente, las alcanza el superhéroe, si no nos equivocamos, a través de su carácter numinoso.

En efecto, un superhéroe, tal es nuestra tesis, tiene características numinosas. El carácter numinoso del superhéroe se refleja en sus poderes, que recuerdan características y atributos animales, así como en su modo de desplazarse entre edificios y rascacielos como si de una selva de grandes árboles se tratase. Supermán puede volar a la par que está dotado de una fuerza extraordinaria. Batman se presenta a sus enemigos con forma de murciélago. Hulk presenta una fuerza muscular sobrehumana. Lobezno tiene garras metálicas retráctiles. El Doctor Manhattan tiene telequinesia, total clarividencia, capacidad de clonarse. Tras un accidente producido por sustancias radioactivas que le dejaron ciego, Daredevil adquirió un extraordinario dominio sobre el resto de sus sentidos. Con frecuencia los enemigos contra los que se enfrentan los superhéroes muestran, a su vez, apariencia y rasgos zoomórficos.

Los superhéroes, de este modo, como si de grandes animales o grandes dominadores de animales se tratase, regresan a nosotros tras el dominio y posterior declive de las grandes religiones monoteístas, y no provienen de grutas, selvas, o zonas incógnitas del planeta, ya roturado y colonizado, sino que provienen de las grutas, selvas o zonas incógnitas adonde la ciencia y la tecnología nos llevan a través de sus nuevos descubrimientos, sean estos los viajes interestelares, los viajes en el tiempo, la fusión con las máquinas o la exposición a los rayos gamma.

El debilitamiento de la religión monoteísta, en efecto, los hace regresar, y en su regreso despiertan el mismo misterio y asombro que podía despertar en la fase primaria de la religión los grandes númenes o en la fase secundaria los mitos griegos y romanos.

Desde esta perspectiva entendemos a los superhéroes, en lo que ellos tienen de carácter y halo sagrado, un carácter numinoso y sagrado vinculado internamente con su condición de imagen de la sociedad de referencia, pues ese carácter sagrado no solo legitima la sociedad a la que refleja, sino que además ese carácter sagrado le otorga una eficacia temible en su papel persuasivo y de propaganda ante los ciudadanos, y ante otras sociedades.

En Propaganda y cine: una relación encubierta, su autora, María Julia Richmond, señala cómo John Rambo posee todas las características del superhéroe. “El mismo Stallone –nos dice Richmond– al describir a su personaje, lo hace de la siguiente forma: “Rambo es un supersoldado. Es más que un hombre. Es un ser superior””. El personaje de Rambo, en efecto, surge en un mundo dividido entre capitalistas y comunistas, y propone un enfoque distinto al de la mayoría de las cintas de este género, de carácter más antibelicista. Lo que lleva a esta película a ser parte de este análisis es que este soldado parco y rudo, es un símbolo que contiene una fuerte carga ideológica vinculada con el pensamiento conservador del Presidente Ronald Reagan. El propio Reagan reconoció varias veces su admiración hacia el personaje de Rambo.

El personaje de Rambo, en efecto, es una analogía de EEUU como país. La trabajada musculatura del personaje y la tecnología armamentística exhibida en el filme representan lo que la Casa Blanca desea mostrarle al mundo. “Siguiendo a Verón –nos dice Richmond– el enunciador a través de un componente didáctico, enumera su verdad a los distintos destinatarios con una doble intencionalidad. Por un lado, el mensaje transmitido sobre el poderío norteamericano, llega a su contradestinatario, Rusia, demostrando que son un país al que se le debe temer y al que es difícil vencer. Pero por otro lado, el mismo mensaje es entendido como demostración de seguridad y tranquilidad para con sus prodestinatarios, en este caso, los ciudadanos norteamericanos”.

Ahora bien, es importante señalar que el superhéroe que identifica a una determinada sociedad no siempre se ofrece de un modo dogmático y acrítico, pues en no pocas ocasiones este superhéroe también se presenta con un espíritu crítico hacia la sociedad donde garantiza el cumplimiento de la justicia, sin que esto quiera decir a su vez que los criterios de esa crítica alcancen resultados mejores que los del filme de carácter más dogmático.

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En este punto nos proponemos llevar a cabo una clasificación de los superhéroes y las circunstancias específicas que los rodean capaz de reconstruir y dar cuenta de los principales tipos de superhéroes que pueden hacer acto de presencia en la pantalla grande, las principales amenazas con las que pueden encontrarse y los modos más generales de de su posible resolución dialéctica.

En el libro de texto para bachillerato Ciencia, Tecnología y Sociedad, de la editorial Algaida, un volumen de varios autores coordinado por Hidalgo Tuñón, sus autores llevan a cabo una clasificación de los mitos sobre la ciencia y la tecnología de nuestro mundo actual a partir de los 3 ejes del espacio gnoseológico de la filosofía de la ciencia del materialismo filosófico, distinguiendo, en este sentido, entre mitos de procedencia sintáctica, mitos de procedencia semántica y mitos de procedencia pragmática.

A. Desde el punto de vista sintáctico, el punto de vista que distingue entre tipos de términos, tipos de relaciones y tipos de operaciones, los superhéroes se nos presentan como totalidades susceptibles de ser puestos en relación, comparados o enfrentados con otros superhéroes. Varios criterios pueden tener aquí pertinencia.

Según un criterio (1) pueden ser distinguidos superhéroes con forma humana o bien con forma praeterhumana. Mientras que los primeros tienen forma enteramente humana, aunque sus capacidades excedan de lo humano, los segundos presentan algún rasgo anatómico que los diferencia formalmente de lo humano. Un ejemplo claro de esta última situación lo constituye seguramente La Muerte, en la saga Destino Final, en el supuesto de ser considerada un genio maligno, o un supervillano, puesto que si bien su escala operatoria molar se presenta próxima a los planes y programas humanos, carece propiamente de forma alguna.

Según un criterio (2) los superhéroes pueden ser clasificados en superhéroes que llevan a cabo su labor solos, o en grupo.

Con frecuencia se considera que Batman es el más solitario de los superhéroes, aunque con frecuencia se acompañe de su socio Robin. Otros superhéroes que se dedican a las labores de combatir la delincuencia o salvar el mundo en completa soledad son Spiderman o Daredevil. En cambio son muchos los equipos de superhéroes que trabajan unidos en su defensa de la verdad y la justicia, como pueden ser La Liga de la Justicia de América, Los 4 Fantásticos o Los Vengadores.

Según el criterio (3) los superhéroes pueden clasificarse, según el ámbito de su actividad, en superhéroes universales (Supermán, los X-Men), o superhéroes locales (Batman, La Sombra).

Cuando nos detenemos en el sector de las operaciones del eje sintáctico, en cuanto que hace alusión a la combinación de unos superhéroes con otros en los guiones cinematográficos, tan del gusto del cine de superhéroes, seguramente el criterio más importante (4) es aquel que agrupa a los superhéroes en grupos o combinaciones armónicas o complementarias y combinaciones polémicas.

Según un criterio (4 ), que combina el sector de los términos, relaciones y operaciones, los héroes pueden constituir modelos analógicos esclarecedores o bien oscurantistas. La diferencia entre unos superhéroes y otros la hacemos descansar en su capacidad para reconstruir desde la inmanencia simbólica del filme, los principales conflictos y contradicciones a los que se enfrenta una sociedad, esto exige un grado de abstracción analógica del escenario capaz de condensar y normalizar las principales partes formales del campo. El ejemplo paradigmático de mito esclarecedor es el mito de la caverna de Platón.

B. Varios criterios de clasificación de los superhéroes y sus características más significativas son pertinentes desde el punto de vista semántico: el punto de vista del contenido o materia de la actividad del héroe.

Según un criterio (5), que toma en cuenta el tipo de amenazas a las que puede hacer frente el superhéroe se distinguirá entre amenazas de carácter personal o impersonal, local o universal o bien amenazas a la existencia o esencia de la sociedad o ámbito de acción del superhéroe.

Cuando se toman en cuenta, no ya los tipos de peligros y amenazas, sino los contenidos de estos peligros y amenazas, seguramente el criterio (6) más fértil es el que resulta de combinar los géneros de materialidad con los ejes del espacio antropológico del materialismo filosófico.

Estos son algunos de los contenidos más pertinentes: Amenazas físicas y naturales, como los meteoritos, los terremotos, etc; amenazas radiales segundogenéricas, principalmente las tecnológicas; amenazas circulares segundogenéricas, como pueden ser las amenazas de carácter político o psicológico; amenazas angulares segundogenéricas, llámese enfrentamiento contra grandes animales o extraterrestres; y por último amenazas de carácter terciogenérico, como los conflictos objetivos entre normas, que no se dejan reducir ni a leyes físicas ni a factores psicológicos…

De acuerdo con un criterio (7) se tomarán igualmente en cuenta, no ya la forma de la amenaza, ni su contenido, sino los modos dialécticos más generales según los cuales se pueden resolver esos conflictos y amenazas.

En la segunda etapa de la revista El Basilisco, en el número 19, en un ensayo titulado Sobre la idea de dialéctica y sus figuras, Gustavo Bueno propone varios modos generalísimos según los cuales una contradicción cualquiera puede ser resuelta. Frente a una con contradicción efectiva que nos sale al paso (oposiciones contradictorias, contrarias, antinomias, dilemas, etc) surgiendo de la misma configuración del terreno, varias estrategias de carácter general orientadas a evitar, cancelar, o resolver la contradicción pueden ser aplicadas. Gustavo Bueno distingue 4 estrategias en el citado ensayo, que denomina metábasis, catábasis, anástasis y catástasis, a las que nosotros añadimos dos más, como son la de reducción y la de yuxtaposición.

a. En la reducción, don cursos contradictorios alcanzan una situación en la que uno termina eliminando o reduciendo al otro, o bien los dos se terminan eliminando mutuamente. Se acogen a este modo de resolución de conflictos los filmes La muerte de Superman y La sombra. En la primera película el superhéroe termina existencialmente con la bestia a la que se enfrenta, de nombre Moomsday. En la segunda, La Sombra termina esencialmente con el supervillano Khan, quien no muere, pero pierde sus superpoderes.

b. Frente a la anterior, en la figura de yuxtaposición, el superhéroe no termina con la amenaza, sino que sólo consigue posponerla indefinidamente o mantenerla a raya en cada aventura, sin posibilidad de reducirla.

c. En la metábasis el desarrollo de un esquema material de identidad (según su propia ley), conduce a una configuración que se encuentra más allá de la serie. Engloba esta situación el conjunto de procesos o cursos tales en los que el desarrollo de lo mismo conduce o desemboca en lo otro.

Entre las estrategias de metábasis situamos aquellas situaciones en las cuales el superhéroe no encuentra su camino, inicia diferentes proyectos vitales (divergencia) tales que al llegar a un determinado punto crítico transforman al héroe que termina por encontrar el plan y programa que resuelve sus contradicciones. Las películas donde tienen lugar situaciones de anagnórisis constituyen un buen ejemplo de este tipo de estrategias.

En la película El Protegido, de M. Night Shyamalan, el protagonista, David Dunn, sufre un cambio progresivo de la ignorancia hasta el conocimiento de su condición, tras un accidente de tren donde sólo él es el superviviente. Pero este hallazgo dramático se refuerza además con una segunda anagnórisis en torno a la identidad de Elijah, al que los niños llaman don Cristal.

d. En la catábasis el desarrollo regular de dos o más procesos mantenidos según una ley de identidad se resuelve por su confluencia en una configuración que constituye el límite externo de los cursos confluyentes. Lo distinto se hace lo mismo, en este modo de resolución del conflicto.

Acaso las situaciones que mejor ilustran esta figura en el cine la constituyen los superhéroes que trabajan por separado hasta que comprenden que determinados enemigos sólo pueden ser eliminados cuando trabajan juntos. Lo distinto se une con el objeto de hacerse más fuerte frente a algún temible enemigo. Es lo que ocurre en Los Increíbles, Brad Bird, con la familia que protagoniza el filme.

e. En la anástasis el desarrollo de un esquema material de identidad conduce a una configuración contradictoria que obliga a una detención o involución del proceso antes de alcanzar su límite. Es una situación de divergencia que se detiene antes de alcanzar su límite crítico. Lo mismo se detiene antes de transformarse en lo otro.

Tiene lugar cuando un equipo de superhéroes comienza progresivamente a distanciarse, hasta que detienen el proceso para evitar desintegrarse como tal grupo. El film de Los 4 fantásticos ilustra un desarrollo muy próximo a una estrategia de anástasis.

f. En la catástasis el desarrollo regresivo de los procesos según una ley de identidad conduce a un límite contradictorio en sí mismo que obliga a la detención del proceso. Lo distinto se detiene antes de transformarse en lo mismo.

Ocurre cuando dos superhéroes tratan de mantener las distancia debido a la contradicción derivada de mantenerse juntos. Es el caso de Batman y Catwoman.

El criterio (8) toma en cuenta que la actividad del héroe sea congruente con la actividad de los cuerpos y fuerzas de seguridad del Estado o bien abierta (o relativamente) incongruente.

El criterio (9) a su vez distingue 3 géneros de problemas a los que pueden hacer frente el superhéroe, en función de su doble identidad: El género de problemas que le atañen cuanto superhéroe, aquellos otros que derivan de la dialéctica entre sus dos identidades y por último, aquellos problemas que le afectan en cuanto ciudadano de a pie.

C. Cuando se analizan los superhéroes de acuerdo al eje pragmático, se tomarán en cuenta los 3 sectores que el espacio gnoseológico del materialismo filosófico determina en este eje: el sector de los autologismos, el de los dialogismos y el de las normas.

Por lo tanto el criterio (10) de los autologismos hace referencia a la actividad psicológica del superhéroe, pero en tanto esta actividad está funcionando como componente de una estructura lógica. Son autologismos, en este contexto, las dudas morales, los dilemas, las contradicciones “internas” entre normas que atenazan al héroe, etc.

Los componentes dialógicos (criterio 11) se constituyen por la interacción del superhéroe con otros sujetos, grupos, o instituciones. Forman parte de este sector, por tanto, los conflictos objetivos entre el superhéroe y otros agentes de la ley y el orden, o entre él y los supervillanos, etc.

El componente normativo (criterio 12) a su vez, hace referencia a las normas éticas, morales, políticas, estéticas, etc, que envuelven al superhéroe y con las que debe contar necesariamente, sea para seguirlas, ignorarlas o contravenirlas.

Por último, en el criterio (13) incluiremos el tipo de encuentro o contacto que los “ciudadanos de a pie” pueden mantener con el superhéroe, hablando así de encuentros en la primera fase (avistamientos), encuentros en la segunda fase (el superhéroe deja pruebas materiales de su acción) y por último encuentros en la tercera fase (contacto, interacción directa entre ciudadano de a pie y superhéroe).
Obras consultadas

Notas:

Balló, Jordi y Pérez, Xavier. La semilla inmortal. Los argumentos universales del cine. Anagrama. 1997.

Bueno Martínez, Gustavo. Imagen, símbolo y realidad. El Basilisco, 1ª época, nº 9. 1980.

Bueno Martínez, Gustavo. El Ego Trascendental. Pentalfa ediciones. 2016

Bueno Martínez, Gustavo. Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias. El Basilisco, 1ª época, nº 16. 1984.

Bueno Martínez, Gustavo. Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Mondadori. 1989.

Bueno Martínez, Gustavo. Sobre la idea de dialéctica y sus figuras. El Basilisco, nº 19. 1995.

Bueno Martínez, Gustavo. Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones. El Basilisco, nº 37. 2005.

Bueno Martínez, Gustavo. El animal divino. Pentalfa. 1995.

Bueno Martínez, Gustavo. Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos.

Castro Merino, Miguel Ángel. ¿Son las salas de cine cajas de Skinner?, El Catoblepas, 117:09.

García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico. Biblioteca Filosofía en español. 2000.

González, Manu. Dioses, héroes y superhéroes. Ma non troppo. 2016.

Hidalgo Tuñón (coordinador). Ciencia, Tecnología y Sociedad. Algaida. Sevilla. 1999

Huerga Melcón, Pablo. La ventana Indiscreta. Una poética materialista del cine. Remayvive. 2015.

Huerga Melcón, Pablo. Gnoseología de La Misión. (Roland Joffé, 1986). Rema y Vive. 2017.

Martín Jiménez, Luis Carlos. El valor de la axiología. Pentalfa ediciones. 2014

Martín Jiménez, Luis Carlos. La presencia de las ideas filosóficas en el cine, El Catoblepas, 103:14.

Morris, Tom y Morris Matt. Los superhéroes y la filosofía. Blackies Book. 2010.

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Kirk, G. S. El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas. Paidós Surcos. 2006.

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Ongay, Íñigo. El Planeta de los Simios como caso de «cine religioso», El Catoblepas, 5:12.

Pérez Jara, Carlos. La ciencia ficción: los recuerdos del mañana, El Catoblepas, 47:16.

Richmond, María Julia. Propaganda y cine: una relación encubierta. EAE. 2011.

Robles Ávila, Sara. Le damos un repaso a los superhéroes. Comunicación social. 2011.

Suárez Ardura, Marcelino Javier. Sobre la inmanencia autogórica de las figuras literarias en el Quijote, El Catoblepas, 76:10.

Fuente: http://nodulo.org/ec/2017/n180p09.htm

2 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El joven Lenin. Una proto-Historia (IV)

El recurso indirecto de la ficción, para la difusión, diseminación y discusión de ideas político-sociales, era ya una tradición rusa bien consolidada en el siglo XIX, práctica que había perfeccionado Herzen. Recordemos que el Bolchevismo histórico se originó en un círculo marxista en Ginebra en 1904 que incluía un diario, una biblioteca y una editorial, y la batalla ideológica contra el Absolutismo dependía del uso revolucionario (legal e ilegal) de palabras y textos, de hacerlos difundir y llegar a las masas rusas, esquivando la censura inaudita zarista.

¿Cómo pudo Lenin llegar apropiarse de la clave hermeneútica-política narodnik que permitía entender al esotérico Chernishevsky? ¿El código de lectura de Chernishevsky nos ayudará con el código de lectura sobre Lenin? La conmoción de Valentinov, socialdemócrata al estilo Erfurt, nos da otra pista valiosa: Lenin no asimiló a Chernishevsky (ni a la tradición populista revolucionaria rusa) de igual manera que sus contemporáneos socialistas. Tenemos un indicio escandaloso: Lenin se acerca por primera vez a un círculo político en Kazán, en cuanto se inscribe en Derecho en la Universidad (agosto de 1887), se trata del que organiza el terrorista narodnik judío Lazar Bogoraz, cuyo plan era reconstruir la Naródnaya Volia, como su hermano Aleksandre, y este Bogoraz (una figura sombría) no era un mero recitador ni un retórico esotérico: su círculo era muy activo, producía panfletos, volantes y proclamas, además de tener conexión fluida y directa con activistas de San Petersburgo.  Un conocido miembro de este círculo era A. M. Peshkov, aka el escritor Maksim Gorki, futuro financista de los Bolcheviques. Además, un camarada cercano a su fallecido hermano Aleksandre pertenecía al círculo. Bogoraz además utilizaba en sus manifiestos y panfletos párrafos e incluso metáforas que usaba Chernishevsky para referirse al revolucionario Rahmetov: “flor de la mejor gente”, “motor de los motores”, “sal de la sal de la vida”, “defensores de la Oscuridad y del Mal”, etc.  La ideología del grupo solo puede conjeturarse, pero básicamente sus miembros desarrollaban una campaña terrorista típica y dudaban de la capacidad del Pueblo para llevar a cabo una Revolución por sí mismo. El círculo mantenía contactos con otros grupos revolucionarios, como marxistas y anarquistas. El rol exacto de Lenin en el círculo se desconoce, aunque no puede haber sido importante. En 1924 le recordó a Radek que en éste círculo escuchó por primer vez hablar de un tal Karl Marx.  Su próxima actividad “legal” será con la asociación de estudiantes de Samara-Simbirsk, que apoyó una manifestación el 4 de diciembre de 1887, siendo detenido con cientos de estudiantes y expulsado de la Universidad, obligado a estar confinado en la hacienda familiar de Kokushino bajo vigilancia policial. Volvió nuevamente a los libros de su hermano y de su tío, volvió por segunda vez a Chernishevsky. Quedó conmocionado, tanto política como emocionalmente, llegando a cometer la torpeza de escribirle personalmente a su domicilio en el exilio. En 1889 al enterarse de su muerte, Lenin dibujó una cruz sobre la fotografía que poseía de él en el escritorio, y escribió: “Octubre de 1889, Saratov”.

  Sigamos leyendo la nota de Lenin a Vorovsky en torno al inicio de su formación: “Hay músicos que se dice que tienen un oído absoluto. Hay personas que se puede decir que tienen un estilo revolucionario absoluto. Tal era Marx, como también lo era Chernyshevsky. Hasta el día de hoy, ningún revolucionario ruso ha comprendido o juzgado de una manera tan fundamental, penetrante y fuerte la cobardía, la villanía y la traición inherentes a todo Liberalismo. En las revistas que pasaron por mis manos, podría haber habido estudios sobre el Marxismo (el debate entre Mikhailovsky y Zhukovsky, por ejemplo).  No puedo decir honestamente hoy si los he leído o no. Pero una cosa es cierta: antes de conocer el Volumen I de Das Kapital de Marx y Nuestras diferencias de Plekhanov, esos autores no habían atraído mi atención. Sin embargo, gracias a los artículos de Chernyshevsky, había comenzado a interesarme por cuestiones económicas y, en particular, por la vida rural en Rusia… Antes de conocer a Marx, Engels y Plekhanov, sólo Chernyshevsky ejerció sobre mí la influencia dominante, y comenzó con ¿Qué hacer?.” Pero: ¿Qué actividad llevaban estos círculos? ¿qué pudo aprender en ellos Lenin? Tenemos el testimonio de uno de los principales organizadores de estos círculos populistas en el Volga y en Kazán, Ivanski: “las tareas de estos círculos eran las siguientes: 1) elaborar de manera sólida la concepción socialista y revolucionaria, formular y definir a partir de ellos la orientación política…; 2) al mismo tiempo el círculo se fija un objetivo práctico para un futuro próximo: introducirse en todos los establecimientos de enseñanza, con el fin de cooptar los elementos con sentimientos más revolucionarios.”  Grigorev describe de esta manera los círculos de investigación y estudio en el Volga del legendario marxista Fedoseev, que tendrá tanta influencia en Lenin: “El círculo es un pequeño grupo de diez a quince personas que desean adquirir conocimientos sobre las cuestiones sociales… Para estudiar se reúnen al menos una vez a la semana. Generalmente se leen artículos de revistas, o cualquier exposición de algún tema por un miembro, que luego se discute. Las tareas del círculo eran: despertar el interés por las cuestiones sociales, orientarse en medio de la literatura correspondiente, elaborar a partir de ello determinadas convicciones políticas.”  Un ejemplo de este tipo de exposición polémica serán los primeros ensayos de Lenin: “Los nuevos cambios económicos en la vida campesina” (1893), “El llamado ‘Problema de los Mercados’” (1893), partes importantes de libro Quiénes son los ‘Amigos del Pueblo’ y cómo luchan contra los socialdemócratas (1894, varios capítulos fueron informes en círculos de Samara escritos en 1892 y 1893) y El contenido económico del Populismo y su crítica en el libro del sr. Struve (1895, basado en un informe leído en 1894 en un círculo de Petersburgo con el nombre de “Reflejo del Marxismo en la literatura burguesa”).  Lo cierto es que Bogoraz se mueve hacia Rostov (por la persecución policial) y Lenin (tenía dieciocho años) debe buscar otro círculo político alternativo: será el de la jacobina M. P. Chetvergova, otro ex miembro de la Naródnaya Volia,  también mantenía contactos con otros círculos marxistas fuera de Kazán, y estaba asociado con el líder populista terrorista M. V. Sabunaev,  la ideología del grupo era muy parecida a la sostenida por su hermano Aleksandre. Recordemos que Aleksandre intentó de alguna manera conciliar en un híbrido ideológico inestable a Marx con el Populismo narodnik.  Valentinov lanza la hipótesis que el primer material de Marx llegó a manos de Lenin desde el círculo de Chetvergova, es decir: el tomo de Das Kapital en la edición rusa de 1872.  Según el testimonio de su hermana Anna fue durante el invierno de 1888-1889.  Finalmente Volodia se encuentra directamente con Marx. ¿Chernishevsky con el código de lectura narodnik le permite “traducir” a Marx a la condiciones rusas? Y viceversa: ¿Le permite ahora Marx entender mejor a Chernishevsky? No solo es un mero agregado teórico, una influencia intelectual recuerda Lenin: “El mayor mérito de Chernishevsky es haber demostrado no sólo que todo hombre verdaderamente honrado que piense correctamente debe ser revolucionario, sino también, lo que es más importante, qué clase de revolucionario debe ser, cuales reglas debe seguir, cómo debe marchar hacia su meta, con cuales métodos y medios puede alcanzarla. Este mérito borra todos sus defectos, defectos, además, imputables menos a sí mismo que al bajo grado de desarrollo de las relaciones sociales de su tiempo.”  Hasta qué punto sentirá verdadero afecto intelectual que en su despacho en el Kremlin después de 1918 Lenin hizo instalar una biblioteca con libros de… Chernishevsky.

  Lenin permanece en el destierro cerca de un año, se le permite regresar a la ciudad de Kazán pero no se le re-admite en la Universidad. Allí durante el otoño de 1888 frecuenta ya círculos declaradamente marxistas, la red más madura consiste en los círculos dirigidos por Nikolai E. Fedoseev (en Kazán).  Su evolución en quizá los años más importantes en su formación (1887-1893, es decir: Kazán-Samara-Kazán)  muestra que Lenin se está convirtiendo en un “revolucionario profesional” al servicio del “Hombre nuevo” en el sentido de Chernishevsky, el modelo “Ramhetoviano”, y Fedoseev le dará su marca casi final y fructífera. ¿Qué opina el Lenin maduro, líder indiscutido de la primera Revolución socialista de la Historia y arquitecto del Estado soviético, de este casi oscuro marxista llamado Fedoseev? Recuerda Lenin en 1923, no garantizando la exactitud de su memoria, que “fue uno de los primeros que declaró su adhesión a la tendencia marxista. Recuerdo que esto fue la base de su polémica con N. K. Mijailovski, quién en Rússkoie Bogatstvo contestó a una de sus cartas clandestinas. Por este motivo comencé a mantener correspondencia con Fedoseev… Mi correspondencia con Fedoseev se refería a los problemas que surgieron entonces sobre la Weltanschauung, sobre la Concepción marxista o socialdemócrata del Mundo. Recuerdo particularmente la simpatía de que gozaba entre todos los que le conocían, como revolucionario típico de los ‘viejos tiempos’, entregado por entero a su causa… el papel desempeñado por Fedoseev en aquel período, en las regiones del Volga y en algunas zonas de Rusia central, fue muy importante y el viraje de entonces hacia el Marxismo se debió sin duda en muy alto grado a la influencia de este revolucionario excepcionalmente talentoso y extraordinariamente abnegado.”  La afirmación de Lenin resulta extraña en varios aspectos, pero muy reveladora: ¿Fedoseev “revolucionario típico de los viejos tiempos”? Era un año menor que Lenin y ya era marxista cuando Lenin empezaba a serlo… ¿a qué se refiere entonces? Es obvio: Fedoseev es “marxista teórico”, nos dice Lenin pero en su práctica sigue siendo un militante al viejo estilo, igual que los populistas, igual que su hermano Aleksandre, no ha entendido ni asimilado la matriz materialista militante que enseña Chernishevsky. No ha entendido el valor de la eficacia en la acción revolucionaria, no ha comprendido el prototipo antidespótico del nuevo revolucionario profesional encarnado en Rahmetov. Lenin saldará sus cuentas con estos revolucionarios populistas entre 1893 y 1901 y con los marxistas típicos “de los viejos tiempos” en su obra ¿Qué hacer? de 1902. La versión-decreto de Stalin del nexo Fedoseev-Lenin es la siguiente: “En 1887, ingresó en la Universidad de Kazán, pero a poco de esto fue detenido y expulsado de la Universidad por tomar parte en el movimiento revolucionario estudiantil. En Kazán, Lenin ingresó en el círculo marxista organizado por Fedoseev. Al trasladarse Lenin a Samara, se formó en seguida en torno a él el primer círculo marxista de esta ciudad. Ya entonces Lenin asombraba a cuantos le conocían por su conocimiento del Marxismo.”  Lo cierto es que no resultaría fácil para Lenin llegar a ingresar a un círculo “fedoseeviano”, que llegaban a una docena: los socialdemócratas en Rusia llevaban una actividad conspirativa y secreta, similar a los narodniks, por lo que el reclutamiento para pertenecer a un círculo se realizaba a través de recomendaciones personales de miembros en activo. Y así se puede constatar en las memorias de Gorky. Lenin no conocía a ningún destacado socialdemócrata en la época. Un círculo “fedoseeviano” como vimos se componía de entre 10 y 15 personas, que se reunían dos veces a la semana, y en los encuentros se discutía un libro, artículo o ensayo de algunos de sus miembros, que se había estudiado previamente. Había dos tipos de círculo: uno, “preparatorio” o de iniciación, donde se leía y estudiaban materiales preparados por Fedoseev, quién lo supervisaba desde el anonimato; otro de mayor nivel, con los miembros más confiables y preparados, donde el mismo Fedoseev daba personalmente lecciones y conferencias.  De hecho, Lenin no pudo conocer en Kazán a Fedoseev, sí sus escritos y su famoso catálogo, ni pudo escucharlo o entablar debate, por lo que integraba un círculo “preparatorio” de segundo o tercer orden. Trotsky reconoce que Lenin “no pertenecía al círculo central”. Lo que impresionaría al joven Lenin, un bibliófilo desde niño, seguramente era la impresionante y erudita “logística literaria” de Fedoseev: había desarrollado un Catálogo-Biblioteca sobre Marxismo y teorías revolucionarias, incorporando un archivo tipo “clipping” de la prensa rusa desde 1860, con todas las noticias y artículos sobre Marx. Además se reproducían (en una imprenta clandestina) libros descatalogados, prohibidos o censurados, así como ediciones en alemán, francés e inglés de Marx y Engels, traducciones al ruso,  además de un index bibliográfico exhaustivo de sus obras. Trotsky reconoce que el círculo “poseía una pequeña biblioteca ilegal, tenía además su propias ediciones clandestinas”.  Trotsky reconoce que en el desarrollo del Marxismo ruso, los círculos de Fedoseev desempeñaron “un papel central”. Pero Fedoseev (con dieciocho años) era incapaz de realizar este trabajo prometeico solo: colaboraban con él socialdemócratas eruditos de Kazán (Skvortsov, que lo introdujo en el pensamiento de Marx y Motovilov, que provenía del círculo de Bogoraz), que a su vez utilizaban el gran material reunido sobre Marx por el profesor “marxista-legal”, economista y estadístico, N. I. Ziber,  que realizó la primera lectura académica en Rusia sobre Marx, y fue expulsado por esa razón de la Universidad de Kiev.  Ziber fue importante para Lenin directamente al explicar la formación del ejército industrial de reserva así como el rol de la producción mecanizada y el papel de la máquina en el surgimiento de la gran industria en el Capitalismo.  En los círculos de Fedoseev se leía además de Marx y Engels, a Kautsky, Plekhanov y, como no, a… Chernishevsky. Fedoseev mismo calificaba la obra de Chernishevsky como uno de los más valiosos autores del “tesoro del pensamiento ruso”.  El inquieto escritor Maksim Gorki, futuro bolchevique y financista de Lenin, que en esa época trabajaba en una gran panadería industrial, pudo conocer en persona a Fedoseev en un debate con los populistas donde defendió la posición de Plekhanov en su obra de 1885, Nuestras diferencias. En ella, además, Plekhanov hacía una defensa entusiasta de Chernishevsky, y calificaba a su obra como el más “destacado intento en Rusia de aplicar la Dialéctica a los fenómenos sociales”.  Gorki también recordaba que Lenin cuando lo visitó en Capri le contó que a principios de 1889 recibió un catálogo de textos que “le permitieron un acceso directo al Marxismo”.  En sus famosas memorias, Gorki cuenta su ingreso en uno de esos círculos de estudios: “El joven [su contacto para el acceso al círculo clandestino] hablaba con sequedad y tono ejecutivo, y no me gustó lo más mínimo. Después de interrogarme severamente acerca de qué había yo leído, me propuso ingresar en un círculo de estudios, organizado por él, yo accedí y nos separamos; él se marchó primero, mirando receloso a uno y otro lado del campo desierto. En el círculo, del que formaban parte tres o cuatro muchachos más, yo era el más joven de todos y carecía en absoluto de la preparación necesaria para estudiar el libro de John Stuart Mill con anotaciones de Chernishevsky… La lectura del libro de Mill no me atraía; pronto, los principios fundamentales de su Economía se me antojaron muy conocidos, pues los había ya adquirido por propia experiencia y los llevaba escritos en mi propia piel; me parecía que no valía la pena escribir un grueso libro con palabras enrevesadas sobre una cosa que estaba completamente clara para todo el que gastaba sus fuerzas en aras del bienestar y comodidades de ‘una persona extraña’. Con enorme esfuerzo, permanecía sentado, durante dos o tres horas, en aquella cueva llena del olor de la cola y observando cómo las cochinillas se deslizaban por la sucia pared… En las conferencias se aburría uno, sentíanse deseos de escapar al barrio Tártaro, donde una gente de carácter bondadoso, cariñosa, llevaba una vida singular, limpia; hablaban graciosamente un ruso adulterado”. Gorki reconoce las “sabias deducciones de Chernishevsky” con respecto al libro de Economía Política burguesa de Mill y además describe la red informal para conseguir literatura revolucionaria. Es el caso de un pequeño tendero narodnivk: “Alguien, no sé quién, me presentó a Andréi Derenkov, dueño de una pequeña tienda de comestibles, escondida al final de una calleja mísera y estrecha, al borde de un barranco lleno de basura. Derenkov —hombre con brazo baldado, de rostro bondadoso, barba rubia y ojos inteligentes—, poseía la mejor biblioteca de libros prohibidos y raros de la ciudad, los cuales eran utilizados por los estudiantes de numerosos centros de enseñanza de Kazán y por diversas personas de ideas revolucionarias. La tienda de Derenkov ocupaba parte de un pequeño y bajo edificio anexo a la casa de un cambista… en la tienda había una puerta que conducía a una habitación grande, débilmente iluminada por una ventana al patio; a continuación, se encontraba la angosta cocina, pasada la cual, en un rincón del tenebroso zaguán que unía la casa con su anexo, se hallaba un recatado cuarto oscuro, donde se ocultaba la ponzoñosa biblioteca. Parte de los libros estaban copiados a mano en gruesos cuadernos, como las Cartas históricas, de Lavrov, el ¿Qué hacer?, de Chernishevsky, algunos artículos de Písariev: “El zar Hambre”, “Mecánica ingeniosa”; todos aquellos manuscritos habían sido leídos multitud de veces y estaban muy manoseados.” Gorki recuerda además el componente esencial de estudiantes universitarios en los círculos del Volga: “Pero los verdaderos amos en la vivienda de los Derenkov eran los estudiantes de la Universidad, de la Academia de Teología y de la Escuela de Veterinaria, bullicioso tropel de personas que mostraban solícita preocupación por el pueblo ruso y una continua inquietud por el futuro de Rusia. Excitados constantemente por los artículos de los periódicos, las deducciones de los libros acabados de leer, los acontecimientos de la vida de la ciudad y de la Universidad, acudían presurosos al anochecer, a la tienda de Derenkov, desde todas las calles de Kazán, para discutir con furia y cuchichear en secreto por los rincones. Traían consigo gruesos libracos, e hincando el dedo en sus páginas, se gritaban unos a otros, defendiendo cada cual las verdades que más le gustaban.” (Continuará)

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

21 de noviembre de 2017.  ESPAÑA

Apuntes sobre la esclavitud en María Zambrano y Nietzsche

Decía Zambrano que la vida humana es siempre esclava de algo. El acontecer de infamia y horror de la esclavitud, bajo un riguroso examen, revela una circunstancia que deja ver uno de los caracteres esenciales más terribles, pero también, más intrínseco de lo humano.

El alma ancestral que nos muestran las religiones de Oriente y el alma griega -antes de que comenzara la filosofía, antes de que el hombre tomara conciencia de su propia existencia, de su Ser, y lograra un distanciamiento del mundo [1]-, estaban sumidas en la esclavitud: el mundo, para ellos, estaba lleno de dioses, de ángeles y demonios, «de sentido». Se creía que todo estaba penetrado de almas: los objetos, desde los más triviales a los más nobles, estaban habitados. Esa esclavitud a los dioses tocó a su fin con el comienzo de la Razón, pero, el alma humana, según explica la filósofa malagueña, siempre ha sido esclava de sus ideas y no desea otra cosa, y esa esclavitud se funda en la confianza. Una confianza que permanece en nuestro interior, bajo las creencias y aun bajo la duda, bajo la inquietud o en la quietud misma. Confianza en nada y en todo: “Confianza originaria que ha nacido con nosotros como si fuese el sustrato primero de nuestro ser”. Y aunque esta confianza esté encomendada a las creencias, que son su receptáculo, depósito o concreción, no depende de ellas. Al contrario, cualquier creencia se alza sobre este tesoro de confianza ingénita, sobre esta inocencia primera, virginidad del alma: «El ser humano es constitutivamente crédulo», escribía Ortega y Gasset en su libro Ideas y Creencias. Y así, en el fondo de todo aun de la duda misma, se halla silenciosa, inagotable, la confianza[2].

Ninguna creencia puede sostenerse sin confianza. Cuando creemos en algo, por más veracidad que estas certezas posean, necesitamos de una actitud previa de abandono, «de olvido de uno mismo, de omisión que rebasa nuestros límites y nos abre a la posibilidad abierta a algo, que luego resulta que se transforma en lo que creemos y que se nos impone como viniendo desde fuera», explica María Zambrano, olvidándonos que nosotros somos el origen es este acto de amor, de confianza, que se convierte en esclavitud: esta disposición a fiarnos, esta inocencia inaugural de la creencia que es la que permite y que luego se borra bajo la aceptación del objeto que deviene en realidad. «A mayor amplitud de confianza, mayor es la realidad de la que gozamos», dice la filósofa, y esta realidad, cuanto mayor es, posibilita y delimita la capacidad de aceptación, de olvido y amor, necesarios para la confianza y la entrega.

Fue a partir de Demócrito (460 a. C.), a quien se considera padre de la ciencia moderna, que el mundo Occidental queda vacío. El hombre, no queriendo vivir pasivamente bajo el juego de los dioses, rehusando la plenitud asfixiante de la vida, busca su libertad, se desprende de la confianza en que lo envuelven sus creencias y mediante una lucha violenta que da paso a la angustia y la melancolía, funda la búsqueda de su emancipación, naciendo a la conciencia de su «Ser» , demandándole a la realidad, a través de sus anhelos y sus insuficiencias, «el sentido». Pero la aceptación de una realidad, o de varias realidades, la necesidad de hacerse un mundo, de dar un orden al mundo, de figurarse una realidad, se ofrece a veces sobre las más absurdas e inquebrantables creencias. Suplir nuestras insatisfacciones y carencias y construir un mundo habitable, soportable, levantando conveniencias y una serie de ideales que nos aporten una seguridad, se da elevando la confusa realidad a objeto, que es justamente lo que sucedió en Grecia desde Parménides (530 a. C., considerado el fundador de la metafísica occidental). Este objeto, quiere decir, según es sabido, algo frente a nosotros, algo que tiene independencia, que se ha desprendido de nosotros, que nos limita y existe desde sí mismo[3]. Idealidad que sostiene lo que nos rodea, y que es posible gracias a ese acto de amor y de vaciamiento, de olvido de sí y de apertura a lo otro: a la esclavitud que inaugura la creencia.

Preguntar sobre la realidad es preguntar sobre esta relación entre esclavitud y conocimiento, sobre la base de este “enamoramiento” necesario que da paso a las ideas y sobre ellas, a la realidad. «Para hallarte en lo infinito has de diferenciar para luego juntar», escribió Goethe. Existe un manjar de juicios de valor, ordenadores y señaladores de rango, esta categorización, más allá del espíritu particular de los pueblos, es algo que ocupa a los seres humanos desde sus albores y acompaña toda su evolución. Es en el ámbito del discernimiento en el que se inaugura la ética. Pero el señalamiento de «bueno» y «malo», no es algo fijo, inmutable y eterno, como pensaron Platón, Kant o Rousseau, sino que tiene un origen y una evolución… ¿Por qué juzgamos algo como “bueno” o “malo”?  Uno de los grandes pensadores de este tema fue el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, quien hizo de la investigación de la moral uno de los ejes centrales de su obra. Según Nietzsche, la moral no surgió de la prudencia calculadora o utilitaria. Los términos «bueno» y «malo» fueron inventados por un tipo de hombre noble y afirmativo y tiene su origen en el pathos de la distancia, es decir, en el sentimiento de distancia del hombre noble en relación al mezquino hombre vulgar. Esa diferenciación ordenadora, estos dos juicios de valor, así entendidos, son el núcleo fundamental de la que Nietzsche denomina la «Moral noble» o «Moral de señores», cuyo origen hay que buscar en los instintos activos y de autoafirmación propios del hombre «amante de la vida»: del phatos de la nobleza y de la distancia, del sentimiento global y básico, duradero y dominante, de un modo de ser superior y regio respecto de un modo de ser inferior, respecto a un «abajo».


Para Nietzsche la moral es inalienable de la formación de una cultura en particular y esconde intereses utilitarios inconfesables: el lenguaje, los códigos y prácticas, narrativas e instituciones, representan en toda sociedad la lucha entre dos clases de moral: la moral del amo, que es la que valora el orgullo, la nobleza y la fortaleza y determina el valor de una acción en una escala de resultados buenos o malos, y la moral de los esclavos, orientada a la amabilidad, la humildad y la compasión, y que valora las acciones en una escala de intenciones buenas o malas. En su libro, Genealogía de la moral, Nietzsche separa a los seres humanos en dos grupos: aquellos que se sienten orgullosos de sí mismos y desprecian como malo todo lo que es fruto de la cobardía, el temor o la compasión (entendiendo esta última como el sentimiento de tristeza que produce el sufrimiento de otra persona y que lleva a querer remediarlo u aliviarlo, pero que, a diferencia de la bondad, conlleva un resultado de debilitamiento de la fuerza vital); y aquellos que siendo débiles u oprimidos, se vengan convirtiendo los atributos superiores en malos, despreciándolos como vicios: la fe en sí mismo, la valentía, el orgullo, la autonomía, pasan a ser tachados de malos en detrimento de la caridad, la humildad y la obediencia, perteneciente a una moral cristiana en nada portadora de una verdad absoluta y universal, sino de valores que atentan contra la vida, al dividir al ser humano en una consciencia insuperable de culpa y deuda, y cuyo origen está fundado, para Nietzsche, en la más antigua y primigenia relación individual que existe: el comercio, en acreedores y deudores. En este terreno se enfrentó para él, por primera vez, la persona a la persona, y en éstas se midieron entre sí. Es en este campo en el cual se cultivó la forma más antigua de la sagacidad: fijar precios, tasar valores, concebir equivalentes y cambiar, que en cierto modo, escribe Nietzsche, en esto consiste el pensamiento. En cualquier caso, el reconocimiento del engaño implícito en la moral, su desenmascaramiento, sólo podrá conducir a la liberación del individuo: liberación de ideales comunitarios, de ideales racionales y ‘reaccionarios’, por nihilistas. Ya que lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores morales han contribuido a su aniquilación, a la negación de la vida humana frente a otra vida -la divina- superior e inalcanzable.


Presunto busto de Heráclito que se halla en la «Sala dei filosofi» de los Museos Capitolinos de Roma.

Para Nietzsche en casi todas las culturas antiguas, junto a la aristocracia guerrera ha habido una aristocracia sacerdotal, cuyas características han sido la impotencia, la debilidad y finalmente, el odio y el resentimiento contra el tipo de hombre fuerte y afirmativo. Es en estos instintos reactivos, y en la venganza, donde se encuentra el origen o la raíz de donde brotará la nueva moral de esclavos y la «transformación de los valores nobles». Así, el término «malvado»  pasará a designar al bueno de moral noble, es decir, al fuerte y afirmativo, y el término «bueno» designará al malo, es decir, al débil, al que se humilla, al obediente, el desdichado. Esta nueva «Moral de esclavos» no es resultado de una auténtica acción creadora de valores nuevos, sino de una re-acción, una acción de segundo orden frente a otro sin cuya existencia no habría podido surgir: Todo acto de creación, dice Nietzsche, es un acto de autoafirmación: y el hombre del resentimiento es incapaz de autoafirmarse.

Lejos de hablar en nombre de la humanidad, sino del espíritu de cada pueblo, los valores morales han sido portavoces de intereses: según Karl Marx, los intereses de la clase dominante; según Nietzsche, los intereses de las voluntades débiles. Quizás la única similitud que pueda encontrarse entre esos dos grandes revulsivos de nuestro tiempo que fueron Marx y Nietzsche, sea la de haber compartido una misma queja frente a la moral y una misma esperanza con respecto a la autosuperación de la vida humana. Es cierto que Nietzsche no comulgaba con los ideales socializantes y comunitarios que conformaban la ideología marxista, para él cada individuo debe librar la batalla de su autoconquista, pero Nietzsche, como Marx, se empeñó en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el engaño oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Ambas críticas ponen de manifiesto la precariedad y relatividad de los absolutos, desconfiando de las metafísicas que pretendían dotar de cimientos supremos a las construcciones morales, y reconociendo que cada individuo es moralmente autónomo.

La vida es impulso, proliferación de tendencias, Nietzsche confió en una posible superación por parte del mismo individuo de ese aniquilamiento al que le sometía la moral. Para él, el hombre libre es el ser feliz, amante de lo vivo, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. Es el ser que no actúa reactivamente, sino que crea a partir de su experiencia: incluso llegó a negar que existiesen hechos, sino solo interpretaciones. El ser humano libre, en lugar de buscar la trascendencia en el más allá, de autoatormentarse mediante la mala conciencia y el miedo por no alcanzar jamás una perfección que va contra su naturaleza, busca el instante y en él encuentra la eterna repetición de su propia existencia, interpela el mundo y lo recrea, no desde categorías metafísicas, sino cercanas a las del arte. Ahí radica para él la unión de la virtud y la felicidad, en un modo de entender la vida que es más fiel a Heráclito, el de: «en el mismo río no es posible bañarse dos veces», que a Parménides: «solo podemos hablar y pensar sobre lo que existe. Y lo que existe es imperecedero porque es un todo, completo y no cambia»; a un mundo concebido como puro devenir que a un mundo unificado por el «Ser».

La realidad está sometida a un cambio regulado por la lucha de elementos contrarios y abocada a una repetición infinita en el contexto de un ciclo cósmico que la conduce a un eterno retorno, en relación con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por «conceptos» el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo «vital» por una «representación de lo vital». Pero toda representación es falsa, explica Nietzsche, en cuanto representación, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar esta verdad y poner de manifiesto la prioridad radical de la vida por sobre la conciencia será, en gran medida, el proyecto de Nietzsche: liberarnos de nuestra esclavitud, asumiendo la esclavitud de nuestra libertad.

Notas:

Fuente: http://blogs.culturamas.es/anamarch/2017/11/16/apuntes-sobre-la-esclavitud-en-maria-zambrano-y-nietzsche/

16 de noviembre de 2017.  ESPAÑA

[1] Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, 19º ed., Buenos Aires, 1938, p. 68 (El mundo también lo ve Max Scheler como “resistencia” que se ha de entender como “existencia”).

[2] María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 107

[3] María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, 2001, p. 116

Discurso ético en la praxis pedagógica

Por estas fechas de inicio del nuevo año lectivo, cuando niños y jóvenes acuden a las aulas “cual blancas palomas”, tal vez sea oportuno reflexionar sobre lo que cabría llamarse “discurso ético en la praxis pedagógica”,que parece de suyo inevitable en la interacción docente-alumno. Dinámica que se extiende a la institución escolar y la sociedad, pues vendría a representarse allí, en el acto educativo, el interaccionismo simbólico de los valores centrales del ethos relacional de la civilización.

Por eso, toda educación que se precie de tal, acota Fernando Savater (en Ética para Amador,1991), estatuye y regulas sus elementos axiológicos, a su vez que tributan a los aspectos teleológicos y epistemológicos inherentes a las dimensiones del proyecto histórico-pedagógico vigente. Esto es, la teoría de los valores bajo las cuales educa se despliega en el aula y se pone en práctica la finalidad y los conocimientos científicos y literarios relevantes; de esa suerte el sistema educativo viene a justificar su pertinencia social en el marco de la economía, la política o la cultura y elpatrimonio intangible de los valores y las mentalidades. ¿Cuándo los docentes de aula y directivos reflexionamos sobre lo anterior dicho?

Estas no son elucubraciones espureas, sino “claves de razón práctica” que orientan la acción humana guiada por principios y actitudes, como lo dejó escrito Bloch (1986, Apología de la historia o el oficio del historiador) cuando afirma que “los hechos históricos son, por su esencia, hechos psicológicos” (p. 165).Manifestaciones de ideas, concepciones y acciones volitivas típicas de un modo de producción, con sus géneros de vida y cosmovisiones. Aspectos estos que a continuación se desagregan para su mayor dilucidación.

Así, se entiende que, en la educación escolar en general y la educación superior o universitaria en particular, tienen lugar discursos de diverso orden. Entendiendo por tales modos de discurrir sobre “lo real dado”, a tenor del estado del arte de la pedagogía, las ciencias, la técnica y la literatura; de allí que la ética, como una instancia de deliberación sobre los principios que son guías dignas de seguir a los fines de alcanzar la vidabuena, el bien y la felicidad, también está presente como elemento constitutivo de la formación humana en general.

Aunque Platón (trad 2000) en “La República o el Estado”, libro V, hace decir a Sócrates que los jóvenes se han de dedicar a los estudios propios de su edad, que eran la música y la gimnasia; para luego, a medida que se fortalece el cuerpo, auxilie su espíritu con trabajos filosóficos de discursos sencillos sobre modelos de virtud para distinguir el bien del mal y evitarel ridículo en la conducción de su vida. Oaún perecer en los vicios de la concupiscencia, afán de riqueza y poder. Como ejemplo de lo anterior inquiere Sócrates a Glaucón (ob.cit.) en los siguientes términos:

¡Pero qué! ¿Un hombre moderado en sus deseos, exento de concupiscencia, de bajeza, de arrogancia, de cobardía puede ser injusto o de un carácter intratable?”

- De ninguna manera.

- Cuando se trate, pues de discernir cual es el alma nacida para la filosofía, observarás si desde los primeros años da muestras de equidad y de dulzura, o si es huraño e intratable (p.236).

La cita relaciona el establecimiento del tema problema en forma general, ya que habla de valores personales y sociales, ello sin entrar en otras consideraciones. Se resalta que la educación en las virtudes como la moderación, el discernimiento y el carácter se ha de desarrollar desde los primeros años del individuo, pues el hombre, contrario al animal, no le es dado en su naturaleza “racional y sintiente”(Zurubí, dixit)observar y obedecer sólo los instintos y apetitos, sino que se hace en el proceso formativo o socialización de un criterio racional sobre aquello que es justo y bueno en sí o relativamente.

El hombre, dadas sus potencias del alma, cuales son: la inteligencia, memoria y voluntad establece un discurso o ciencia capaz de enseñarse; en palabras de Platón (ob. cit.) “lo que en estos hábitos y apetitos es honesto, bueno y justo, de lo que es vergonzoso, malo e injusto” (p.246); pues hay diferencias esenciales entre “lo que halaga y causa placer” de lo que se considera “justo y bello” (ídem). A su vez, no siempre es malo todo lo que irrita al cuerpo o el ánimo, ello a objeto de desarrollar cognitiva y volitivamente tal distinción; de donde se concluye la importancia de detectar la necesidad de disponer al espíritu en esa línea, semejante a losejercicios gimnásticos para las competencias. Esto es, hay que ejercitarse en las virtudes, con voluntad e inteligencia.

Siguiendo la línea argumentativa platónica se tiene que para hacer obrar asía la niñez y juventud, se requiere entonces de instituciones y maestros-filósofos e excluir de ello a los sofistas, ya que “no hay, ni ha habido, ni habrá jamás alma verdaderamente virtuosa mientras su educación se vea combatida por las lecciones de semejantes maestros” (ibídem, p.245). Sofista es aquí un sujeto experto en elocuencia, en retórica, pero su argumentación no trasciende la mera opinión o doxa, sin avanzar a un criterio de verdad fundada; o criterios racionales, siguiendo principios universales, por su validez ampliamente socializada.

Es de destacar que la premisa señalada por Savater (ob.cit.) referida a que las discusiones sobre los desafíos del relacionamiento humano, en función de una vida digna y buena, no los puede zanjar solamente “la pobre ética”, pues apenas es una instancia de deliberación o parte de las claves de razón práctica. El problema viene a ser que ni el maestro/a y la institución escolar son siempre modelos prístinos e impolutos de virtud. Pero, ellono es obstáculo para que al menos la ética y su magisterio inherenteno promueva discusiones de naturaleza antropológica que incluye la pregunta kantiana sobre cómo debo actuar, no se den. Es decir, es de vital importancia en el ámbito escolar discutir, establecer y practicaraquellos valores trascendentales del hombre.

Precisamente de Kant es la frase de que el hombre suele agregarse con sus semejantes y desagregarse. Lo cual le plantea un desafío ineludible a restablecer la norma y la reflexión sobre los fundamentos de “La metafísica de las costumbres”, que siempre cambian por la mudanza de las épocas, las percepciones y los hábitos; de donde se tiene que los contenidos de enseñanza moral se modifican o cambian en el transcurrir del tiempo de mediana y larga duración, para usar las categorías de Braudel (1978) en su obra “Historia y ciencias sociales”.

Aunque también verdad es que hay valores que son universales y cuasi perennes en el discurrir de la humanidad. Comopor ejemplo la libertad, el trabajo y lajusticia. Así, puede leerse en “Los trabajos y los días”, de Hesíodo (trad. 1971) un discurso mítico sobre los deberes morales, lo que indica lo antiguo de tales preocupaciones. Hela aquí para su lectura entretenida:

No vamos a repetir que sólo existe una sola clase de lucha en la Tierra (Pieria, comarca de la antigua Grecia septentrional), porque hay dos: una digna de alabanzas para quien sepa comprenderla, y la otra merecedora de todas las censuras. Obran las dos en sentido contrario. Una de ellas, perversa, exalta la guerra y las discordias funestas. Entre los mortales nadie la ama y sin embargo, todo hombre está sometido a ella, por expresa voluntad de los dioses. En cuanto a la otra, primogénita de aquella, la parió la noche tenebrosa, y el Crónica, sentado en lo alto de su etérea morada, la puso en las raíces del mundo, procurando que fiera del todo provechosa para los hombres. Estimula al trabajo, incluso al más indolente de los mortales; todo hombre siente impetuosa en su ánimo la necesidad de trabajar… (p.44).

Ergo, la valoración ética del trabajo es virtud importante y la cita, aunque larga, se justifica para apoyar lo referido al trabajo que agrega valor y transforma por ello mismo los bienes de la naturaleza, comunicando bienestar en salud, riqueza y prestigio social. Dicemás adelante el mismo Hesiodo: “es por el trabajo que los hombres llegan a ser ricos en ganado y oro; y son las gentes laboriosas las que son mil veces más queridas por los inmortales que los holgazanes” (ibidem, p56). La virtud del trabajo permite al ser humano relacionarse con la naturaleza, sus semejantes a sí mismo; y es eje de transformación social y moral.

Bleisse Pascal en sus “Pensamientos” (trad. 1990), acota que al hombre le conviene “estudiarse primero a sí mismo” (p. 23). Aunqueteme que “a los hombres no se les puede enseñar a ser hombres de mundo y se les enseña todo lo demás”, (ibídem, p. 18); concluye que, no obstante ser el más prodigioso ente de la naturaleza, ostenta facultades engañosas, por tanto, constituyeun ser escindido. Dividido entre la vegetación de las pasiones, negación de la voluntad de vivir y la búsqueda ardua del conocimiento verdadero en “la roca desnuda” de los hechos empíricos, despotrica Pascal así:

El hombre no es más que un ser lleno de error, natural e imborrable sin la gracia. Nada le muestra la verdad. Todo le equivoca. Esos dos principios de verdades, la razón y los sentidos, aparte de que cada unode ellos carece de sinceridad, se engañan recíprocamente (ibídem, p.26).

Si la naturaleza humana llega a ser como es descrito por este autor, dominado por las pasiones y los sentidos carentes de sinceridad o engañan; se torna harto difícil mostrar las virtudes a enseñar como no sea la revelación de una verdad por gracia divina, a sabiendas de que “la justicia y la verdad son dos puntas tan finas que nuestros instrumentos son demasiado romos para poder tocar con precisión” (Pascal, ob.cit., p, 31).

Frases como “Dignidad Humana”, son ideas, pensamientos, que se abstraen de la realidad empírica, pero en Pascal se muestra una concepción antropológica pragmática y negativa. Así Pascual y se sabe limitado en su razón. Pero, volviendo al tópico, afirma este autor que “la grandeza del hombre es grande por el hecho de saberse infortunado, un árbol no se sabe infortunado” (p.63); de ello se deriva precisamente otro valor que se entiende fue típico de la modernidad anterior, decimonónica o tardo moderna en el laberinto actual o transmoderno, este valor es la dignidad. Respecto a esto Blaise Pascal dice:

Toda nuestra dignidad estriba, pues, en el pensamiento. Debemos apoyarnos en él, y no en el espacio y en la duración, que no podemos llenar. Esforcémonos, pues, por pensar bien: este es el principio de la moral.

(...) no es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el orden de mi pensamiento. No tendré más poseyendo tierras. Por el espacio el universo me abarca y me absorbe como un punto; por el pensamiento, soy yo quien lo abarca (ibídem, p.64).

La dignidad deviene de la facultad de pensar. La moral se Rinda en la razón, el pensamiento que ordena el orden social como morada del hombre, que también viene a ser el universo moral que invita a la práctica de la virtud.

Educación e instrucción no son “harina del mismo costal”,al contrario, son parte constitutiva del esfuerzo humano por edificarse a símismo y a la sociedad. Como no se parafrasea, sino que se les da la voz a los autores que sustentan estas consideraciones, José Martí en “Nuestra América” (1976) dice:

El pueblo más feliz es el que tenga mejor educados a sus hijos, en lainstrucción del pensamiento, y en la dirección de los sentimientos.Un pueblo instruido ama el trabajo y sabe sacar provecho de él. Un pueblo virtuoso vivirá feliz y más rico que otro lleno de vicios, y se defenderá mejor de todo ataque (…)A un pueblo ignorante puede engañársele con superstición, y hacérsele servil. Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre (p. 10).

La cita tiene validez por lo coincidencia de Martí y Pascal en lo atinente al pensamiento y la moralidad o la “eticidad”. La educación moral de los sentimientos en la institución escolar formal si bien no es el remedio de todos los males, se impone como un elemento necesario. O, para decirlo con la conocida categoría kantiana, representa un imperativo categórico, un hecho obligante y sería parte de lo que un psicólogo contemporáneo dio en llamar “ley de la necesidad”. Esdecir, que toda acción práctica de enseñanza suscita la necesidad de la educación moral y de los sentimientos que sigue una teoría o corriente ética, como parte de la naturaleza del niño (Eduard Claparde, 1957, en La escuela y la psicología), en la educación activa o del joven de ambos sexos que se inscribe y hace parte de la comunidad universitaria. En otras palabras, es parte del interés de niños y jóvenes la educación en valores, moral y principios éticos de sino universal y nacional.

Las preferencias éticas, estéticas y los dominios científicos y técnicos atinentes a la mejor comprensión del universo, físico, social y moral, suelen enseñarse en el proceso social e institucional llegando a ser parte de la racionalidad y de las creencias, con pretensión inherente a la solución de problemas; de allí la diversidad de teorías científicas y filosóficas que aspiran colonizar la conciencia del ser humano. Más claramente, se educa no en un arte yciencia solamente, sino en el contexto de determinada tradición cultural. Una cuestión quela prosa de Savater (1997) apreciaasí:

Los primeros grupos humanos de cazadores-recolectores educaban a sus hijos, así como los griegos de la época clásica, los aztecas, las sociedades medievales, el siglo de las luces o las naciones ultra tecnificadas contemporáneas. Y ese proceso de enseñanza nunca es una transmisión de conocimientos objetivos o de destrezas prácticas, sino que se acompaña de un ideal de vida y de un proyecto de sociedad (p. 145).

La educación universaliza conciencias y las impregna de una determinada cosmovisión e ideología o preferencias éticas y estéticas. Es lo que el autor antes citado más adelante llama: “un fuerte componente histórico subjetivo” (ídem), el cual es connatural al proceso educativo.

Notas:

Fuente: https://www.aporrea.org/imprime/a254511.html

31 de octubre de 2017.  ESPAÑA

Sobre las causas de la sociabilidad humana, según Espinosa

Se analiza el papel que el filósofo reservaba a la política y si puede considerársele como padre del liberalismo moderno


Espinosa

El punto de partida de este breve ensayo -a modo de anclaje del hilo de Ariadna interpretativo- lo situaré en los primeros parágrafos (1 al 8) del capítulo VI del Tratado Político espinosiano, que constituyen un preámbulo al tratamiento de la monarquía como régimen político. Este preámbulo aborda un problema filosófico de alcance mucho más amplio, las causas de la sociabilidad natural de los humanos. La monarquía, además, es el régimen privilegiado para lograr el fin último (finis operantis) de esta obra de Espinosa: Idear una política que pueda llevarse a la práctica. Algo que también se muestra muy presente, por razones obvias que remiten a las circunstancias histórico-políticas de su tiempo, en el tratamiento de la aristocracia.

De una manera algo llamativa, la caracterización más nítida de la monarquía como régimen político en la obra de Espinosa se encuentra en el Prefacio al Tratado Teológico-político, y no en los dos capítulos (VI y VII) dedicados al estudio de esta forma de gobierno en el Tratado político. Pocas veces, además, el prudente Espinosa se expresa de una forma tan terminante:

“El supremo arcano del régimen monárquico, su mayor interés, consiste en mantener engañados a los hombres y ocultar el miedo que debe retenerlos, con el especioso nombre de religión, a fin de que luchen por su servidumbre como si fuese por su salvación y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, entregar su sangre y su alma para jactancia de un solo hombre”{1}.

Comenzando desde estas pocas líneas, en las cuales se expone escuetamente la tesis del filósofo sefardí, se entiende tal vez mejor que los capítulos VI y VII del Tratado Político sean, ante todo, un intento de conjurar mediante el cálculo racional los serios peligros de la forma monárquica de gobierno. En la secuencia clásica seguida por Espinosa en su estudio -Monarquía, Aristocracia, Democracia- la menos absoluta de las formas de organizar la sociedad política, es decir, la menos potente y la más vulnerable a los peligros de la inestabilidad{2}. Es esencial tener muy presente que la perspectiva adoptada en el Tratado Político respecto al análisis de las formas de gobierno es la de la estabilidad, es decir, la eutaxia o buen orden, en el sentido de buen ordenamiento, en donde ‘bueno’ significa capaz -en potencia o virtud- para mentenerse en el curso del tiempo. Y en consecuencia, la eutaxia puede medirse como magnitud en la duración{3}.

La caracterización del Prefacio al Tratado Teológico-político refuerza el orden lógico que sigue Espinosa en su exposición. El capítulo VI del Tratado Político, en el cual se procede a una descripción estructural de las instituciones que deben regir una sociedad política monárquica para que ésta sea estable, comienza sin embargo abordando una problemática de alcance filosófico mucho más amplio, una problemática propia de la ontología social: Las causas de la sociabilidad natural de los hombres.

El motivo de este preámbulo ontológico se anticipaba ya en el subtítulo mismo de la obra, donde se afirma que el Tratado Político demuestra cómo debe ser instituida una sociedad con un Estado monárquico o aristocrático, para que no degenere en tiranía y para mantener invioladas la paz y la libertad de los ciudadanos{4}. El gran peligro del régimen monárquico es deslizarse hacia la tiranía cuyo supremo arcano era desvelado en el pasaje anterior del Prefacio, destruyendo así la paz y la libertad de los ciudadanos. Decaer en la monarquía absoluta, arquetipo de las formas políticas del siglo XVII. Conjurar racionalmente ese peligro, simbolizado en la jactancia de un solo hombre que encarna las supremas potestades, requiere precisar las causas de la sociabilidad natural de los humanos.

El capítulo VI comienza así sosteniendo que, como los hombres se guían más por el afecto que por la razón (magis affectu, quam ratione ducuntur), la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento (affectu) común{5}. Es decir, quiere ser conducida como por una sola mente (una veluti mente) por una esperanza o un miedo común, o por el deseo de vengar un mismo daño{6}. El miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie en solitario tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios de vida necesarios. Y de ahí que los hombres tiendan por naturaleza al estado político, y sea imposible que lo destruyan jamás del todo{7}.

Lo primero que descarta por completo Espinosa es que la mente o alma única por la cual la multitud quiere ser conducida sea un intellectus actu, un alma de índole propiamente racional. No se trata de que la multitud entienda de manera natural la verdad expresada en la Ética:“El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”{8}. La veluti mente aquí aludida no postula un orden inteligible propio del pensamiento humano, una suerte de totalidad de entendimientos finitos que, a la escala de una sociedad política dada, formase un entendimiento compuesto o colectivo único. Si así fuera, los hombres tenderían a asociarse bajo la guía de la razón como por una sola alma, y podría entonces decirse -como sucede unas pocas líneas más adelante- que “no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la fidelidad”{9}.

Pero la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento común, por una esperanza o un miedo compartidos o por el deseo de vengar un mismo daño, precisamente porque los hombres se guían más por el afecto que por la razón. Y en consecuencia, de ningún modo los hombres que componen la multitud concuerdan necesariamente en naturaleza, ya que “los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón”{10}, y en la medida en que “sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en naturaleza y ser contrarios entre sí”{11}. Lo cual implica que la multitud no es concebida como un sujeto político capaz de articular una estrategia racional para preservar la paz y la libertad. Es necesario subrayarlo, porque los intentos del presente por fundamentar una filosofía política de la democracia en la idea espinosiana de multitud ponen de relieve, a la vez, la vitalidad de la obra de Espinosa y la importancia de las controversias sobre su interpretación, más allá de los círculos puramente académicos de eruditos e historiadores de la filosofía.

Así, por ilustrarlo de un modo representativo, el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje{12} parece atribuir a la multitud espinosiana las características de un sujeto político -bien que, por decirlo así, en germen- capaz de desplegar una praxis liberadora eficaz, y por tanto eminentemente racional. Y posteriormente esa misma concepción, apoyada sobre las interpretaciones de Deleuze a propósito de las teorías de Espinosa en torno a los deseos y a la imaginación{13}, se defiende como tesis central y como idea-fuerza en el influyente libro de Michael Hardt y el propio Antonio Negri, Imperio{14}.

El riesgo de esta clase de interpretaciones es incurrir en el error común de los filósofos, denunciado con inequívoca contundencia por el mismo Espinosa en el primer capítulo del Tratado Político: Concebir a los hombres “no como son, sino como ellos quisieren que fueran”{15}. Es decir, no haber ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra que debe ser juzgada una quimera{16}. Precisamente la razón por la cual se considera (no hace falta añadirlo, a menudo con fundamento) que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos{17}. En suma: El error por antonomasia de los filósofos, frente al cual advierten ya las primeras líneas de la obra, cuidándose de convencer al lector de que no se encuentra ante esa clase de tratado filosófico. Por el contrario los políticos -señala el maestro sefardí- persuadidos por la experiencia de que habrá vicios mientras haya hombres (puesto que los hombres están necesariamente sometidos a los afectos{18}) han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, al tomar a la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica{19}. Y por eso mismo el propósito del Tratado es demostrar de forma segura e indudable, o deducir de la misma naturaleza humana, sólo aquellas cosas que son completamente acordes con la práctica{20}.

De acuerdo con la ontología materialista de Espinosa, con su coherente inmanentismo, el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud{21}. El recordatorio de esta tesis ontológica clave, que de diversos modos impulsa toda la filosofía política espinosiana, es precisamente la razón principal del preámbulo del capítulo VI. La estrategia argumentativa desplegada al abordar la monarquía en el Tratado Político, consiste en oponer la fuerza de esta tesis a las pretensiones de los partidarios del absolutismo. Se trata de recordar que no hay otra fuente del poder político que la cooperación social. Una idea cuyos fundamentos ontológicos remiten a la Ética{22}, y son sintetizados al comienzo del capítulo II del Tratado Político, donde se dice que la potencia de las cosas naturales, por la que existen y consecuentemente operan, no es otra que la misma potencia eterna de Dios (o la Naturaleza){23}. De lo cual se deduce fácilmente qué es el derecho natural: Puesto que Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su misma potencia, considerada en cuanto absolutamente libre{24}, cada cosa natural tiene tanto derecho cuanta potencia para existir y para actuar{25}. Y no otra es la razón por la cual la rebelión popular es siempre una amenaza para el mal gobernante.

De una manera análoga a como, en el dominio de la extensión, Espinosa desarrolla en la segunda parte de la Ética la idea de individuo compuesto, de suerte que el cuerpo humano es descrito allí en tales términos{26}, la sociedad política (el Estado) está integrada por una multiplicidad o conjunto de individuos, y por tanto el poder del Estado es la acumulación de los poderes de sus partes componentes{27}. Aun cuando la multitud no se conduzca como tal por la razón, y el sentimiento común por el cual quiere ser conducida sea una forma muy imperfecta de saber -de acuerdo con la teoría de los tres géneros de conocimiento expuesta en la Ética{28}- no deja de estar integrada por hombres dotados de razón, de modo que éstos “nunca renuncian a su derecho hasta el punto de cesar de ser hombres y dejarse tratar como bestias”{29}.

El Estado se conforma como una ‘totalidad transformativa’, de acuerdo con la misma lógica que despliega Espinosa al exponer la idea de ‘forma de formas’ o ‘estructura de estructuras’, modelo de la totalidad actual de la naturaleza extensa, la Facies totius universi, mediada por el movimiento y el reposo{30}. Una totalidad transformativa autorregulada, en la medida en que está dotada de eutaxia, y que implica la invariancia en la transformación misma:

“De una manera similar a como, en el dominio de la Extensión, el Individuo compuesto que es la Naturaleza corpórea, no siendo nada sin sus partes, incluye sin embargo una legalidad interna -una “proporción de reposo y movimiento”- que conforma a esas partes, integrándolas en un todo, y hace que dichas partes, en cuanto tales, sean algo más que su simple esencia “aislada”, el Estado, no siendo nada sin los individuos humanos de que consta, impone su legalidad propia y conforma, a su vez, a dichos individuos.”{31}

De este modo el Estado posee una objetividad que se sitúa por encima de las voluntades individuales{32}. Desde este planteamiento filosófico pueden entenderse mejor las reiteradas alusiones de Espinosa a la comunidad política en términos de “personalidad espiritual”, especialmente en el Tratado Político. La potencia humana ejercida individualmente es más ilusoria que real. En cuanto el derecho natural humano de cada individuo se determina por su poder, y éste es el de uno sólo, su importancia es nula. Es más una opinión que una realidad, porque no hay ninguna forma segura de hacerlo prevalecer{33}. En este punto nada tiene Espinosa que objetar a los escolásticos que, siguiendo a Aristóteles, defienden que el hombre es un animal social{34}.

Precisamente esta es la perspectiva ontológica que, en la filosofía espinosiana, puede decirse que modula, varía o modifica las dinámicas del occursus, del encuentro o choque entre los sujetos humanos. Los choques de vectores de fuerza en la red infinita de causas de la naturaleza configuran la complejidad de las determinaciones individuales, y entre ellas los rasgos afectivos que construyen las subjetividades. Son producto de la modalidad específicamente humana del conatus{35}, el apetito consciente o deseo{36}. En la medida en que no pueden identificarse la mera consciencia y el saber racional, puesto que la inmensa mayoría de los hombres son incapaces de superar el conocimiento del primer género{37} (la percepción confusa y sin orden, y la imaginación) y necesariamente se guían por las pasiones, y no por el conocimiento de las ideas adecuadas de las propiedades y causas de las cosas (conocimiento del segundo género o razón{38}), nos encontramos inmersos en una lógica de la guerra o del antagonismo.

Del conatus deriva Espinosa que si estuviera en nuestras manos -frente a aquello que sobradamente enseña la experiencia, que no está en nuestro poder tener un alma sana más que tener un cuerpo sano- vivir según las prescripciones de la razón, en lugar de ser guiados por el ciego deseo, todos se guiarían por la razón y ordenarían sabiamente su vida. Pero esto sucede mínimamente, y cada uno es arrastrado por su propio placer{39}. En cuanto los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros. Por eso hay que temerlos tanto más cuanto más poder tienen. Como los humanos, por lo general, están sometidos por naturaleza a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza{40}:

“y así vemos que cada cual, por naturaleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole propia, y como todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a los otros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta que se odian entre sí.”{41}

Sólo el Estado, la sociedad política, permite la composición sinérgica de los quantos de fuerza que son los sujetos humanos. Pese a lo cual, y aun cuando las descripciones espinosianas de la fuerza de las malas pasiones puedan a veces recordarlo, el filósofo sefardí no llega a identificarse con el seco desprecio por la multitud, caracterizada como plebe o populacho, ni con la transigencia hacia el despotismo que encontramos en la mayor parte del libertinismo erudito del siglo XVII{42}. Veíamos antes que Espinosa, por mucho que la originalidad de su sistema filosófico consista en considerar a los hombres como cosas finitas entre otras cosas finitas o modos de la Substancia única, excluyendo absolutamente cualquier excepcionalidad jerárquica de los humanos respecto a las leyes de la naturaleza, y por mucho también que describa con implacable realismo la inclinación de los humanos a seguir ciegamente las pasiones que los esclavizan, no duda de que los hombres dotados de razón nunca renuncian a su derecho hasta el punto de asimilarse a las bestias{43}. Incluso puede decirse que, por eso mismo, siempre infunden miedo al mal goberante.

Es característica la preocupación mostrada a lo largo del Tratado Político por asignar a los Consejos, que son los órganos de gobierno efectivos de los diferentes regímenes, un número muy elevado de integrantes -como veremos a continuación en la Monarquía-, porque aunque la inmensa mayoría sean mediocres, en tan alto número siempre habrá algunos dotados de mayor sabiduría y prudencia, que puedan evitar al menos los peligros más graves{44}. Espinosa se inclina por la democracia en consonancia con los principios de esta ontología social, y precisamente por ello, con completa coherencia evita cuidadosamente incurrir en una defensa idealista, fundamentalista o utópica de la forma democrática de gobierno{45}. El Estado más absoluto, es decir, aquel que reúne mejor las potencias individuales y por ende el más perfecto, es el democrático{46}, pero la democracia no es el fundamento de la auténtica sociedad política, ni la multitud posee propiamente el poder, ya que es un régimen político como otro cualquiera, en que el poder es ejercido por una parte de la sociedad sobre el resto.

Sin embargo, este realismo no atenúa lo más mínimo la importancia crucial concedida a las ideas de generosidad y honradez tal como sondefinidas en la Ética, importancia crucial acentuada también en el Tratado Teológico-político y en el Tratado Político{47}. Son estas ideas las que distancian al espinosismo de la crudeza despiadada que, por ejemplo, encontramos en Naudé:

“(...) la plebe es inferior a las bestias, peor que las bestias y cien veces más necia que las mismas bestias, porque las bestias están privadas de razón y se dejan llevar por el instinto que la naturaleza les da como regla de vida, de las acciones, pasiones y formas de actuación, de las cuales jamás se apartan, salvo cuando la maldad humana las constriñe a hacerlo. Mientras que la plebe (entiendo por esta palabra la turbamulta, la escoria popular, la gente que por uno u otro motivo resulte ser de baja estofa, servil y de condición baja), estando dotada de razón, abusa de ella de mil maneras (…). La plebe es comparable con un mar sujeto a toda clase de vientos y tempestades; al camaleón que puede vestirse con cualquier color, excepto el blanco; o con la sentina o cloaca en la que desemboca toda la inmundicia de la casa. Sus más bellas divisas consisten en actuar variable e inconstantemente, en aprobar y desaprobar algo al mismo tiempo, oscilar siempre de un extremo a su contrario, creer a la ligera, amotinarse con toda presteza, siempre gruñir y murmurar. En resumen, todo aquello que la plebe piensa no es sino vanidad, todo lo que dice es falso y absurdo, todo lo que desaprueba es bueno, y todo cuanto hace y emprende no es sino pura locura.”{48}

El contraste con la posición espinosiana es marcado, tal como se expone, v. gr., en el Escolio de la proposición 35 de la parte IV de la Ética, que llevaría a situar a Naudé junto a los teólogos que detestan las cosas humanas y los melancólicos que desprecian a los hombres. Nada hay aquí de desdeñosa altanería, sino que encontramos un marcado acento en la importancia de la cooperación humana y en la dignidad, frente a las bestias, de las acciones de los hombres:

“Sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte que la definición según la cual el hombre es “un animal social” suele complacer grandemente a la mayoría; y en realidad, las cosas están hechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes; por no hablar ahora de que vale mucho más y es más digno de nuestro conocimiento considerar las acciones de los hombres que las de los animales.”{49}

En concordancia con ello, el Escolio de la proposición 59 de la parte III resalta de un modo característico cómo la generosidad, el deseo de ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad, emana del solo dictamen de la razón:

“Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad. Por “firmeza” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por “generosidad” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad del otro. Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza; la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad.”{50}

Esta misma idea de la generosidad es acentuada de un modo particularmente breve y clarificador en la proposición 37 de la parte IV:

“El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.”{51}

Y también, con férrea coherencia lógica, por las subsiguientes definiciones del Escolio I a la misma:

“Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad.”

La conclusión que se deriva de lo anterior es que la ontología social de Espinosa es incompatible con las tesis del liberalismo individualista, tanto con las del liberalismo de los inicios de la modernidad, con las ambigüedades de Locke respecto al Estado, como con las formas del neoliberalismo político y económico del presente. De ningún modo la sociedad política está compuesta por individuos regidos escuetamente por móviles egoístas, que dejan al margen por los efectos de sus actuaciones -en cuanto objetiva e históricamente constatables- a una gran parte del cuerpo social. Y por añadidura, es también incompatible con las variadas modalidades presentes del fundamentalismo democrático, ante todo por su sobrio realismo a la hora de concebir los rasgos de las multitudes humanas.

Notas:

{1} “Verum enimvero si regiminis Monarchici summum sit arcanum, ejusque omnino intersit, homines deceptos habere, et metum, quo retineri debent, specioso Religionis nomine adumbrare, ut pro servitio, tanquam pro salute pugnent, et ne turpe, sed maximum decus esse putent, in unius hominis jactationem sanguinem animamque impendere” (TTP, Prefacio, pág. 7 de la Edición Gebhardt. En Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Carl Gebhardt (ed.), Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1972 (1ª ed., 1925) vol. III, págs. 1-360). Traducción mía. (http://www.iliesi.cnr.it/spinoza/ttp/ttp_xhtml.html).

{2} Vidal Peña García, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, Revista de Occidente, Madrid 1974, pág. 36, y especialmente la nota 108.

{3} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las ‘Ciencias Políticas’, Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 181-184.

{4} “TRACTATUS POLITICUS; In quo demonstratur, quomodo Societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, & ut Pax, Libertasque civium inviolata maneat.” Cito el texto de la edición bilingüe latín-francés de P. F. Moreau, Éditions Réplique, París 1979, pág. 10 (pág. 271 ed. Gebhardt).

{5} TP, VI, 1.

{6} Ibídem.

{7} Ibíd.

{8} Eth., IV, P73. Cito la traducción de Vidal Peña, excelentemente anotada por Gabriel Albiac: Ética demostrada según el orden geométrico, Tecnos, Madrid 2007, pág. 359.

{9} TP, VI, 3.

{10} Eth., IV, P35. Particularmente interesantes son las notas de Gabriel Albiac a esta proposición 35 en la edición citada, ante todo respecto a las relaciones entre la Ética y el Tratado Político. Cfr. Loc. cit., págs. 321-323.

{11} Ibíd., Demostración.

{12} Antonio Negri, L’anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milán 1981. Edición en español: La anomalía salvaje, Anthropos, Barcelona 1993 (traducción de Gerardo de Pablo). Los indudables méritos de esta obra no pueden ocultar la importancia del problema señalado.

{13} Una interpretación defendida en las dos obras clásicas de Gilles Deleuze: Spinoza y el problema de la expresión,y Spinoza: filosofía práctica. Véase también la Introducción de Vidal Peña a la edición citada de la Ética: Loc. cit., págs. 36-37, y notas 8 y 9.

{14} Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, MA 2000. Edición española: Imperio, Paidós, Barcelona 2002 (traducción de Alcira Bixio). Lo mismo puede decirse del trabajo posterior de ambos autores, Multitude, The Penguin Press, Nueva York 2004 (edición española: Multitud, Debate, Barcelona 2004. Traducción de Juan Antonio Bravo).

{15} TP, I, 1.

{16} Ibídem.

{17} Ibíd.

{18} TP, I, 5.

{19} TP, I, 2.

{20} TP, I, 4.

{21} TP, III, 9: “quia Ius Civitatis communi multitudinis potentia definitur”.

{22} Eth., I, P24-26; IV, P37, S I y II.

{23} “Ex quo sequitur, rerum naturalium potentiam, qua existunt, & consequenter qua operantur, nullam aliam esse posse, quam ipsam Dei aeternam potentiam.” (TP, II, 2).

{24} “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.” (Eth., I, Def. 7, ed. cit., págs. 68-69). Sólo una substancia infinita, y por tanto única, puede ser libre en sentido propio, como oportunamente resalta Gabriel Albiac en las notas de la edición mencionada. En el Tratado Político, no obstante, los términos libre y libertad se emplean generalmente en la acepción de libertad negativa de los ciudadanos, la libertad de o ausencia de coacción externa, impedimento, obligación o perturbación.

{25} “Nam quoniam Deus jus ad omnia habet, & jus Dei nihil aliud est, quam ipsa Dei potentia, quatenus haec absolute libera consideratur, hinc sequitur, unamquamque rem naturalem tantum juris ex natura habere, quantum potentiae habet ad existendum, & operandum.” (TP II, 3).

{26} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 124 y sigs. Por ejemplo, el Postulado I de la parte II de la Ética dice: “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.” (Ed. cit., pág. 150).

{27} Vidal Peña García, Ibídem, págs. 158 y sigs.

{28} Eth., II, P40, S II.

{29} “homines ratione praediti nunquam suo jure ita cedunt, ut homines esse desinant, & perinde ac pecudes habeantur.” (TP, VII, 25).

{30} Véase el Escolio al Lema VII de la parte II de la Ética, págs. 149-150 de la edición citada, y las notas de Vidal Peña y Gabriel Albiac (25) en la pág. 150.

{31} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 158-159.

{32} Cfr. TTP, XVII (Gebhardt III, págs. 201-202).

{33} “quamdiu jus humanum naturale uniuscujusque potentia determinatur, & uniuscujusque est, tamdiu nullum esse, sed magis opinione, quam re constare, quandoquidem nulla ejus obtinendi est securitas.” (TP, II, 15).

{34} Ibídem.

{35} Eth., III, P6, P7, P8, P9 (Ed. cit., págs. 209-212). “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.” (E3P6): La ley del conatus es universal en la naturaleza, pero sólo en el hombre alcanza la dimensión psicológica propia de la palabra ‘esfuerzo’. La nota de Vidal Peña en la edición citada subraya el origen del conatus en una generalización metafísica del principio de inercia y en la idea (o ley) filosófica de identidad, aplicada tanto a la mecánica, como a la psicología humana y la filosofía política. Como principio esencial en el espinosismo, expresa la identificación de ‘esencia’ y ‘potencia’. En el crucial Escolio de E3P9, se distingue el esfuerzo referido al alma sola (voluntad) del referido a la vez al alma y al cuerpo: el apetito, la esencia misma del hombre, que en cuanto es consciente se denomina deseo (ed. cit., pág. 212).

{36} Cfr. Eth., III, Definiciones de los afectos, 1, ed. cit., pág. 261; Eth., III, P9, ed. cit., pág. 211 (y notas de Albiac y Vidal Peña). Véase el tratamiento de esta lógica de la guerra, o lógica de los conflictos entre individuos en la filosofía de Espinosa en: Gabriel Albiac, Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: De Maquiavelo a Spinoza, Edición de Alberto Mira Almodóvar, Tecnos, Madrid 2011. Especialmente págs. 239 y sigs. Remito también al libro clásico del mismo autor: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Tecnos, Madrid 2013 (1ª ed., 1987), sobre todo el capítulo 3 de la sección II, págs. 401-488.

{37} Eth., II, P40SII.

{38} Ibídem.

{39} “Deinde quandoquidem unaquaeque res, quantum in se est, suum esse conservare conatur, dubitare nequaquam possumus, quin, si aeque in nostra potestate esset, tam ex rationis praescripto vivere, quam caeca cupiditate duci, omnes ratione ducerentur, & vita sapienter instituerent, quod minime fit. Nam trahit sua quemque voluptas.” (TP, II, 6).

{40} “Quatenus homines ira, envidia, aut aliquo odii affectu conflictantur, eatenus diverse trahuntur, & invicem contrarii sunt, & propterea eo plus timendi, quo plus possunt, magisque callidi, & astuti sunt, quam reliqua animalia; & quia homines ut plurimum, his affectibus natura sunt obnoxii, sunt ergo homines ex natura hostes.” (TP, II, 14).

{41} Eth, III, P31S, ed. cit., pág. 232.

{42} Véase Pedro Lomba Falcón, Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y filosofía en el siglo XVII, Escolar y Mayo, Madrid 2014.

{43} Cfr. supra, TP, VII, 25.

{44} TP, VIII, 6.

{45} Sobre la idea de fundamentalismo democrático, véase Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera, Madrid 2004, cap. I, págs. 35-48; y la obra del mismo autor: El fundamentalismo democrático, Temas de Hoy, Madrid 2010.

{46} “Transeo tandem ad tertium, & omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus.” (TP, XI, 1). Cfr. Vidal Peña, Op. cit., nota 108 al cap. I, págs. 50-51.

{47} Eth., III, P59S; Eth., IV, P37S1. A propósito de la importancia de la generosidad en la obra de Espinosa, es decisivamente clarificador: Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1985, capítulo 6, “Una ilustración histórica: la filosofía de la religión de Espinosa”, especialmente págs. 128 y sigs. de la segunda edición, corregida y aumentada (Pentalfa, Oviedo 1996).

{48} Gabriel Naudé, Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado (1639), Tecnos, Madrid 1998 (ed. española de Carlos Gómez Rodríguez). Citado y comentado por Pedro Lomba: Op. cit., págs. 109-110.

{49} Eth., IV, P35, ed. cit., págs. 322-323.

{50} Eth., III, P59S, ed. cit., pág. 259.

{51} Ed. cit., pág. 324.

Fuente: http://nodulo.org/ec/2017/n180p01.htm

26 de octubre de 2017.  ESPAÑA

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El joven Lenin. Una proto-Historia (III)

  Estamos en el otoño de 1887, año decisivo en la biografía política y existencial de Lenin. En mayo Aleksandre, “Sasha”, su hermano mayor, es ejecutado en San Petersburgo por intentar hacer volar al zar Alejandro.  Nadie en su familia conocía su militancia ni sospechaba su pertenencia a la renacida organización terrorista “Voluntad del Pueblo”. La conmoción es total. En el último año Sasha, que podemos definir como un “terrorista darwiniano”, había llevado por primera vez textos marxistas a su casa, los había discutido con su hermana Anna, uno era el conocido trabajo de Plekhanov El Socialismo y la lucha política; el segundo libro que estudiaría ese verano de 1886 sería la inhallable traducción rusa del tomo I de Das Kapital de Marx. El impacto de las ideas de Marx en él fue negativo, aunque comprendió que el Socialismo basado en la Obschina, en la comuna campesina rusa carecía de realismo; Sasha, como un perfecto narodnik, era incapaz de aplicar la “traducibilidad” (en el sentido de Gramsci) de la Teoría de Marx en su aplicación en la acción inmediata. Lenin tenía la razón al considerar al “Populismo” como una completa “Visión del Mundo”, una Weltanschauung, que comenzaba con Herzen y acababa en Danielson. Aleksandre llegó hasta el Materialismo dialéctico (también fue un lector atento de Chernishevsky) pero no alcanzó al histórico: en Rusia en los 1880’s uno podía admirar-estudiar la obra de Marx y al mismo tiempo ser terrorista y un comprometido narodovolets. La centralidad de la clase obrera industrial, la idea de la hegemonía naciendo en la fábrica, era un panorama extraño e inimaginable en las condiciones rusas. A lo sumo, Aleksandre intentó amalgamar y conciliar las ideas narodnik con algunas básicas tesis marxistas (como puede comprobarse en su propia declaración en el juicio marcial que le condenó a morir en la horca).  En su alocución frente al tribunal, Sasha presentó la paradoja de todo revolucionario materialista: el Socialismo presumiblemente se realizará si o sí espontáneamente a través de leyes socioeconómicas “naturales” que dictaban las fases del desarrollo histórico progresivo. ¿Por qué, entonces, los revolucionarios tenían que dedicar sus vidas a la anticipación y realización de esas leyes? Sasha responde enunciado el corolario populista del credo narodnik: porque “para un miembro de la intelectualidad el Derecho a pensar libremente y a compartir sus ideas con los menos desarrollados que él, no es sólo un Derecho inalienable sino también una necesidad y un deber”, y afirmará que “los individuos separados no pueden, incluso por la fuerza, producir cambios en la estructura social y política de un Estado, e incluso los derechos naturales, como el Derecho a la libertad de expresión y al pensamiento, sólo pueden adquirirse mediante la acción de un grupo bien definido que incorpore y conduzca la lucha”. Haciendo eco de sus lecturas marxistas mencionó su formación ideológica: “sólo el estudio de las cuestiones sociales y económicas me llevó a la profunda convicción de que el estado de cosas de Rusia no era normal; y a continuación los vagos sueños de Libertad, Igualdad y Fraternidad cobraron formas estrictamente científicas es decir: socialistas”. Antes que el juez interrumpa su discurso de tribuno dirá que “en Rusia siempre habrá pequeños grupos de personas, tan dedicados a sus ideas y sintiendo tan apasionadamente la miseria de su Patria, que no piensan que es un sacrificio morir por su causa. Es imposible asustar a esas personas”.  No pedirá clemencia a los jueces, cumpliendo el código narodnik escrito por Lavrov.  Todos los biógrafos y personas cercanas a la familia coinciden unánimemente en una cosa: Sasha jamás intentó influenciar a Volodia. Solo podemos conjeturar que desde el interior de un hecho brutal se inicia en el joven Lenin su interés por la Política revolucionaria.

  Entonces: ¿Chernishevsky es indispensable en la elaboración del Marxismo de Lenin?  Lenin descubrirá al “genial” Chernishevsky (y parte de la literatura radical de los 1860’s y 1870’s) en una biblioteca familiar de Kokushino, cerca de Kazán, tierra irredenta tártara, el lugar habitual de vacaciones de la familia. La finca (400 hectáreas, un pequeño latifundio) es propiedad de la familia de su madre, los Blank, de comprobable ascendencia judía (dato oculto por Stalin).  La rica biblioteca en casa del abuelo (aunque al parecer herencia de un tío ilustrado) contiene mucho material político y filosófico, casi un muestrario de la literatura rusa crítico-revolucionaria de los últimos decenios.  Trotsky va un poco más allá, señala que “por fortuna, en una ala del edificio, se encontraba un estante lleno de libros de un difunto tío que, en su época, había tenido reputación de erudito… Vladimir se arrojó sobre el estante del tío… Al comenzar a leer las revistas progresistas de antaño, por primera vez se dio cuenta del sentido de la lucha que oponía las diversas tendencias sobre el destino económico de Rusia. El conocimiento de las publicaciones de los años 1860’s y 1870’s, que siguió completando constantemente, más tarde habría de serle de gran utilidad en sus debates con los populistas y en sus primeros trabajos literarios.”  El aporte bibliográfico además se complementaba con libros y materiales de la biblioteca pública de Kazán e incluso de un Casino de comerciantes. El período de Kokushino-Kazán-Kokushino, como recuerda su hermana Anna, fue decisivo en su Bildung, en la formación política y filosófica: en agosto Lenin se inscribe en la carrera de Derecho en la Universidad de Kazán, y como confiesa a sus personas más cercanas (recuerdos de sus hermanas, de Bonch-Bruevich, Essen, Krupskaia, Lepenski, Lunacharsky, Riazanov, Valentinov et altri),  se siente cada vez más cercano a Chernishevsky, ha ejercido sobre él una “influencia esencial”. Si es así, lo sorprendente es que Lenin es un discípulo peculiar y bastante tardío. El testimonio más concreto y sorprendente es el de Nikolai Valentinov, aka “Volski”, que se encuentra con Lenin en París en 1904. Valentinov era un socialdemócrata bolchevique con pasado narodnik,  durante una discusión sobre la importancia de Chernishevsky y su novela ¿Qué Hacer? de 1863,  se sorprende de la defensa a ultranza que realiza Lenin a los que cuestionaban la calidad literaria y política de la novela. Lenin le afirma a Valentinov que “es inadmisible que encuentren ¿Qué Hacer? como primitiva y pobre.  Este libro ha despertado cientos de vocaciones revolucionarias. ¿Podría ser eso posible si fuera una obra primitiva y pobre? Entusiasmó a mi hermano [Aleksandre], me entusiasmó a mí. Me ha arado de arriba abajo. ¿A qué edad has leído ¿Qué Hacer?? Es inútil leerlo cuando uno todavía está en la cuna. La novela de Chernishevsky es demasiado complicada, demasiado repleta de ideas, como para que una persona joven pueda entenderla y apreciarla. Intenté leerla creo que a los catorce años. Fue una lectura inútil y superficial. Pero, después de la ejecución de mi hermano, sabiendo que el libro de Chernishevsky era uno de sus libros de cabecera, empecé a leerla en profundidad, y la estuve leyendo no unos días, sino semanas enteras. Solo entonces pude comprenderla en profundidad. Es una obra que te marca para toda la vida. Las obras primitivas y pobres no hacen eso.”  Valentinov confiesa quedar en shock: no era normal en la época relacionar a Chernishevsky con Marx.  Valentinov lo olvidaba pero ya Herzen reconocía que todos los jóvenes revolucionarios rusos después del año 1862 eran una mezcla del Rahmetov de Chernishesky con el Bazarov de Turguénev;  Berdiaev en su Los orígenes del Comunismo ruso, llamaba a la novela ¿Qué hacer? el catecismo del Nihilismo ruso y el manual escolar de la “Intelligentsia” revolucionaria rusa.  En la misma obra Valentinov transcribe una nota personal de Lenin enviada a Vatslav Vatslavovich Vorovsky,  bolchevique y futuro embajador en Italia, en la cual se le interrogaba, para notas eruditas que se incluirían en la futuras Obras Completas, en particular sobre sus inicios en el Marxismo. A partir de 1919, Vorovsky fue fundador y director de la casa editorial oficial de la URSS (la Gosizdat) y como tal preparaba la primera edición de la Polnoe Sobranie Sochinenii formalmente a cargo de Kamenev. Lenin dixit: “Creo que nunca en mi vida, incluso ni siquiera en la cárcel de Petersburgo y en el exilio en Siberia, he leído tanto como lo hice al año siguiente a mi expulsión de Kazán [1887], cuando me enviaron al destierro forzoso al campo [Kokushino, diciembre de 1887-diciembre de 1888]. Me intoxicaba leyendo hasta altas horas de la noche. Estudiaba clases de la Universidad, pensando que pronto me dejarían volver a ella. Leía literatura, Nekrasov me entusiasmaba. Mi hermana [Anna] y yo rivalizábamos a ver quién memorizaba más cantidad de sus versos. Pero leía especialmente los viejos artículos de la revista Sovremennik, de Otiéchestvennye Zapiski y también de Vestnik Evropy. Me parecía que esas publicaciones contenían los mejores y más interesantes contenidos sobre los problemas sociales y políticos de las últimas décadas. Mi autor preferido era Chernishevsky. Leí hasta la última línea de todos los artículos que Sovremennik había publicado de él. Fue gracias a Chernishevsky que pude conocer el Materialismo filosófico. Él fue el primero en mostrarme el rol de Hegel en la evolución del pensamiento filosófico y así fue que pude comprender el Método dialéctico de Marx. Leí de inicio a fin destacados ensayos de Chernishevsky sobre Estética, el Arte y la Literatura. Pude comprender la figura revolucionaria de Bielinsky. Estudié todos los artículos de Chernishevsky sobre la cuestión campesina, sus notas sobre la traducción del libro de Economía Política de Stuart Mill.  Y como Chernishevsky fustiga a la Ciencia Económica burguesa,  fue una buena preparación para pasar más tarde a Marx. Leí con gran interés y gran beneficio los estudios, notablemente profundos, de Chernishevsky, con un pequeño lápiz en la mano, anotando pasajes enteros y haciendo resúmenes. Incluso durante un largo tiempo guardé los cuadernos que había dedicado a esta tarea.”  No deja de sorprendernos la confesión sincera de Lenin: fue gracias a Chernishevsky que pudo conocer no solo el Materialismo filosófico (Feuerbach especialmente),  no solo la crítica socialista la Economía Política, sino que le introdujo, nada más ni nada menos, que en el conocimiento del Método dialéctico de Hegel y Marx. La comunicación de Lenin a Vorovsky no concluye aquí: “La extensión enciclopédica del conocimiento de Chernishevsky, la claridad de sus puntos de vista revolucionarios, su despiadado talento polémico, todas estas cosas me conquistaron. Habiendo podido conocer su domicilio [en el destierro forzoso], fui tan lejos como para escribirle, y estaba muy decepcionado de no recibir una respuesta. La noticia de su muerte, un año después [1889], me hizo sentir muy triste. Chernishevsky, amordazado por la censura, no podía escribir libremente. Tenía que adivinar la mayoría de sus opiniones. Pero al sumergirme, como he hecho, en sus artículos, se encuentra infaliblemente la clave que permite descifrar sus opiniones políticas, aun cuando están expresadas en palabras encubiertas.” Lenin reconoce que no es una lectura fácil ni ingenua “entender” a Chernishevsky, que hay que poseer una clave hermeneútica, la exacta combinación de su lenguaje “esópico”, una herramienta retórica de propaganda antidespótica fundamental que Lenin (y el Bolchevismo en general) transformará en un arte de la agitación y la resistencia. ¿Cómo es que Lenin posee esta cifra, este quid para entender a Chernishevsky? Que se necesitaría una clave para comprender en profundidad a Chernishevsky lo confirma el testimonio de la legendaria Vera Zasúlich, veterana terrorista narodnik y luego marxista,  quién replica a Valentinov en 1904: “–‘Conoce a Chernishevsky?’ Me preguntó; –Claro, le respondí, lo he leído, pero sin encontrar lo que Usted, o Lenin, hallaron en él; –‘Entonces Usted no le conoce, no le conoce en absoluto!’ me respondió con fuerza. ‘Será una tarea muy difícil. Chernishevsky debía recurrir a jeroglíficos para poder escapar a la censura. Nuestra generación puede y sabe descifrarlo, pero Ustedes, las jóvenes generaciones de los años 1890’s, ignoran este arte. Tome cualquier pasaje de sus obras y le parecerá vacío, sin embargo contiene una gran pensamiento revolucionario. Chernishevsky siempre le dio la clave de sus jeroglíficos a sus amigos y colaboradores de la revista Sovremennik; llegaba finalmente a los círculos revolucionarios o se transmitía de boca en boca. Sus obras poseen así una especie de ‘código cifrado’, que permanecía durante un tiempo en vigor, más allá de que Chernishevsky hubiera sido exiliado en Siberia y ya no podía dar a nadie la clave de sus artículos. Si no se conoce éste código, Usted no puede comprender a Chernishevsky”.  Cerrando el rizo ideológico, Zasúlich en sus memorias relata que en los círculos populistas-terroristas ella recomendaba siempre para la formación de militantes revolucionarios… ¡leer el prólogo y las notas de Chernishevsky a la edición en ruso de Principles of Political Economy de Mill!  Chernishevsky como retor revolucionario fue un auténtico maestro en el trabajo de publicación de ideas “ilegales”, sus técnicas basadas en el lenguaje “esópico” o “de esclavos” fueron una enseñanza decisiva para Lenin y para el Bolchevismo in toto. Hacía un uso sofisticado de metonimias, algunas claves fueron develadas por la misma Zasúlich: por ejemplo, cuando escribía “construcciones antiguas”, significaba “falansterios comunistas” al estilo Fourier; cuando aparecía “asunto o causa común” equivalía a Revolución, “ideas sanas sobre la Organización de la manera de vivir” significaba Socialismo; “Luis XIV” era el filósofo Feuerbach, así sucesivamente.  Por ejemplo: muchos críticos encontraron absurdo o ridículo que Rahmetov durmiera sobre clavos, pero el mensaje de Chernishevsky era que todo revolucionario debía prepararse psicológica y físicamente para neutralizar los maltratos y torturas de las cárceles zaristas.  Otra característica curiosa de Rahmetov es que lee a… Isaac Newton.  Rahmetov finalmente es un desclasado (ha renegado de su origen noble), un “excéntrico”, efectivamente puede parecer ridículo a la masa vulgar, pero no un demente, tal como se presentaba a santos y mártires en la tradición revolucionaria rusa. En cuanto a la configuración del modelo de militante radical, el lector no podía deducir linealmente “todo” del personaje de Rahmetov (la censura lo impediría) sino que en un inteligente juego de interior y exterior de la novela, en la cual el autor interrumpe el hilo argumental de manera arbitraria, se debería contrastar mucho de los rasgos y opiniones del personaje con la propia Teoría materialista que profesaba Chernishevsky.  Esencialmente Chernishevsky era un tribuno-publicista, todas las diversas formas literarias eran vehículos para su propaganda social y política. Lukács lo compara con Diderot y Lessing.  “Me parece que pertenezco al partido radical, a los ultras’” decía de sí mismo. Contra todo fetichismo de la Política, señalaba que “el verdadero problema radica en las relaciones sociales, [que deben ser organizadas] para que una clase no pueda chupar la sangre de otra”. Creía que detrás de todo proceso histórico latía el factor económico en cuanto “circunstancias”, que determinaba en última instancia a las propias ideologías.  Obviamente nunca pudo expresarse plena y definitivamente. Se vio obligado a elaborar un lenguaje especial propio que, aun engañando al censor, todavía podía ser descifrado por lectores comprensivos. Sus artículos están llenos de sutiles indicaciones, alusiones irónicas, marcas filosóficas y ambigüedades intencionales. Para obtener su verdadero significado a menudo es necesario leer entre líneas. Pero en muchos ensayos no-literarios su pathos radical es evidente, por ejemplo en los dos artículos que forman su obra “El Principio antropológico en la Filosofía” (1860).  Se trata de una crítica a los fundamentos filosóficos del Populismo y de la ideología Narodnichestvo sostenida por P. Lavrov, basándose en Stuart Mill y Proudhon. En su exposición crítica, Chernishevsky se acerca de manera increíble a la orilla de Marx, por ejemplo en su visión sobre la relación entre Filosofía y Política: “Las teorías políticas y las doctrinas filosóficas en general siempre se han elaborado bajo la poderosa influencia de las situaciones sociales a las que se refieren, y cada filósofo ha sido el representante del partido político… la que pertenecían. No hablaremos de los pensadores que se ocupan especialmente los aspectos políticos de la vida [menciona a Hobbes, Locke, Milton, Montesquieu, Rousseau, Bentham]. . .  Kant pertenecía al partido que deseaba introducir la libertad en Alemania por medios revolucionarios, pero retrocedió ante los métodos terroristas; Fichte dio un paso más, tampoco se aparta de los medios terroríficos. Hegel era un liberal moderado; inusualmente conservador en sus conclusiones, afirmó principios revolucionarios en la lucha contra la reacción extrema, con la esperanza de que no lograría dejar que el espíritu revolucionario, que utilizó en su teoría para derrocar al pasado demasiado podrido, se desarrollara… sus sistemas filosóficos estaban, de principio a fin, impregnados por el espíritu de los partidos políticos a los que pertenecían los autores de dichos sistemas.”  Chernishevsky había hecho suya aquella fórmula de Feuerbach: “Quien persigue un Fin que es en sí verdadero y esencial, tiene ya en ello Religión”.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

18 de octubre de 2017.  ESPAÑA

Lacan con los estudiantes

En el ‘Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse’, Lacan desarrolla su famosa teoría de los Cuatro Discursos: el del Amo, el del Histérico, el Universitario y el del Analista. Podría decirse, a grandes rasgos, que esta tipología es la respuesta concreta del psicoanalista a Mayo del ‘68.

 

Cuando, en Mayo de 1968, grupos de estudiantes franceses de izquierda salieron a las calles a manifestar su inconformidad, su malestar con relación a las distintas formas de autoridad (social, política, académica, etcétera), se inició un movimiento que, en cuestión de semanas, llegó a sumar a los sindicatos, a los obreros de la industria y, por supuesto, a los militantes del Partido Comunista Francés. Desde los años de la Revolución de finales del siglo XVIII y, quizá, desde las revueltas que llevaron al poder a Napoleón III, Francia no había conocido un movimiento que pudiera convertirse en una instancia de inspiración para los jóvenes estudiantes del mundo.

Pronto, estos sentimientos iniciales fueron “elevados” (‘Aufhebung’, en Hegel), “recogidos” por el discurso político y el movimiento empezó a identificar su lucha antiautoritaria con una lucha contra la sociedad de consumo, el imperialismo americano y, finalmente, contra el Gaullismo, imagen inmediata del peso de la tradición y de la violencia de la función paterna.

Como muchos, los intelectuales franceses se sumaron a las protestas, a la huelga general. Podía verse en las calles, megáfono en mano, a Jean Paul Sartre, a Simone de Beauvoir; y a los jóvenes filósofos recién publicados: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari. Otros, más conservadores y vinculados a las estructuras institucionales en cuestión, guardaron silencio, pero se mantuvieron muy atentos a cada movimiento, manifiesto, graffiti, a cada declaración pública e, incluso, a cada provocación que surgía día a día.

¿Y Jacques Lacan, el gran psicoanalista que, durante décadas, había librado una lucha precisamente contra las instituciones psiquiátricas y psicológicas dominantes?, ¿qué tenía que decir a los estudiantes?, ¿qué posición debía tomar?, ¿qué esperaban de él esos jóvenes que habían desatado el movimiento social más importante de la historia francesa del siglo XX?

Son dos las declaraciones que se han vuelto míticas con los años. Cuando, en sus expresiones aforísticas, lapidarias, los estudiantes habían criticado al estructuralismo diciendo que “las estructuras no caminaban sobre las calles”, Lacan, con el tono que lo caracterizaba, replicó: “Precisamente fueron las estructuras las que descendieron a las calles con vuestro movimiento”. Y unas semanas después, interrogado sobre qué se podía esperar del movimiento, si realmente iba a producir un cambio significativo en la sociedad, Lacan respondió: “Como revolucionarios [los estudiantes] son histéricos que están pidiendo un nuevo Amo. Lo obtendrán”.

El escepticismo de Lacan se percibe claramente en estas observaciones. Y se trata de un escepticismo muy meritorio. Es fácil imaginar que, durante esos días, la corrección política de la intelectualidad de izquierda ejercía una presión salvaje sobre todo aquel que osara expresar su opinión, sobre todo si era alguien con algún reconocimiento en el dominio de las Ciencias Sociales.

Pero, con la distancia de los años (en el 2018 será el cincuentenario del movimiento), ¿qué podemos entender de esta crítica devastadora con la que el psicoanálisis sigue minando poderosamente al último gran imaginario de las insurrecciones que claman por una rebelión contra toda forma de opresión?

En esos años (1969: ‘Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse’), Lacan desarrolla su famosa teoría de los Cuatro Discursos: el del Amo, el del Histérico, el Universitario y el del Analista. Podría decirse, a grandes rasgos, que esta tipología es la respuesta concreta de Lacan a Mayo del ‘68. En un marco de reflexión social, Lacan recoge su antigua e intensa relación con el movimiento fenomenológico alemán y, por fin, nos entrega lo que podríamos llamar “una teoría de la intersubjetividad” o, para decirlo en sus términos, “la doctrina psicoanalítica de la relación con el otro”.

Por supuesto, sabemos que la idea de “fenomenología” llegaba más lejos para Lacan. Llegaba hasta Hegel. Y es con Hegel con quien Lacan construye su idea del discurso del Amo. El Amo, nos dice casi parafraseando la dialéctica del Amo y el Esclavo de la ‘Fenomenología del Espíritu’, es aquel que no desea el saber… el saber del otro. Es decir, el Amo es el que, en todo lo que dice, dice que no tiene interés en el reconocimiento del otro, que renuncia al otro como interlocutor del saber. Al hacer esto, pone al histérico (el esclavo, en el lenguaje hegeliano) a trabajar. El producto de ese trabajo es el “objeto a”, el objeto causa del deseo, instancia de identificación imaginaria del histérico de la cual el Amo se apodera.

El histérico, por su parte, representa la articulación discursiva en la que puede inscribirse a cualquier sujeto. De ahí que es el discurso típico del manifestante, del que repite consignas, el discurso de las masas. El discurso del histérico se dirige al Amo. Por un lado, reconociendo en él el lugar del saber y, por otro, cuestionando el valor de ese saber. Ese cuestionamiento constituye su goce, constituye literalmente al “objeto a” que, a su vez, corresponde a su verdad. El histérico es, en el plano social, el siervo que responde disciplinadamente al estímulo de un Amo quien, a fuerza de negarlo, lo mueve a generar el objeto causa del deseo que será el instrumento de manipulación del Amo. En otras palabras, el histérico es aquel que, creyendo que ha encontrado la forma de cuestionar el lugar del saber que legitima a la autoridad, sin darse cuenta, solamente produce una nueva figura de goce. Si el Amo logra apropiarse de esa articulación discursiva que aglutina a todos los sujetos deseantes que se dirigen a él en busca de reconocimiento, podrá encontrar el camino para perpetuar su dominio basado en la negación del otro. Todo lo que tiene que hacer es crear una nueva forma de satisfacción que sea, en el fondo, una manera de negación más radical que la anterior. Por ejemplo, ¿qué son los “logros” de las revoluciones, si no nuevos satisfactores que dan respiración artificial a las estructuras de opresión? ¿O puede decirse que los grandes movimientos revolucionarios han abolido el discurso del Amo? Me parece que no. Solamente lo han hecho más sutil, más difícil de identificar, más cercano.

Por estas razones, Jacques Lacan sospechaba de los “ideales” de Mayo del ’68. Por eso les dijo que esas estructuras que ellos denunciaban estaban marchando sobre las calles a la par de ellos. Por eso les advirtió que, en realidad, es decir, en ese saber que no sabemos que tenemos que él solía llamar “lo Real”, estaban buscando un nuevo Amo, que no se preocuparan, que iban a encontrarlo. ¿No es este nuevo Amo que los estudiantes buscaron con denuedo, lo que Alain Badiou llamó “el significado de la palabra Sarkozy”, palabra que hoy retorna como Macron, el nombre más extremo de la tecnocracia europea actual?

Notas:

Fuente:  https://elperiodico.com.gt/elacordeon/2017/10/08/lacan-con-los-estudiantes/

9 de octubre de 2017.  GUATEMALA

Urnas y calles: Lenin electoral (3ª parte)

III

“El problema de la ‘forma de la lucha’ se hallada ligada íntimamente al problema de la ‘organización para la lucha’” (Lenin, 1906)

  Para el Lenin de 1906-1907 toda lucha electoral es una forma de lucha subordinada, secundaria en condiciones objetivas revolucionarias. El problema de la “forma de la lucha” se halla ligado por ello íntimamente al de la organización de la lucha. Pero: ¿en qué consiste una condición objetiva revolucionaria? Recordemos qué significa para Lenin una situación revolucionaria, “análisis concreto de la situación concreta” que se deriva del marco general de una categoría crítica decisiva en Marx: la de formación económico-social.  En Lenin funge el principio marxista de entender la “lógica específica del objeto específico”. El análisis materialista crítico (que Lenin muchas veces llama al mejor estilo de Lakatos “métodos de investigación del Marxismo”) simplemente busca las formas de la “transición” o el “acceso” a la Revolución proletaria, ni más ni menos. Lenin estableció de forma clásica y tardía en varias ocasiones lo que denominó “Ley fundamental de la Revolución”. Es sintomático que Lenin se exija en definir las coordenadas fundamentales de un acontecimiento revolucionario objetivo (base de toda táctica eficaz), que denomina políticamente como “crisis nacional general”, a medida que se sumerge en la compleja arena parlamentaria burguesa. En 1902: “[en un primer momento] reivindicaciones de carácter puramente económico, se transforman con rapidez en un acontecimiento político, a pesar de participar en ella un número insuficiente en extremo de fuerzas revolucionarias organizadas… [sin embargo] la verdadera desorganización del gobierno se consigue sólo cuando las amplias masas, realmente organizadas por la propia lucha, obligan al gobierno a desconcertarse; cuando la legitimidad de las reivindicaciones de los componentes avanzados de la clase obrera es esclarecida ante la multitud en la calle…; cuando a las acciones militares contra decenas de miles de hombres del Pueblo precede la vacilación de las autoridades, que carecen de toda posibilidad real de determinar a dónde conducirán esas acciones militares; cuando la multitud ve y reconoce en los muertos en el campo de la guerra civil a sus camaradas, a sus compañeros, y acumula nuevas reservas de odio y el deseo de una lucha más resuelta contra el enemigo… [entonces] todo el régimen actual el que aparece como enemigo del Pueblo.”  El descalabro de una formación económico-social solo se logra cuando existe una masa crítica organizada (no “mera-formalmente” organizada, Lenin lo especifica: por-y-en-la-propia-lucha) que logra erosionar el bloque histórico a partir de un inicio menor: una lucha económica, pero ésta está sobredeterminada por el nivel institucional de las organizaciones de masas. Todavía no existe una experiencia propia revolucionaria, por lo que Lenin debe recurrir a los últimos sucesos revolucionarios históricos con participación obrera: las revoluciones de 1848-1850 y la Commune de París de 1871. Lenin en 1908, ya teniendo sobre sus espaldas la Revolución rusa de 1905, habla de “momento revolucionario”: “no se puede defender en general y siempre la participación en cualquier institución representativa [Parlamento], sin tener en cuenta las condiciones del momento revolucionario. Es deber de los marxistas… plantear de modo concreto, y no abstracto,… cualquier problema político, teniendo en cuenta toda la situación revolucionaria en su conjunto… Si las masas experimentaran un vivo interés por la Política, ello implicaría la existencia de las condiciones objetivas de una crisis en desarrollo, es decir: significaría estar ya en presencia de determinado ascenso; y si este ascenso adquiriese cierta fuerza, el sentir de las masas se traduciría sin falta en acción de masas.”  El modo concreto de especificar un “momento revolucionario” exige se considere la Totalidad, y un índice subjetivo clave es la existencia de un masivo interés (verificable) de las masas populares por participar en la Política activa (no meramente en los marcos de la Política profesional). Lenin en 1913: “una situación revolucionaria [se genera cuando] se ha agudizado al máximo la opresión de la aplastante mayoría de la población, no sólo del Proletariado […] siendo de notar que la opresión agudizada, el hambre, la miseria, la ausencia de derechos y los ultrajes al Pueblo se hallan en flagrante desacuerdo con el estado de las fuerzas productivas”, y continúa diciendo Lenin que “mas con ello no basta. La sola opresión, por grande que sea, no siempre origina una situación revolucionaria en un país. Para que estalle la Revolución no basta con que los de abajo no quieran seguir viviendo como antes. Hace falta, además, que los de arriba no puedan seguir administrando y gobernando como hasta entonces.”; además debe afectar “precisamente las bases de la estructura estatal, y en modo alguno cualquier parte secundaria de ella, afecta los cimientos del edificio y no tal o cual accesorio, tal o cual piso.”; las condiciones objetivas de una situación revolucionaria deben comprender, de manera dialéctica (pensando la propia Totalidad concreta) el estado subjetivo de las masas y las condiciones internacionales, es decir: un “cuadro social” (sic) que genera “la imposibilidad de resolver las tareas burguesas por este camino y por los medios existentes (en manos del gobierno y de las clases explotadoras)”.  Se han sumado a la configuración concreta del momento revolucionario otros aspectos e índices, ahora se trata de una opresión en grado máximo (no exclusivamente económica: opresión agudizada con ausencia o limitación de derechos adquiridos o fundamentales) a una mayoría casi absoluta de la población, incluso la no-proletaria; las clases dirigentes ya no pueden gobernar con normalidad en el marco de los mecanismos que usaban en el pasado, pero esta condición es insuficiente sin el elemento de clase revolucionario: los de abajo (el Pueblo bajo como lo denomina Lenin) ya no quieren seguir en la “normalidad” de dominio del período anterior: se presenta un escenario de doble poder; un último índice es que la entera estructura estatal, las bases de la forma-estado (por ejemplo: la Constitución o la propia legitimidad del Poder Ejecutivo) se encuentra irremediablemente erosionada, hay una disociación esencial y sin retorno. Lenin en 1915, en una de las formulaciones más conocidas: “A un marxista no le cabe duda de que la Revolución es imposible sin una situación revolucionaria; además, no toda situación revolucionaria desemboca en una Revolución. ¿Cuáles son, en términos generales, los síntomas distintivos de una situación revolucionaria? Seguramente no incurrimos en error si señalamos estos tres síntomas principales: 1) La imposibilidad para las clases dominantes de mantener inmutable su dominación; tal o cual crisis de las ‘alturas’, una crisis en la política de la clase dominante que abre una grieta por la que irrumpen el descontento y la indignación de las clases oprimidas. Para que estalle la revolución no suele bastar con que ‘los de abajo no quieran’, sino que hace falta, además, que ‘los de arriba no puedan’ seguir viviendo como hasta entonces. 2) Una agravación, fuera de lo común, de la miseria y de los sufrimientos de las clases oprimidas. 3) Una intensificación considerable, por estas causas, de la actividad de las masas, que en tiempos de ‘paz’ se dejan expoliar tranquilamente, pero que en épocas turbulentas son empujadas, tanto por toda la situación de crisis, como por los mismos ‘de arriba’, a una acción histórica independiente.”; Lenin aclara más adelante que “son cambios objetivos, no sólo independientes de la voluntad de los distintos grupos y partidos, sino también de la voluntad de las diferentes clases, la Revolución es, por regla general, imposible” y que “no toda situación revolucionaria origina una Revolución, sino tan sólo la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno, que nunca, ni siquiera en las épocas de crisis, ‘caerá’ si no se le ‘hace caer’”.  Lenin habla de “síntomas” de una situación revolucionaria, y no por casualidad: todos ellos no tienen jerarquía uno sobre el otro, ni siquiera lexicográficamente, sino que requieren que sucedan simultáneamente, son co-originarios y en constante pero relativa interdependencia. Trotsky denomina a esta co-originariedad de los índices de una “situación revolucionaria” como un caso de “Reprocidad condicional”.  Deben “concurrir” al mismo tiempo como sombras inseparables que acompañan al momento revolucionario. Al mismo se introduce en la reflexión leninista la diferencia entre un kairós revolucionario, momento kairológico que abre la posibilidad de una acción subjetiva decisiva, y el de crisis revolucionaria, que es la situación revolucionaria en la que existe plenamente desarrollada la organización revolucionaria: “la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno”. Trotsky reforzaría este elemento-condición esencial al afirmar que “el Proletariado sólo puede adquirir esa confianza en sus propias fuerzas -indispensable para la revolución- cuando descubre ante él una clara perspectiva, cuando tiene la posibilidad de verificar activamente la relación de fuerzas que cambia a su favor y cuando se siente dirigido por una dirección perspicaz, firme y audaz”. La otra formulación clásica es ya de 1920, en plena confrontación con anarco-comunistas, autonomistas, consejistas, luxemburguistas y neoizquierdistas europeos: “La Ley fundamental de la Revolución, confirmada por todas ellas, y en particular por las tres revoluciones rusas del siglo XX [1905, febrero de 1917 y octubre de 1917], consiste en lo siguiente: para que tenga lugar una Revolución no basta con que las masas explotadas y oprimidas tengan conciencia de la imposibilidad de vivir como antes y reclamen cambios; para la Revolución es necesario que los explotadores no puedan seguir viviendo ni gobernando como antes. Sólo cuando los ‘de abajo’ no quieren vivir como antes y los ‘de arriba’ no pueden continuar como antes, puede triunfar la Revolución. Esta verdad puede expresarse con otras palabras: la Revolución es imposible sin una ‘crisis nacional general’ (que afecte tanto a explotados como a explotadores). Se desprende que, para que tenga lugar una Revolución, es indispensable, primero, que la mayoría de los obreros (o por lo menos la mayoría de los obreros con conciencia de clase, que piensan, políticamente activos) comprenda plenamente que la Revolución es necesaria y que esté dispuesta a morir por ella; segundo: es preciso que las clases dirigentes atraviesen una crisis gubernamental que arrastre a la Política incluso a las masas más atrasadas (es síntoma de toda Revolución verdadera es la decuplicación o centuplicación del número de hombres capaces de librar una lucha política, pertenecientes a la masa trabajadora y oprimida, antes apática), que debilite al gobierno y haga posible su rápido derrumbamiento por los revolucionarios.”, y retornando a la necesidad del método del Materialismo militante Lenin señala que “indagar, investigar, prever, captar lo que es nacionalmente específico, nacionalmente particular en la forma concreta en que cada país debe abordar una tarea internacional única”; el nexo vanguardia-masas en una situación revolucionaria es determinada por Lenin: “En este caso hay que preguntarse no sólo si hemos convencido a la vanguardia de la clase revolucionaria, sino también si están dislocadas las fuerzas históricamente activas de todas las clases de la sociedad dada, obligatoriamente de todas sin excepción, de manera que la batalla decisiva se halle por completo en sazón, de manera que: 1) todas las fuerzas de clase que nos son adversas estén suficientemente sumidas en la confusión, suficientemente enfrentadas entre sí, suficientemente debilitadas por una lucha superior a sus fuerzas; 2) todos los elementos vacilantes, volubles, inconsistentes, intermedios, es decir, la pequeña burguesía, la democracia pequeño-burguesa, que se diferencia de la burguesía, se hayan desenmascarado suficientemente ante el pueblo, se hayan cubierto suficientemente de oprobio por su bancarrota práctica; 3) en las masas proletarias empiece a aparecer y a extenderse con poderoso impulso el afán de apoyar las acciones revolucionarias más resueltas, más valientes y abnegadas contra la burguesía. Entonces es cuando está madura la Revolución”.  Por primera vez aparece netamente definido un elemento subjetivo, “revolucionarismo subjetivo”, que evita caer en el Blanquismo o en formas románticas de aventurerismo sectario. En una comunicación al IIº Congreso de la Internacional Comunista (en julio de 1920) Lenin volverá por última vez a intentar establecer la “Ley fundamental de la Revolución”, el acontecimiento revolucionario: “[se deben producir] natural e inevitablemente dos condiciones, dos situaciones fundamentales. Por una parte, la pobreza, la miseria de las masas debe crecer en forma inaudita… los obreros se encuentran en una situación insoportable… agudización inaudita de todas las contradicciones capitalistas… ese es el origen de esa profundísima efervescencia revolucionaria… pr otra parte, en la ínfima minoría de los todopoderosos… se inició y crece la desintegración… nos encontramos ante la maduración de las dos condiciones de la Revolución.” 

  Contra toda tentación “populista” o recurso fácil al romanticismo folklórico, Lenin advierte que no es la “mente del Pueblo”, ni algún enigmático Volksgeist los que deciden el problema, sino la fuerza de las respectivas clases y elementos de la sociedad. Y este análisis se deriva del análisis materialista de la situación concreta. Las enseñanzas de Marx entre 1847 y 1851,  afirma Lenin, obligan a estudiar: 1) qué clases exigen el cambio del status quo y cuales exigen limitaciones en el poder; 2) qué “condiciones materiales” engendran o contribuyen al acontecimiento de una lucha revolucionaria y cuales los esfuerzos por concertar la “coexistencia constitucional” de los (potenciales) derrocadores con los (potenciales) derrocados; 3) aplicar el método y la teoría de Marx al “esclarecimiento del profundo e interesantísimo proceso de formación de los partidos políticos”. El Marx político no aparece en estos y otros textos menores por casualidad: Lenin siempre sostuvo que el Revisionismo se apoya en una deformación “liberal-constitucional” de Marx y la forma de retornarlo a su pureza era aplicar las enseñanzas políticas de 1848-1851. Por ello en el caso de alianzas o mayorías silenciosas, Lenin remarca que la famosa “Aritmética política” en el Parlamentarismo es un proceso un poco más complicado que la simple adición de todos los elementos de la oposición. En un artículo titulado “La Socialdemocracia y los acuerdos electorales” de octubre de 1906, Lenin establece la premisa general para toda lucha electoral, que denomina premisa general: asegura en todo momento una “Política de Clase”, independiente y autónoma en toda la campaña; a su vez toda campaña electoral debe supeditarse a los intereses de la lucha de clases histórica. Nuevamente retorna sobre la re-definición de Parlamento: para Lenin se trata de un “instrumento de hegemonía y de opresión burguesa” con una importancia histórica determinada. Un “verdadero régimen parlamentario” puede ser igualmente la Dictadura del Proletariado como la Dictadura de la Burguesía. El Parlamentarismo es uno de los métodos de la lucha política “por la liberación de la Clase Obrera”, dentro de estos parámetros, toda actividad parlamentaria debe estar subsumida (“en forma absoluta”) a las tareas especiales del Proletariado en una situación concreta. La tarea principal entonces es “romper” el poder que el gobierno burgués de turno tiene frente y sobre el Parlamento, asegurando no solo la igualdad del derecho al voto sino una distribución proporcional de los distritos electorales, períodos legislativos cortos, total libertad de prensa, de reunión y de asociación y en especial progresiva ampliación del derecho a voto en la edad ciudadana. En esta posición el Marxismo debe diferenciarse tanto del Liberalismo (o su reacción: el Conservadurismo) como del Anarquismo. Mientras liberales y radicales burgueses o pequeños-burgueses ven el Parlamentarismo como el método “natural”, en realidad el “único método normal y legítimo para manejar los asuntos del Estado burgués en general”, con esta posición dogmática niegan la existencia de la lucha de clases y el “carácter de clase” del propio Parlamentarismo. Los anarquistas no terminan de valorar “la importancia históricamente determinada del Parlamentarismo”, rechazando in toto este método de lucha específico. Por ello la “participación parlamentaria” de los socialdemócratas revolucionarios es completamente distinta, e incluso a veces opuesta, a la de los demás partidos. En cuanto a los acuerdos electorales, Lenin vuelve a subrayar que la tarea principal, “decisiva”, es “desarrollar la conciencia de clase y la organización independiente, de clase, del Proletariado”, por lo tanto debe asegurarse “una Política de clase”, independiente, en toda la campaña electoral y en toda campaña “parlamentaria”. Por ello se debe “vigilar a todo aliado procedente de la Democracia burguesa como vigilarían a un enemigo”, ya que nada debe restringir en las elecciones la independencia de clase y menos aún renunciar a esta independencia por ventajas en tal o cual bloque electoral. Los conciertos electorales se conciertan entre partidos políticos, por lo que Lenin exige un tipología y un análisis clasista de los principales partidos. Por ello la actitud por intereses electorales o de agit-prop de disimular o aplanar las diferencias entre los partidos políticos es “absolutamente inadmisible” para la Socialdemocracia revolucionaria. Desde el punto de vista proletario, la claridad materialista acerca del “agrupamiento de clase” de los partidos es de suma importancia, y este análisis debe incluir el del sistema electoral.

  Lo que hay de “permanente y firme en toda elección” es para Lenin el desarrollo de la conciencia de clase (desde el instinto, en tanto “espontaneidad progresiva”) y la cohesión del Proletariado socialista. La famosa “Aritmética electoral” solo puede resolverse de manera adecuada y concreta desde el punto de vista de los principios políticos “de clase”. Deber de todo socialdemócrata revolucionario es contraponer a la “caza de bancadas parlamentarias” la defensa absolutamente tenaz y consecuente de la “posición del Proletariado socialista” y de todo aquello de cuanto interesa al triunfo total de la Revolución. Lenin vuelve a subrayar que “en modo alguno ni bajo ninguna condición” deberán los candidatos y diputados socialdemócratas “ocultar nuestros objetivos ‘socialistas’, nuestra posición estrictamente de clase, en tanto partido proletario”. La causa de la Democracia tiene demandas que exceden y trascienden la urna electoral. Por supuesto que no se trata de mero márketing electoral, ni de fraseología de coyuntura, ya que no basta con emplear a cada paso la palabra “Clase” para indicar el rol y la centralidad proletaria como vanguardia de la “actual” Revolución, ni exponer la Teoría general de Marx para demostrarlo. El criterio último en Lenin (como en Marx) es la propia praxis: “hay que saber poner de manifiesto en la práctica, al analizar los problemas candentes de esta Revolución… no es una tarea fácil y preparase para cumplirla constituye el deber primero y fundamental de todos los socialdemócratas que intervienen en la campaña electoral.” En cuanto a la campaña electoral en sí misma, recordemos que Lenin se refiere a la de la Segunda Duma, se debe determinar a través de ella las diferencias de matices, “distinguir certeramente”, entre los partidos democrático-burgueses de los otros. En cuanto al componente retórico, Lenin recuerda que se debe hablar en forma sencilla y clara, “lenguaje asequible a las masas”, desechando sin reservas “la artillería pesada de los términos eruditos de las palabras extranjeras de las consignas, definiciones y conclusiones aprendidas de memoria, preparadas como recetas, pero que las masas todavía no conocen ni entienden”. Los candidatos electorales deben saber “explicar los problemas del Socialismo y los problemas de la actual Revolución” sin frases rimbombantes, sin retórica profesional o abogadil, sino de manera materialista: “con hechos incontestables y cifras”. La Socialdemocracia, concluye Lenin, debe defender en campaña electoral consecuentemente “el punto de vista del Proletariado”. Pero la campaña electoral tiene además una tarea extra: se trata de enfocar “cuidadosamente el problema de los medios de lucha”, cuyo objetivo no es otro que “subordinar íntegramente” toda la actuación de los representantes parlamentarios a los intereses de la lucha fuera del Parlamento: “debemos aprovechar la campaña electoral para organizar la Revolución, es decir: para organizar al Proletariado y a los elementos realmente revolucionarios de la propia Democracia burguesa”. Lenin denomina a esto último como el “contenido positivo” que hay que dar a toda campaña electoral y, en particular, a las alianzas o acuerdos parciales con otros partidos. Todo acuerdo electoral constituye un bloque (do ut des: “doy para que tú me des”). Resumiendo: el punto de arranque de la Táctica general en elecciones más o menos democráticas deber ser, desde el Lenin de 1906, “la total independencia del Partido de Clase del Proletariado revolucionario”. Solamente en casos de extrema necesidad y en condiciones bien delimitadas históricamente, es posible para Lenin (y Marx) apartarse de este “Principio general”.

  En un brevísimo informe electoral de Lenin,  afirma que hay que basar la campaña electoral en la contraposición entre lucha revolucionaria y la “pacífica”, y demostrar cuán peligrosa es la hegemonía de la pequeña-burguesía urbana en el movimiento de liberación. Hay que explicar siempre porqué vamos al Parlamento y cómo haremos nuestra tarea allí, señalando en todo momento “la impotencia y falta de independencia de esa institución”, el vaciamiento sistémico de la soberanía del Pueblo. La no-soberanía popular, la tendencia del Capital a refugiarse en “instituciones no-mayoritarias”, no-mandatarias, excluidas de todo control político popular, es el fundamento material de la indiferencia de masas hacia la Política in toto y en un segundo momento hacia la Democracia. Lenin redactó varios llamamientos generales a votantes y electores, algunos con extensión de folleto, donde se ruega a los lectores “reflexionen sobre las enseñanzas que la primera Duma nos ha dado”. En él se determina qué tipo de lucha por la Libertad democrática es la proletaria, diferenciada de la de la burguesía revolucionaria o radical, ya que “los obreros necesitan la Libertad a fin de desplegar una amplia lucha para emancipar totalmente al Trabajo del yugo del Capital, para acabar con toda explotación del Hombre por el Hombre, para organizar el sistema social socialista”. Mientras subsista el poder del Capital, dentro del mecanismo de la propia Democracia liberal, no podrá imponerse “ningún género de igualdad”. Lenin realiza un llamamiento a los votantes y ciudadanos de Rusia: “¡Aprovechen las elecciones para fortalecer a los verdaderos defensores de la Libertad y el Socialismo, para explicar los objetivos reales y el verdadero carácter de los diferentes partidos!”. En una segunda interpelación, busca la identidad de clase (“camaradas obreros y cuantos son asalariados del Capital”) para remarcar que no se debe tener fe en ninguna promesa del Poder, y que todo proletariado consciente-combatiente “no busca la salvación de la pobreza y la penuria en la consolidación de la pequeña producción, sino en la lucha unida de todos los trabajadores”. Finalmente Lenin pide el voto socialdemócrata, señalando que “es el partido que lucha por la Libertad completa, por la República,... Lucha contra toda opresión nacional”.

  El “desarrollo dialéctico de la lucha parlamentaria” genera que bloques (acuerdos, alianzas, pactos) y partidos, independientemente de que sean o no conscientes, independiente de su voluntad y de sus ideologías, sean obligados y forzados por las condiciones objetivas a tomar decisiones y alineamientos no-intencionales, que pueden terminar en “acuerdo de lucha” informales. Para Lenin el problema central no es si son admisibles o no los “acuerdos restringidos” o los acuerdos amplios, sino “sobre qué lineamientos debe el Proletariado socialista concertar acuerdos con la burguesía revolucionaria” que   a veces son inevitables. No hay que reducir los problemas por medio de la “mezquina y trivial Técnica parlamentaria”, ya que no podemos olvidar que tal técnica tiene un “contenido político” determinado, profundamente ambiguo y de cuño burgués. Lenin ejemplifica esta política de acuerdos: sólo deben admitirse acuerdos con partidos “que luchen por la República”, y no que se presenten como “oposición general” al partido de gobierno. Mientras para Lenin “República”, “Burguesía revolucionaria” o “Insurrección” son categorías políticas claras y definidas, “Oposición” es un término “puramente parlamentario”, vago, impreciso, no-clasista, una mala infinitud que abarca a cualquiera que esté descontento con el gobierno de turno. La cuestión política amrxista en la lucha electoral y parlamentaria es: “¿con quién y para qué fines es admisible un acuerdo o un bloque?” Por ello, nunca debe encubrirse las diferencias entre partidos políticos que encubren diferentes puntos de vista de clase. En el problema de los “bloques electorales” debe destacarse en primerísimo plano “los principios e ideas de las clases” e incluso de fracciones y sub-fracciones de clase (como la galaxia fragmentada de la pequeña-burguesía). Muchos errores en al lucha electoral derivan de la falsa valoración del rol del Parlamento burgués, ya que la cuestión es si “sacrificamos o no la independencia de la campaña electoral” en aras de un Parlamento “totalmente liberal”. Por eso para Lenin existe en realidad una “unicidad” de toda Política revolucionaria (sea en la lucha electoral, sea en la lucha dentro del Parlamento, sea en la lucha en las movilizaciones populares): acuerdos con la Burguesía (democrática) y la pequeña-burguesía revolucionaria contra la gran burguesía reaccionaria. Se enuncia aquí una pequeña regla táctica, que Lenin enuncia de esta forma: en la vida política “prescindiendo de nuestra voluntad y a despecho de nuestros deseos” lo que vale es la conducta práctica y no la fraseología de la Técnica parlamentaria. Los conservadores, los liberales y compañeros de ruta van al Parlamento a (meramente) “legislar”, a ejecutar “proyectomanía legislativa” de manera serial, no para hacer ninguna Revolución, dirá Lenin. En cuanto al problema de la lucha ideológica y teórica, Lenin se pregunta cómo puede conjugarse esa tarea con la disciplina de un “partido democrático de clase”(sic) que pretende sostener el punto de vista del Proletariado. Existe en Lenin una cuestión primordial en cuanto a la Lucha electoral, cuestión que surge en la misma práctica, y ella es la relación entre la Lucha ideológica y la disciplina de un partido proletario. Disciplina “partidaria” es para Lenin, en orden lexicográfico y de forma co-originaria: Unidad de Acción-Libertad de Discusión-Libertad de Crítica. “Unidad de Acción” significa que existe una organización viva que ejerce la unidad en la actividad práctica. Obviamente que toda acción política valiosa lo es si contribuyen a “cohesionar ideológicamente al Proletariado, a elevarlo”, lo que implica que una organización no basada en principios carece de sentido, debe ser criticada desde su interior, por ello Lenin no reconoce la “Unidad de Acción” sin los componentes co-originarios de “Libertad de Discusión” y de “Libertad de Crítica”.

  En un volante titulado “¿A quién se debe elegir para la Duma del Estado?” de 1906, Lenin expone un fino análisis clasista de los principales partidos políticos que se presentan a las elecciones. Su exposición recuerda a los detallados análisis de Kautsky en sus comentarios sobre el programa de Erfurt del SPD sobre la Clase dominante, el Partido dominante, la jerarquía piramidal, la aristocracia obrera y la élite revolucionaria socialista.  Lenin discrimina los partidos principales (Centurionegrista, Kadete y Socialdemocracia), identifica los intereses de clase que defienden, cuál es el objetivo de su lucha política, el tipo de Libertad que defienden e incluso su coherencia en la “gran lucha mundial del Trabajo contra el Capital”. Siguiendo a Kautsky, Lenin sostiene que el origen de los partidos políticos de la Democracia burguesa debe buscarse en la situación histórica en la que se trataba de unir a todas las clases sociales contra el régimen de la Aristocracia absolutista, lo que obligaba a “obviar” las diferencias irreconciliables entre las clases revolucionarias. Por ello, el imperativo de la función histórica de la Democracia burguesa es precisamente “encubrir” y reprimir el antagonismo clasista (y el de la Socialdemocracia revolucionaria el descubrirlo, develarlo, llevarlo a la claridad) y hacerlo comprender al Proletariado de la manera más clara y simple. Lenin trata de explicar que el “Pueblo bajo” (pequeños burgueses tradicionales y nuevos, artesanos, cuentapropistas y autónomos, jornaleros y campesinado, pequeños funcionarios, etc.), aunque pueda formar parte de la masa de afiliados socialdemócratas, son también campo de reclutamiento primordial de los partidos burgueses. En su influencia sobre esas clases y fracciones de clase es que se apoyó y se apoya aún hoy el resorte principal del Poder político burgués.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

4 de octubre de 2017.  ESPAÑA

El pensamiento sociobiologísta y la ética

Las características de la ética contemporánea son: laicismo, moral sin religión, contratos sociales, subjetivismo moral, emotivísmo ético, no metafísica, etc.

Resulta claro que debemos encontrar un mecanismo ético para la conducta moral adecuada a las condiciones de la vida moderna. Se trata de ejercitarnos para aplicar adecuadamente los valores morales en nuestra conducta. O bien, renunciemos a esos valores y vivamos sin ellos, en la espera que se crean nuevas normas de conducta.

Resulta difícil eludir a los valores morales que son el producto de la experiencia humana desde hace miles de años, (¿5,000; 10,000 o más?). La soberbia social moderna quiere borrarlos; no creo que lo logren, los antiguos no eran tontos, ni los modernos son los sabios. Simplemente que estamos en una fase antropológica que cambiará con el tiempo; este cambio puede ser a largo o corto plazo, pero necesariamente nuestra vida cronológica es más corta que la vida de las sociedades. Ya lo escribió Alfonso Reyes “…La herencia humana no se inventa, se cataloga…”

Los racionalistas, con René Descartes, le dan mucha importancia a la razón; David Hume es empirista y él y sus contemporáneas argumentan que el hombre nace como una “tabla rasa” y la experiencia va dejando su huella con el devenir; sin embargo tanto Descartes como Immanuel Kant, le dan un grande lugar a la metafísica; a lo intuitivo de la mente.

No es posible vivir en el positivismo racionalista de Compte; porque es necesario entender que el hombre ama, u odia; tiene celos y otras pasiones que no pueden ser cuantificadas o medidas como quieren los pasitivistas. Es difícil aceptar llanamente la expresión de Ludwig Feuerbach que “Dios es producto del invento humano” con lo que interpreto que el hombre crea sus valores y sus pasiones que tiene mucho de hormonales y mediadores químicos cerebrales.

Los sociólogos modernos, sobre todo en el mundo anglosajón, desplazan a los eticistas y moralistas con débiles razonamientos, defienden muchas actitudes cómodas de las corrientes sociales humanas actuales. Nunca se pueden comparar sus razonamientos con la hondura racional de Kant, Platón, Aristóteles o de Tomas de Aquino, (le quité lo santo, porque lo tomo como filósofo) H. Tristram Engelhardt y Peter Singer son muy superficiales y pragmáticos.

La tecnología-científica moderna, sobre todo en medicina, nos reta al diálogo ético moral en temas como: La reproducción humana asistida, el estado terminal, el consentimiento informado, la voluntad anticipada, etc.

Zacatecas y México tienen muchos vacíos legales que resolver; no se legisla a fondo; se les deja la responsabilidad al reglamento de las normas oficiales.

Esto causa conflicto; en la investigación humana, en la maternidad subrogada, (ej. Tabasco) y en la objeción de conciencia, etc. El país ha mostrado su vulnerabilidad legislativa.

Enrique Arguelles Robles

Es Presidente del Consejo Estatal de Bioética

Notas:

Fuente:  http://ntrzacatecas.com/2017/09/29/el-pensamiento-sociobiologista-y-la-etica/

30 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Alcibíades y la virtud

Uno de los diálogos de Platón (Siglo IV, antes de Cristo), más ricos en imágenes y contradicción dialéctica es “Alcibíades o de la naturaleza del hombre”, en donde el orador resalta la reflexión de Sócrates, su maestro, con Alcibíades, otro de sus discípulos, en cuanto a la ignorancia, resaltando que se presenta en dos formas: la que consiste simplemente en “no saber”; y la que llega al creer que se sabe algo, cuando la verdad es que “no se sabe”.

El diálogo ahonda en el significado de la naturaleza humana, de su necesidad de alcanzar el conocimiento, buscando la perfectibilidad moral del hombre, ya que desde ese escenario, es posible comprender todas las ciencias en general, y en particular los elementos constitutivos de la política; Platón resalta lo fundamental de una vida justa, en cuyo escenario la utilidad del hombre asuma el rol de enlace entre lo material y lo espiritual; Sócrates, que es uno de los interlocutores del diálogo, comprende que los hombres siempre y cuando obren con justicia, alcanzarían un lugar privilegiado entre los propios hombres y ante sus deidades. Pero Alcibíades, el otro interlocutor principal, no entiende eso de “ser justo”, lo confunde con justicia. Alcibíades expresa que él no entiende de eso a que hace referencia Sócrates; le confunde la idea de “aprenderlo por sí mismo”, su aprendizaje ha estado guiado por los maestros, si ellos no lo dicen, cómo voy a entender precisar el valor moral de lo justo, expone Alcibíades. Es preciso, recalca, hacer indagaciones para donde lo justo y lo injusto, puedan presentarse con mayor claridad y sea posible entenderlo en su relación constante e integral, con la razón de ser del hombre o su naturaleza moral.

El diálogo de Platón “Alcibíades o de la naturaleza del hombre”, en el cual se aprecia a Sócrates expresando sus valores de respeto y amor hacia su discípulo Alcibíades, surge por la necesidad de educar con vultuosidad la soberbia de Alcibíades, que bien podría representar hoy día, extrapolándolo al mundo político venezolano, a la postura de cualquier liderazgo político que aspira mantenerse o llegar al Poder. Esa conducta muy humana de creerse portador de una única y última verdad, donde no se necesita de nadie y que solamente se necesita a uno mismo, en el cuerpo como en el alma, para marcar la diferencia, fue lo que horrorizó a Sócrates y lo hizo actuar, llevar en una conversación franca a una persona que estaba equivocada en lo más importante de la condición humana que es la naturaleza de la moral, entendida ésta como el consenso de los ciudadanos para garantizar una convivencia en paz y bajo criterios cordiales de tolerancia y trabajo cooperativo.

Alcibíades es para Sócrates el prototipo en pequeño de lo que es la “voz del pueblo”, por lo insistente en ignorar los sentimientos que hacen de las personas seres con alma y espíritu. Alcibíades, como el pueblo, ha aprendido a leer y escribir, tocar la citara, y a luchar; todo lo justo es bello, pero dentro de lo bello, expone Sócrates, también existen cosas malas: la guerra, muchos soldados mueren por salvar a sus compañeros, una cosa es la muerte, cuya característica sería mala y la buena que va de parte de la lealtad de salvar a un compañeros. Sócrates dice: ‘‘Cuando alguien ignora una cosa, su espíritu no puede menos que variar de opinión’‘; es decir, hacemos cosas creyendo que las sabemos hacer, pero en realidad no sabemos y cometemos errores.

Alcibíades ignora lo justo porque él pensaba que al mismo tiempo era injusto, pero esto sería una contradicción; por lo tanto, no podría hacer mención correcta sobre lo que es justo. Para Sócrates su discípulo Alcibíades padece el peor de los males, ser ignorante, pero no una ignorancia peyorativa y burlesca como asoma en los medios de comunicación modernos ante las inconsistencias de los líderes políticos en sus interpretaciones de la realidad, sino una ignorancia en cuanto a reconocer en sus más profundos sentimientos de bondad y vultuosidad, que el hombre por su naturaleza es sensible y acústicamente moldeable a las interacciones entre sus semejantes, es decir, por naturaleza el hombre es moralmente racional y humano. El hombre es portador de amor, por ello Sócrates se atreve a decirle a Alcibíades, en el contexto de ese inmenso amor humano, que es necesario conocerse a sí mismo, dejar a otras situaciones que se preocupen por lo material y transitorio, sobre todo, el hombre debe darle a sus semejantes virtud, entendiendo por ésta el conocimiento, la justicia, la sabiduría o prudencia, con el fin de mostrar la verdad desde el bien, apreciando la fortaleza y disposición de la voluntad humana por hacer de la convivencia un espacio de placer y gozo; elevar la conducta humana a criterios de templanza, donde la disposición moderada de los apetitos le permita al alma no ser perturbada, ni seducida por deseos abundantes e intensos.

En concreto, el diálogo de Platón “Alcibíades o de la naturaleza del hombre” (o primer Alcibíades, como también se le conoce, escrito alrededor del año 350 a. C.), es un claro muestrario de lo que debería ser una enseñanza para nuestros insignes políticos modernos, para que mirándose desde su voz interior tengan la nobleza y la virtud de entender a su pueblo, dejando a un lado los intereses superfluos que han caracterizado los liderazgos ostentosos de poder. En este aspecto viene como anillo al dedo un extracto del diálogo: “…SÓCRATES. ¿Has observado que siempre que miras en tu ojo ves, como en un espejo, tu semblante en esta parte que se llama pupila, donde se refleja la imagen de aquel que en ella se ve?/ ALCIBIADES. Es cierto. /SÓCRATES. Un ojo, para verse, debe mirar en otro ojo, y en aquella parte del ojo, que es la más preciosa, y que es la única que tiene la facultad de ver ?/ ALCIBIADES. ¿Quién lo duda?/SÓCRATES. Porque si fijase sus miradas sobre cualquiera otra parte del cuerpo del hombre, o sobre cualquier otro objeto, a menos que no fuese semejante a esta parte del ojo que ve, de ninguna manera se vería a sí mismo…”

Es inminente la necesidad de dejar a un lado el materialismo salvaje y comenzar a entender que la vida se hace colocando uno tras otro los sentimientos y las vivencias, únicas imágenes que se lleva nuestra alma al trascender a ese otro plano que conocemos como el cielo.

Notas:

Fuente:  https://www.aporrea.org/imprime/a252622.html

24 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Entre el Bien y el Mal

Nietzsche escribió, aquello que se hace por amor esta más allá del bien y del mal, y tomó está frase para exponer los conceptos Bien y Mal tan presentes en la vida cotidiana, todo se refuta entre lo que está bien y lo que está mal, creando una confusión en el interior, porque aquello que está bien para unos está mal para otros, y entonces estos conceptos se convierten en el desencuentro de la justicia, la cual a partir de esta percepción se revela tiránica y el mundo se reduce en dos posturas reducidas a concepto de moral más no de ética.

El bien y el mal desde la moral marcan lo que debe hacerse sin dar un explicación lógica del porque, el bien y el mal desde la ética no tienen un significado de separación sino de unión que hace consciente al ser humano de sus actos y de sus responsabilidades. Si adán y Eva hubiesen aceptado su responsabilidad ante su equivocación Dios los hubiese perdonado, pero al culparse uno al otro mostraron la incapacidad de hacerse responsables de su libertad, por ello, les costará  más trabajo caminar, porque la humanidad no se acompaña con libertad sino para obtener beneficios y evadir sus actos.

El bien y el mal alejan al ser humano de su semejantes al convertirse en conceptos abstractos, ¿qué es el bien, qué es mal?, y en estos cuestionamientos el ser humano se diluye, se culpa, se distrae, trata de entender y desde ahí se conoce a sí mismo, al otro y a Dios, se divide, y tergiversa, camina con miedo porque todo lo que haga sólo tendrá un resultado, se comporte como quiera su caminar se irá hacia un camino bueno o hacia uno malo, entonces el ser humano no tiene muchas opciones de vida, todo lo que haga será para bien y/o para mal, pero, ¿esto realmente debe ser así?

En la sabiduría antigua el ser humano es un ser infinito,  un ser eterno creado de la unidad que se une con la dualidad, por ello en el libro del Génesis está escrito, Dios creó el cielo y la tierra, marcando lo divino y lo humano, e hizo el firmamento e hizo las aguas del cielo, hizo las estrellas e hizo los continentes, hizo las aves del cielo y los animales terrestres, si ponemos atención se percibe que un elemento corresponde al cielo y otro a la tierra, así hasta llegar a la creación del ser humano, donde toma la tierra para crearlo y el aliento como soplo de vida, un aire, que corresponde al cielo, esto nos muestra que el ser humano fue creado de lo celeste y lo terrenal, que todo en él lleva en sí misma está dualidad que lo hace único.

El ser humano compuesto de la dualidad de la creación se revela unidad, y de esta nacerán diversas percepciones de vida para formar la existencia, pero tiempo antes cuando Dios creaba dice: Este fue el día primero… este fue el día segundo…  y vio Dios que era bueno, este fue el tercer día, en estás frases vemos que fue hasta el tercer día que Dios acabó una parte de la creación el día primero y segundo todavía no estaba terminado, hasta el tercer día, Dios vio que era bueno.  El Bien y el Mal estaban implícitos objetivamente de manera ética, se sabía al observar lo que estaba bien y mal, y a partir de ahí se redefinía el siguiente paso, por lo cual el ser humano, al ser creado llevaba esta “ética” en su interior, sabía lo que debía hacer con objetividad, era responsable de sí mismo y por ende podía ser responsable de otra persona, pero, cuando toma del fruto del árbol del Conocimiento palabra que viene de la voz Daat que significa unión, y no se hace responsable de su acto sino que culpa a otro, provoca la división de esta objetividad.

El nombre más cercano de este árbol es El árbol de la unión entre el bien y el mal, porque como se menciono líneas arriba se tenía conciencia objetiva, al no hacerse responsable se forma una desunión entre el bien y el mal y la conciencia se convierte en subjetiva, es decir, ¿quién puede decir que yo estoy mal? Se pierde la ética y todo se vuelve moral, si se comete un delito no es porque yo lo haya querido es porque una voz interior, la del alma lo solicitó, o porque el cuerpo lo dictaminó así en base a sus instintos, el ser humano se fragmenta a sí mismo para no hacerse responsable de sus propios actos, todos tienen la culpa excepto él.  Esta falta de responsabilidad es lo que separa al Hombre de Dios y de la naturaleza, entre más culpa a los demás más se aleja de su esencia natural y más se pierde de la lógica humana divina que conlleva ayudar a otro, y el egoísmo se hace presente, entonces, si alguien es pobre, no es porque algo como sociedad se está haciendo mal, sino porque esa persona, es un flojo, un bueno para nada, si alguien asesina a una persona, no es porque su pasado, su falta de oportunidades, su rencor social del cual todos somos responsables lo hizo llegar a ese punto, sino porque es voluntad de Dios, y así infinidad de actos y actitudes, todo esto aleja no sólo de Dios y del prójimo sino de uno mismo, porque actuamos para justificar nuestros actos y no para vivirlos y ser responsables.

Esta separación del Bien y del Mal ha provocado una falta de responsabilidad ética y ha creado un caminar moral invadido de juicios y criticas, de posturas e ideologías que se quedan en lo subjetivo y que no ayudan en lo absoluto al mejoramiento del mundo y sobre todo no fundamental la paz, porque mientras unos matan en nombre de Dios,  los otros justifican matanzas en nombre de otro Dios, pero ninguno acepta que es poder y ambición y sustituyen su ambición en verdades absolutas donde el Dios de cada uno les dice que el otro está mal, haciendo estos conceptos subjetivos, pero si se retornará a la conciencia primigenia se sabría que desde la ética objetiva con la cual el ser humano fue creado, hacer daño y asesinar está mal,  pero, como se percibe desde la moral, estos actos están bien porque se tiene una causa.

Por otra parte la división del Bien y del Mal, al hacerse abstractos disuelven al ser humano en ambigüedades inservibles para la realización social, todo se queda en reflexiones filosóficas, teológicas, se crean congresos se crean conflictos y separaciones de escuelas, de academias de pensamiento, vulnerando más el diálogo y perdiéndolo, entonces el pensamiento se convierte en individual y el egoísmo se manifiesta.

El Bien y el Mal desde la ética de la sabiduría de la creación no deben separarse y deben de ser objetivos no subjetivos porque se pierde el valor humano, separar estos conceptos conlleva fragmentar al ser humano, volverlo interesado e individualista porque todo tiene algo de bueno y de malo desvaneciendo la responsabilidad.

El Bien y el Mal existen en la libertad y ésta en la ética de cada ser humano el cual debe caminar sin dividir y sin convertir la Justicia en moral, es decir, en un acto que elimine la propia responsabilidad.

Martha Leticia Martínez de León


Hermeneuta en libros Sagrados (Vedas, Talmud, Tanaj, Biblia y Corán). Actualmente cursa la maestría en Estudios Hebraicos en la Universidad Hebraica. Maestra en Ciencias Bíblicas y lenguas antiguas. Licenciada en Ciencias Religiosas, por la Universidad Pontificia de México. Tiene 26 libros publicados (poesía, cuento, ensayo, literatura infantil), 12 de Teología, Ciencia y Arte para niños. Ha publicado en México, España, Estados Unidos e Italia y ha sido traducida al inglés, italiano y francés. Conferencista a nivel nacional e internacional. Actualmente escribe en el área de Religión de la revista española Las nueve musas. Catedrática de Teología y Lenguas antiguas en la Universidad Intercontinental y Coordinadora de AIEMPR México. Creadora de “la Teología del Silencio y de la Carne”.

Notas:

Fuente: https://lasnuevemusas.com/entre-el-bien-y-el-mal/

18 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Las “cosas mismas” y la construcción mental de la realidad

Durante 15 años de su vida en el siglo XVIII, un menudo, frágil y metódico profesor prusiano, que nunca se alejó de su natal Könisgberg, escribió un tratado de 800 páginas que apareció en 1781 con el intimidante título de Crítica de la Razón Pura. ¿Qué significa esta enigmática frase? Para empezar: ¿qué es la razón pura? Según el magno y denso libro, es un tipo de razón que no surgiría de los sentidos o la experiencia sensorial, pues la mente se muestra como provista de conocimientos que operan a priori, es decir, antes de la experiencia y no después de ella. Los denomina conocimientos trascendentales porque trascienden a la experiencia sensorial y ocurren por la estructura misma de la mente.


Kant
Figura 1.

La propuesta se puede ilustrar con una alegoría cerámica: la mente no sería como una masa de barro sin forma sobre la que las sensaciones y las experiencias esculpen el conocimiento, como lo pensaron los empiristas Locke y Berkeley, ni tampoco un haz de estados mentales, como lo planteó Hume. No: la mente es un órgano activo que convierte sensaciones en conceptos y transforma la multiplicidad de las experiencias en la unidad del pensamiento y en el edificio del conocimiento.

Un científico contemporáneo bien puede discurrir que ese órgano activo debe atañer al cerebro, el sistema biológico de exquisita textura y gran plasticidad que, mediante una evolución de millones de años, viene provisto con redes de neuronas y pautas articuladas de actividad nerviosa que se consideran fundamentos o correlatos de las operaciones mentales. En particular, el neurobiólogo actual no tendría dificultad en asentir que el cerebro construye el conocimiento usando moldes funcionales que trae inscritos y se aplican para interpretar las señales sensoriales mediante una portentosa capacidad orgánica y orquestal.
Immanuel Kant


Figura 2.

La Crítica de la Razón Pura plantea y examina una serie de categorías que no son objetos de percepción, sino presupuestos para construir y comprender el mundo que se percibe. Estas categorías, como el sentido de cantidad, de tiempo, de espacio o de causa, moldean la construcción de los estados y los contenidos de la mente. Otra categoría trascendental es el sentido moral, una preocupación y proclividad para actuar evitando el sufrimiento que denominó imperativo categórico. El formidable empeño del menudo profesor fue el de sustituir la teología por la moral, pues la religión no puede probar la existencia de Dios ni de un código ético fuera de la esfera humana. Esto le acarreó la indignación eclesiástica y el intento de parar la publicación de nuevos textos que socavasen la autoridad de la iglesia y la realeza. Las investigaciones posteriores sobre la evolución humana han puesto una y otra vez este asunto sobre la mesa de las discusiones. La opinión actual más prudente es que hay códigos de conducta pro-social seleccionados por su valor adaptativo en diversas especies gregarias, como la humana, pero no leyes morales innatas y universales.

Además del conocimiento a priori y las categorías, la Crítica de la Razón Pura presenta otras tesis de trascendencia psicológica. Una de ellas es una dualidad entre la realidad y la conciencia. La realidad de los objetos del mundo es denominada noumena y concebida como “las cosas mismas,” en tanto que la mente construye una apariencia subjetiva de ellas que denomina phenomena. El mundo que aparece ante nosotros es una construcción, un producto más o menos terminado, podría decirse manufacturado o incluso neuralizado, con perdón por el altisonante neologismo. Ahora bien, a diferencia de los idealistas metafísicos que niegan la materia, nuestro cuidadoso y astuto profesor es realista y no duda que existe materia independiente de los humanos o de las mentes que la perciben. Pero sí mantiene que no es posible obtener conocimiento directo de ese mundo material, sólo de aquello que se percibe gracias a los sentidos y la razón, una apariencia que permite concebir el mundo y actuar eficientemente sobre él. La estrategia del maestro prusiano invierte el instrumento racional usado hasta su momento para explorar las cosas y lo emplea para enfocar al observador y cuestionar al sistema mismo de razonar y conocer.


Kant filósofo
Figura 3.

Otra noción fundamental es que la mente trabaja usando representaciones, como son los conceptos, las imágenes o las ideas que no son las cosas y objetos del mundo que identifican o señalan, sino que las representan usando diferentes sustratos. Hoy se conoce a esta tesis como funcionalismo y ha sido objeto de una intensa polémica entre diversas escuelas de psicología, filosofía y ciencia cognitiva que visitaremos en repetidas ocasiones. Cuando el menudo profesor propone que las representaciones mentales requieren tanto de percepciones como de conceptos, se advierte una posible reconciliación entre el empirismo de los ingleses, que restringe el conocimiento a la percepción y la experiencia, con el racionalismo europeo que favorece la estructura del aparato mental y de la razón. La posible reconciliación ocurre mediante una doctrina que se ha denominado constructivismo porque el conocimiento se construye con la materia prima de la experiencia gracias a una aptitud particular del órgano mental. Este enfoque incorpora las verdades inherentes a los extremos en controversia, en este caso el racionalismo y el empirismo, considerando que ambos incluyen nociones válidas y complementarias de considerar el conocimiento.

En el marco de este esquema, es muy relevante para nuestra indagación la propuesta que “mente” y “cuerpo” no son dos elementos del mundo, sino dos formas de representarlo: aquello que se concibe como el cuerpo y aquello otro que se concibe como la mente. Esto da origen a una forma de dualismo que no es el de Descartes de dos sustancias en el mundo, una física y la otra mental, sino dos formas de conocer, una en referencia a los cuerpos físicos y otra en referencia a los procesos mentales. Llamaremos a esta dicotomía un dualismo epistémico (del griego episteme: conocer). Dado que no es posible tratar a las representaciones mentales como si fueran los objetos que representan, el problema mente cuerpo vendría a ser un falso problema y por ello insoluble. Es posible que esta fuera la primera vez que se vierte un balde de agua helada sobre una posible respuesta al enigma, pero también que constituya una razón por la que el problema sea tan recalcitrante y refractario a una solución lógica y científica. Ya veremos que este no es un obstáculo infranqueable para otros pensadores.

El nombre del menudo y frágil profesor de Königsberg, cuya titánica obra he simplificado con esperanza de no tergiversarla es, desde luego, Immanuel Kant (1724-1804), figura clave y señera no sólo de la filosofía moderna, sino de las ciencias de la mente posteriores. He esbozado como el constructivismo, el funcionalismo y la diferencia entre el conocimiento de las ciencias físico-biológicas y de las ciencias humanas son doctrinas relevantes al problema mente-cuerpo, sobre las que volveremos frecuentemente. Kant ha revelado a la mente como un aparato articulado de funciones causales que operan en el tiempo y el espacio para dar origen al conocimiento y a la conciencia como síntesis de percepciones y conceptos. Ha elaborado también un método de inferir las condiciones necesarias para que ocurra la experiencia consciente mediante mecanismos mentales que, aunque no son directamente observables, son los más convenientes y adecuados para explicar la conducta manifiesta. Más aún: nuestro empeñoso profesor no pretendió proponer una teoría tan recia sin analizarla concienzudamente y este es precisamente el significado que le da a la palabra crítica como el examen riguroso llevado a cabo por la mente de los procesos de la propia mente. Colosal el intento e imponente el resultado.


Las cuatro figuras son retratos o ilustraciones de Immanuel Kant. Figura 1: Óleo anónimo de 1790 (fuente: obtenido de Wikimedia). Figura 2: Silueta en tinta china. Fecha y autor no especificados. Wellcome Library (fuente: tomado de Wikimedia). Figura 3: Óleo de Gottlieb Doebler fechado en 1791 (fuente: http://www.philosovieth.de/kant-bilder/bilddaten.html). Figura 4: Miniatura de Veit Hans Schnorr (fuente: Wikipedia).

José Luis Díaz Gómez


Se graduó de médico cirujano en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en 1967 con una tesis dirigida por el Prof. Dionisio Nieto quien fue su principal maestro. En esta misma universidad y año emprendió una carrera académica como investigador de tiempo completo que continúa. A principios de los años 70 amplió su entrenamiento como investigador asociado en los Laboratorios de Investigación Psiquiátrica de la Universidad de Harvard y del Hospital General de Massachusetts en Boston, E.U.A a cargo del Prof. Seymour S. Kety. Se ha dedicado a la psicobiología y la neurociencia cognitiva. Sus estudios han incluido la interdisciplinariedad: la neuroquímica, la psicofarmacología, el problema mente-cuerpo, la naturaleza de la conciencia, las emociones y la epistemología. Es investigador titular “C” en el Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina de la Facultad de Medicina de la UNAM. Pertenece a la Academia Mexicana de la Lengua, electo desde el 2013, para ocupar la silla VI.

Notas:

Fuente: https://elsemanario.com/colaboradores/jose-luis-diaz-gomez/225262/las-cosas-mismas-la-construccion-mental-la-realidad/

16 de septiembre de 2017. MÉXICO

El joven Lenin. Una proto-Historia (II)

  La familia noble de Ulianov llevaba una vida prosaica en un barrio pudiente segregado en Simbirsk, es el inicio del año 1887. Como señala Deutscher (contra toda la Leninografía) las cuestiones sociales contemporáneas “le eran tan lejanas como a cualquier joven apolítico”. Tiene razón Trotsky (contra toda la Leninografía) al señalar que el nombre de Marx no decía absolutamente nada al adolescente “que dedicaba casi exclusivamente su interés a las bellas letras”. Por diversos testimonios sabemos que Volodia tuvo una adolescencia acomodada y confortable, nunca se entendió con su hermano terrorista Aleksandre, el futuro ejecutado, sus lecturas se encontraban guiadas en especial por la literatura de Turguénev, su autor familiar favorito.  La Literatura bajo el Zarismo se convirtió en un sórdido campo de batalla y de lucha de significaciones en que se debatía, entrelíneas y bajo cuerda, todos los asuntos sociales y políticos decisivos. Recordemos que Turguénev fue el que acuñó por primera vez la palabra “nihilista” (“Nihilista es la persona que no se inclina ante ninguna autoridad, que no acepta ningún principio como artículo de fe”).  Por lo que, además de Chernishevsky, la forma en que Turguénev configuró (o no) la orientación revolucionaria de Lenin es una cuestión de considerable importancia. Todas las menciones de Lenin a Turguénev se producen en un contexto político, sus escritos se convirtieron cada vez más en un poderoso estímulo intelectual y de la posibilidad de una lectura entre líneas, “esópica”, de la situación político-social-psicológica de Rusia. Lenin en su exilio forzoso en la aldea de Shushenskoie en 1898, le solicitaba en una carta a su madre y hermanas, le enviaran las obras completas de Turguénev.  Ante el temor que los escritos de Turguénev en la edición rusa estuvieran “editados” por la autocensura y la censura estatal, Lenin buscó la edición completa en alemán.

  Los personajes de Turguénev, aunque poseían un pathos vagamente liberal, discutían abiertamente sobre cómo mejorar a Rusia, eran, en general, exponentes del Racionalismo occidental (consideraba a Feuerbach, y su Materialismo, tal como hará Chernishevsky, el mejor pensador de Occidente), críticos de la feudal servidumbre zarista, opuestos al Nacional-eslavismo (conservador, radical o terrorista, crítico acérrimo de Herzen), escépticos en torno al futuro socialista de la Obshchina, la mítica comuna campesina. Lenin, después de pasar por el fulcro ideológico-literario de Turguénev, ya no podría permanecer encerrado en pantano narodnik, ni en alguna variante de izquierda eslavófila (Turguénev decía que la doctrina Nacional-eslavófila no solo era falsa sino fútil). En este caso, es evidente que el “liberal” Turguénev es un primer influjo importante para que Lenin comprendiera que las condiciones rusas carecían de “excepcionalidad”, eran ya relaciones de producción burguesas y que, por ende, era en ella plenamente aplicable las enseñanzas revolucionarias que se difundían en Occidente. Una singular interpretación y prognosis de Rusia que en ese entonces ningún marxista teórico de la época, mucho menos los terroristas populistas, aceptaba. Lenin ingresa a la Política revolucionaria de mano de uno de los llamados “hombres de la década del cuarenta” (Bakunin-Herzen-Ogarev-Turguénev-Belinsky),  como se los conocía en Rusia, la última generación de románticos, que políticamente se educaron dentro del Liberalismo constitucional de Occidente, y, lo que es más decisivo para nosotros, filosóficamente en el Idealismo subjetivo y objetivo alemán: Kant, Fichte, Schelling, Hegel y en algunos casos incluso en el post-Hegelianismo (Bauer, Feuerbach).  Como alumno en Berlín, Turguénev frecuentó el ambiente joven-hegeliano, incluso escuchó los sermones izquierdo-hegelianos del joven Bakunin, todavía pre-anarquista. Llegó a conquistar a su hermana a la que luego abandonó.  De aquí seguramente surgió el personaje “materialista-nihilista” Bazarov, que en un momento de la novela reemplaza bruscamente un libro de Pushkin por Kraft und Stoff del médico-filósofo Ludwig Büchner,  ¡última exposición de la época sobre el Materialismo en Occidente!. Recordemos que Büchner formaba parte del movimiento materialista evolucionista (inspirado en Darwin) de fines del siglo XIX, muy criticado por Engels y Marx (su polémica con Vogt). Para Büchner decía que la Materia no podía concebirse sin la Fuerza, la Realidad es uníca, el Conocimiento científico carece de límites, su Materialismo es un nuevo Realismo en el que el Saber verdadero mantiene una relación de adecuación con las cosas que describe y explica. Como “materialista evolucionista” Búchner era un poco atípico, ya que reivindicaba el Comunismo, decía que “es falso que los ensayos comunistas hayan sido desafortunados, ; que allí donde fracasaron, su falta de éxito fuera ocasionada por dificultades externas más que por interiores… Desde el punto de vista económico y social las ventajas de la Comunidad de Bienes prometen ser completamente extraordinarias, y que es muy posible imaginar un Estado social en el que, sin peligro para el fin propio de toda Sociedad o para la individualidad de cada uno, el Trabajo, libre de toda obligación y puramente voluntario, tendría únicamente como fin el Bien de la Comunidad”.  Pese a que Büchner no reconoce las clases sociales (critica incluso a Lassalle) se mantuvo en contacto directo con Engels y muy cercano a los representantes alemanes de la Iª Internacional. A su vez el reaccionario Dostoievski satirizará a los nuevos materialistas-militantes estilo Bazarov en su contra-novela Demonios: “en su habitación tenía colocadas, en sendos soportes, en forma de atriles, las obras de Vogt, Moleschott y Büchner, y ante cada uno de los tres atriles ardía un cirio de los de las iglesias”. 

  Por supuesto, quedaba claro que los “nihilistas” afirmaban que el Arte, la Religión, la Propiedad e incluso la propia familia eran instrumentos que servían a estructuras sociales y políticas explotadoras. Sólo la Ciencia, el Realismo en el arte y el Materialismo en la Filosofía podrían desenmascarar la podredumbre de los viejos valores que apoyaban el dominio de clase y la explotación servil. El Arte se convirtió en un lujo a menos que sirviera objetivos progresistas y materiales identificados por las ciencias naturales y sociales, tal el mensaje subliminal de Bazarov. Bazarov, una “persona superflua” para la Rusia zarista, pero es el héroe de la nueva literatura de protesta, miembro de la reducida minoría de hombres formados y con sensibilidad moral que, incapaz de encontrar un lugar en su propia patria, suele escaparse a fantasías e ilusiones, derrumbarse en el cinismo y la desesperanza, o lo que es pero: en la autodestrucción o la rendición total. Bazarov es el “Nuevo Hombre”, el representante de la novísima raznochinaia intelligentsia, cuyos talentos y poderes son desaprovechados. En primer lugar es un positivista, un racionalista egoísta, un cientificista que cree en el rol emancipador de la Ciencia: “un buen químico es veinte veces más útil que un poeta” declama; en segundo lugar, es un “occidentalista”, un modernista revolucionario; en tercer lugar, es un utilitarista en Ética. Muchos estudiosos (como Berlín o Lunacharsky) observaron que Bazarov puede ser considerado no solo el primer héroe “positivo” en la Literatura moderna rusa sino ¡el primer bolchevique!, tanto por su férrea voluntad en luchar por la igualdad y la justicia social como por su escala heroica imperturbable. Bazarov tiene otra virtud: se encuentra en estado de rebelión perpetua, no está atado a ninguna teoría formal o dogma, esa es su fuerza oculta, además no cree en principios sino en hechos. Su centro de gravedad es la “concretidad”. Es un moralista racionalista con mirada dialéctica. No es casualidad que precisamente Chernishevsky se inspirara en el personaje de Bazarov para crear a Rakhmetov en su novela ¿Qué Hacer?, aunque su dramatis personae era una versión perfeccionada y en cierto sentido antinómica, con lo que el rizo ideológico se cerraba. Otro personaje de Turguénev como Rudín,  inspirado en la jerga filosófica de Bakunin y en su propia persona, retrata a un hombre de altos y nobles ideales, excelente retórica (lemas, diatribas), pero carente de carácter y sin proyecto político ni respaldo organizativo, que muere inútilmente luchando en las barricadas de París durante la revolución de 1848. En una novela tardía, Tierras vírgenes,  el personaje Nezhdanov, “nihilista de acción” (adorado por Ana, la hermana de Lenin), revolucionario fracasado, demasiado civilizado, demasiado sensible, demasiado complejo, termina por suicidarse porque sus orígenes sociales y su carácter individualista le incapacitan para adaptarse a la dura disciplina de una organización revolucionaria eficaz, termina confesando “no puedo simplificarme a mí mismo”. Allí están los dos grandes ejes: odio sin concesiones a la opresión zarista, a la clase terrateniente (irrecuperable para cualquier tipo de emancipación social) y odio a la pasión política romántica pasiva. Lo que resultaba claro para el joven Lenin era que los liberales en general (Turguénev era paradigmático)  concebían las actitudes políticas como funciones de carácter de los seres humanos, pero nunca como funciones coercitivas de leyes sociales objetivas que se imponían con coerción, naturalidad y fatalismo.

  Hasta qué punto Lenin apreciaba a Turguénev es que utilizaría frecuentemente citas en sus ensayos y artículos polémicos (pero colocándolo más atrás en su conciencia revolucionaria que Chernishevsky o su discípulo Dubroliúbov). Por ejemplo, en el artículo de 1912: “En memoria de Herzen”,  Lenin expone esta diferenciación ideológica, desde el punto de vista de su composición de clase, señalando que “Chernishevsky, Dubroliúbov, Serno-Soloviévich, quienes representaban la nueva generación de revolucionarios no procedentes de la Nobleza, tenían mil veces razón cuando reprochaban a Herzen [y a la generación de los 1840’s] las desviaciones de la Democracia hacia el Liberalismo”, por lo que puede verse “con claridad tres generaciones, tres clases que actuaron hasta ahora en la Revolución rusa. Al principio, los nobles y terratenientes, los ‘Decembristas’ y Herzen. Estos revolucionarios constituían un pequeño grupo. Estaban muy lejos del Pueblo. Pero su esfuerzo no fue estéril… [En segundo lugar] Los revolucionarios no precedentes de la Nobleza, desde Chernishevsky hasta los héroes de ‘Narodnaia Volia’, recogieron esta tarea, la ampliaron, la intensificaron y consolidaron. El círculo de los luchadores se hizo más amplio, más estrechos sus vínculos con el Pueblo… pero todavía no eran la verdadera tempestad. [En tercer lugar] La tempestad es el movimiento de las masas mismas. El Proletariado, la única clase revolucionaria hasta el fin, se levantó al frente de ellas… El primer embate de la tempestad fue en 1905”. Lenin no se equivocaba: el mismo Turguénev reconocía que era un “gradualista”, un “anticuado liberal en el sentido dinástico (constitucional) inglés, un hombre que espera reformas sólo desde arriba”. Veremos que Chernishevsky no estaba en desacuerdo con Turguénev, solo en los medios para llevarlo a cabo los mismos fines. Como buen joven-hegeliano, Turguénev creía que ninguna cuestión estaba cerrada para siempre, ninguna situación podía ser cancelada y clausurada en la Historia, que toda Tesis debe sopesarse contra su Antítesis, que todo Absoluto es una forma sofisticada de Idolatría. En cuanto al hombre revolucionario, el tiempo histórico exige no más Hamlets ni Quijotes. Está claro porqué las precauciones de la policía zarista en el funeral de Turguénev no fueron exageradas, y porqué jóvenes anarco-terroristas como el hermano de Volodia, Aleksandre, intentaron transformarlo en un gran acto político radical. En un artículo de enero de 1914, Lenin atacó una declaración del diario liberal Dien, que exigía un Lenguaje estatal centralizado y obligatorio para que la supuesta “riqueza” de la Cultura rusa se derramara entre los pueblos minoritarios dominados por Rusia: “El idioma ruso es un idioma grande y poderoso, nos dicen los liberales… Todo esto es cierto, caballeros liberales, respondemos nosotros. Sabemos mejor que ustedes que el lenguaje de Turguénev, Tolstoi, Dubroliúbov y Chernishevsky es grande y poderoso… Lo que no queremos es el elemento de coerción. No queremos que la gente sea llevada al Paraíso a golpes de garrote”.  El Lenin triunfal y tardío seguirá recordando a Turguénev, como por ejemplo en abril de 1918, criticando a los Mencheviques compartir sesenta años después las fantasías constitucionales de Turguénev: “Los ‘socialdemócratas’ modernos del tipo de Scheidemann o, lo que es casi igual, de Mártov, sienten repugnancia por los soviets y atracción por el respetable Parlamento burgués o la Asamblea Constituyente, del mismo modo que Turguénev, sesenta años atrás, sentía atracción por la moderada Constitución monárquica y aristocrática, y repugnancia por la Democracia ‘mujik’ de Dubroliúbov y Chernishevsky”.  Lenin se encuentra en su Stimmung revolucionario temperamentalmente mas próximo a Chernishevsky y Dubroliúbov (de quién Marx había dicho que era una suerte de Lessing ruso, un Diderot eslavo) que de Turguénev, pero jamás olvida su efecto catalizador con respecto al Populismo eslavo de Herzen. Y finalmente en el IX Congreso de RKP (b), marzo de 1922, Lenin criticaba la nueva jerga burocrática de la Nomenklatura del mismo CC: “No sabemos dirigir la Economía. Este año lo hemos demostrado. Desearía mucho tomar como ejemplo varios ‘Est-Trust’  (si puedo expresarme en ese hermoso idioma ruso, tan alabado por Turguénev) y mostrar de qué manera dirigimos la Economía”.

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

12 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Zoom politikon

Ciertamente, somos “animales (racionales) políticos por naturaleza”. La política es la participación humana, en los asuntos públicos de su “POLIS”. Se trata de un interés colectivo. Para los griegos la participación en el ágora debatiendo los problemas de su ciudad, era un asunto fundamental. Aristóteles (384-322 A.C) se inclinó por “El Liceo” y muchos de sus seguidores fueron peripatéticos a la usanza del maestro. Sócrates prefirió la cicuta, antes que el ostracismo. Simón Rodríguez conminaba a la participación en la Topofilia. El Comandante Chávez ordenaba el permanente ejercicio del “Punto y Círculo”. El Che nos pedía “hacer la revolución donde haya injusticia”. Fidel nos habló de “La conciencia del momento histórico”. Para el filósofo empirista Aristóteles, los hombres buscamos el bien, para alcanzar el bien supremo que es la felicidad, símbolo de sabiduría.

Seis formas de gobierno estudió el estigirista: La monarquía, la aristocracia, la democracia, la tiranía, la oligarquía y la demagogia. En una sociedad tan clasista como la griega, cualquiera de estas formas de gobierno, solo era posible para los hombres propietarios. Las mujeres y los no propietarios, estaban excluidos de la política.

¿Para qué la política nos preguntamos HOY? Enrique Dussel responde: “para aumentar las contradicciones del capitalismo”. Es ciertamente un asunto práctico, más no descarnadamente pragmático, pues necesariamente requiere de la teoría. Por estar hecho de contradicciones y sin ellas no puede existir, el capitalismo como creación humana desaparecerá, no por el desplazamiento del tiempo, sino por la acción humana de los expropiados que ahora vienen a “expropiar a los expropiadores”.

La política se ocupa de los asuntos de LA POLIS O CIUDAD. Todos los que vivimos en ella estamos llamados a participar. Hoy es una lucha entre lo público y lo privado. El primer obstáculo en esta diatriba, está en nuestra percepción temporal-espacial de los asuntos de la polis. Las ideas que tenemos de nuestra conducta humana, de nuestra naturaleza, de las inmediaciones y mediaciones humanas, ESTAN INTERVENIDAS, FRAGMENTADAS, IDEOLOGIZADAS, ESTO ES; INTERESADAMENTE INVERTIDAS. La realidad que percibo, no es la realidad, es su apariencia. “Los árboles no me dejan ver el bosque”. Solo el desarrollo de mi consciencia de clase me develará la realidad, QUE ES LA TOTALIDAD DE LO CONCRETO, es conocimiento y consciencia de la realidad inmediata. Se construye así una contracultura que descolonice. LA TOTALIDAD no es la suma de sus partes, sino sus nexos, sus vínculos, sus articulaciones, sus contradicciones, sus interacciones dialécticas. Pretender separar la economía de la política y estas de lo social, es no comprender el metabolismo del capitalismo como sistema.

El mercado es el cuartel general del capitalismo. Todo lo transforma en mercancía, todo tiene un precio. Dinero y fuerza de trabajo, universalizan categorialmente este proceso, son fuente de la plusvalía, columna vertebral del capital. Para que estas mercancías se activen noche y día, se produzca y se venda, se consuma y se vuelva a producir, y se vuelvan a consumir, el trabajador “muerto de hambre” le da vida al trabajo pretérito “muerto” de las mercancías. Crea dinero para otros y pobreza para si.

El capitalismo tiene que crear y fortalecer un poderoso entramado de verdades, medias verdades y falacias, que operen sobre la creencia de los productores y consumidores de estas mercancías. La primera lección que nos inculca es: sea usted un consumidor voraz y permanente. No pregunte, hágalo. Ello involucra fascinaciones, controles, manipulaciones, que sustente la existencia del mercado. Capitalismo es pues: ideología que se manifiesta en alienación y enajenación humana; conducta controlada, emociones manipuladas. Como opera el mercado, opera la política en el capitalismo. Nuestra tarea es no dejarnos “meter gato por liebre”, y trabajar sin descanso para develar el ocultamiento y acabar con los ocultadores.

“La cajita Infeliz” interesante texto de Eduardo Sartelli, nos grafica de la manera más laxa algunas advertencias: “1) que nada se entienda si no se le ubica en la TOTALIDAD que le da sentido.2) Que LA REALIDAD ES MUCHO MÁS QUE LO QUE SE VE EN LA SUPERFICIE.3) Que este mundo no es como es porque sí, sino que hay interesados en que así sea y así se quede”. La realidad que vemos en el capitalismo, es solo su apariencia interesada. Ese universal y sabroso texto, “El Principito” lo advierte: “Lo esencial es invisible a los ojos”. Apariencia o realidad he aquí LA CUESTIÓN. “Molinos de viento” o “enemigos”.

La política no debe ser la acción fortuita de un sujeto. No puede ser una práctica furtiva, es pública y colectiva. No es la presencia esclarecedora de los mesiánicos. Es una práctica sociabilizada y “orgánica” que debe pretender “hegemonías”. Hay que hacer de la política un asunto de clase, de trabajadores, de explotados, de parias, de quienes todo lo producen y poco se benefician. La práctica pondrá a prueba la teoría. La práctica enmudece si la teoría es incorrecta. El fracaso es la demostración de teorías erradas con prácticas equivocadas. Las dos marchan sobre el mismo tiempo y espacio. La política es coronada con la ética; se hace una “virtud ontológica”. “El politikon” no es un narciso, tampoco es “Hombre lobo del hombre”. Es esto lo que quiere el enemigo del pueblo.

En la práctica de la política, E. Dussel, señala dos categorías: “potentia (el ser oculto, el poder de la comunidad política misma) y potestas (el fenómeno, el poder delegado por representación, ejercido por acciones políticas a través de instituciones). Es la práctica política, o la teoría-práctica, un desplegamiento holístico, que busca ir a la raíz del modelo dominante, arrancar sus manifestaciones, y sobre tierra fértil, labrar una nueva sociedad. Es arado colectivo, y esto último es clave. El revolucionario, “ocupa el nivel más alto del escalafón humano”. Los enviados, los metafísicos, los mesianismos, no tiene aquí espacio. Las contradicciones del capitalismo, son su esencia, ellas existen, se pueden medir, cuantificar. “Conocer la realidad para poder transformarla”. No es sólo entenderla, “interpretarla”, sino “transformarla”.

Esta tarea titánica, impostergable y colectiva, conducida por la consciencia clasista, será larga, “pero es el camino”. La profundidad de las contradicciones y la organicidad de las resistencias, determinaran su táctica y estrategia. Es un asunto de la subjetividad, y la intersubjetividad, lidiando con la objetividad.

Socialismo es práctica social, es democracia ciudadana, es colectivo haciendo historia, siempre proclive al cuestionamiento. La crítica y la autocrítica son principios revolucionarios. Los “cuerdas flojas”, los ambiguos, los que quieren estar bien con Dios y con el diablo. Los que creen en un falaz capitalismo humanista, se ocultan tras “extremos centrismos”, “centro izquierdismos” socialdemocracias y progresismos. La realidad planetaria demuestra con creces, que se está con el capitalismo o en su contra.

Notas:

Fuente:  https://www.aporrea.org/imprime/a252029.html

9 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

El joven Lenin. Una proto-Historia

“El materialista pone al desnudo las contradicciones de clase”
(Lenin, 1895)

  Todo inicio es una definición encubierta. Y algo se puede llegar a conocer si sabemos cómo ha llegado a ser lo que es. ¿El comienzo no dice acaso la Verdad del Ser? O si lo quisiéramos decir con las palabras de indudable pathos hegeliano de un socialista agrario ruso que tuvo mucha influencia en Lenin, “por su forma, la etapa superior de cualquier desarrollo es similar al inicio del que se ha partido”. ¿Podemos comprender mejor, aprehenderlo en su contexto y necesidad, la práctica y la idea de Lenin si entendemos su origen, si logramos descifrar sus raíces, si exponemos cómo llegó a ser lo que fue? Lenin continúa siendo un enigma incluso cuando eliminamos los escombros del Culto a la Personalidad. ¿Cuál es la peculiaridad del Marxismo de Lenin? Krupskaia definía a Lenin como “un erudito marxista surgido del Volga”. ¿Podemos explicar de manera materialista-crítica este surgimiento concreto desde el Volga? La tarea ya había sido planteada por el malogrado Dutschke: intentar una “reconstrucción crítico-materialista” de la comprensión de la Revolución en Lenin, que conlleva re-considerar el fundamento asiático de la Rusia zarista.  O en palabras del viejo Negri: intentar una lectura marxista del Marxismo de Lenin.  Una proto-historia de la Teoría revolucionaria de Lenin solo puede evocar lo que se nos ha perdido. Evoquemos el bulto de este vacío. En el mito se debe introducir la natural discontinuidad dialéctica de todo pensamiento, incluso el de Lenin. Calibremos la “otredad” del Marxismo de Lenin. O sea: se trata de explicar a Lenin no desde la perfecta geometría del éxito de Octubre de 1917 sino desde el caos original de su constitución como práctico socialista y teórico marxista. Y como veremos la primera juventud tiene su meta en sí misma, no es un “escalón”. Si el discurso de Lenin “traduce” en términos organizativos una composición de clases real, que se entiende como algo específicamente determinado, solo podemos demostrarlo explicando su formación, el inicio. “Repetir” al Lenin de 1917 es un falso paso, remachar un fantasma, una nueva “beatificación”, una parodia que se practica sobre un mito, una voluta de humo académica.

  La visión no-geométrica de Lenin, el reverso materialista que nos conduce hacia el enigmático praktiki Vladimir “Volodia” Illich Ulianov de los años 1890’s, se puede reconstruir no sin cierta dificultad,  en parte debido al propio Culto a la Personalidad en la URSS que comenzó ya en 1918,  en parte a las propias condiciones de trabajo conspirativo que imponía el Zarismo y en parte a la propia personalidad y estilo de Lenin, muy reservado en cuanto a sus recuerdos biográficos o en practicar autointerpretaciones de su Bildung política.  Lenin era un enigma incluso en vida. Durante su vida fue muy poco pródigo en recuerdos personales y, como señala Wolfe “al contrario de Stalin y Trotsky, no se preocupó en absoluto de la publicación de su futura nota necrológica”.  En 1922, el jefe de la sección rusa de la revista Photo Cinema, Piotr Voievodin, bolchevique desde 1903, redacta el largo guión de una gran película abortada sobre la vida de Ulianov y a este fin, intenta compilar “lo humano de Lenin”; sólo logra establecer de manera fehaciente que “1) Le gustan los niños; 2) y los gatos; 3) ríe a menudo; 4) tiene un plan y un modo de vida modestos; 5) juega bien al ajedrez; 6) le gusta montar en bicicleta’’, y poco más. Zinoviev, muy cercano a Lenin, se dedicó desde 1932 a lograr un retrato concreto y exhaustivo; cuando en agosto de 1936 Stalin lo ejecutó no había podido anotar más que algunas ideas y preguntas: como Lenin preparaba sus informes, redactaba una resolución, presidía reuniones, escuchaba a un visitante, reaccionaba ante las derrotas, las victorias y rupturas.  No pudo ir mucho mas lejos. Detrás de la espesa niebla ideológica del “Santo-Apóstol-Profeta-Mártir”, se esconde un Lenin concreto, el Volodia de “carne-y-hueso” que intentamos reconstruir. Lenin qua marxista revolucionario es inteligible sin este fundamento digamos concreto-nacional, sin esa discontinuidad real. Intentar rastrear el origen, las raíces, los preciosos momentos de formación del Marxismo de Lenin es una tarea difícil, pendiente y necesaria. El Culto a Lenin, ya latente a pesar de su propia opinión contraria en vida, paso a ser después de su muerte en 1924 descomunal, una producción monstruosa digna de Gargantúa. La Leniniana alcanzó proporciones bíblicas, desde crónicas diarias de su carrera política en todos los formatos imaginables, además que sus artículos y notas fundamentaban cada paso en la línea política oficial del Estado, cada cambio en la dirección debía ser necesariamente contrastado y ligado a una palabra maestra de Lenin. Como señala Bensaïd, el Leninismo “estalinizado” no es otra cosa que una mera ortodoxia estatal. Pero incluso las fracciones y líneas de opinión internas (Trotsky, Kollontai, Kamenev, Zinoviev, Stalin, Bujarin, Miasnikov et altri) se legitimaban ante las bases a través de citas y contra-citas bizantinas de sus libros y discursos. Incluso Gorbachov en 1985 tuvo que justificar su Glasnot y Perestroika remitiéndolas al corpus de ideas inmortales de Lenin. La acumulación documental leniniana, alguna de la cual aportaba información interesante sobre la recepción histórica de Marx y la distintiva formación “oriental” del Marxismo en Rusia, fue abruptamente interrumpida en 1938 por un ukase de Stalin.  Toda investigación seria y materialista sobre Lenin quedó interrumpida hasta 1956, y aquellos que se habían aventurado en rastrear las raíces “rusas” del Marxismo corrían peligro, yacían en un Gulag o habían sido ejecutados.  Para el Dia-Mat y para Stalin, Lenin fue un ur-marxista ortodoxo desde su adolescencia y punto. Lenin, en cuanto a Marx, era una suerte de Minerva, que nació con casco, pica, égida y escudo. Con razón Negri afirma que el Leninismo en cuanto tal no existe.

  En Occidente la Leninografía sufrió la falta de fuentes de primera mano además de la sobredeterminación ideológica de la Guerra Fría, pero las incongruencias y heterodoxia de Lenin intentaron ser explicadas de diversas maneras. Básicamente en la mayoría de los casos juegan en diferentes jerarquías tres paradigmas sobre Lenin praktiki marxista. Unos sostuvieron la versión de un Lenin marxista-primitivo, anclado en el Marx juvenil de barricada, el “blanquista” de 1847-1850, que todavía no había madurado hacia el cientificismo de Das Kapital. Otros veían a Lenin como un caso para ser analizado desde el punto de vista histórico-psicológico (al estilo del Wilson de Freud), respuesta de su psyché al conflicto con la figura zarista y noble de su padre y para resolver en lo real la ejecución vergonzosa de su hermano; finalmente la más extendida presentaba al Marxismo heterodoxo y pragmático de Lenin como el último y más ilustre representante de la larga tradición rusa jacobina (terrorista y violenta que se remonta a Pestel), de la cual se habría apropiado en cuanto a ideas y estilos organizativos, agregándole a posteriori el stock teórico de Marx y Engels. Lenin en este caso nunca puede ser considerado un “socialdemócrata ortodoxo” (o lo fue durante un corto tiempo), y al corpus ideológico jacobino ruso simplemente le sumó una fina pátina de ideas marxistas. Intentaremos aquí salir de este atolladero, esquivar los dos polos opuestas de la mala interpretación de Lenin, tanto el del mito beatificador stalinista como el del Neo-jacobino, intentando saber cómo Lenin llegó a ser lo que fue en la Práctica como en la Teoría.

  El viaje es de adelante hacia atrás, desde la consolidación ya sin retorno del Estado de partido único en 1922, hacia el pasado conspirativo, hacia el sofocante mundo paranoico de los círculos populistas y marxistas durante el Zarismo, pero también hacia la creatividad de un Marxismo abierto, alejado del naciente Dia-Mat. El año 1922 es el principio del fin para Lenin, pero en marzo de ese año logra escribir un ensayo revelador: “Significación del Materialismo militante”, titulo-homenaje a su maestro marxista Plekhanov,  para la revista teórica mensual: Bajo la bandera del Marxismo.  En él afirma que “afortunadamente las tendencias principales del pensamiento social avanzado de Rusia tienen una sólida tradición materialista. Sin mencionar a Plekhanov, bastará nombrar a Chernishevsky”. Más adelante Lenin afirmaba que “sin un sólido fundamento filosófico… ningún Materialismo puede soportar la lucha contra la ofensiva de las ideas burguesas, contra la restauración de la concepción burguesa del Mundo”, por lo que propone al comité editorial de la revista, “organizar el estudio sistemático de la Dialéctica de Hegel desde el punto de vista materialista, o sea: de la Dialéctica que Marx aplicó prácticamente en El Capital y en sus trabajos históricos y políticos.” Lenin concluye diciendo que “basándose en el modo como Marx aplicaba la Dialéctica de Hegel, concebida de manera materialista, podemos y debemos desarrollar esta Dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista fragmentos de las principales obras de Hegel, interpretarlas de un ‘modo materialista’, comentándolas con ejemplos de la aplicación de la Dialéctica por Marx.” Y como colofón final sugiere al grupo de redactores y colaboradores que la revista se constituya en una suerte de “Sociedad de amigos materialistas de la Dialéctica hegeliana”. Lenin consideraba que “sin plantearse semejante tarea y sin cumplirla sistemáticamente, el Materialismo no puede ser Materialismo combativo”.  Todos los conceptos materialistas para Lenin, como decía Marcuse, contienen una acusación y un imperativo. El artículo es sintomático, advierte de la posibilidad de una “restauración burguesa” en la Teoría: la exhortación de Lenin es contemporánea a su reflexión práctica sobre la exigencia de normas más severas para el ingreso al partido, además de señalar el deficiente nivel de los militantes, previa al XIº Congreso de marzo, así como su preocupación por la composición de clase del Comité Central. La praxis se desmorona, pierde su eficacia y se hace “administrativa de las cosas” sin una Teoría revolucionaria, sin el Método materialista… ¿El núcleo esencial de toda Filosofía es en última instancia la Política?

  Pero además aparece la herencia revolucionaria autóctona a la que no solo no hay que renunciar sino incluso volver a re-activar. Lenin recuerda a las nuevas generaciones la sólida tradición materialista rusa (ilustrada, no-jacobina e independiente de la “Narodnaya Volya”) con la cual se formó, que se inicia, de manera sorprendente, no con Herzen, no con Plekhanov sino con un economista “socialista agrario” llamado Nikolái Gavrílovich Chernishevsky.  Personaje destacado en su tiempo, que llamó la atención del Marx tardío, que lo calificaba de “gran sabio y crítico”. El Dia-Mat, en el obligado Diccionario Soviético de Filosofía (edición de 1959) lo define malamente como “gran demócrata revolucionario ruso, filósofo materialista, crítico literario y socialista utópico.”¿Utópico? Sabemos que el régimen stalinista nunca rindió homenaje a Chernishevsky, o a su discípulo Dubroliúbov, raro porque siendo predecesores reconocidos del Leninismo son predecesores ab initio, por lo tanto, de la misma URSS. El problema era que el espejo antidespótico de Chernishevsky, su lucha contra la forma autoritaria-despótica asiática de Estado y Sociedad, lo que denominaba Aziatstvo,  además de su anti-Nacionalismo eslavo, lo hacía muy incómodo al régimen de Stalin. Obviamente, se sabe que la famosa obra de Lenin sobre la organización de 1903, ¿Qué hacer?,  al parecer se inspiraba en su título en la novela homónima de Chernishevsky, cosa dudosa para algunos escolares, pero poco más. En sus memorias la Krupskaia reconocía que “en sus artículos y en sus libros [Lenin] no habla nunca de un modo directo, pero cada vez que se refería a Chernichevski su verbo tomaba un acento apasionado. Si dais una ojeada a las obras de Lenin veréis que los pasajes en que habla de Chernichevski están escritos de un modo particularmente caluroso.” Se puede reconstruir, a través de varias fuentes y testimonios, así como de las escasa palabras autobiográficas de Lenin, el papel teórico-práctico de Chernishevsky. Lenin comentaba que “lo había leído con un lápiz en la mano”, que había sido “una influencia esencial” o en otro testimonio oral reconoce que “Chernishevsky ha arado sobre mí una y otra vez”. Si no bastara las reminiscencias de Lenin además tenemos lo indeleble, como decía Krupskaia, la propia palabra escrita. Retrocedamos en la Historia.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

7 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Cioran y Dios, juntos en las librerías

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Emil Michel Cioran, retratado en 1977. Rue des Archives/AGIP / Cordon Press

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.


España y el ojo del cíclope Dios

Borja Hermoso

Algunos de los pasajes más desarmantes de este libro asombroso se refieren a los místicos españoles y a España en sí misma, país que fascinaba a Cioran. “La mística española es un momento divino en la historia de la humanidad”, escribe el autor, y añade: “¡Santa Teresa, a la edad de 52 años, célebre y admirada, encontrándose en Medina del Campo con un San Juan de la Cruz de 25. Anónimo y apasionado!”. Un Cioran que en cierta ocasión expresó así su embeleso ante la santa de Ávila: “Me fascina de ella el exceso, ese exceso procedente de esa locura particular e inconfundible propia de España”.

“Le fascinaban España y sus místicos… Él decía que, en el mundo, sólo España y Rusia se hacían sobre sí mismas las preguntas que los demás se hacen sobre Dios: ¿existe España?, ¿Me quiere España?, ¿Es buena o mala?...”. De hecho, en un momento dado escribe aquella célebre frase: ‘Si Dios fuera un cíclope, España sería su ojo”, rememora Fernando Savater recordando aquellas interminables charlas con Emil Cioran en su buhardilla de la Rue de l’Odéon de París.

Notas:

Fuente:  https://elpais.com/cultura/2017/08/31/actualidad/1504204824_150471.html

1° de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Canibalismo ilustrado

No puede sorprendernos que un idiota moral como Fernando Savater diga, para intentar justificar su taurofilia (léase taurofobia), que “los animales no tienen derechos porque no tienen deberes” (por la misma regla de tres, tampoco tendrían derechos los niños pequeños ni los discapacitados mentales). Pero que una catedrática de ética tan seria y concienzuda como Adela Cortina se atasque en una pura (nunca mejor dicho) tautología kantiana en sus reflexiones sobre el supuesto “valor sin dignidad” de los animales no humanos, o que un filósofo marxista de la talla de Santiago Alba Rico escriba la sarta de disparates que jalonan su artículo La alegría de pedir perdón a un pollo, resulta más que preocupante.

En su libro Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, afirma Cortina que “si no contamos con un concepto de naturaleza humana anterior al pensamiento moral, quedamos inermes ante la voluntad de los legisladores y no tenemos ninguna base firme para exigir que se legisle en un sentido u otro, si no es por la pura presión social, que nunca puede ser un criterio de legitimidad”. ¿Y de dónde sale ese firme y legitimador “concepto anterior”? ¿No se da cuenta Cortina de que, a no ser que nos limitemos a hablar de biología, un concepto de naturaleza humana predialógico, previo a la cultura y al pensamiento moral, es un oxímoron, algo tan contradictorio -o tan dogmático- como la supuesta “ley natural” que según la Iglesia subyace al decálogo? Claro que se da cuenta; pero Cortina, al igual que su maestro Kant, ha decidido creer en Dios “porque no podemos pensar que la injusticia que domina la historia sea definitiva”, en palabras de Victor Hugo; puro pensamiento desiderativo: como me muero de sed, ese espejismo tiene que ser agua. Si alguien decide organizar su vida en función de un supuesto mandato divino, allá él, o ella; pero no se puede articular un discurso ético-filosófico a partir de la fe sin advertir que, en última instancia, se está hablando de religión.

Nos guste o no, no tenemos más base (para exigir que se legisle en un sentido u otro) que el contrato social. Es una base resbaladiza y menos firme de lo que quisiéramos, en eso hay que darle la razón a Cortina; pero la única alternativa es el dogma, que es, por definición, la muerte del diálogo, es decir, del pensamiento mismo. Como Tomás de Aquino o el propio Kant, Cortina pretende demostrar lo indemostrable y edulcorar el despiadado antropocentrismo de la religión judeocristiana, para la que somos los “reyes de la creación” con derecho a convertir a los demás animales en nuestros esclavos y nuestra comida.

Del panfleto especista de Alba Rico, así como de su peregrino concepto de “conservadurismo antropológico”, ya me ocupé en su momento (ver mi artículo De damas, putas, cocineras y pollos), de modo que me limitaré a citar algunos de sus disparates más extremos:

“El hambre es violencia y saciarla mata. Comemos para no morirnos, pero comiendo introducimos la muerte y nos deslizamos hacia ella como pedaleando; y no hay mucha diferencia entre comerse una manzana a mordiscos -con los dientes afilados y las mandíbulas apretadas- o un cordero clavado en un espetón”.

“Sería una falta de respeto muy grande matar un pollo y comérselo con asco y sin alegría. Solo los fanatismos religiosos -como maniqueos o cátaros en la antigüedad- trataban de suprimir por completo la violencia y la muerte enquistadas en la alimentación”.

“No hay ningún mal, sino todo lo contrario, en sacrificar un pollo los domingos, cocinarlo con cariño y convertirlo en el centro de un gran homenaje cósmico a los pollos y a la paz social y familiar. Los pollos y los humanos saldrían, sin duda, ganando”.

Las cursivas son mías, pero los despropósitos son todos suyos, aunque cueste creerlo. ¿Cómo puede alguien en su sano juicio decir que para saciar el hambre hay que matar, cuando en el mundo hay unos 600 millones de vegetarianos, en general bastante más sanos de cuerpo y mente que los omnívoros? La violencia y la muerte solo están enquistadas en el cerebro espongiforme de los caníbales enajenados, que llegan al extremo de decir que los pollos saldrían ganando si los cocináramos con cariño.

Savater es un indeseable y Cortina es creyente; pero Alba Rico no es ni una cosa ni otra: ni el egoísmo rastrero ni la fe religiosa explican su disparatado intento de justificar lo injustificable. Y no es un caso aislado.

(Continuará)

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/canibalismo-ilustrado/

29 de agosto de 2017.  ESPAÑA

¿Qué dice la filosofía política de la democracia?

Un experto explica por qué a los colombianos nos cuesta construir una democracia participativa.


‘El Estado debe crear las condiciones para que ningún ciudadano tenga que vivir sometiendo su voluntad a la arbitrariedad de la voluntad de otros’, dice el experto.
Foto: Juan Diego Buitrago / EL TIEMPO

En Colombia, la política ejercida por profesionales es motivo de excepcional recelo y razonable descreimiento, con algunas raras salvedades.

Las redes sociales y los medios de comunicación parecen reflejar de manera consistente tres formas de entenderla:

1) la indiferencia de quienes ignoran cuánto afecta su vida cotidiana;
2) la tentación de oficiar solo de críticos en un cotidiano muro de las lamentaciones, y
3) el clamor de que “hay que hacer algo”, a la espera de que alguien más lo haga.

Santiago Castro-Gómez, doctor en filosofía de la Johann Wolf-gang Goethe-Universität, de Fráncfort, habla en esta entrevista de cómo opera la filosofía política, qué tiene que ver con la democracia, cómo nos afecta y por qué América Latina y Colombia han tenido dificultad en la comprensión y aplicación de conceptos como democracia y libertad.

¿Qué papel tuvo la filosofía en el nacimiento de la democracia?

La filosofía nace en Grecia, junto con la democracia. La filosofía necesita de y contribuye a crear un ambiente social de libre discusión y argumentación en el que ideas antagónicas puedan ser contrarrestadas, sin que ello signifique que los desacuerdos ideológicos se tengan que resolver por la fuerza. En realidad, eso mismo es la democracia.

A diferencia de lo que ocurre en la guerra, en la cual el objetivo es matar al enemigo para ganarla, en la democracia ya no hay enemigos sino antagonistas. Se trata es de derrotar políticamente al antagonista, no de matarlo. Todos somos ciudadanos, compartimos un mismo ‘ethos democrático’ aunque tengamos diferencias ideológicas. Vivimos un momento histórico en el que, por primera vez, los colombianos tenemos la oportunidad de construir una democracia real en la que los enemigos de antes puedan vivir como antagonistas.

¿Cuál sería un balance de los hitos alcanzados por la filosofía política en el siglo XX?

Hubo distintas corrientes, muchas enfrentadas entre sí. En los años 50 y 60, yo destacaría la figura de Hannah Arendt, quien puso de relieve la importancia de las instituciones democráticas después del auge de los totalitarismos en Europa. En los 70 y 80, las palmas se las llevó la obra de John Rawls, de gran influencia en Colombia. Él desarrolla una teoría normativa de la justicia que va más allá del liberalismo clásico y el utilitarismo. En polémica con Rawls, nace en los 90 el “comunitarismo”, que destaca la importancia de los valores cívicos y éticos asentados en la tradición de comunidades históricas específicas.

También en los 80 y 90 se empieza a desarrollar una corriente que podríamos denominar a grandes rasgos posmarxismo, empeñada en corregir el tradicional déficit de teorización política en el marxismo. A esta corriente pertenecen Laclau & Mouffe, Lefort, Castoriadis, Ránciere, Balibar y Zizek. Habría que mencionar, desde luego, los desarrollos de la filosofía política feminista con figuras como Judith Butler, Nancy Fraser, Seyla Benhabib y Bonnie Honig.

Por último, y también en polémica con el liberalismo, destacaría el redescubrimiento de la tradición republicana gracias a autores como Quentin Skinner, John Pocock y Philipe Pettit.

¿Qué legado nos dejó en ese sentido el posestructuralismo?

El mérito de autores como Foucault, Deleuze y Derrida consiste en haber resaltado el hecho de que la política no se remite solo al ámbito de las instituciones estatales o de los partidos políticos, sino que la subjetividad misma ha sido formada ya políticamente desde el comienzo y sus efectos se reproducen todo el tiempo en la vida cotidiana, en la forma en que consumimos, trabajamos, amamos y deseamos.

Su límite, especialmente en la obra tardía de Foucault, es haber creído que la transformación de la subjetividad es la última trinchera de acción política que tenemos a disposición, pues consideraba que el Estado ha sido ya colonizado definitivamente por la racionalidad económica y no es posible dar allí ninguna batalla.

Foucault desprecia la institucionalidad democrática porque la considera un instrumento de gobierno, disciplinamiento y normalización jurídica de la subjetividad.

¿Y ahí cómo se insertan las ideas de Habermas?

Jürgen Habermas desarrolla una teoría política en un libro titulado Facticidad y validez, publicado en los 90. Él pretende unir y superar al mismo tiempo dos tradiciones de pensamiento político, la liberal y la republicana, sobre la base de su teoría de la acción comunicativa. Y destaca la importancia normativa de los procedimientos racionales implícitos en toda deliberación democrática.

Tras la huella de Habermas emerge en Alemania una nueva generación de la escuela de Fránc-fort que reflexiona sobre cuestiones ligadas al reconocimiento del otro y la justicia política en sociedades multiculturales, en la cual se destacan las figuras de Axel Honneth y Rainer Forst.

¿Qué diría de los filósofos políticos en América Latina?

Por desgracia no ha habido tantos como se esperaría, en un continente lleno de contradicciones sociales y dificultades para construir instituciones democráticas.

Diría que son dos las figuras más importantes de la filosofía política en América Latina, ambos de nacionalidad argentina. De un lado tenemos la obra inmensa de Ernesto Laclau, tanto en su trabajo conjunto con Chantal Mouffe en la década de los ochenta como en su posterior libro La razón populista. Aquí desarrolla de forma muy creativa la noción de ‘populismo’ y muestra su importancia para la consolidación de una política emancipatoria.

De otro lado tenemos la obra de Enrique Dussel, sobre todo su monumental trilogía Política de la liberación, pero yo destacaría también obras menos densas como 20 tesis de política y 16 tesis de economía política. Dussel y Laclau han hecho interesantes aportes, basados en la experiencia política de América Latina.

¿Por qué a Colombia se le hace difícil la democracia?

Es un problema que compartimos con todos los países de América Latina. Esta región del mundo fue incorporada a la modernidad mediante la expansión colonial de Europa. Esto significa básicamente que los procesos de modernización (incluidos los de modernización política) se han dado junto con la reproducción de herencias coloniales y, en algunos casos, en dependencia directa de ellas. El resultado es que toda una serie de tendencias antidemocráticas ligadas a esas herencias (la aspiración a la blancura, el patrimonialismo de las élites, el gamonalismo, el machismo) han dificultado enormemente la modernización política de estos países.

La democracia que hemos tenido en Colombia es puramente formal (elecciones, separación de poderes, multipartidismo) y orientada básicamente hacia los ideales políticos del liberalismo (defensa de las libertades individuales).

La ‘idea’ de democracia, que conlleva necesariamente la participación activa del ciudadano en las decisiones que le afectan, no ha logrado consolidarse en Colombia. La gente desconfía de las instituciones, de los ‘políticos’, y no asume como propia la responsabilidad de construir unas instituciones publicas que sean de todos.

¿Qué necesita Colombia para ser una sociedad libre?

Una profundización de la democracia. Lograr que podamos vivir juntos, que podamos compartir y respetar unas reglas de convivencia pacífica, aun en medio de las divergencias ideológicas. Pero para eso no basta una libertad puramente “formal”, como la defendida por el liberalismo. La libertad no supone solo que el Estado deba garantizar la “no interferencia” sobre las libertades individuales, sino, por encima de todo, la garantía de que ningún ciudadano puede vivir en condición de servidumbre.

Esto significa que el Estado debe crear las condiciones para que ningún ciudadano tenga que vivir “a merced” de otros, sometiendo su voluntad a la arbitrariedad de la voluntad de otros. No puedo ser libre en medio de una sociedad donde predomina la servidumbre.

La libertad no es un atributo que se predica del individuo, sino del tipo de organización política que garantiza que todos puedan vivir autónomamente, en lugar de vivir como esclavos. Como bien dices, no es el individuo sino la sociedad la que es libre.

¿Qué papel juegan hoy los medios de comunicación en todo esto?

No puede haber democracia cuando la información se concentra en grandes monopolios. Que sean grandes consorcios privados los encargados de informar a los colombianos, de ofrecerles entretenimiento y educación nada tiene de democrático. Hay que fortalecer la televisión pública, convertirla en escenario de las cosas que ocupan y preocupan a la gente.

Pero, ¿las redes sociales no modificaron ya esta situación?

No creo que el problema de los monopolios se resuelva simplemente apelando a las redes sociales y al internet. Por fortuna esto se ha venido rompiendo en los últimos años, gracias a la proliferación de redes sociales que se mueven por canales diferentes.

Es verdad que la información se desconcentra, se diversifica, pero también se hace más voluble. No hay control alguno sobre la calidad y la seriedad de la información que circula por redes como Facebook, Twitter o Instagram. Y esto también es malo para la democracia porque afecta el derecho a la información veraz. Las redes sociales no pueden sustituir la televisión pública.

¿El ideal democrático podrá ser realizado alguna vez?

Parto de la premisa de que el hombre es un animal pasional y, por tanto, dispuesto a la violencia. Justo es por eso por lo que necesitamos la política. Su objetivo es crear las condiciones para superponer, sobre nuestra naturaleza pasional, una “segunda naturaleza”, de carácter político, que nos permita acogernos a valores comunes.

Desde luego, esto no significa que seremos capaces, alguna vez, de construir una sociedad compuesta de seres racionales y desapasionados, a la manera de ángeles. Por eso, los ideales normativos de la democracia van a chocar siempre con el cruel mundo de los intereses egoístas y con las viejas jerarquías sociales propias del mundo colonial.

Este es, precisamente, el desafío que tenemos ahora en Colombia. Necesitamos crear un tipo de política y un entramado institucional republicano que permitan que los intereses comunes puedan coexistir con y prevalecer sobre los intereses privados. Ese es el desafío democrático que se nos viene en los próximos años.

Francisco Celis Albán

Es Editor EL TIEMPO.

Santiago Castro-Gómez: Filósofo. Profesor de la Universidad Javeriana de Bogotá. En ‘Revoluciones sin sujeto’ (Madrid, 2015) discute sus ideas sobre la democracia y la libertad con figuras contem- poráneas como Zizek, Badiou, Rancière, Laclau y Dussel.

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/politica/partidos-politicos/entrevista-de-francisco-celis-a-santiago-castro-gomez-122530

23 de agosto de 2017.  COLOMBIA

Nietzsche: la música y el juego

Existe un vínculo central entre Nietzsche y la música. No solamente porque frecuentara a Franz Liszt, a Richard y a Cosima Wagner, no solamente porque en varios pasajes de su obra, como en La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal o La voluntad de poder, tematice, explícitamente, sobre la música en relación al carácter de los pueblos, como cuando se refiere a la música alemana y francesa, a la música italiana, sino porque Nietzsche, esto no hay que olvidarlo, fue pianista y compositor en su primera juventud.

Me parece que la filosofía de Nietzsche es impensable sin el elemento de la música. Desde sus primeros hasta sus últimos escritos, desde El nacimiento de la tragedia hasta La voluntad de poder hay referencias imprescindibles a la música. Y, por otra parte, el lenguaje nietzscheano es completamente musical, goza del más alto poder de seducción. Y uno siente que cuando habla Zaratustra hay un fondo de cuerdas y vientos, cantos y ditirambos.

Me arriesgaría a afirmar que en Nietzsche la música no es solamente un arte o un “fenómeno estético” sino que adopta un carácter ontológico. Esto ya se insinúa en su primer libro, tan excepcional y polémico, El nacimiento de la tragedia, donde enuncia la sorprendente idea de que “es el arte –y no la moral– la actividad propiamente metafísica del hombre.” De manera que solamente cuando el hombre se encuentra poseído por “la benigna demencia del entusiasmo artístico” es que puede acceder a ese conocimiento, a ese saber de iniciados, que es el conocimiento trágico de la vida y cuyo portavoz es Dioniso.

Me referiré especialmente a El nacimiento de la tragedia, porque es sobre lo dionisíaco de lo que quiero hablar. De Dioniso, de la divinidad de la vegetación, de la alegría, del éxtasis y la desmesura. Desde un principio Nietzsche presenta una oposición entre la visión teórico-científica del universo y lo que él llama la consideración trágica del mundo. De ahí la importancia de la presencia en su pensamiento de Apolo y Dioniso. El primero, dios tutelar de las artes, conductor de las musas de las que engendró dos hijos músicos, Lino y Orfeo, dios de la clarividencia, de la adivinación oracular y portador de la luz, y en cuanto divinidad del sol representante del conocimiento claro y racional, de la mesura. Pero sobre todo, la importancia de Dioniso, dios de las emociones y del vino, siempre acompañado de un cortejo de ménades, bacantes y sátiros. María Zelia de Alvarenga dice al respecto: “El dionisismo denomina orgiasmo a lo siguiente: por el poder de la iniciación (embriaguez, erotismo, música y danza extática), que debilita el imperio de lo ‘racional’, saliendo de sí mismo y rebasando las barreras de la voluntad consciente, el hombre podrá tomar plena conciencia y dominar la realidad que percibió intuitivamente en el organismo. Eso constituye la iluminación”.

Creo que independientemente de las significaciones mitológicas que reviste la figura de Dioniso, Nietzsche lo toma como personaje puesto que lo convierte en el ente conceptual de su propia concepción ontológica, aquella según la cual la vida y el mundo no son sino juego. Hay que ver que el Dioniso de Nietzsche pertenece muy poco a los mitos, es precisamente un personaje conceptual, portador de la idea de juego. Los filósofos suelen convertirse poco a poco en los personajes conceptuales que crearon. Por Nietzsche es que Dioniso se vuelve filósofo, al mismo tiempo que Nietzsche se vuelve Dioniso (recordemos que las últimas cartas que Nietzsche envió, como las cartas a Cosima Wagner, estaban firmadas con la rúbrica “Dioniso Crucificado”).

En Ecce Homo, que es su autobiografía intelectual, Nietzsche dice lo siguiente: “No conozco ningún otro modo de tratar grandes tareas que el juego; este es, como indicio de grandeza, un presupuesto esencial.” Y ciertamente, si prestamos atención a este asunto, veremos que la idea de juego recorre incesantemente su obra. Eugen Fink señala al respecto lo siguiente: “Con el juego Nietzsche ha descubierto ya el concepto básico y central de su filosofía, con el cual se remonta hasta Heráclito […] Por ‘juego’ entiende Nietzsche en última instancia el contrapuesto poder de Dioniso y Apolo, la liga antitética de dos potencias fundamentales. La metáfora del juego cósmico pasa a ser por el momento una intuición grandiosa. En el concepto de juego Nietzsche ve, mirando retrospectivamente desde una época posterior, una primera fórmula, por así decirlo, para expresar la ‘inocencia del devenir’, para expresar una consideración del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana, una mira que penetra en el fondo de la totalidad de lo que existe, más allá del bien y del mal.”

De manera que me arriesgaría igualmente a afirmar que el pensamiento de Nietzsche apunta a una consideración lúdica del mundo, o si se prefiere una consideración trágica/lúdica. Pero, ¿por qué trágica y a la vez lúdica? ¿No expresa lo trágico la extrema desolación, en tanto que lo lúdico es lo desembarazado y alegre? Precisamente no. Trágico en Nietzsche no es la desolación, como dice Deleuze “trágico es la forma estética de la alegría.” La consideración trágica/lúdica afirma una y otra vez la vida, es un profundo “sí” a todo, a pesar de cualquier sufrimiento. En el fondo de todo esto resuena la carcajada de Dioniso. Deleuze dice lo siguiente: “Nietzsche reivindica, contra la expresión dramática de la tragedia (que es, me parece, la de Wagner), los derechos de una expresión heroica: el héroe alegre, el héroe ligero, el héroe danzarín, el héroe jugador. Es tarea de Dioniso hacernos ligeros, enseñarnos a danzar, concedernos el instinto del juego […] ¡Ay! Somos malos jugadores. La inocencia es el juego de la existencia, de la fuerza y de la voluntad. La existencia afirmada y apreciada, la fuerza no separada, la voluntad no desdoblada, he aquí la primera aproximación a la inocencia.”

Para una consideración lúdica del mundo se precisa de un lenguaje no científico, de uno que no opere por mediación de representaciones abstractas, sino de un lenguaje musical. Dicho sea de paso Sören Kierkegaard, que convierte a don Juan de Mozart en uno de sus personajes conceptuales, dice lo siguiente: “La idea más abstracta es la genialidad del sentido. Pero, ¿por qué medio se puede representar? Por uno sólo: la música.” De ahí, creo yo, la preponderancia que tiene el aforismo y el poema en la filosofía de Nietzsche, pues tratase de medios de escritura en que rezuma la musicalidad. Una “metafísica de artista”, que es aquello que ya buscaba Nietzsche a sus veinte años, requiere del elemento de la música como medio de expresión. Nietzsche sustituye el ideal del “conocimiento verdadero” por la hermenéutica, es decir, por la interpretación y la evaluación. Y veamos que al igual que en la filosofía nietzscheana, la música es, de principio a fin, un arte de interpretación. Por Dioniso es que el pensador deviene filósofo-artista.

Para terminar, me gustaría confrontar, una vez más, la visión teórica-científica del mundo frente a la visión trágica/lúdica. Mediante unas imágenes apolíneas y oníricas, Imaginemos por un momento que la consideración teórica del mundo viene, toda triunfal, mediante la sonrisa solemne del carro de Parménides, conducido por blanquísimas y esbeltas yeguas (como dice su poema), dirigiéndose hacia la luz de la verdad imperecedera, pura, eterna e inmóvil. Imaginemos ahora, que el eterno retorno de lo lúdico musical viene, por detrás, con un chasquido de panderetas, con una risa lejana. Viene Dioniso, y el mundo se estremece, viene a destruirlo todo para volver a recrearlo, la carroza de Dioniso, del dios-niño jugador, jalada por los rugidos de tigres y panteras, viene la carcajada de Dioniso, que hace eco del gran juego del mundo.

Richard Trewhella Fernández

Es Filósofo – .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  http://www.opinion.com.bo/opinion/ramona/2017/0813/suplementos.php?id=12229

15 de agosto de 2017.  BOLIVIA

Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas

VENEZUELA: Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas.

Christopher Freiman ha descubierto en este brillante libro un defecto en el centro de mucha de la filosofía política contemporánea, especialmente en el tipo de teoría ideal influida por John Rawls. Freiman desea “examinar la versión de la teoría ideal que se centra en las instituciones . Más en concreto, investigaré el supuesto idealizante de que las instituciones funcionan bajo condiciones que exhiben un ‘cumplimiento estricto’ con la justicia: es decir condiciones en las cuales todos aceptan y cumplen los principios de justicia” (p. 5).

La objeción que plantea Freiman a la teoría ideal es que sus defensores se enfrentan a un dilema. Si todos se comportaran con una justicia perfecta, el estado no tendría ningún papel a desempeñar. La gente cumpliría voluntariamente los requerimientos de la justicia y no sería necesaria ninguna institución coactiva. Si, como suponen Rawls y sus seguidores, la gente actuaría en un mercado libre al menos con “un altruismo limitado”, ¿por qué imaginan que quienes controlaran el estado actuarían con perfecta justicia? (Objetivistas y otros plantearían aquí dificultades acerca de la relación entre justicia y altruismo, pero no me ocuparé aquí de estos problemas).

Un ejemplo aclarará la argumentación de Freiman. Una crítica habitual al libre mercado es que no produce “bienes públicos” en cantidad suficiente. En el ejemplo de Freiman, un pueblo se ve amenazado por una inundación. Construir un dique beneficiaría a la gente del pueblo, pero la gente tiene un incentivo para no contribuir a su construcción. Quien no contribuya puede aprovecharse de quienes lo hagan. Su falta de contribución no supondría casi ninguna diferencia, pero no puede ser excluido de los beneficios del dique. Por desgracia, todos reaccionarían de la misma manera y, como consecuencia, no se construiría el dique, en perjuicio de todos. (Freiman no explica las dificultades del concepto de bienes públicos del tipo de las planteadas, por ejemplo, por Murray Rothbard).

Por esta razón, argumenta Rawls, debe existir el estado, para asegurar que todos contribuyen al bien público. Aquí empieza el enfrentamiento de Freiman. ¿Por qué deberíamos suponer que quienes controlen el estado actuarán de una manera más de acuerdo con la justicia que los actores del mercado privado? ¿No estarían al menos tan motivados para actuar de una manera egoísta? Si se supone que el estado actuaría justamente, ¿por qué no producirían voluntariamente los individuos el bien público? Freiman se opone a la no aplicación de lo que él llama, siguiendo a Geoffrey Brennan y James Buchanan, la “simetría conductual”. Este concepto “implica aplicar coherentemente su modelo conductista a lo largo de distintas instituciones” (p. 26).

Freiman dice algo convincente, pero para que esto pueda considerarse un desafío a la teoría ideal debemos añadir la premisa “La justicia requiere que se produzcan bienes públicos”. [Por supuesto, es solo una primera aproximación, pero los detalles no importan aquí para nuestros fines]. La economía neoclásica calificaría como ineficiente la no producción de bienes públicos, pero parece hace falta algo más para considerarlos injustos.

Además, deberíamos extinguir dos problemas independientes para el estado y los bienes públicos. Uno es el problema que acabamos de plantear: ¿por qué suponer que si la gente en el mercado actúa de manera egoísta quienes controlan el estado no lo hacen? La otra es que hacer que exista democráticamente un estado que siga los principios de justicia plantea un problema con los bienes públicos. Hacer esto requiere que la gente vote después de un cuidadoso estudio de los candidatos y los asuntos, pero esto resulta costoso. ¿No habría un incentivo para el free-ride sobre otros votantes para hacerlo? Esto reclama que el estado resuelva el problema de los bienes públicos, lo que nos lleva a otro problema de bienes públicos.

Más sobre John Rawls Es un argumento ingenioso, pero solo es aplicable a estados democráticos. Pero como el propio Rawls acepta la democracia, no podría eludir este argumento apelando a estados no democráticos. (Esos estados estarían por supuesto sometidos al argumento anterior planteado contra el estado). Además, el argumento de Friedman es valioso por mostrar que la paradoja de la votación es más fuerte de lo que normalmente se supone. En la explicación habitual, la posibilidad concreta de determinar el resultado una elección con muchos votantes se compara con los costes del voto. Así que se concluye que es irracional votar. Frente a esto, los costes de votar normalmente tampoco son altos: así que la irracionalidad, si existe, es un asunto menor. Pero si se tiene en cuenta lo que dice Freiman sobre votación inteligente, los costes son mucho mayores.

Freiman aplica esta idea fundamental a varias áreas destacadas por Rawls y sus discípulos. Por ejemplo, si la justicia requiere que todos tengan una cantidad suficiente de ciertos bienes económicos, la gente perfectamente justa proporcionaría voluntariamente estos bienes a quienes no los tengan. El estado no tendría ninguna necesidad de coaccionarles para que lo hagan. Si se explica que se necesita un estado porque la gente actuaría por egoísmo, no por justicia, ¿por qué suponer que quienes estén al cargo del estado tendrían distintos motivos? Freiman lamenta una vez más del doble patrón usado por Rawls y otros defensores de la teoría del ideal. Aplica este punto a otras áreas vitales de la justicia rawlsiana, incluyendo la libertad política, la igualdad de oportunidades y la igualdad social, con un efecto devastador. Pero no voy a examinar estas por separado.

Rawls podría tener una respuesta para una parte el argumento de Friedman, pero lo esencial planteado por Freiman queda indemne. Rawls supone que la gente tiene un “altruismo limitado”. “Rawls tolera las desigualdades económicas como medio para conseguir más producción de los ricos porque le preocupa el efecto sustitución [de ocio por trabajo] causado por los impuestos excesivos” (p. 57). A esto G.A. Cohen respondía que las personas perfectamente justas no estarían motivadas por deseos egoístas de tener más que otros.

Freiman piensa que Rawls, con su apelación al altruismo limitado, adopta una “idealización menos estricta” que Cohen, pero no es así. Rawls piensa que la justicia no requiere de las personas más de lo que él establece. No está ofreciendo, en su opinión, un compromiso entre las demandas de justicia y las exigencias de egoísmo. Más bien está defendiendo una concepción alternativa de la justicia a la defendida por Cohen. Pero si es así, el argumento básico de Freiman sigue manteniéndose. Idealmente las personas justas cumplirían voluntariamente las demandas de justicia, tal y como las ve Rawls. No hay necesidad de estado.

Dada la masacre de Freiman, ¿queda algún papel para la teoría ideal? Uno que se sugiere por sí mismo es determinar los requisitos de una sociedad justa. El argumento de Freiman no hace innecesaria esa investigación.

Unequivocal Justice no solo es un libro muy meritorio; también está muy bien escrito.

Notas:

Globedia Venezuela / [ Unequivocal Justice · Christopher Freiman · Routledge, 2017 · Ix + 157 páginas]

El artículo original se encuentra aquí .

VENEZUELA: Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas

Con Información de Globedia Venezuela

http://entornointeligente.com/articulo/10435672/VENEZUELA-Los-trabajadores-publicos-no-se-convierten-magicamente-en-altruistas


Fuente:  http://www.entornointeligente.com/articulo/10435672/VENEZUELA-Los-trabajadores-publicos-no-se-convierten-magicamente-en-altruistas

10 de agosto de 2017.

Dialéctica y marxismo: Bujarin, entre Lenin y Stalin

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con un repaso sobre los trabajos Teoría del Materialismo histórico y Arabescos Filosóficos de Nikolai Bujarin.
Dialéctica y marxismo: Bujarin, entre Lenin y Stalin

Nikolai Bujarin (1888-1938) es uno de los principales dirigentes soviéticos del período posterior a la muerte de Lenin hasta fines de los años ’20. Participante activo de un sólido bloque con Stalin entre 1924 y 1928, fue el artífice de la “construcción del socialismo a paso de tortuga” y la defensa ideológica del “socialismo en un sólo país”.

Muy laborioso desde el punto de vista teórico, Lenin dijo de él en su Testamento que sus puntos de vista podían considerarse marxistas con “muchas reservas” y que nunca había estudiado ni comprendido del todo la dialéctica. Una de sus obras más conocidas es Teoría del materialismo histórico, manual de popularización del marxismo criticado con dureza por Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. Fue criticado también por Lukács por similares motivos, pero con distintos argumentos.

Este libro de Bujarin, muy difundido en el movimiento comunista durante los años ’20 y comienzos de los ’30, contenía una concepción que trazaba una relación casi de continuidad total entre el materialismo mecanicista y el marxismo. Según Bujarin, Marx había puesto la dialéctica hegeliana sobre sus pies, reemplazando el movimiento del espíritu por el de la materia.

Pero además, Bujarin reinterpretaba la dialéctica en términos de un proceso de constitución, ruptura y reconstitución de un equilibrio (concepto tomado de la física):

“… observamos igualmente aquí la “forma” de estos procesos: en primer lugar, el estado de equilibrio; en segundo lugar, la ruptura de este equilibrio; en tercer lugar, el restablecimiento del equilibrio sobre una “nueva” base. Luego la historia recomienza: el nuevo equilibrio es el punto de partida para una nueva alteración, así, ad infinitum. Considerado en conjunto, estamos frente a un proceso evolutivo, determinado por el desarrollo de las contradicciones internas. Hegel observó esta característica del movimiento y la expresó de la siguiente manera: llamó al equilibrio primitivo “tesis”, a la ruptura del equilibrio “antítesis” y al restablecimiento del equilibrio sobre una nueva base, “síntesis” (proposición unificadora que concilia las contradicciones). A este carácter dinámico de todo lo que existe, expresado por él en la forma tripartita (tríada), Hegel lo llamo “dialéctica””.

Bujarin reproducía en lenguaje mecanicista un problema clásico del marxismo: la relación entre movimiento o proceso y totalidad o estructura. Pero partía de una idea de sistema centrada en la noción de equilibrio como la resultante de una serie de interacciones entre objetos, que pasaba de la física a las ciencias naturales y luego al marxismo.

El resultado era una lectura de la dialéctica como un movimiento cuyo sentido predominante era la constitución de un cierto orden sistémico, con lo cual la idea de ruptura característica de la dialéctica marxista quedaba en segundo plano.

De este modo, Bujarin reproducía el “lado malo” de la dialéctica hegeliana, su conciliacionismo, sin incorporar su “lado bueno”. En su argumentación no aparecía el carácter activo del sujeto que Marx reformularía críticamente como praxis y que en Bujarin se diluía en el “movimiento de la materia”.

Tampoco había lugar para la inmanencia, es decir la comprensión de la dialéctica como una relación constitutiva de los términos relacionados, que cambian en el transcurso de esa interacción y a su vez no pueden comprenderse tomados aisladamente de ella. Por el contrario, para Bujarin la dialéctica era una relación externa entre términos independientes que permanecían inmodificados durante el proceso dialéctico, conforme un modelo de ciencia tomado de la física mecanicista.
En resumen, las cosas cambiaban de lugar pero no cambiaban ellas mismas.

Por este motivo, Bujarin realizaba críticas a la concepciones organicistas del positivismo social, pero postulaba la idea de que la sociedad podía entenderse como un mecanismo, en abierta contradicción con las ideas de Marx.

El curso de la política soviética a fines de los años ’20, implicaría una simultaneidad entre el desplazamiento político de Bujarin y el cuestionamiento a sus posiciones filosóficas. La polémica entre mecanicistas y dialécticos en la URSS, a la que hicimos referencia en otro artículo de esta serie, significaría para Bujarin una condena tanto de su mecanicismo como de sus posiciones políticas en tanto representante de la Oposición de Derecha cuando Stalin hizo el viraje a la colectivización forzosa y el Plan Quinquenal.

Durante los años ’30, en plena declinación de su influencia política, Bujarin intentaría realizar una lectura y apropiación más profundas de la dialéctica, publicando en 1931 La ciencia en la encrucijada y editando en 1933 otro trabajo titulado El marxismo y el pensamiento moderno, con intervención de distintos autores soviéticos. En 1937, con el régimen totalitario funcionando a pleno, fue encarcelado. Durante ese encarcelamiento escribió, entre otras, una obra titulada por él mismo como Arabescos filosóficos, cuya fecha de finalización es indicada por Bujarin como el “7/8 de noviembre de 1937, vigésimo aniversario de la gran victoria”.

Luego de ser ejecutado en marzo de 1938 por su “querido Koba” (Stalin), Bujarin fue borrado de la historia soviética por largas décadas hasta que fue “rehabilitado” por la burocracia moscovita en épocas de Gorbachov, en 1988. Arabescos Filosóficos fue publicado en ruso en 1996 cuando la URSS ya no existía. En 2005 fue publicado en inglés por Monthly Review Press, con un estudio preliminar de Helena Sheenan.

Con la producción filosófica y teórica de la URSS en franca decadencia, en vías de generalización del tipo de manuales que el Che Guevara llamaría décadas después con mucha razón como “ladrillos soviéticos”, consolidándose un régimen totalitario que reescribía la historia a imagen y semejanza de Stalin (individualidad que concentraba los atributos de una casta burocrática encaramada en el Estado obrero), este trabajo de Bujarin escrito en 1937 posee un valor destacable.

Sin tener la más mínima simpatía política por el autor, debemos señalar que Arabescos Filosóficos es un libro que representa una clara superación de la lectura del marxismo propuesta en Teoría del materialismo histórico, con especial énfasis en la cuestión de la dialéctica.

Desde el título, la obra de Bujarin intenta dar una idea bastante distinta a la de un “manual”. Un arabesco, tipo de adorno de la arquitectura muy utilizado en las mezquitas y otras edificaciones, se compone de cintas, formas en espiral y figuras de hojas, que dan por resultado una especie de urdimbre que tiene el aspecto de un follaje.

Mientras un manual supone una exposición sistemática y didáctica, que hace más hincapié en el trazo grueso que en el detalle, la figura del arabesco apunta a un tipo de exposición caracterizada simultáneamente por el detallismo y la fragmentariedad, a partir de las cuales los argumentos se van entrelazando de un modo que intenta acercarse la idea de un “todo artístico”.

Desde este modo de escritura cercano al del ensayo, Bujarin intenta pensar los problemas filosóficos del marxismo rescatando la relación del pensamiento de Marx con la dialéctica de Hegel así como con la filosofía clásica, buscando establecer la diferencia específica del pensamiento marxista con respecto a las demás corrientes. El libro contiene algunas cuestiones que en nuestro contexto pueden parecer curiosas, como el recurso a un “demonio” (utilizado en la literatura y la filosofía pero llamativo en una obra marxista) que intenta llevar al narrador hacia el idealismo o una prolongada polémica con el “solipsismo”, pero de conjunto es una obra que merece ser leída y debatida.

Sería imposible abarcar en pocas líneas el conjunto de temas abordados por Bujarin en Arabescos Filosóficos. Centrándonos en su lectura de la dialéctica, destacaremos que es muy distinta de la expuesta en Teoría del Materialismo Histórico, por varios motivos. Habiendo estudiado en profundidad las obras de Hegel y los Cuadernos Filosóficos de Lenin, Bujarin destaca la importancia del automovimiento como característica del pensamiento dialéctico, critica la dialéctica de Hegel por tener un fin y un final predeterminados de antemano y por terminar siendo un movimiento concebido en términos idealistas, pero partiendo de reivindicar su potencialidad para una comprensión multilateral de la realidad. Subraya la importancia de la práctica como actividad de mediación entre el hombre y la naturaleza, central en la vida social y en la construcción de los conceptos teóricos. Utiliza incluso la idea de “práctica teórica” que sería postulada por Louis Althusser décadas más tarde sin conocer este libro de Bujarin.

Si bien mantiene la idea, característica del marxismo soviético, de la dialéctica como un conjunto de leyes universales del pensamiento, la naturaleza y la sociedad, diferencia claramente estos tres planos a partir de pensar sus características específicas y sus interrelaciones también.

Una discusión particularmente interesante sobre la dialéctica es la distinción que propone Bujarin entre la dialéctica como ciencia y la dialéctica como arte. Sostiene que la dialéctica no es solamente un conjunto de ideas o un método sino también una práctica que se concentra políticamente en los análisis de coyuntura. Trazando un paralelo con la idea de Lenin de la “insurrección como arte”, propone entender la dialéctica como un arte práctico y una práctica material, acorde con la política marxista que es inseparable de ella.

Trágicamente, el libro termina con una reivindicación de Lenin como filósofo, cuya continuidad serían los “grandes planes quinquenales stalinistas”, lo cual no impidió que Stalin lo ejecutara al igual que la mayor parte de la vieja plana mayor del Partido Bolchevique.

Juan Dal Maso

Notas:

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Fuente: http://laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Bujarin-entre-Lenin-y-Stalin

9 de agosto de 2017

Los límites del poder

El poder debe ser entendido en la filosofía política y sobre todo en su práctica concreta como un medio para realizar o intentar realizar el bien común, de lo contrario derivaría inapropiadamente en un fin en sí mismo

En el análisis y debate acerca de la democracia y el Estado de Derecho surge como un aspecto particularmente sensible el tema del poder, tanto desde la perspectiva conceptual, como desde el punto de vista de su ejercicio y realización práctica.

Entre los múltiples objetivos y finalidades referidos a la construcción de la democracia moderna, orientados principalmente al reconocimiento de los derechos y garantías fundamentales del ciudadano y de la persona en general, destacan los mecanismos institucionales y jurídicos que establecen un sistema de límites al poder como garantía de esos derechos fundamentales, pues de poco servirían el reconocimiento constitucional a la integridad, dignidad y libertad de la persona, la reafirmación de la justicia y los principios de legalidad y legitimidad, entre otros, si no existiera al mismo tiempo un mecanismo de control al ejercicio el poder, a la concentración del mismo y a la voluntad de mantenerlo indefinidamente en manos de quien lo ejerce.

Por esa razón, junto a los valores y principios que sustentan los derechos ciudadanos, deben establecerse los mecanismos que limitan el ejercicio del poder, pues de no ser así, esos derechos fundamentales de la persona se verían atropellados por un poder que no reconoce y no tiene los límites necesarios para garantizar un ejercicio que no vulnere esos valores y principios sustantivos.

Es por ello que principios como los de supremacía de la Constitución, jerarquía de la norma jurídica, separación e independencia de los poderes del Estado, y esencialmente el principio de subordinación del poder a la ley, constituyen referentes absolutamente necesarios para el respeto a la democracia, el Estado de Derecho y los Derechos Humanos.

En nuestra Constitución Política, el artículo 183 establece de manera categórica que: “Ningún poder del Estado, organismo de gobierno o funcionario tendrá otra autoridad, facultad o jurisdicción que las que le confiere la Constitución Política y las leyes de la República”.

La fundamentación filosófica de un sistema de esa naturaleza, requiere necesariamente la convergencia de tres categorías constitutivas; la validez formal mediante la cual se reafirma la legalidad de la norma jurídica y, en consecuencia, la subordinación del poder a la ley; la validez social, que confirma que la norma jurídica debe ser la expresión legal de la voluntad general de la sociedad respectiva; y la validez moral, en virtud de la cual la voluntad general debe estar sustentada en valores y principios universales como el derecho a la integridad, dignidad y libertad de la persona y todos aquellos basados en las normas de los Derechos Humanos.

En ese contexto el poder es lo que la ley dice que es; la ley, lo que la voluntad social determina; y esta última, lo que los valores y principios morales de los Derechos Humanos establecen. El poder solo se justifica en esas condiciones.

El debate contemporáneo sobre el tema es complejo y profundo. En relación con él habría que señalar que las grandes líneas teóricas de la política, no así necesariamente su práctica, se separan cada vez más de las ideas de La República de Platón, de El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo, y del Leviatán de Thomas Hobbes, que conducen al autoritarismo político, y en cambio se aproximan a la idea original de la Ilustración, con las transformaciones que el tiempo y circunstancia han venido determinando.

Esa línea de pensamiento se ve fortalecida en los aportes que el pensamiento filosófico y político relativamente reciente ha aportado al debate, particularmente John Rawls, Karl Otto Apel, Jurgens Habermas y Karl Popper, para mencionar algunos de los pensadores más destacados.

En este sentido considero de importancia hacer referencia a la Teoría de la Justicia de Rawls, cuya fundamentación de la “justicia como imparcialidad” ha tenido una gran influencia en el pensamiento contemporáneo desde los años setenta del siglo XX; a Jurgen Habermas y Karl Otto Apel con sus estudios sobre la Ética del Discurso y de la Acción Comunicativa, y a Karl Popper en sus obras La Sociedad Abierta y sus Enemigos y en Razón Práctica y Democracia, obras estas últimas en las que da un paso audaz al desechar la tesis de la legitimidad social del poder y centrarse exclusivamente en el control técnico del mismo a través del sistema legal y las instituciones.

En efecto, Popper considera que la pegunta sobre la legitimidad del poder ha traído solo inconveniencias, pues toda fundamentación de la legitimidad, el gran discurso teórico desde los griegos hasta hoy, conlleva el germen de la arbitrariedad y el autoritarismo, una vez que se encuentra legitimada la naturaleza del poder.

Por ello recomienda sustituir las preguntas sobre la legitimidad del poder y su fuente, por otra que interrogue sobre los controles y mecanismos institucionales que impidan el abuso del poder y permitan salir de los malos gobernantes sin violencia ni confrontaciones.

Pienso que la idea de Popper al limitarse únicamente a los mecanismos institucionales dejando de lado el tema de la legitimidad y la ética del poder se debilita conceptualmente. El poder debe tener legitimidad y en base a ella construirse la legalidad e institucionalidad que permitan su adecuado ejercicio. En caso contrario, como con frecuencia ocurre, el poder usa la ley como instrumento para sus propios fines y se instala en una legalidad sin legitimidad. Por ello puede pensarse que es insustituible el binomio legalidad y legitimidad, por el que el poder debe estar sometido a la ley, la ley a la voluntad general y ambos a los valores y principios de la filosofía de los Derechos Humanos y de una auténtica ética política.

El poder debe ser entendido en la filosofía política y sobre todo en su práctica concreta como un medio para realizar o intentar realizar el bien común, de lo contrario derivaría inapropiadamente en un fin en sí mismo. Es lo que se denomina la autarquía del poder para caracterizar la separación, tanto de su origen social, la voluntad general, como de su finalidad, la búsqueda del bien colectivo.

Solo integrando legalidad y legitimidad en una unidad indisociable fundada en valores y principios éticos de validez universal, será posible construir una verdadera ética del poder y la política, garantizar la institucionalidad y consolidar la democracia y el Estado de Derecho.

Alejandro Serrano Caldera

El autor es jurista y filósofo nicaragüense.

Notas:

Fuente: http://www.laprensa.com.ni/2017/08/06/columna-del-dia/2274902-los-limites-del-poder

7 de agosto de 2017.  NICARAGUA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal
“El verdadero materialismo es capaz de percibir lo específico de la materialidad humana, precisamente el saber hacer psicolingüístico”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

Hablábamos de perspectivas, convencionales y alternatuvas.. Decías que…

Que precisamente, desde esa perspectiva, la convencional, la objetivista, habitualmente, cuando se menciona la subjetividad como fundamento de las posibles alternativas sociales, se suele decir que estamos ante pensamiento «voluntarista», ante el «voluntarismo».

Sí, de acuerdo, aunque no siempre es una mala consideración.

Se dice, por ejemplo, que Gramsci era voluntarista, precisamente porque Gramsci no pensaba la política en términos de determinaciones objetivistas, sino en términos de voluntades personales, organización activa de las mismas, las expectativas que tienen y que generan. Pero nada menos voluntarista que lo que estoy diciendo: no estoy diciendo que a base de voluntad, las subjetividades logren el cambio, porque querer es poder y no sé qué más. Estoy diciendo, precisamente, lo contrario, que «not, we can’t».

Y este “not, we can’t”, que no me lo imaginaba dicho o escrito por ti, ¿por qué?

Porque la voluntad, aun la dotada del saber hacer lingüístico que dirige la praxis, necesita de instancias organizacionales de mediación que posibiliten protagonizar esa razón psicolingüística en otra dirección. Gramsci lo sabía. Estamos ante el verdadero materialismo, el que es capaz de percibir en qué consiste la materialidad humana, lo específico de la materialidad humana, que es precisamente ese saber hacer psicolingüístico, ese ethos, generado entre todos, que consiste en un saber hacer lingüístico, aprendido, que albergamos en nuestra consciencia, que ponemos en obra entre todos, intersubjetivamente, -wirklichkeit-, pero cuya objetivación depende de las relaciones sociales que organizan su objetivación, la praxis.

Relaciones sociales lingüísticamente ordenadas, concretas, que median la praxis intersubjetiva creadora o «espíritu». Y que solo si nos ponemos a luchar por crear otras alternativas, organizativas, otro saber hacer organizacional lingüísticamente acordado y creado, en lucha contra quienes nos lo traten de impedir, y ya desde ahora y en lo cotidiano, podemos ir desarrollando nuevas alternativas de acción. El nuevo proyecto a de partir de la experiencia generada por la capacidad de hacer, que incluye también la generada por las culturas materiales de vida que crean las expectativas de las personas, de los subalternos. El proyecto ha de surgir de la nueva experiencia emergente práxica, que está correlacionada con el propio mundo cultural, que se elabora creativamente en continuidad/disrupción con el mismo. Por ello, Gramsci, a pesar de ser un revolucionario de un país «occidental», Italia, que tenía una industria y una organización social o sociedad civil no «gelatinosa», sino ya burguesa, asume un proyecto político que es el mismo que el propuesto por Lenin: la tierra para el que la trabaja; la aspiración del campesinado. O sea que el subjetivismo voluntarista, la política como consecuencia de la auto organización intersubjetiva de las voluntades, presenta, en relación con los proyectos fundamentados en una investigación sobre el grado de desarrollo objetivo del aparato económico y social, una alternativa de «marcha lenta».

Creo que un maestro nuestro lo sabía,

Me estoy imaginando de quien hablas.

Lo sabía y nos advertía sobre los errores del objetivismo, cuando nos decía que ni siquiera de algo tan real como una ley física se puede concluir ninguna consecuencia subsiguiente causalmente predeterminada: la ley física que nos dice que potencia por su brazo es igual a resistencia por el suyo, puede darnos la posibilidad, tanto de construir palancas como gatos, o cualquier otro instrumento que la tenga en cuenta. Lo escribía Manuel Sacristán en su prólogo de fecha primero de mayo de 1964 al Antidühring, de Engels

¡Qué memoria, qué exactitud! Está bien que recuerdes la fecha del artículo. No fue la única vez. ¿Y qué nuevas alternativas de acción?

Pues las que la nueva praxis psicolingüísticamente orientada desde nuevas instancias microfundamentadas que creemos hagan posible; las que registre nuestra experiencia, lingüísticamente elaborada y la imaginación lingüística que esa nueva experiencia nos haga generar. Pero ahora, pues ya no necesitamos profetas que nos propongan, ni politólogos que nos creen juegos de significantes flotantes.

El lector/a seguro que entenderá a quiénes te estás refiriendo.

Precisamente el comunismo –esto lo estudiaba Alain Maillard en un antiguo libro de Ed. Kimé, de Paris, de los años 90- es un proyecto elaborado durante los años cuarenta del siglo XlX, en Francia, por las comunidades de maestros artesanos franceses, acostumbrados a controlar el proceso productivo y su ethos mediante sus agremiaciones, etc. que sienten la agresión del capitalismo, pero poseen suficiente control sobre su hacer como para imaginar una alternativa de vida social factible. Es un proyecto vinculado a la razón práxico-lingüística, no a la discursividad externa al objeto estudiado. Esto coincide con las mejores tradiciones de la izquierda española, el partido, el PCE/PSUC no fue el «científico inventor» de las Comisiones Obreras.

Está bien visto, encaja bien por lo que sabemos

Tal análisis, lingüísticamente elaborado, y tales conclusiones a partir del mismo. En absoluto, eso nunca lleva a ningún sitio. A fines de los años cincuenta, en diversas comunidades de obreros se generaron unas nuevas experiencias organizativas de lucha, la creación de asambleas y la delegación en una comisión obrera provisional. El partido…

Es decir, el PSUC-PCE.

Sí, en efecto. El partido supo entender lo que se cocía, supo reflexionarlo, supo incorporarse a esas iniciativas, porque sus militantes estaban allí, supo difundirlo. Lo mismo pasaba a la par o poco después, en las bases del sindicato fascista. Algunos trabajadores tuvieron la iniciativa, aquí y allí, de instrumentalizar el «vertical» para defender sus reivindicaciones, y el partido supo entender y difundir las experiencias etc. De esas dos patas surge el movimiento fundamental de lucha contra el franquismo, las CCOO… me ahorro, ya ahora, repetir que toda esa actividad era elaboración psicolingüística, y saber hacer lingüísticamente objetivado en las consciencias. Pero sí quiero que se vea que todo este lenguaje desaparece de la consideración en los modelos intelectuales al uso. Modelos que siempre parten de que «aquí» la facultad lingüística, y «allí», el objeto de estudio, la sociedad, la actividad humana, etc., que es estudiada e interpretada, el noúmeno ignoto solo cognoscible mediante la ciencia, como si no fuera simplemente nosotros».

Pero precisamente he visto que tú destacas esta misma concepción que trato de explicar, en la reseña que haces del último libro que se ha publicado en Viejo Topo con los escritos de Paco Fernández Buey sobre la Revolución Rusa de 1917. Tu recesión fue publicada en Rebelión: http://www.rebelion.org/noticia.php? id=227783&titular=aquella-innatural-creaci%F3n-de-campesinos-y-soldados-desesperados-

Pues no sé, querido Joaquín, para serte sincero, si era totalmente consciente de lo que dices cuando escribí esa reseña-comentario. Gracias por tu generosa interpretación. Déjame que recuerde que la edición del libro de Paco Fernández Buey ha contado con el trabajo, en circunstancias académicas nada fáciles, de un gran editor, uno de sus grandes discípulos: Jordi Mir Garcia.

Sí, sí, desde luego. En ella me llama la atención una frase que posee hondura ontológica y mediante la que Fernández Buey explica la historicidad de la revolución, -y de paso la historicidad de todo hacer humano-: dado que el ser humano es un ser que se autocrea, que no está determinado en su hacer por cadenas causales que imponen como resultado una nueva forma de actuar –sería determinismo, no creación-: «innatural creación», creación de algo nuevo, cuyas posibilidades y sus límites son puestos por la creación misma y su propio desarrollo, no por el determinismo causal de lo anterior; la historicidad que hay que entender en su significado hondo, ontológico y que es lo que dio a aquellos revolucionarios la superioridad intelectual, a la que se refiere Fernández Buey, sobre los marxistas eurooccidentales.

Sí, me parece que sí, que es eso que dices. Lo has entendido mejor que yo, mucho mejor que yo, y lo expresas ajustadamente en tus términso..

Por cierto, déjame practicar ahora una inversión hegelo-marxista.

Temo tus inversiones… Pero adelante con ella.

Sé que en 1974 Paco publicó su traducción de la obra de Jean Hyppolite, que se agotó enseguida –o la descatalogaron los editores, a saber- y que yo no pude hacerme con copia, años después, una vez consideré interesante leer sobre Hegel.

Hablas, si no ando errado de Estructura y génesis de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. La publicó Península, Barcelona, en 1974 .

Exacto. Como yo tenía ya adquirido el libro en francés, no le di más vueltas y lo leí en francés. Nunca tuve oportunidad de preguntarle a Paco sobre el porqué de su decisión –que entrañó, a buen seguro, un trabajo de un par de años, eso como mínimo.

No sabría decirte. Sé que Paco Fernández Buey no pasaba en aquellos momentos una etapa de desahogo económico. Había trabajado o estaba trabajando en “la Salvat” como colaborador (escribió varias voces para el Diccionario o la Enciclopedia, no recuerdo ahora), era PNN (cobraban muy poco, al año siguiente fue expulsado de la Universidad por su participación destacada en la larga huelga del movimiento), había estado en la cárcel, había vuelto del Sáhara donde, como sabes, fue destinado como castigo, y en aquellos años, siendo muy joven, codirigía la colección Hipótesis con Manuel Sacristán para la que tradujo, entre otros autores, a un marxista que me gustó siempre mucho: Valentino Gerratana. Su estilo preciso, riguroso, informado, era modélico para mí.

Es decir, no es imposible que nuestro amigo y maestro tradujera el libro de Hyppolite pane lucrando y sin más consideraciones complementarias. No puedo asegurarlo. Recuerdo también que poco después tradujo un libro de Lucio Colletti, El marxismo y Hegel , 2 vols., Grijalbo, que se publicó en 1977. No estoy diciendo que su visión del asunto fuera la de Colletti. No, en absoluto. Yo creo que si uno lee, años después, su Marx (sin ismos), de finales de 1998, observa que el autor de La gran perturbación es comedido, temperado diría él, en la relación Hegel-Marx. Que Marx fue un lector (crítico) de Hegel, un seguidor de Hegel, influido por él incluso en su obra de madurez, El Capital, si queremos expresarnos así, está fuera de toda duda para la mayoría de nosotros. Paco Fernández Buey, como Sacristán, negaron-matizaron-comentaron esa idea de ruptura epistemológica o de línea de demarcación limpia o demasiado limpia entre el joven Marx hegeliano y el científico Marx maduro y ya no hegeliano.

Por cierto, ¿me dejas que recuerde la dedicatoria del libro al que he hecho referencia?

Te dejo, claro.

La de Marx (sin ismos): “Para Neus, para Eloy. En recuerdo de Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi, comunistas, a los que amamos y de los aprendimos”. Giulia fue profesora tuya, lo recuerdo a los lectores.

Volvamos a nuestro desarrollo si te parece.

Bueno es aquí donde quería llegar, pero una vez aquí, me parece que repetimos-«enlazamos» con pasos de reflexión que ya hemos reiterado anteriormente.

Vale, podemos dejarlo aquí, donde hemos llegado. Una larga pero sustantiva aproximación a un tema importante. Ahora sí, sin más dilaciones, vuelvo a donde estábamos: al primer capítulo de la segunda parte del libro. Sobre él te pregunto a continuación.

Cuando quieras.

En todo caso, conviene descansar. Laborare stanca nos enseñó Pavese y nuestra propia vida. ¿Qué tal si nos tomamos unas vacaciones y dejamos descansar a los lectores? Igual están cansados, no digo de nosotros pero sí un poco de mí.

No estoy de acuerdo con esto último que dices pero me parece muy razonable lo anterior. Descansemos, buenas vacaciones.

Buenas vacaciones. Lástima que muchos compañeros, y sobre todo muchas compañeras, no puedan disfrutarlas.

Sí, sí, desde luego. La explotación despiadada, como dirían Brecht y Fried, sigue mandando en la plaza.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=229513

1° de agosto de 2017.  ESPAÑA

La felicidad, su industria y sus excesos / El peso de las razones

Podemos pensarlo por un momento: todas nuestras acciones parecen dirigirse a algún fin. Tomamos agua para saciar la sed, comemos para saciar el hambre, estudiamos para aprender, trabajamos para obtener ingresos para vivir… Nuestras acciones son medios para obtener algo a cambio. Adicionalmente, los fines parecen estructurarse de manera jerárquica. No todos los fines son iguales, algunos fungen también como medios para otro fin subsecuente. Los griegos llamaron al fin último de la estructura, al fin que no es medio para ningún otro fin, al fin por sí mismo de todos nuestros actos, εὐδαιμονία.

El fin último de la vida humana es lo que nosotros conocemos en castellano como “felicidad”. No obstante, el término con el que llamamos al fin último sólo indica el inicio de la investigación. Pues, ¿qué es la felicidad? Los propios griegos debatieron durante siglos por el mejor candidato para figurar como el fin más importante de nuestra existencia. Algunos pensaron en el placer: otros lo descartaron porque una vida dedicada a la búsqueda del placer es propia de las bestias y no de seres racionales como los animales humanos, o bien porque la ausencia de lo placentero causa dolor y desesperación. Otros optaron por el honor: pero la fama no depende del famoso, depende de quienes le rinden pleitesía. Otros más pensaron en el dinero: pero la riqueza suele pensarse de manera paradigmática no como un fin, sino como un medio para obtener otras cosas mucho más importantes (Aristóteles pensaba que el dinero era necesario para la vida humana, pero sólo el suficiente para no preocuparse por él). Algunos más pensaron que una vida práctica y política era lo más propio de los humanos. Pero si lo que nos caracteriza es la razón, quizá una vida dedicada al conocimiento es lo más cercano a lo que nos daría realce y plenitud.

Fueron los griegos -por fortuna paganos- suficientemente realistas. Aristóteles negó la posibilidad de ser feliz a quien fuera muy feo, careciera de salud, del dinero suficiente y de amigos. Además, no todos tienen la inteligencia suficiente para dedicar su vida al conocimiento. Para los griegos, en general, la felicidad no está al alcance de todas las personas. El cristianismo introdujo una variable adicional que permitió la democratización de la felicidad: otra vida después de ésta, en la que algunos serán felices eternamente y otros infelices y desgraciados hasta la médula. Sólo bajo esta óptica es comprensible aquél verso descomunal, por contraintuitivo, de Teresa de Jesús: “Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero”. La monja carmelita de Ávila sufre porque esta vida, para los cristianos -de la única que estamos seguros-, es un pálido reflejo de la vida eterna. La otra vida es una creación ad hoc: quien sufre en esta vida, puede alcanzar la felicidad en la otra. Gracias al paraíso eterno, la felicidad está al alcance de cualquier mano.

La felicidad fue rechazada como fin último de la vida humana durante la Ilustración. Kant negó que una vida que busque la felicidad sea una vida ética. Para el filósofo de Königsberg, una persona que busque ser feliz no es autónoma. Además, la vida pública sería anárquica si todas y todos buscáramos ser felices: tarde o temprano más de una persona buscaría algo para ser feliz que no pueda ser compartido por otra. El candidato ilustrado como fin último fue el deber: actuar por el deber mismo que ciertas acciones implican.

Durante la posmodernidad se pensó nuevamente en la felicidad, pero se le llamó así al placer momentáneo. “Ser feliz”, que para los griegos ante todo indicaba una vida llevada a la plenitud de sus posibilidades, se transformó en “sentirse feliz”, una manera de indicar que, en ciertos momentos, incluso respecto a nuestra vida en su conjunto, podemos tener una sensación de placer o alegría. Para los posmodernos, “sentirse feliz” fue condición necesaria y suficiente para la felicidad.

Esta concepción posmoderna ha influido en una creciente industria. En La industria de la felicidad (MalPaso, 2017) William Davies se pregunta: ¿estamos obligados a ser felices? Parece que nuestra época responde afirmativamente. Para Davies, nuestras emociones se volvieron, para bien para mal, la religión de esta era. En empresas, laboratorios y oficinas gubernamentales se construye la noción dominante de felicidad, se le mide y se le vende. En la era del capitalismo salvaje, la felicidad es otro objeto sujeto a la oferta y la demanda.

Joshua Knobe -filósofo experimental de la Universidad de Yale- realizó un simpático experimento hace algunos años. En él demostraba que “sentirse feliz” no es condición suficiente para “ser feliz”. En otras palabras: no basta sentirse feliz para serlo. Muy en la raíz de nuestro concepto cotidiano de felicidad se aloja la necesidad de que una vida cumpla con estándares y criterios objetivos que no agota el sólo sentirse feliz.

La industria de la felicidad es perecedera. Comercia bajo el supuesto que sentirse feliz hace a una vida plena. Y esto es falso. La vida plena es sinónimo de la vida feliz, como pensaron los griegos.

Notas:

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Fuente: http://www.lja.mx/2017/07/la-felicidad-industria-sus-excesos-peso-las-razones/

31 de julio de 2017

Paul Ricoeur en tiempos de Emmanuel Macron

En un mundo en que la regla parecería ser el poder puro y duro de gobernantes cuya única razón de Estado es la descarnada y cruda realpolitik, resulta alentador y refrescante saber que ha ascendido a la presidencia de Francia un hombre que, como Emmanuel Macron, no solo ha tenido formación filosófica sino que, además, se enorgullece de ello y de que esta influya en el contenido de sus políticas y en la manera como se aproxima al accionar público. Y no hay que estar de acuerdo con Platón, para quien “mientras no sean reyes los filósofos, las ciudades no tendrán reposo de sus males”, pues es obvio que Kant parece tener más razón cuando sostiene que “no hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes, como tampoco hay que desearlo porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón”. A esto hay que añadir que no basta con tener cuidado con los gobernantes que filosofan y con los filósofos que son gobernantes sino que también hay que estar prevenidos respecto a los gobernantes rodeados de filósofos, desde la Alemania de Hitler bajo el embrujo de Heidegger hasta los partidos y regímenes populistas y sus nuevos santos patrones de la razón populista encabezados por Laclau y compartes.

Lo cierto es que la tesis de Macron en la Universidad de Nanterre, donde se graduó en filosofía, fue sobre Hegel y su asesor fue el marxista Etienne Balibar, discípulo de Louis Althusser. A pesar de la influencia hegeliana, quien lo marca profundamente, sin embargo, es el filósofo Paul Ricoeur, cuyo libro “La memoria, la historia, el olvido” ayudó a corregir. Al terminar de completar las notas de esa obra de Ricoeur, Macron, con tan solo 24 años, le escribe una misiva al filósofo, en la que le manifiesta su deseo de seguirlo y compartir sus ideas, confesando que “soy como un niño fascinado a la salida de un concierto o de una gran sinfonía, que martiriza su piano para formar algunas notas.” Ricoeur agradeció a Macron por su “crítica permanente de la escritura y la puesta en forma del aparato crítico de esta obra”.

Quienes sostienen la influencia de Ricoeur sobre Macron –frente a quienes la niegan, como Michel Onfray, para quien el político fue simplemente un “corrector de pruebas” del filósofo- afirman que esta es más que evidente en su adscripción al pragmático paradigma ricoeriano de la superación de la lógica binaria del todo o nada por una lógica de “al mismo tiempo”. Por eso, Macron propone políticas de reducción del gasto público, eliminación de impuestos, flexibilización de la legislación laboral, unificación de los planes de seguridad social y fortalecimiento de la Unión Europea y, al mismo tiempo, aboga por la legalización de la migración en lugar de la expulsión y exclusión y asume la agenda de la igualdad de género, la inclusión social y la conservación medioambiental. El presidente francés, en la senda de John Rawls y Amartya Sen, es, si se quiere, partidario de lo que hoy se llama un liberalismo igualitario (Speranta Dumitru) y que antes conocimos como socialismo liberal (Norberto Bobbio).

Pero… ¿que propuso Ricoeur y que tan actual es su pensamiento para nuestros tiempos? Si pasamos por alto su breve coqueteo con las ideas fascistas en la época del régimen colaboracionista de Petain –que hay quien sostiene Ricoeur quizo ocultar posteriormente, al enfatizar la importancia del olvido como medio de reconciliación-, puede afirmarse, en la muy resumida síntesis a la que obliga el poco espacio de esta columna, y que constriñe a soslayar sus grandes aportes a la hermenéutica, que una de las ideas fundamentales de Ricoeur más actuales es que “la ideología tiene una función fundamental: modelar, consolidar y proveer orden a la acción.” Para muchos parecerá paradójico que, habiéndose proclamado hace décadas el “fin de las ideologías” (Daniel Bell) y en una época de posmodernismo light en donde señalar como “ideológica” una determinada opinión tiene una connotación peyorativa -lo que llevó al propio Ricoeur a afirmar irónicamente que “lo ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de algún otro, de los demás, es siempre la ideología de ellos”-, se reivindique la importancia de las ideologías en el marco de sociedades democráticas conscientes de los estragos y muertes causados por las ideologías totalitarias durante más de un siglo. Aquí no hay contradicción entre el maestro Ricoeur y el discípulo Macron, como parecería inferirse de la reticencia del presidente francés a adscribirse a los polos de izquierda y derecha. En realidad, Macron ha dicho: “Yo creo en la ideología política. La ideología es una construcción intelectual que esclarece lo real dándole un sentido”. Más aún, “el animal político necesita darle sentido a su acción. Esta ideología debe ser puesta dentro de una técnica deliberativa, confrontada sin cesar con lo real, debe adaptarse, revisar permanentemente sus principios”. La cuestión radica entonces en elaborar deliberativamente la ideología que permita entender el mundo en que vivimos y modelar la acción necesaria para transformarlo en búsqueda de la democracia, la libertad, la igualdad y la solidaridad. Como se ha dicho repetidas veces en esta columna, quizás sea el momento, como recomienda Slavoj Zizek, de invertir la tesis 11 sobre Feuerbach de Marx (“los filósofos, hasta el momento, no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, ahora de lo que se trata es de transformarlo”) y, bajo el lema “!no actúes, solo piensa!”, pensar detenidamente y en toda su complejidad el mundo para luego poder transformarlo real y efectivamente. En otras palabras, tal vez es la hora de primero pensar, para luego marchar.

Notas:

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Fuente: http://hoy.com.do/paul-ricoeur-en-tiempos-de-emmanuel-macron/

29 de julio de 2017.

Una interpretación desde la descolonización epistemológica

En 2014 fui invitado a la Universidad de Heidelberg a una reunión del grupo inicial de profesores universitarios luteranos que preparaban los festejos del 500 aniversario de la presentación de las 95 tesis de Lutero en Wittenberg. Había unos 40 profesores alemanes, algunos norteamericanos y brasileños (ya que en Brasil hay una comunidad importante de la Iglesia luterana). El argumento que expuse en ese encuentro deseo resumirlo en esta corta contribución

Europa, en la así llamada Edad Media, era una cultura aislada, periférica y subdesarrollada sitiada por el Imperio otomano, por la civilización islámica que no siendo feudal sino urbana y mercantil se extendía desde el Atlántico con Marruecos, atravesando los reinos de Túnez, el sultanato fatimita de El Cairo (y al sur conectando con los reinos sud-saharianos en África), el Kalifato de Bagdad (en manos del Imperio otomano), hacia Irán, Afganistán, los mongoles en el norte de la India, los sultanatos del sudeste asiático en torno a Malaka, y llegando al Pacífico por la isla de Mindanao en Filipinas. Además, por sus caravanas, unían Bagdad con Constantinopla en el occidente, al norte con la Kiev eslava, con El Cairo al sur, con Kabul y la India hacia el oriente, y por los desiertos al norte del Himalaya llegan hasta la China. Es decir, el mundo arabo-musulmán tenía un horizonte continental universal desde el Atlántico al Pacífico, y Europa era una pequeña península provinciana occidental secundaria (desde el siglo VII hasta fines del siglo XV) con unos 70 millones de habitantes (la mitad de sólo China).

El norte de Europa (germánica, tierra de Lutero) debía conectarse a las altas civilizaciones del continente Euroasiático a través del sur, es decir gracias a Italia (con sus grandes puertos tales como Venecia, Génova, Nápoles, Amalfi, etcétera), cuyas naves llegaban a las costas occidentales del Mediterráneo y de allí el Medio Oriente, accediendo a la civilización mercantil por excelencia: el mundo musulmán ya descrito. Es decir, el norte de Europa feudal debía inevitablemente estar unida a la Roma italiana para no quedarse aislada del sistema económico, político y cultural euroasiático. El Mediterráneo (pequeño mar periférico en comparación con el Índico y el Pacífico, que eran llamados el ‘‘Mar de los árabes’’ y el ‘‘Mar de China’’) era el camino obligado hacia el centro de todo el sistema: que estaba situado entre la China y la India (la región más desarrollada en grandes descubrimientos matemáticos, astronómicos, tecnológicos, económicos, políticos, etcétera). ¡Europa dormía la siesta feudal!

Por el ‘‘descubrimiento del Atlántico’’ y la ‘‘invasión de América’’ en 1492, efectuada por Europa (por España al occidente, y Portugal al sur y hacia el oriente), hubo una revolución geopolítica, y el centro del nuevo sistema-mundo será ahora el Atlántico norte (sólo en este siglo XXI el Pacífico comienza a recuperar su antigua centralidad). El origen simultáneo de la Modernidad, del capitalismo, del colonialismo, del eurocentrismo y de muchos otros fenómenos debe ver con los nuevos ojos de la ‘‘descolonización epistemológica’’; es decir, desde una total nueva visión del mundo y de la historia que supere la fetichización de lo explicado desde el eurocentrismo desapercibido de las ciencias, en especial de las ciencias sociales hoy vigentes aun en América Latina.

Y bien, la hipótesis que deseamos proponer consiste en lo siguiente: Martín Lutero (1483-1546) hubiera sido un heresiarca intra-europeo medieval sin significación mundial, como lo fueron por ejemplo Jan Hus o Juan Wycliffe, de no haberse situado el nuevo centro geopolítico en el Atlántico norte. Nunca ningún autor ha propuesto esta hipótesis debido al unánime y fetichizado eurocentrismo en la interpretación de la historia mundial (visión que hoy repetimos en América Latina y en todas nuestras universidades coloniales ‘‘sucursaleramente’’; historia mundial construida sólo hace dos siglos por los románticos alemanes, y en especial por Hegel, que pensaba equivocadamente que Europa era el ‘‘fin y el centro de la historia mundial’’).

En 1517, tres años después que Bartolomé de las Casas comienza la crítica de la Modernidad al mostrar la injusticia del sistema económico de la encomienda instaurado por Europa (España) en el Caribe, y más concretamente en Cuba, es decir, en el naciente colonialismo del Sur global, Lutero critica a la Iglesia cuya consecuencia fue la separación del norte de Europa del sur de Europa situada en el Mediterráneo. ¿Cómo hubiera sido posible una tal separación en la Edad Media de una Europa sitiada por los Turco otomanos? Y es que separarse de una Roma localizada geográficamente junto al Mediterráneo era quedar totalmente aislados del mundo civilizado. Pero gracias a la apertura al Atlántico, al comienzo del siglo XVI, ese norte de Europa se conectaba por el Báltico (que antes era el fin del mundo) al nuevo centro del sistema geopolítico: el Atlántico. Ahora el norte de Europa podía conectarse al nuevo sistema mundo y separarse del Mediterráneo, del sur de Europa, de Roma, y esa separación no sólo era posible sino conveniente. La gran Confederación comercial de la Hansa del Báltico podía ahora conectarse por el Atlántico con todo el mundo, sitiando al mundo arabo-musulmán continental desde los Océanos siguiendo la senda de Portugal y España.

La iglesia cristiana germánica del norte de Europa podía declarar su autonomía, gracias al Báltico abierto al Atlántico, de la iglesia cristiana latina del Mediterráneo, que dejaba de ser el centro de la Europa feudal medieval. Nacía también en el sur mediterráneo una nueva iglesia (obsérvese lo que digo: nueva) moderna, que tenía como respaldo la primera cristiandad colonial: la Cristiandad de las Indias occidentales (Latinoamérica), que con el sur latino mediterráneo de Europa y Francia constituirán en torno al Concilio de Trento (1545-1563) a la Iglesia católica, que será también nueva (o al menos no será meramente medieval) como la Iglesia luterana, y después calvinista, anglicana, evangélica, presbiteriana, etcétera. Todas serán iglesias modernas, son Cristiandades (es decir, iglesias articuladas a los estados modernos, y jugando la función al mismo tiempo de religión y fundamento cultural o ideológico del Estado). El Kierkegaard (luterano dinamarqués) y Marx (judío bautizado en su niñez como luterano alemán) se levantaron contra estas Cristiandades protestantes (que para Kierkegaard invertían, es decir, negaban el cristianismo primitivo, y que para Marx, en el caso especial del calvinismo principalmente inglés de A. Smith, fundaban, como lo pensaba Hegel, al Estado con la religión y al capitalismo con una inversión del Evangelio cristiano primitivo).

Lutero, como puede verse, fue un reformador del cristianismo medieval y abrió la puerta a un cristianismo moderno. La llamada Contra Reforma (en especial los jesuitas) fue la otra cara del mismo fenómeno, que estaba igualmente muy lejos del cristianismo primitivo. La llamada Teología de la Liberación contemporánea y latinoamericana (siendo América Latina la única cristiandad colonial) significa un nuevo movimiento de profunda transformación en la historia del cristianismo, ya que vuelve al cristianismo primitivo para, en primer lugar, invertir la inversión de la Cristiandad (que se inicia con Constantino en el siglo IV, cuando de perseguido y crítico el cristianismo es transformado en el fundamento de la dominación de los esclavos del Imperio romano o de los siervos del feudalismo en el Sacro Imperio germánico). Y para, en segundo lugar, invertir la segunda inversión del cristianismo en el caso de las Cristiandades europeas que se tornan metropolitanas, modernas, colonialistas (desde finales del siglo XV; es decir, las cristiandades española, francesa, inglesa, dinamarquesa, etcétera, y hoy norteamericana; de las iglesias católica, luterana, calvinista, evangélica, etcétera). Esta crítica surge desde sus colonias, neocolonias o naciones explotadas del Sur global.

Lutero cobró entonces significación mundial, y no meramente provinciana como otros críticos cristianos medievales, por la función que cumplirá el norte de Europa al conectarse al Atlántico, pudiendo separarse de Roma, y después producir la Revolución industrial y la Ilustración en el siglo XVIII. ¿Quién hubiera pensado que el descubrimiento del Atlántico por parte de Europa (en primer lugar España), y la mera irrupción de Nuestra América en la historia mundial, fue la condición de posibilidad geopolítica de la importancia global de Lutero del que en este año 2017 recordamos sus 500 años?

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/07/14/opinion/006a1pol

14 de julio de 2017. MÉXICO

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IVº y última parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

  “Moderno Príncipe”  y “Nuevo Príncipe”  (moderno Principe; nuovo Principe) es, como sabe todo lector atento de Gramsci, en el lenguaje esópico que usaba en la cárcel fascista, la “organización política de clase”, el partido revolucionario que crea una “voluntad colectiva”. Gramsci lo define con claridad: el sujeto político par excellence en la Modernidad burguesa es el “partido político” (“partito politico”).  Pero no el “partido” como mera categoría sociológica, ni en su representación abstracta, sino el partido entendido como “Voluntad histórica colectiva revolucionaria” que puede incluso fundar estados.  Y éste a su vez es definido más adelante como la única vía en la Modernidad para superar el momento “económico-corporativo” (recordemos que es el nivel más elemental de la conciencia ético-política de clase). DM analiza (cap. VI) la evolución gramsciana y la genealogía de su nueva forma-Partido, desde el Consejismo y la polémica con Bordiga, hasta las críticas profundas a las condiciones de “bolchevización forzosa” de los partidos comunistas de Occidente, el lecho de Procusto de las 21 condiciones, medida implementada a “hierro y fuego” por la dupla Bujarin-Stalin. Sintomático es el uso que hace Gramsci de la idea leninista de que todo partido político moderno posee una “Nomenclatura de clase”, que hay que develar y exponer bajo la crítica materialista. Para Gramsci la forma-Partido surge a partir de la transición del Estado absolutista al moderno-burgués, como necesidad imperiosa de neutralizar, eliminar y aniquilar formas autónomas e incontrolables de las clases subalternas (“autonomie delle classi subalterne”), aunque muchas vuelven a renacer, pese a la acción punitoria estatal, bajo configuraciones híbridas en forma de asociaciones, centros sociales, sindicatos, etc. Por eso Gramsci considera a los partidos en la Edad burguesa como una suerte de “trama privada” del mismo Estado.  En la Política moderna, burguesa, las funciones directivas pasan de los grandes individuos a organismos colectivos, cambio “morfológico” decisivo, por lo que el Moderno Príncipe es el medium privilegiado a través del cual viene ejercitada una doble función: 1) de una parte la acción autónoma de la clase; y 2) se ejecuta la Hegemonía de la clase dominante-dirigente a través del Estado. Para algunos interpretes, como Joaquín Miras, “Moderno Príncipe” en el Gramsci maduro significaría no tanto la forma-Partido revolucionaria sino “un sujeto social organizado que auto protagoniza y auto dirige su praxis política” (sic).  En cambio, DM define así al Moderno Príncipe gramsciano: “es un Organismo que implica una subversión tanto de las relaciones económicas y sociales como del sistema de creencias e ideas dominantes, creando una Voluntad colectiva nacional-popular… sería el Organismo que expresa el Movimiento histórico de constitución de la clase obrera como clase autónoma, revolucionaria y hegemónica.” (p. 135). Gramsci no habla nunca de “sujeto social” como sinónimo de “Moderno Príncipe”, es más, remarca que muchas veces la historia de un partido “puede no ser la de un determinado grupo (sujeto) social”. En cambio Gramsci utiliza el término “elemento social complejo”, sin embargo recurre al concepto de Organismo, como bien señala DM, en el que ya se inició la concentración de una Voluntad colectiva “reconocida y afirmada plenamente en la Acción”. En la Democracia liberal los partidos son los sujetos políticos fundamentales de las luchas por la Hegemonía, les llama “Escuelas de la Vida estatal”. Gramsci subraya siempre que “Moderno Príncipe”, puede traducirse de manera cristalina “en el lenguaje moderno como partido político”.  Este protagonista no puede ser un partido en abstracto, de una clase en abstracto, en un Estado en abstracto sino un determinado partido histórico, que se mueve en un ambiente histórico preciso, en una combinación de fuerzas sociales característica y bien definida por el “análisis concreto de la situación concreta”. Estamos en el segundo grado de las relaciones de fuerzas, que Gramsci identifica con la relación de las fuerzas políticas (“evaluación del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los diversos grupos sociales”, que incluye la misma nomenclatura de clases de los partidos). Recordemos que este segundo grado es a su vez subdividido por Gramsci en momentos que se relación con la autoconciencia política colectiva, una suerte de pequeña fenomenología de la conciencia de clase, que va del nivel más abstracto y elemental, el “Económico-corporativo”, pasando por el de “Solidaridad de Intereses”, hasta el más maduro y complejo: “la fase más estrictamente política, que señala el tránsito neto de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la que las ideologías germinadas anteriormente se convierten en ‘partido’”. Por eso en Gramsci la “función dirigente” de la forma-Partido está vinculada, sí o sí, a la elaboración-construcción de la Hegemonía. Por ello, el partido político es entendido por Gramsci como la “primera célula” en la cual se pueden encontrar ya resumidos los gérmenes de la Voluntad colectiva, que tienden a devenir históricamente universales y totales.  La vida interna de las organizaciones, la forma de vida partidaria, es una suerte de anticipación de su proyección ampliada en la sociedad. DM introduce la discusión sobre la idea gramsciana de la forma-Partido en tanto “Partido-Policía” (p. 135), es decir: en tanto prevalece la mera función coercitiva, la “funzione di polizia”. Aparentemente esto demostraría cierta adhesión de Gramsci a la “bolchevización forzosa” que promovió Bujarin-Stalin e incluso justificaría ex post el monolitismo en la forma-Partido, que “transmitiría la idea de un partido ‘menos abierto’ a la autoactividad de las bases, por un lado, y por otro, una homogeneidad teórica de la clase obrera que no se corresponde con su real heterogeneidad”. Obviamente como el mismo párrafo de Gramsci lo hace notar, aquí la función de “tutela de un cierto Orden político y legal”, de administración pública en el sentido más amplio (tal es lo que se entiende por “Partido-Policía”, y debemos decir para el lector poco atento que la idea de “Policía” se entiende en Gramsci en su sentido hegeliano, como lo subraya en fragmentos anteriores y posteriores)  se refiere a que el Partido político posee el Poder estatal, que es un fundador o reformador de estados. La “funzione di polizia” de un Partido en el Poder tiene que ver entonces no con el significado habitual de vigilancia represiva, sino con el concepto de “Estado ampliado” o “alargado”,  serie de funciones que debe ejercer el Estado como universal, la intervención desde el Estado (Hegel y Gramsci están pensando en el Poder ejecutivo) como una “necesidad externa” que debe velar no solo por la seguridad de las personas, no solo por la lucha contra el delito, sino por la regulación del mercado, la reproducción ampliada (educación, etc.) y las soluciones de los problemas sociales que genera la Economía liberal propia de la Sociedad Civil. Gramsci (y Hegel) utiliza el término en un sentido amplio e histórico, como institución pública ejecutiva ligada al Bienestar general, y no el uso moderno restrictivo de institución de seguridad pública dedicada a la prevención, detección y castigo del crimen. No hay que entender el término “Polizia” en Gramsci como el típico y obvio aparato represivo del Estado moderno (lo que nos llevaría a extravíos interpretativos comunes entre los comentaristas). En el fragmento de 1933 es evidente que Gramsci está analizando el sentido de esta “funzione di polizia” hegeliana pensando en la deriva totalitaria de la URSS, no en si impera el Centralismo Democrático o la autoactividad de las bases en la vida interna: “La función de policía de un Partido puede, por lo tanto, ser progresista y regresiva: es progresista cuando tiende a mantener en la órbita de la legalidad a las fuerzas reaccionarias desposeídas y a elevar el nivel de la nueva legalidad a las masas atrasadas. Es regresiva cuando tiende a comprimir las fuerzas vivas de la historia y a mantener una legalidad superada, antihistórica, que se ha vuelto extrínseca.” Pero lo sorprendente de Gramsci es que la deriva burocrática-autoritaria de un Partido en el Poder es inversa a lo que sugiere el candoroso sentido común: lo que proporciona el “criterio discriminante” no es ni su estatutos ni la retórica de su Ideología ni el carácter “traidor” de sus dirigentes sino es su rol concreto y objetivo: cuando el Partido es “progresista” funciona internamente de modo democrático (en el sentido de un centralismo democrático), cuando el Partido en su rol es “regresivo” funciona de modo monolítico (en el sentido de un centralismo burocrático). Gramsci concluye que “en este segundo caso es puro ejecutor, no deliberante: entonces es técnicamente un Órgano de Policía y su nombre de Partido político es una pura metáfora de carácter mitológico.” ¿No era ya en los años 1929-1933 el Partido Bolchevique un mero nombre metafórico que apelaba a un mito fundacional? El ”sustitucionismo” y “monolitismo” del que habla DM nace para Gramsci de la función objetiva del Partido en el Estado, que termina reaccionando, invirtiendo y configurando de manera negativa sobre la forma-Partido. Una suerte de Ley de Bronce de los partidos de izquierda en el Poder al mejor estilo Michels…

  Finalmente DM enfoca su mirada sobre la cuestión del Estado en Gramsci (Cap. VII) y sus posibles reflexiones sobre la deriva totalitaria en la URSS. Obviamente debido a la censura Gramsci menciona pocas veces literalmente las siglas URSS,  salvo en contextos casi anecdóticos; en cambio aparece en multitud de ocasiones el término “Russia”.  Precisamente el fragmento que cita DM no contiene ni el término URSS ni el de Rusia sino esotéricamente el de “Bessarione” (aka Stalin) y el de “Davidovici” (aka Trotsky).  Para Gramsci el punto en el que se establece la “divergencia fundamental” entre Stalin y Trotsky se concentra en cómo se interpreta exactamente la “combinación de fuerzas nacionales que la Clase internacional deberá dirigir y desarrollar según las perspectivas y las directivas internacionales”; o sea: el Proletariado ruso solo demostrará ser una “Clase dirigente” (classe dirigente) en cuanto, gracias al análisis materialista de las relaciones de fuerza, sea capaz de establecer una exacta combinación de las clases nacionales (que deberá no sólo dirigir sino ampliar y desarrollar). Es decir: la exacta composición de lo nacional con lo internacional (punto de diferencia esencial entre Stalin y Trotsky) no es otra cosa que el contenido esencial de la propia Hegemonía, en la cual “se anudan las exigencias de carácter nacional”, y es desde este punto de vista crítico como debe juzgarse tanto la solución del “Socialismo en un solo país” como la variante “Revolución permanente” internacional. El Nacionalismo mecanicista carece de toda perspectiva cosmopolita universal; el “mal” o abstracto Internacionalismo puede llevar a la inacción al nivel nacional, y, en caso de toma del Poder, a un “Napoleonismo liberador” anacrónico y antinatural (como la invasión a Ucrania y la fracasada a Finlandia y Polonia, o, aunque Gramsci no las llego a ver, las posteriores guerras de fronteras de Stalin entre 1939 y 1941). La fórmula gramsciana, equidistante de las dos posiciones, sería algo así: punto de partida nacional con perspectiva internacional. Gramsci no es el que “prioriza” el plano nacional, sino que lo hace la propia y objetiva lógica del Capital. 

  El libro finaliza con un breve racconto de las desventuras de Gramsci en América Latina, ya suficientemente mapeadas desde el trabajo de José Aricó,  pero no tomando en cuenta el primer “gramsciano latinoamericano” de talla: el peruano José Carlos Mariátegui, marcado a fuego por el Gramsci ordinovista.  Resulta de gran valor el intento de DM de analizar internamente el concepto general gramsciano de “Occidente” enfrentado a “Oriente”, distinción acuñada por Lenin hacia 1913,  encontrando cuatro niveles válidos de aproximación histórica, en una gradación que incluso permitiría llegar a la comprensión de la “peculiaridad latinoamericana” (p. 175). DM concluye de manera correcta que hablar de una condición “occidental-gramsciana” solo tiene sentido, sin que se caiga en una extrapolación anacrónica y libresca, si reconocemos el carácter de precariedad de los supuestos “Estados ampliados” latinoamericanos. Un punto a destacar por DM es la problemática categoría “Nacional-popular”, un concepto que aunque presente en los Quaderni desde su inicio, una noción reconstruida y fijada como esencial por el Togliattismo,  una hipostatización que le ha dado una jerarquía excepcional que carecía en el propio Gramsci. Sin dudas “Nazionale-Popolare” es una de las herramientas hermeneúticas más útiles a la hora de vulgarizar y distorsionar a los Quaderni.  Para esta distorsión ideológica valen las propias palabras de Gramsci: “la repetición mecánica de un esquema de análisis surgido en un contexto histórico y político completamente diferente denota una propensión a la abstracción y al dogmatismo”. DM no intenta “desincrustrar” el concepto del Togliattismo de su calcificación neostalinista (que groseramente colocaba el acento semántico sobre “popular” para su uso político en la batalla democrática “antifascista” y fundamentar el Realismo literario periférico al PCI) sino relacionarlo con la idea general del Jacobinismo gramsciano. “Giacobinismo”  es otro término polémico no tanto por su distorsión vía el PCI sino por su compleja evolución, por su tortuosa genética en el interior del pensamiento gramsciano. Para Gramsci “Giacobino” tenía en su origen dos significados que finalmente se separaron: 1) el históricamente establecido, es decir un determinado partido de la Revolución francesa; y 2) un método general de gobierno y de acción de partido caracterizado por la extrema energía, decisión y resolución, dependiendo de la creencia fanática en la bondad del programa del partido y de su método.  Poco a poco en el lenguaje político de la Modernidad el término jacobino se redujo al segundo significado, o sea: a una suerte de hombre político enérgico, resuelto y fanático, persuadido de la “virtud taumatúrgica” de sus ideas. Gramsci, como buen filólogo, critica este uso impropio, “des-historizado”, le denomina “etiqueta literaria e intelectualista”, y propone una noción compleja que gira en torno a un modelo de revolución burguesa completa y triunfante (con una política de alianzas determinada). Así es usado como “paralelismo negativo” en su análisis del Partito d’Azione (Mazzini-Garibaldi) y de la Revolución Pasiva italiana. Su Antijacobinismo juvenil nunca le abandonará, que le hará inmune a toda tentación totalitaria o deriva liberal de izquierda, yace latente a los largo de los Quaderni: “a pesar de todo, los jacobinos permanecieron siempre en el terreno de la Burguesía. Está demostrado por los acontecimientos que marcaron
su fin como partido de formación demasiado determinada y rígida y la muerte de Robespierre: no quisieron reconocer a los obreros el derecho de coalición, manteniendo la ley Chapelier, y como consecuencia tuvieron que promulgar la ley del ‘maximum’. Destruyeron así el bloque urbano de París… y el Termidor consiguió el predominio.”  Para DM Gramsci interpreta el Jacobinismo como “el partido de la Revolución en acción, que impulsa el proceso revolucionario más allá de sus estrechos límites de clase, que moviliza a las masas populares (urbanas y rurales) y que se propone fundar un nuevo Estado” (p. 185). DM se centra en el uso “metahistórico-metafórico” de Jacobinismo referido a los partidos revolucionarios durante la transición. No hay que olvidar que en la cristalización conceptual en los Quaderni se efectua un complejo proceso de “interconexión conceptual” (Gerratana),  en la cual quedan interrelacionados bajo la rúbrica Giacobinismo tanto el “Moderno Príncipe”, el “Pueblo-Nación” de la época burguesa, una determinada “Voluntad popular-nacional” e incluso la forma histórica del Marxismo en su variante rusa, el Leninismo, como paradigma estratégico de la “Guerra de Movimiento”. En este sentido es que DM puede hablar del Jacobinismo como metáfora imaginada de una Voluntad colectiva “popular-nacional” (¡y no a la inversa!), símbolo de una Voluntad colectiva. A su vez, Gramsci deconstruye la fórmula de la “Revolución Permanente” de 1848-1850 como una expresión “científicamente elaborada de la experiencia jacobina de 1789 hasta el Termidor” (Q 13, 7), y que precisamente pertenece fatalmente a una etapa histórica objetiva ya transitada, escribe Gramsci: “La fórmula es propia de un periodo histórico en el que no existían todavía los grandes partidos políticos de masas ni los grandes sindicatos económicos y la sociedad estaba aún, por así decirlo, en un estado de fluidez en muchos aspectos: mayor atraso en las zonas rurales y monopolio casi completo de la eficiencia político-estatal en pocas ciudades o incluso en una sola (París para Francia), aparato estatal relativamente poco desarrollado y mayor autonomía de la sociedad civil respecto a la actividad estatal… En el periodo posterior a 1870, con la expansión colonial europea, todos estos elementos cambian, las relaciones organizativas internas e internacionales del Estado, se vuelven más globales y masivas y la fórmula del 48 de la ‘Revolución permanente’ es elaborada y superada en la ciencia política en la fórmula de ‘Hegemonía civil’”. La solución al dilema que planteaba el debate estratégico trágico en la URSS no es ni “Socialismo en un solo país”, ni el renacimiento de la fórmula cuarentiochesca “Revolución permanente” ni siquiera un Neojacobinismo de tinte leninista sino el concepto de “Hegemonía”, que permite la inaudita concentración de fuerzas para el combate en un contexto de “Guerra de Posiciones” en el Occidente desarrollado. Pero acaso Trotsky no llamó “mentecatos de la ofensiva” a los que seguían sosteniendo la “Guerra de Movimiento” como estrategia abstracta y anacrónica en el Comitern?

  El trabajo tiene un valor inestimable, el de lanzar de manera pionera y valiente un debate, DM con precisión habla de “intersección y contrapunto” entre Trotsky y Gramsci, que en lengua española jamás tuvo lugar, ni del campo gramsciano ni del trotskista. Además de colocar en las exactas coordenadas el lugar de esta productiva investigación de las afinidades entre estos dos grandes prácticos-teóricos de la Política y la Revolución, ambos sufriendo un sino común de herencia disputa y malentendida. Se trata, en suma, de la revitalización de la teoría crítica, de volver a establecer una práctica liberadora-transformadora, y en ella tienen un especial significado tanto Trotsky como Gramsci, ya que intentaron una re-elaboración creativa del Marxismo después de su degeneración, vulgarización y fractura.

 

 

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

5 de julio de 2017.  ESPAÑA

Cuando la desigualdad es una elección popular

El fenómeno suele pasar por debajo del radar de las encuestas y las investigaciones sociológicas. Cuando se pregunta de manera abierta, nadie, o casi nadie, se anima a admitirlo. Y sin embargo ocurre: en ocasiones, quizás sin gritarlo pero de manera perfectamente democrática, las sociedades eligen políticas –y políticos– que conducen a mayores niveles de desigualdad. En otras palabras, la injusticia social no es solo resultado de las tendencias ingobernables de la economía o la mala praxis de la gestión estatal; también puede ser popular.

Por supuesto, fuerzas globales irresistibles, entre las que cabe mencionar el auge de una economía financiera descontrolada, la heterogeneidad del mundo laboral y la debilidad de los Estados nacionales, propician sociedades más inequitativas. Pero lo que interesa aquí no son los efectos casi gravitatorios del capitalismo globalizado sino los motivos por los cuales, en determinadas condiciones de tiempo y espacio, las sociedades se inclinan de manera más o menos consciente por modelos desigualadores, con todas sus consecuencias en términos de convivencia ciudadana, paz social e inseguridad pública.

¿Cómo se explica semejante cosa? El académico francés François Dubet propone invertir el razonamiento (1). Frente a los estudios de sociología política que suelen argumentar que la mayor desigualdad, propiciada por las tendencias globales mencionadas más arriba, deriva en una crisis de los lazos sociales, Dubet postula que es el resquebrajamiento de la convivencia lo que permite que se profundice la inequidad social. En suma, la desigualdad es resultado de una crisis de la solidaridad.

El planteo de Dubet pone en cuestión la tesis del filósofo liberal John Rawls, que sostenía que, de los tres colores de la tríada revolucionaria francesa, la fraternidad, que aquí llamaríamos solidaridad, es el que tiene menos peso en la construcción de las democracias modernas. Para Dubet, la fraternidad es condición de posibilidad de la igualdad. La explicación es bastante simple: aunque infinitamente mejor para la mayoría, la igualdad es, para una minoría privilegiada, cara. Por eso una sociedad más equilibrada implica que los sectores más ricos estén dispuestos a resignar ganancias por vía de una estructura impositiva progresiva que redistribuya mejor el ingreso; exige, en suma, que haya algunos que acepten “pagar por otros”, sacrificarse por personas… a las que ni siquiera conocen.

Para que este esfuerzo se concrete en la práctica es necesario un sentido común que remita a la idea de que somos más o menos semejantes y que convivimos en un mismo espacio, que es territorial pero también simbólico, histórico, lingüístico y afectivo. Sin la idea de que compartimos un destino colectivo, de que nuestro futuro está de alguna manera enlazado al de los demás, es difícil que los grupos más favorecidos de la sociedad acepten el sacrificio que implica sostener a los que menos tienen.

Esta dificultad se profundiza en un momento en que cobran cada vez más importancia los valores relacionados con la identidad individual, que expresan no lo que tenemos en común, sea nuestro lugar en la pirámide social (clase), nuestro trabajo (sindicato) o nuestra ideología (partido político), sino lo que nos distingue, lo que nos hace diferentes el uno del otro. El efecto de este auge identitario es ambiguo: si por un lado fortalece el pluralismo, la tolerancia y el multiculturalismo, por otro tiende a consolidar el individualismo de la “sociedad de la desconfianza”, en la que las personas se miran como si estuvieran sentadas a una mesa de póker. En ambos casos la pregunta es la misma: ¿cómo asegurar la solidaridad en un contexto de exacerbación del individualismo?

El trabajador meritocrático

¿La sociedad argentina optó de manera deliberada por mayores niveles de inequidad cuando eligió a Mauricio Macri en las presidenciales del 2015? Aunque es cierto que el macrismo prometió mantener las políticas sociales, cosa que hasta el momento cumplió, y “no sacarle a nadie lo que ya tiene”, cosa que no hizo, también es verdad que la desigualdad estuvo completamente ausente de su discurso de campaña y que la redistribución del ingreso, tan socorrida durante el kirchnerismo, ha desaparecido del debate público.

Como señalamos en otra oportunidad (2), la filosofía que orienta la gestión macrista no apunta a construir una sociedad más igualitaria (igualdad de resultados) sino a garantizar condiciones iguales para todos (igualdad de oportunidades): la idea es consolidar una línea equitativa de largada para que luego los individuos, que en su singularidad identitaria son todos distintos (y por lo tanto quieren cosas distintas), compitan entre sí, y que cada uno llegue hasta donde pueda. Bajo esta perspectiva, la balanza de la justicia se desplaza de la redistribución del ingreso a la redistribución de las oportunidades, de la igualdad social al esfuerzo individual, del Estado al mercado.

Típicamente liberal, se trata de uno de los pocos conceptos abstractos a los que cada tanto recurre el macrismo, verificable en las apelaciones al ciudadano-vecino utilizando la segunda persona del singular (“Te hablo a vos, que querés estar mejor”) y en las referencias permanentes a recuperar una “cultura del trabajo” supuestamente extraviada por los desvaríos del populismo. El hecho de que la mayoría de quienes formulan este discurso estén lejos de ser ejemplos de self made men queda para otro análisis: lo central es que resulta políticamente eficaz.

Esto se explica en buena medida porque el argumento encarna en un actor concreto, el verdadero sujeto social de esta nueva batalla cultural: el trabajador meritocrático. Habitante de la periferia de las ciudades globalizadas, asalariado en el sector industrial o cuentapropista con algún capital propio (un taxi, un kiosco), el trabajador meritocrático mantiene –igual que el macrismo– una relación ambigua y problemática con el Estado. Lejos del vínculo vital de los sectores excluidos, que dependen de la Asignación Universal o la jubilación mínima para su supervivencia cotidiana, pero lejos también de la prescindencia de los grupos más acomodados, combina dependencia estatal con un rechazo casi pulsional por la política: obra social con escuela pública, colectivo diario al trabajo con universidad del conurbano, escuela parroquial con dos semanas en Mar del Plata.

En este contexto, las mejoras de bienestar experimentadas durante el kirchnerismo suelen ser atribuidas menos al contexto político que al esfuerzo individual del “nadie me regaló nada”, y por eso la vía de ascenso social hacia la clase media pura, que es el gran ideal aspiracional, es vista menos como una construcción colectiva que como una escalera hacia lo privado: del hospital a la obra social y de ahí a la prepaga.

Durante su largo ciclo en el poder, el kirchnerismo nunca encontró la forma de hablarle a este sector social, al que paradójicamente había hecho mucho por ensanchar, y al final optó por abandonarlo a su suerte, como si ya no mereciera su distinguida atención. En cambio el macrismo, tomando la posta de Sergio Massa, desplegó una estrategia para seducirlo que incluyó la promesa de satisfacer sus dos grandes demandas: la baja del impuesto a las ganancias y la lucha contra la inseguridad. De este modo logró sumarlo al voto republicano y al apoyo del campo hasta redondear una base social tan amplia como policlasista: sin la adhesión tardía del trabajador meritocrático, Cambiemos nunca hubiera ganado la provincia de Buenos Aires ni municipios como Lanús, Tres de Febrero o Quilmes.

Con su concepción de la sociedad como una pecera donde las personas nadan sueltas, sus apelaciones en singular y sus referencias casi calvinistas al esfuerzo y la cultura del trabajo, cuya contracara es por supuesto un rechazo implícito a la pereza y la dependencia estatal, el macrismo interpela a este sector social y, de manera sutil pero perfectamente visible, cambia el eje del debate público: al poner el foco en la pobreza en reemplazo de la desigualdad, opta por un problema más consensual y menos conflictivo, abierto a las soluciones piadosas al estilo Iglesia Católica. El resultado invisible del nuevo enfoque liberal que nos gobierna es un resquebrajamiento de la trama de solidaridades identificada por Dubet como una de las causas para la legitimación de la injusticia social.

Al aire

La cultura de masas suele reflejar estas mutaciones sociales. ¿Dónde las vemos? A la espera de una obra de arte más potente, un libro o una película, llamemos la atención sobre la deriva de “Meritócratas”, el comentado aviso publicitario del Chevrolet Cruce. Estrenado cinco meses después del cambio de gobierno, el spot invitaba a imaginar un mundo en donde “cada persona tiene lo que merece”, donde “el que llegó, llegó por su cuenta, sin que nadie le regale nada”. Sobre un fondo de edificios vidriados, aeropuertos, anteojos modernos y sushi, la publicidad sostenía que “un verdadero meritócrata es aquel que sabe qué tiene que hacer y lo hace, sin chamuyos”, porque “sabe que cuanto más trabaja, más suerte tiene”, antes de un cierre casi de campaña: “El meritócrata pertenece a una minoría que no para de avanzar y que nunca fue reconocida. Hasta ahora”.

¿Qué nos dice “Meritócratas” sobre la Argentina actual? Los publicistas podrán ser superficiales y frívolos, pero disponen de un instinto agudo a la hora de detectar tempranamente las corrientes subterráneas de la sociedad, que es en definitiva la que compra o deja de comprar los productos que ofrecen. Con la publicidad de Chevrolet, los creativos de la agencia Commonwealth McCann buscaban conectar con el Zeitgeist del macrismo: que se hayan animado a poner al aire semejante aviso demuestra que el clima de época efectivamente había cambiado, del mismo modo que el hecho de que al poco tiempo lo hayan tenido que sacar del aire, forzados por la reacción negativa, las memes y las burlas, sugiere que la perspectiva liberal-individualista todavía no ha cristalizado en una nueva hegemonía cultural.

1. François Dubet, ¿Por qué preferimos la desigualdad? (aunque digamos lo contrario), Editorial Siglo XXI, 2016.

2. Véase el editorial “Contra la igualdad de oportunidades”, Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2016.

Notas:

© Le Monde diplomatique, edición Cono Sur

Fuente: http://www.eldiplo.org/217-la-disputa-por-el-liderazgo/cuando-la-desigualdad-es-una-eleccion-popular/

1° de julio de 2017

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (y V

“Heidegger reduce a Marx a un epígono brillante del idealismo objetivo de Hegel. El marxismo es para él otra forma de Olvido del Ser”
Salvador López Arnal
El Viejo Topo

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.

***

SLA. Estábamos aquí. ¿La otra cara de muchas críticas estilo DiaMat es una referencia implícita a Lukács?

NGV: No tanto, sino al enfoque que el DiaMat en la URSS y en el bloque del Socialismo “real” (con grandes excepciones como la crítica de Karel Kosik, un heterodoxo) daban a Heidegger. Lukács no se propuso nunca una crítica a Heidegger en sí mismo, sino considerarlo como un momento más en la genealogía del ataque a la razón que terminó con Hitler. 

SLA. También de acuerdo. Por cierto, a propósito de Lukács y aunque me voy un poco del tema. Acabo de recibir una información (nos las enviado tú al colectivo Espai Marx). Esta: “El gobierno municipal remueve estatua de Lukács en Budapest y la reemplaza por un héroe nacionalista húngaro a pedido del partido neonazi Jobbik y con el apoyo dle partido populista de Orban” [1] ¿Qué opinión te merece esta iniciativa municipal?

NGV: Es algo terrible e inquietante. La deriva hacia el Populismo y hacia formas blandas de Fascismo en América y en Europa ya no es un caso aislado. La Kulturkampf del Populismo contra las tradiciones democrático-liberales, social-demócratas y comunistas es ya un dato insoslayable. Primer nivel de gravedad: la remoción de la estatua de un filósofo por la de un héroe noble nacionalista (San Esteban Iº, primer rey de Hungría, que está canonizado por el Vaticano) ya es algo totalitario y chauvinista; pero si además se le suma que la medida viene “reforzada”, justificada porque Lukács era judío y marxista (hubo una campaña sucia sobre su pensamiento como carente de raíces autóctonas, con lo que volvemos a Heidegger) es un suceso inquietante. Lukács murió en 1971 y se le encomendó al bien conocido escultor Imre Varga la realización de su estatua, inaugurada en 1985 en el bonito parque de Szent István. Como bien señalas, la medida proviene de una moción del partido neo-nazi Jobbik (“Los Mejores” en húngaro) votada en el pleno del Ayuntamiento de Budapest, apoyada por la coalición populista y de extrema derecha “Fidesz” (Alianza Cívica Húngara) del presidente Orban por 19 votos a favor, 3 en contra y una abstención. ¿De qué se le acusa a Lukács? No tanto su Comunismo o su adaptación al Stalinismo como comisario político (hay estatuas de stalinistas en Budapest, como la de Zoltán Komócsin, secretario general del MSzMP, o de Marx, Lenin, por ejemplo) sino ser una “traidor” a la eterna Patria húngara, haber ordenado el fusilamiento de soldados húngaros en 1919 siendo comisario del Ejército Rojo y, especialmente, por ser un “pensador judío” (el apellido original de Lukács era Löwinger), cosmopolita y sionista. Jobbik, y los medios xenófobos y nacionalistas, dicen que la medida es ejemplar para señalar a aquellos que envenenaron el “Alma húngara”… 

SLA. También esto que has afirmado da pie a mil preguntas más. No es el momento. ¿Ha captado bien su pensamiento la tradición marxista? Salvo error por mi parte, pensadores como Marcuse o Kostas Axelos fueron muy o bastante heideggerianos cuanto menos en su lenguaje.

NGV: Los marxistas tuvieron dos tendencias en cuanto a Heidegger: bien intentar criticarlo desde el punto de vista ideológico (y poco desde lo filosófico-político) o bien tratar de asimilarlo a la matriz materialista de Marx, el así llamado “Heidegger-Marxismus”. Pionero en el intento de amalgama de Hegel-Marx con Heidegger con su “Konkrete Philosophie” son los trabajos del joven Marcuse en los 1930’s, que desembocarán en su libro sobre la Ontología hegeliana…[2]

Manuel Sacristán fue el traductor

Es cierto, ¡no lo había tomado en cuenta! Sacristán, que tuvo su “momento heideggeriano”, fue un gran mediador entre la nueva izquierda alemana y el mundo de habla española. El paradigma clásico después de 1945, como bien señalas, es el trabajo de Kostas Axelos, su disertación doctoral sobre Marx y la Técnica [3]. Incluso hay que señalar los intentos dispares sobre el aspecto del método fenomenológico de “hibridar” (si se me permite) a Marx con Heidegger de Sartre. Analizando a posteriori su obra, Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. O sea: que resulta muy dificultoso llegar a una síntesis entre el nuevo Materialismo de Marx (incomprendido ya por el propio Heidegger) y la Analítica de la Existencia.

SLA: ¿Por qué incomprendido por el propio Heidegger? ¿Leyó a Marx alguna vez?

NGV: No solo a Marx: ¡conocía al Lenin filósofo! Es manifiesto que el conocimiento de Marx que tiene el Heidegger de los años 1930 y 1940 es defectuoso, producto de una lectura superficial (¡precisamente en el renovador de la Hermeneútica occidental!), por lo que sus críticas ni siquiera rozan la problemática de la categoría Valor-Trabajo o la propia Kritik de la Economía Política. Este Marx descafeinado y poco interpretado, en tan mala situación hermenéutica, era una muletilla común entre los intelectuales de la nueva derecha y los ideólogos del NSDAP, llegando incluso a filósofos de la talla de Rickert o Simmel, o a la misma Filosofía académica alemana. En 1932, Heidegger, en el curso sobre el diálogo Teeteto de Platón, reconstruyendo su Filosofía de la Historia del “Olvido del Ser”, Heidegger traza la vasta cronología de esta Decadencia (al mejor estilo nietzscheano-spengleriano) que pasa por el Cristianismo, el Racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y su Dialéctica y concluye en Marxismo. Explícitamente se propone una Überwindung des Marxismus, una superación del Marxismo como nuevo Sistema de Pensamiento y su doctrina ideológica, citando por primera vez textualmente párrafos de Miseria de la Filosofía (1847) de la edición de Landshut-Meyer. Más allá de su reflexión sobre la platonische Ideenlehere, la Doctrina platónica de las ideas, Heidegger subraya en sus clases académicas: “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la Teoría de las Ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” ¿Realmente Heidegger tenía como objeto polémico a Marx? 

Excelente pregunta. Tu respuesta

Para cualquier lector atento es clara su concepción en Sein und Zeit (1927) del período liberal de Occidente, la época burguesa, como Ich-Zeit, Tiempo del Yo, en contraposición con el revolucionario Tiempo comunitario del Nosotros, el Wir-Zeit, que habría inaugurado el Nacionalsocialismo en su Volksgemeinschaft, la Comunidad racial-popular enfrentada a la Gesellschaft liberal o al Estado total bolchevique; es también el claro significado de la Dictadura del “Uno” (Das Man), en el parágrafo #27 de la misma obra. La pregunta siguiente: ¿entendió a Marx?

Otra magnífica pregunta

Creo que no, como muchos de los llamados “marxistas”. Heidegger reduce a Marx a un epígono brillante del Idealismo objetivo de Hegel, para Heidegger, voy a citarlo textualmente, el Marxismo es otra forma de Olvido del Ser “ya que toma lo Espiritual (Geistige) como Función del Proceso de Producción económica”. Las paradojas de la Historia hizo que su némesis filosófica, Marx, volviera a aparecer en la vida de Heidegger, esta vez como espectáculo mediático. La misma edición de los textos juveniles utilizada en los 1930’s aparece en una entrevista a la segunda cadena de TV estatal alemana ZDF en 1969, donde Heidegger, todavía obsesionado por su “superación” inconclusa de Marx, le lee a su entrevistador la famosa Tesis XI sobre Feuerbach. Es curioso pero de la docenas de referencias a Marx de Heidegger, la mayoría retornan una y otra vez al texto sobre “Ad Feuerbach”, parte de ese texto maldito llamado La Ideología alemana…

SLA: Es muy interesante lo que señalas. Voy finalizando. Para aclarar algunos puntos. Sobre Martin Heidegger y el nazismo de nuevo: ¿fue un nazi convencido o por adaptarse sin riesgos a las circunstancias históricas que le tocaron vivir?

NGV: Lamentablemente Heidegger fue un nazi peculiar pero convencido, no un oportunista político, como puede ser el caso de Carl Schmitt o el de Hans-Georg Gadamer, o el de tantos otros académicos de la época. Y no sólo apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su categoría filosófica práctica de Cura (Sorge), de su idea radical de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como hemos comentado, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Löwith y Marcuse. 

SLA: No te he pregunto por Löwith. Lástima, se me ha pasado. No se puede hablar de todo

NGV: Sí, Löwith es un filósofo que tiene méritos propios. Heidegger fue atraído por el Nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte, que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta Krisis, tomada en el sentido griego de krínein, como situación inestable que aguarda una Decisión, este “estado de perdido del Hombre” o Selbstverlorenheit des Menschen, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del Ser. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social-liberal de Friedrich Naumann, corriente congregada durante la década del 1920 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo Reich, un estado neocesarista, una nueva Gemeinschaft del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en la Europa central, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la Verfall bimilenaria de Occidente y la promesa de un nuevo (segundo) “Inicio” en la Historia del Ser. Pero es verdad que su Nazismo era peculiar: frente al fenómeno del Tercer Reich Heidegger desarrolló una doble actitud: apoyo activo e irrestricto de la forma-Estado autoritaria (incluido el Führerprinzip y la figura carismática de Adolf Hitler) pero sosteniendo siempre la pre-eminencia del Volk, del Pueblo y distancia crítica con respecto a la tosca Weltanschauung nacionalsocialista oficial y sus portavoces.

SLA: No hablo ahora de Heidegger, como individuo digámoslo así, sino de su filosofía. ¿Se la puede caracterizar como una filosofía de inspiración nacional-socialista?

NGV: Sería un error, un aplanamiento y esquematismo que no nos serviría en el trabajo de la crítica materialista. La filosofía de Heidegger en lo más esencial de su núcleo fue un producto genuino de la Filosofía academia alemana, con sus tics conservadores y su pathos de mandarinado. En el libro intento mostrar cómo el intento (fallido) de dotar de una (meta) Política heideggeriana al NSDAP marcó su rumbo durante los años 1930 y 1940’s. Heidegger siempre resguarda un grado de contigüidad e idealidad de la “Verdad interna” del Nacionalsocialismo, una tensión y diferencia ontológica, sin confundirse ni aproximarse con su aplicabilidad táctica en lo óntico, en el reino de los entes y de la instrumentalidad cósica. El pensamiento de Heidegger, finalmente, pertenecía a otra tradición de aquella en la cual se articula el Nacionalsocialismo, pero casi co-originaria. Podemos llamarla “Conservadurismo revolucionario”. Lo que queda por preguntar, sin embargo, es lo más difícil de la cuestión: si la participación de 1933 surgió de la manera de filosofar de Heidegger. A esto intento responder en la investigación de mi ensayo…

SLA. De acuerdo, no desvelemos lo esencial. Pero demos algunas pistas si no te importa. Si tuvieras que decir en una o en dos tesis, tus principales aportaciones en este estudio, ¿cuáles señalarías?

NGV: Creo que una de ellas, el objeto del deseo del libro, es demostrar la relación interna y necesaria entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su decisión política; otra cuestión que queda desvelada es que esta decisión política de Heidegger llevaba una misión filosófica: dotar al Nacionalsocialismo de una Metapolítica “científica”, que le permitiera volver a generar un Segundo inicio en la Hisoria del Ser. 

SLA: ¿Dónde estarían las principales novedades de tu investigación?

NGV: Creo que reside en la inversión de la prueba en el caso Heidegger: no la clásica pregunta, a esta altura del debate carente de sentido, si se dio una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, sino que, por el contrario, demostrar que en la Ontología heideggeriana existe indicios suficientes para hablar de una Filosofía política in nuce, una Filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1933, a las proximidades del polo “nacionalconservador” y racial-popular. Esta Filosofía como reclamo, existía en sus líneas generales desarrollada mucho antes del ascenso al poder de Hitler en enero de 1933.

En suma: lo que intenta el libro no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, quién afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtlichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y, en especial, con el Führer Adolf Hitler.

SLA. Por cierto, más allá de este gran libro sobre Heidegger, ¿en qué estás metido ahora? ¿Nos das algunas pistas?

NGV: Estoy con un libro sobre Marx y el Marxismo, recoge trabajos dispersos, algunos publicados, otros inéditos, estudios preliminares frustrados, que está en esa etapa feliz que es el retoque literario y ajustando fuentes y bibliografía. Tiene un título tentativo: “Crónicas marxianas”. Esperamos tenerlo en las librerías en 2018… 

SLA: El año del bicentenario. Reservaremos un ejemplar y te propondré otra entrevista por supuesto. ¿Quieres añadir algo más?

NGV: Agradecerte como siempre tu generosidad, inteligencia y precisión

SLA. Soy yo quien tiene que agradecer tu paciencia, tu generosidad y tu incansable trabajo filosófico… Y tu precisión, rigor e inmensa erudición por supuesto.

Notas:

1) Link: http://hungarianfreepress.com/2017/02/16/hungary-is-removing-statue-of-philosopher-gyorgy-georg-lukacs-he-was-marxist-and-jewish/

2) Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 1932 (en español: Ontología de Hegel y Teoría de la Historicidad; Martínez Roca, Barcelona, 1970)

3) Marx, penseur de la technique, Paris, UGE/Les Éditions de Minuit, 1961 (en español: Marx, pensador de la Técnica, Fontanella, Barcelona, 1969).

Nota de edición:

Primera parte: “La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227320 .

Segunda: “Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella.” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227636

Tercera: “Heidegger afirmaba que en su concepto de ‘historicidad’ (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Hitler”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227941

Cuarta: “Heidegger cree que la ciencia moderna, en tanto que scientia, se ha alejado de lo que entendían los griegos por episteme” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=228231


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=228514

29 de junio de 2017.  ESPAÑA

Fuente: El Viejo Topo, mayo de 2017

Desobediencia civil en serio (II)

“Resulta relativamente fácil justificar la desobediencia civil en una situación de deterioro democrático. Es evidente que no le debemos obediencia a un orden político en el que el gobierno vulnera los principios sobre los que se sostiene el Estado de Derecho –fundamento inexcusable del Estado democrático-, en el que no funcionan los frenos y contrapesos que limitan la absolutización del poder, en el que la ley es elaborada fraudulentamente convirtiéndose en arma de guerra o en el que los adversarios políticos son despojados de sus derechos y son perseguidos por el poder”

E. A. P.

“De modo que cada uno, en su intimidad, debe realizar una elección: o seguir siendo siervo de la mentira voluntariamente [...] o despreciar la mentira y volverse un hombre honesto y digno de respeto”

Aleksandr Solzhenitsyn

I. Thoreau, Gandhi, King

Como hemos dicho en: https://www.aporrea.org/actualidad/a247299.html , el término ” desobediencia civil “(DC) fue acuñado en los Estados Unidos de América a mediados del siglo XIX, y desde entonces va indisolublemente asociado con la persona y los escritos de Henry David Thoreau (1817-1862).

Thoreau es el primer autor en dar el estatuto de civil a la desobediencia, no sólo desde una perspectiva nominalista, esto es—en principio—nombrándola, sino también desarrollando una práctica desobediente enmarcada en la noción de ciudadanía. Para que tal cosa pudiese ocurrir, fue necesaria la instauración del Estado moderno y de la noción misma de ciudadano. Empero, la desobediencia ante el Estado y la ley es mucho más antigua. Thoreau representa ante todo la resistencia del individuo frente al Estado, y en particular frente a la desviación imperialista y esclavista de la democracia norteamericana:

Cuando una sexta parte de la población de una nación que ha emprendido la tarea de ser el refugio de la libertad es esclava y todo un país es injustamente invadido y conquistado por un ejército extranjero y sometido a la ley marcial, creo que no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y revolucionen. Lo que hace que este deber sea más urgente es el hecho de que el país así invadido no es el nuestro, sino que lo que es nuestro es el ejército invasor.

Thoreau fue detenido y encarcelado en 1846 por negarse a pagar un impuesto; aquella misma noche un amigo pagó por él y a la mañana siguiente fue puesto en libertad. Rechazaba colaborar con unos poderes públicos que mantenían la esclavitud: “No puedo reconocer ni por un instante a esa organización política como mi gobierno, que lo es también del esclavo”. Sin embargo no se incorporó al movimiento abolicionista, por desconfiar profundamente de toda acción colectiva. También se oponía al Estado que había emprendido una guerra injusta contra México (1846- 1848), que terminó con la anexión por parte de Estados Unidos de California, Texas y Nuevo México.

Más allá de la crítica de la esclavitud y de la agresión imperialista, Thoreau es un individualista ético que rechazaba la existencia misma del Estado. De hecho había dejado de pagar impuestos en 1842, cuatro años antes de empezar la guerra contra México.

En 1848 da una conferencia sobre “la relación del individuo con el Estado”, que publica en 1849 con el título: Resistencia al gobierno civil. Comienza así:

Acepto de todo corazón el lema: “El mejor gobierno es el que menos gobierna”, y me gustaría verlo cumplido de una manera más rápida y sistemática. Realizado esto, finalmente se llega a aquello en lo que también creo: “El mejor gobierno es el que no gobierna nada en absoluto”; y cuando los hombres estén preparados para ello, ésa será la clase de gobierno que tendrán.

Sólo en 1866, después de la muerte de Thoreau, aparece publicada su conferencia con el título definitivo: Civil Disobedience , expresión tomada de una de sus cartas. “Es incluso una ironía que se convirtiera en manual de lucha política lo que, en gran parte, no era más que un manifiesto del individualismo radical de su autor”.

A finales del siglo, León (Lev Nikolayevich Tolstoi) Tolstoi (1828-1910) rescata del olvido a Thoreau y su escrito sobre la DC. A través de Tolstoi y de Henry Stephens Salt (1851 - 1939), llega este escrito a manos de Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), que por entonces estudiaba derecho en Oxford. En 1907, ya en África del Sur, publica Gandhi el texto de Thoreau como panfleto, y da a su movimiento de lucha contra la segregación racial el nombre de “Desobediencia civil”. Más tarde el mismo Gandhi desarrolla y profundiza este modo de lucha política y esta concepción de la no violencia activa (ahymsa, satyagraha) dando lugar al movimiento hasta ahora más eficaz de acción política no violenta.

Gandhi y Thoreau inspiran también las luchas por los derechos civiles y contra la segregación racial de la minoría negra en los Estados Unidos. Martin Luther King, Jr (1929-1968) reconoce expresamente su deuda con Gandhi en estos términos:

Entonces empecé a penetrar en la vida y la doctrina del Mahatma Gandhi. A medida que iba leyendo sus obras, me iba sintiendo profundamente fascinado por sus campañas de resistencia pacífica. Su concepto de satyagraha (satya es la verdad que equivale al amor, y graha es la fuerza; por tanto, satyagraha significa “verdad- fuerza”) me resultaba fundamentalmente significativo. A medida que penetraba en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo respecto al poder del amor decrecía gradualmente, y por primera vez me di cuenta de que la doctrina cristiana del amor, actuando a través del método gandhiano de la no-violencia, es una de las armas más potentes de las que dispone un pueblo oprimido en la lucha por la libertad. Cristo proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi el método.

II. Concepto de desobediencia

Los límites de este concepto pueden perfilarse desde criterios diferentes. Es lo más común que se perfilen teniendo en cuenta criterios éticos. El concepto de DC se ha constituido en uno de los más utilizados y citados en diversos tipos de discursos y debates. Todo el mundo pretende justificar una amplia gama de acciones, argumentando que pueden interpretarse como un acto de DC. Esta situación lo único que muestra es la existencia de una ambigüedad en la idea que se tiene de DC.

La capacidad de desobedecer está en el núcleo mismo de la condición humana. Al decir esto, se está subrayando la capacidad creativa de la desobediencia, su potencial transformador, su íntima cercanía con la posibilidad misma de hacer nuevos mundos con las herramientas del presente. La desobediencia es pues una herramienta de la cultura. No en vano diversas mitologías señalan el origen del ser humano como ser social y cultural en actos de desobediencia a los dioses. De esta manera, la desobediencia no solo es un hecho anecdótico en el recuento de la historia humana, sino que hace posible comprender nociones como libertad, conciencia, responsabilidad y libre albedrío como componentes inalienables del ser humano. De esta manera, la desobediencia pone en evidencia la decisión de obedecer o no como central en la constitución de lo humano. Con respecto al poder, desobedecer puede entenderse como una de las muchas maneras en la que los individuos se posicionan frente a éste. Cualquier comprensión de la DC debe iniciar por entender la naturaleza de la desobediencia, para comprender su papel en el desarrollo histórico-político, especialmente en materia de derechos individuales y sociales en la cultura occidental. La desobediencia es, inicialmente, una expresión de la conciencia individual, pero, como quedará demostrado con los casos que se analizarán a continuación, es también un fenómeno social. Para su aparición y desarrollo se requieren condiciones que la determinan en el marco de su contexto de producción. A su vez, a pesar de sus múltiples presentaciones, la desobediencia acarrea cambios positivos en los regímenes a los que se enfrenta, a veces incluso, con preponderancia de sus elementos no violentos y democráticos.

Las teorías morales deben ayudarnos a entender asuntos morales particulares. La teoría del contrato social se basa en una idea importante acerca de la naturaleza de la sociedad y sus instituciones, por lo que es especialmente apropiada para ayudarnos en asuntos que incluyen esas instituciones. Como resultado del contrato social, tenemos una obligación de obedecer la ley, pero, ¿estamos alguna vez justificados a desafiar la ley? Y de ser así, ¿cuándo?

Mucho se ha escrito sobre el concepto y definición de DC. A primera vista parece un concepto sencillo. “Un acto de DC es un acto ilegal no violento de protesta moral”. “cualquier acto o proceso de oposición pública a una ley o a una política adoptadas por un gobierno establecido, siempre y cuando la acción sea premeditada, el autor o autores tengan conciencia de que sus actos son ilegales o de discutible legalidad, y sea llevada a cabo y mantenida para conseguir unos fines sociales concretos con unos medios limitados y cuidadosamente escogidos”.

En la Teoría de la justicia de John Rawls (1921 – 2002), el concepto de DC aparece como la parte final de las instituciones de la justicia, después de todo el proceso de fundamentación que Rawls había venido adelantando en los capítulos anteriores. De esto puede deducirse que Rawls delimita su teoría de la DC a un marco político específico. Efectivamente, para Rawls, la DC encuentra el ambiente propicio para su desarrollo en una sociedad casi justa, en su mayor parte bien ordenada, y por consiguiente, en una sociedad democrática, pero que no está exenta de cometer injusticias contra una parte de sus integrantes. Rawls define la DC como un “acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, cometido habitualmente con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas de gobierno”. La DC es un mecanismo de excepción con el que cuentan las minorías para defenderse de una mayoría que promulga leyes que están perjudicándolas y que no quiere hacer caso a sus reclamos y exigencias. A través de la DC se está apelando al sentido de justicia de la comunidad, argumentando la violación del acuerdo entre personas libres e iguales. Para Rawls, también vale la pena tener en cuenta que “la desobediencia civil es un acto político, no sólo en el sentido que va dirigido a la mayoría que ejerce el poder político, sino también porque es un acto guiado y justificado por principios políticos, es decir, por los principios de justicia que regulan la constitución y en general las instituciones sociales”.

El manejo de la DC resulta ser algo muy delicado, por lo cual Rawls impone una serie de condiciones para su correcto ejercicio: en primer lugar, se aplica a casos claramente injustos como aquellos que suponen un óbice cuando se trata de evitar otras injusticias. Se trata de restringir la desobediencia a las violaciones de los dos principios de justicia rawlsianos y de manera más específica a la violación del principio de libertad. Por otro lado, la DC se concibe como el último recurso a ser utilizado, una vez han sido agotadas todas las vías legales, debido a la falta de atención e indiferencia de las mayorías. Finalmente, la DC debe darse dentro de un marco de absoluto respeto a la ley, porque ella “expresa la desobediencia a la ley dentro de los límites de la fidelidad a la ley, aunque está en el límite extremo de la misma”.

Con ella “se viola la ley, pero la fidelidad a la ley queda expresada por la naturaleza pública y no violenta del acto, por la voluntad de aceptar las consecuencias legales de la propia conducta”.

Para Rawls esta última condición resulta ser muy importante, pues permite probar a las mayorías que el acto del desobediente es político, sincero y legítimo, Lo que apoya el llamado que se hace a la concepción de justicia de la comunidad. Para que la DC dé resultados favorables, el autor también señala una serie de restricciones o precauciones que deben tener en cuenta los desobedientes: no se debe pretender colapsar o desestabilizar el sistema, se debe estar seguro de la imposibilidad de recurrir a los medios legales y se debe realizar un estudio concienzudo de la situación para examinar la conveniencia del acto de desobediencia y, de ser necesario, recurrir a formas alternativas de protesta. Pese a todo, Rawls reconoce la posibilidad de una radicalización de la DC hasta llegar a adquirir formas violentas en caso de no ser debidamente atendidas las demandas de los desobedientes. Puesto que “quienes utilizan la DC para protestar contra leyes injustas no están dispuestos a desistir de su protesta en caso que los tribunales no estén de acuerdo con ellos”, esta situación no deslegitima el acto de desobediencia. En este punto surge la pregunta ¿cuál es la última instancia posible para evaluar las razones y los actos de los desobedientes? El último tribunal de apelación, sostiene Rawls, es la opinión pública, en general.

No hay peligro de anarquía en tanto haya cierto acuerdo entre las concepciones de justicia que detentan los ciudadanos. Aunque la desobediencia civil está justificada, lo cierto es que parece amenazar la concordia ciudadana. En ese caso, la responsabilidad no recae en aquellos que protestan, sino en aquellos cuyo abuso de poder y de autoridad justifica tal oposición, porque usar el aparato coercitivo para mantener instituciones injustas es una forma de fuerza ilegítima a la que los hombres tienen derecho a resistirse.

Rawls, sitúa el tema de la DC en el marco de una sociedad relativamente justa (y opulenta). En este contexto entiende la DC como un recurso extraordinario de apelación moral a la mayoría que respalda la legalidad vigente; legalidad que la minoría desobediente acepta globalmente y cuestiona en algún punto. Quien recurre a la DC tiene que estar dispuesto, según Rawls, a aceptar las sanciones que están previstas para las infracciones que comete. Es claro que ni Thoreau, ni Gandhi y tal vez tampoco King entendía y practicaban la DC en un sentido tan restrictivo.

El concepto de DC no siempre se ha entendido en los mismos términos y menos aún con los mismos perfiles. Eso es algo hasta cierto punto inevitable tratándose de un concepto que ha desempeñado y desempeña un papel tan relevante en las luchas políticas, precisamente en los temas más conflictivos. El concepto está cargado de prestigio social e histórico; resuena en él algo de la talla moral de sus máximos defensores y practicantes, y goza de la plausibilidad de las causas que ellos reivindicaron y que hoy son comúnmente aceptadas. Por otra parte el concepto tiene un alto potencial subversivo, incluso frente a la legalidad democrática, pues deja al arbitrario de cualquier autodenominado reformador social, la posibilidad de reivindicar para sí la oposición a las leyes y medidas tomadas por autoridades legitimadas democráticamente.

Siendo las cosas así no es extraño que no se haya llegado a una definición uniforme y estable. Querer fijar el concepto y delimitar muy precisamente sus límites puede ser necesario para un contexto muy preciso y respecto a tipos de acción muy concretos. En el contexto de un artículo de diccionario creemos preferible ofrecer una definición tipológica.

En la definición tipológica sólo se pretende presentar cada rasgo como parte integrante del concepto de DC en su versión prototípica; pero no todos los rasgos son igual y absolutamente necesarios, de modo que al no cumplirse (o no cumplirse del todo) alguno de ellos tenga que dejarse necesariamente de hablar de DC. Podemos decir entonces que toda actuación que sea a) ilegal, b) no violenta, y c) llevada a cabo públicamente con fines políticos generales constituye un típico caso de DC.

La DC consiste ante todo en hacer algo (ilegal). La omisión intencionada es también una forma de actuación. Si alguno se limita a discrepar internamente, sin ningún tipo de manifestación externa, ése no practica la DC.

DC puede ser un acto de un solo individuo, pero normalmente será una serie de actos (actuación, campaña) de uno o varios individuos, de grupos o de amplios sectores de población:

Cada acto de desobediencia civil es correcto sólo si es uno de muchos actos que juntos fuerzan la reforma moral por un gobierno poco dispuesto a hacerla. (Wellman)

Bibliografía:

REFERENCIAS

Mohandas Gandhi. Todos los hombres son hermanos

Ramin Jahanbegloo. La hora de Gandhi. Galaxia Gutenberg, 2012

Jorge Malem, Concepto y justificación de la desobediencia civil,Barcelona, Ariel, 1990

John Rawls. Teoría de la desobediencia civil; en la obra dirigida por Dworkin, La Filosofía

del Derecho. Fondo de Cultura Económica, 1980.

John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, 1979

Peter Singer,. Democracia y Desobediencia. Barcelona, 1985.

Henry David Thoreau, Desobediencia Civil

Desobediencia civil en serio (II)

Notas:

Con Información de Aporrea

http://entornointeligente.com/articulo/10114208/Desobediencia-civil-en-serio-II-15062017

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Fuente: http://www.entornointeligente.com/articulo/10114208/Desobediencia-civil-en-serio-II-15062017

16 de junio de 2017.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.  Crítica del republicanismo liberal

“La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

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Nos habíamos quedado en este punto. Te cito: “La libertad es propiedad ontológica, a la vez, inherente a la actividad y consecuencia de la actividad, y esta actividad es comunitaria”. Pero, si es así, ¿no puede restringirse o anularse esa libertad si la comunidad se rige, involuntariamente si quieres, por imposición de una minoría, de un sistema político autoritario?

Si una minoría impone su voluntad a los demás, sea cual sea la concepción política que adoptemos, será acción represiva. La definición que yo aduzco simplemente señala que la libertad no depende de las leyes solo, sino del ethos, porque el ser humano, su vivir, la parte fundamental del mismo, que abarca la totalidad de la vida cotidiana y el trabajo, etc. es producida, y reproducida por el ethos. Con esto, por el contrario, podemos percatarnos más y mejor de cuáles son las formas mediante las que se ejerce la liquidación de la libertad de los individuos, pues podemos entonces analizar cómo se nos construye un vivir en común y un saber vivir que se nos impone sin permitirnos intervenir en su elaboración. Y podemos ver cómo se nos niega la libertad desde el ethos cuando se afirma que somos libres porque la ley no nos coacciona. Pero, en el mundo actual el ethos, nuestra forma de vida, es construido por la minoría capitalista, por la producción par el consumo. Esta es la ventaja que nos proporciona esta otra concepción del mundo: que sabe ver que la libertad es asunto ontológico, y cultural, y esto nos arma mejor para saber luchar contra la tiranía, nos permite comprender que lo de sentirnos libres porque, individualmente, la ley no nos impone un vivir –cosa que está muy bien- es falso. Esa otra interpretación liberal es una interpretación enajenada, una enajenación, porque sentimos como realidad ajena, como entidad natural, ese saber vivir, que generamos a partir de la actividad de todos. Como percibimos que no obedece a nuestra voluntad –obedece a las decisiones voluntarias adoptadas por los capitalistas con el fin de hacer crecer su capital- lo consideramos natural. Sin embargo, es lo que determina, lo que impone, nuestro modo de vivir, de desear, nuestra antropología subjetiva.

Dices que todas las corrientes republicanas están de acuerdo en dar al individuo lo que le toca. ¿Y cómo sabemos lo que le toca? ? ¿Quién o quienes lo calculan? ¿Con qué criterios?

Ahí es donde entraría el debate res publicano. Pero solo las corrientes republicanas se plantean la reflexión sobre lo que la comunidad debe dar a cada individuo, porque para ello hay que aceptar previamente que lo producido es creación en común, que el ser humano es ser cívico social –zoon politikon-. Para el liberalismo, para el individualismo antropológico, este debate no tiene sentido. O se inventan una coda o epílogo forzado a su discurso, como respuesta polémica, y cuentan que «vicios privados, virtudes públicas», y que cuanto más egoístamente propietarista sea cada individuo y más y mejor vele exclusivamente por «lo suyo», más beneficioso será para los demás, etcétera. Dentro del res publicanismo, todo él comunitarista –donde el término significa lo que significa y no lo que el liberalismo dice que significa-, la democracia proponía la igualdad como proporción adecuada, las republicanismos no democráticos, los aristocráticos, proponían el acceso desigual a los bienes producidos por la comunidad, e inventaban recursos anti democráticos –ellos, y también los liberales- para evitar que la mayoría pudiese adoptar la resolución de imponer la igualdad: «medidas contramayoritarias», con esta expresión cínico canalla se denomina a estas medidas que imponen la desigualdad social.

Por cierto, que para el liberalismo, «comunitarismo» es «totalitarismo», y «medidas contramayoritarias» es «la libertad». Pues, nada: que actualmente vivimos en el mundo «libre» de las más radicales «medidas contramayoritarias», una orgía de libertad; no sé cómo los parados, los que pierden su vivienda, los que no son atendidos en los centros médicos saturados, quienes no pueden estudiar por carecer de la posibilidad de pagar la matrícula, no lo entienden y resultan tan desagradecidos.

Vuelvo a citarte: “Todo pensamiento humano se fundamenta en una interpretación o concepción del mundo dentro de la cual posee lugar privilegiado la concepción de la ontología del ser humano”. ¿Po qué esa prioridad? ¿Por qué resulta imprescindible conocer la hipótesis onto antropológica que lo inspira?

La interpretación de lo que constituya la antropología humana, de lo que somos, condiciona nuestra forma de hacer, de actuar sobre nosotros mismos y sobre los demás y con los demás. Por supuesto, la praxis va siempre por delante de la experiencia de nuestro hacer, y de nuestro eventual nuevo hacer. Esa experiencia es la que se constituye en el objeto de auto reflexión, de reflexión o de saber segundo que se denomina filosofía. Pero la elaboración filosófica nos gobierna en nuestra orientación práxica. No tener elaborada conscientemente nuestra filosofía, o estar influido, a la par, por otras, incluso tener en la mente mezclas contradictorias de filosofías, condiciona nuestra praxis, la bloquea en un sentido, la impulsa en otro. Somos seres conscientes y el pensar orienta el hacer. Si pienso que el comportamiento humano mayoritario en una sociedad no me gusta pero es natural, innato, esto condiciona, limita mi comportamiento ante las injusticias: «siempre habrá pobres y ricos», «el pez chico se come al grande», etcétera.

En cambio, si nosotros somos capaces de concebir que el ser humano es un ser social que vive en comunidad gracias a la praxis común que se genera intersubjetivamente y que es la que produce la cultura material de vida y los recursos u objetivaciones materiales, a la par que genera la nueva subjetividad y su antropología. Si somos capaces de hacernos una idea de la totalidad de lo que somos, y que está constituida por el elemento social y sus relaciones sociales de poder, el elemento del ethos o saber hacer-saber vivir, y el elemento de la subjetividad individual, los tres orgánicamente relacionados entre sí, no cometeremos errores muy graves a la hora de pensar qué hacer, cómo organizar la sociedad. Evitaremos, por ejemplo, el error utilitario, utilitarista, de pensar que el mundo no es sino individualidad cuyo innato deseo y cuya innata capacidad de producir y apropiarse es lo único existente. El error legislativista que ya percibe que los individuos son seres en sociedad, pero que trata de resolver los problemas solo mediante la ley, porque no sabe comprender qué elementos componen lo social: que la sociedad está constituida por una comunidad social activa, que genera un ethos, mediante cuya puesta en obra crea el mundo objetivo y, a la par, nuestra antropología subjetiva. Y esto induce a pensar lo social y las alternativas, la intervención sobre lo social como creación de un nuevo orden, de un nuevo ethos, de unas nuevas relaciones sociales, y no como sola y simple creación de leyes y de la administración gubernativa. El error del «parcialismo ético», de quien puede llegar a comprender por experiencia que el vivir se fundamenta en un ethos, pero solo comprende y afirma aquella parte del ethos que lo constituye y afecta a él, su particularismo, frente a las partes de ethos que afectan y determinan las vidas de los demás…o que no comprende que si el ethos existente lesiona la individualidad de sujetos que coparticipan de nuestra comunidad social, debemos poder Reconocer sus necesidades, y debemos reelaborar ese mundo ético entre todos, creando para ello instancias que posibiliten la deliberación sobre el ethos y la capacidad de acción creativa voluntaria, en común, de nuevo ethos, de forma que sus necesidades antropológicas sean tenidas en cuenta, etcétera –pero sobre todo esto versan, precisamente, los capítulos cinco, seis, siete y ocho de la Fenomenología del Espíritu, de Hegel-. Por tanto, si no tenemos claridad intelectual sobre lo que somos, intervendremos políticamente en nuestra sociedad de forma errónea, no comprenderemos cuáles son las causas de nuestras desgracias ni los medios potenciales para crearles alternativas de vida.

Hablas del marxismo a cuya filosofar pertenece este texto. Me voy un poco de tema pero te pregunto: ¿qué es entonces para ti el marxismo hoy, a principios del siglo XXI? ¿Qué de singular o específico tiene ese filosofar al que tú asocias a la práctica filosófica aristotélica y hegeliana?

Todo filosofar ha sido saber segundo elaborado a partir de la experiencia de vida para reflexionar y darse razón del vivir y del mundo que lo genera. Todo filosofar es saber de la experiencia de la consciencia, saber reflexivo a partir de esa experiencia práxica de vida, que es histórica.

En los filosofares históricos ha habido mayor o menor consciencia experiencial de que esos mundos dependían de nuestro hacer y que nuestro hacer era común, social, deliberado por nosotros, no individual. Los ha habido, desde luego, que han elaborado concepciones filosóficas en las que la actividad humana era concebida como determinada biológicamente, innatamente. Y otros que han elaborado la noción opuesta, que el ser humano es un zoon politikon práxico.

El filosofar que surge con Aristóteles interpreta que el ser humano es un ser social, prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo –Política-. Y que el mundo humano existe por la actividad de los individuos organizados de esa comunidad: praxis y poiesis. Una actividad que elabora el saber hacer que aplica, el ethos –Ética Nicomáquea, Eudemia, Magna Ética -, y que todo ello es lo que posibilita el buen vivir, la vida buena o Eú zen de cada individuo, que dentro de esa comunidad práxica de vida, adquiere libertad, y puede deliberar y decidir cómo vivir, siempre que esto lleve inherentemente la participación en la praxis social, en la política, etc. Aristóteles propone un modo de buena vida, el Escipión de Cicerón en el diálogo titulado De Republica, propone otra, etc.

Los filosofares se fundamentan siempre, están siempre relacionados con la experiencia de vida que el mundo existente genera en el autor –y por tanto, están relacionados con la experiencia concreta de la «parte del mundo» que le ha tocado en suerte vivir a cada ser humano, ser rico, ser más rico, ser pobre, la parte de sociedad que él constituye como resultado de las relaciones sociales que la organizan, de las correlaciones de fuerza. Esa experiencia de vida históricamente determinada es el fundamento de la reflexión que genera la filosofía, la reflexión filosófica sobre la propia experiencia, que todo ser humano genera. Esto, por supuesto, incluye las concepciones del mundo elaboradas dentro de la religión. Una religión no es sino un filosofar elaborado desde el que se concluye –se concluía- cómo vivir, y que interviene –intervenía- en la creación de un vivir, un ethos; un filosofar cuya concepción del mundo –cuya weltanschauung elaborada- se hace dependiente, se justifica –heteronomía- como voluntad de un ser trascendente que impone un vivir, y un hacer, porque determina lo que es el bien y el mal. Por tanto, los pobres también tenían, instancias de elaboración de experiencia de vida, y filosofías. Todo hombre es filósofo, decía Gramsci, y es así. La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano.

Permíteme interrumpirte aquí. Nos quedamos en esto, que está muy bien aunque pueda parecer una obviedad: La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano.

Prosigo con la Revolución francesa.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=227848

13 de junio de 2017.  ESPAÑA

Triángulo amoroso: Éros, Philía y Agápe /11

Alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit//
Todo placer ansía eternidad, una profunda, profunda eternidad
(F. Nietzsche)

Ἥ τε μνήμη τῶν μὲν καλῶν ἡδεῖα //
El recuerdo de las cosas bellas es grato
(Aristóteles)

Dentro de la tradición neomarxista frankfurtiana, analizamos brevemente la original obra de Herbert Marcuse, Éros y Civilización. Crítica de una Civilización represiva, que conecta con una crítica a la teoría psicoanalítica freudiana. Marcuse corrige a Marx con Freud y a Freud con Marx: la alienación, que Marx situaba en el ámbito económico del trabajo, tiene en Freud un fundamento en el inconsciente reprimido.

En su obra tardía El malestar en la cultura, defendía Freud que si la civilización y el progreso quieren subsistir, deben pagar el duro precio de la represión de las pulsiones instintivas (Triebe): “el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpa”.

En efecto, piensa Freud, la liberación total de las pulsiones del Id, Éros y Thánatos, sexualidad y agresividad, regidos por el principio del placer, llevaría a la destrucción de la civilización. Por ello, las pulsiones del inconsciente han de someterse al principio de realidad (ya Platón defendía que los deseos sin límite del alma concupiscible han de regirse por el alma racional, el auriga del mito de Fedro, que se corresponde con el Ego freudiano).

Marcuse, sin embargo, distingue entre una represión básica y necesaria para que exista la civilización y una represión excedente (surplus repression), adicional e innecesaria, propia de la sociedad actual. Y por otro lado, entre un principio de realidad (reality principle) y principio de rendimiento o eficacia (performance principle), forma histórica propia de la actual sociedad, guiada por intereses de dominación. Se trata de la represión del Éros puesto al servicio de la producción y de la reproducción.

Contra Freud, Marcuse admite la posibilidad de una sublimación no represiva del Éros: “bajo condiciones no represivas, la sexualidad tiende a convertirse en Éros”.

Cabe, pues, un Éros liberado, puesto que la represión es en su mayor parte excedente e innecasaria, debido a la organización social de un trabajo alienado.

Los mitos clásicos de Orfeo, Narciso y Diónisos, afirma, son símbolos de un nuevo principio de realidad. Representan un mundo que no está para ser dominado, sino para ser disfrutado. Prefiguran un nuevo orden del Éros liberado, que obedece a la lógica de la gratificación y son una protesta contra el orden represivo de una sexualidad meramente reproductiva.

Se trataría, siguiendo la teoría de la belleza de Kant y Schiller, de recuperar la dimensión estética de la existencia, situándola por encima de la dimensión productiva del trabajo duro y fatigoso (alienado).

Marcuse cree posible una conciliación del principio del placer con el principio de realidad (de Éros y Lógos). Sería un nuevo orden no represivo, de abundancia y no de necesidad, de “Póros”, no de “Penía”, más allá del trabajo alienado, ligado a la lucha fatigosa por la existencia.

En la actual sociedad represiva, el cuerpo es reducido a mero instrumento de producción y de reproducción. La sexualidad queda reprimida dentro de la familia monogámica y patriarcal, eliminando nuevas relaciones libidinales libres y se carácter polimorfo. La reducción del tiempo de trabajo y de la energía empleada en él, llevaría a la disposición de más tiempo libre y a un cambio cualitativo en la existencia, donde el tiempo libre fuese más importante que el tiempo de trabajo necesario.

En la filosofía occidental, desde Grecia hasta Hegel, el Lógos es concebido como razón dominadora de la naturaleza externa y del ser humano, como lógica de la dominación. En la modernidad, la primacía de la racionalidad técnica o instrumental condujo a explotar la naturaleza externa y terminó dominando a los mismos seres humanos.

Ese Lógos es también razón patriarcal, dominadora del sexo masculino sobre el femenino (Marcuse es partidario de un feminismo de la diferencia, en clara oposición al androcentrismo de Freud). Después de Hegel, afirma, en Schopenhauer, en Nietzsche o en Freud, la esencia del Ser es pensada como Éros, no como Lógos, desde la lógica de la gratificación, contrapuesta a la lógica de la dominación.

El Nirvana budista de Schopenhauer está guiado por la gratificación. Y la doctrina del eterno retorno en Nietzsche recibe su significado central en la canción de ronda de Zarathustra, pues “todo placer quiere eternidad”.

Pero este ansia ideal de permanencia eterna, propia de todo placer (Lust), choca con la resistencia y el límite del tiempo, pues todo momento gozoso anticipa un fin, que convierte la vivencia en dolorosa: “la sola anticipación del inevitable fin, presente en cada instante, introduce un elemento represivo en todas las relaciones libidinosas y hace doloroso al propio placer”.

Ya Platón había analizado esta mezcla de placer y dolor, que implica todo deseo. Sócrates comparaba el hedonismo radical con un tonel lleno de agujeros, que hay que estar llenando de forma cíclica y permanente.

Schopenhauer, más pesimista, sostenía que hay dolor en los deseos insatisfechos, pero también en el aburrimiento de los deseos cumplidos. Idea análoga a la de Goethe cuando afirma que hay más placer camino de la fuente que después de saciar la sed. Los humanos, afirma Marcuse, aprenden que “todo placer es breve, que para todas las cosas finitas la hora de su nacimiento es la hora de su muerte”, como ya había sostenido Hegel en su dialéctica.

Queda en todo caso la memoria, una vez liberada de contenidos reprimidos, unidos a la “mala conciencia”, a la culpa y al pecado: “desde el mito de Orfeo hasta la novela de Proust, la felicidad y la libertad han sido ligadas con la idea de recuperación del tiempo: el temps retrouvé”.

Lo que devuelve la felicidad al pasado: “los paraísos perdidos son los verdaderos, porque en retrospectiva, el goce pasado parece más hermoso y realmente lo era, porque el recuerdo sólo nos da el goce sin la angustia por su brevedad”. La conclusión es que el tiempo es enemigo mortal de Éros: “sin embargo, el deseo de Fausto, que conjura el principio del placer, exige no el momento hermoso, sino la eternidad”.

Aristóteles señaló en su ética lo grato del recuerdo (mnéme) de las hermosas vivencias amorosas del pasado, lo grato de la esperanza (elpís) con respecto al futuro, pero lo más grato de todo es la actividad (enérgeia) hermosa del presente, que se hace duradera.

Finalmente, Marcuse apuesta por la esperanza de la utopía, frente a una teología y filosofía que celebran la muerte como una categoría existencial, convirtiendo un hecho biológico en una esencia ontológica.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/05/23/triangulo-amoroso-eros-philia-y-agape-11

12 de junio de 2017

Apuntes sobre la muerte del otro

Un ensayo que cruza tres lecturas: “Mineirinho” de Clarice Lispector, “Ética e infinito” de Emmanuel Lévinas y “El ser y el tiempo” de Martin Heidegger; de este diálogo, se desprende una cuestión esencial: la pregunta sobre la responsabilidad propia ante el morir de los demás.

Infoglobo
Clarice Lispector

En El ser y el tiempo, el ‘Gran Maestro Alemán’ conocido como Martin Heidegger sugiere que, ante nuestros ojos, la muerte de los otros patentiza –como a fuerza de contraste– el hecho de que nuestra propia vida continúa (1). De modo similar, en La legión extranjera –y no ajena a la obra de Heidegger entre sus influencias filosóficas– la escritora brasileña Clarice Lispector plantea casi el mismo asunto, pero desde un punto de vista que se me hace aun más inquietante: el de que mi salvación ha significado la muerte del otro (2). El primero habla desde el discurso filosófico sobre el ser, en un intento de definición de la muerte como elemento determinante de lo que somos; la segunda, desde la crónica literaria que, a partir del hecho puntual de la ejecución polémica de un criminal que era considerado una especie de Robin Hood brasileño, discurre sobre lo que la muerte del otro tiene que ver con mi vida.

La crónica de Lispector surtió en mí dos efectos extraños y casi contrapuestos, si tomo en cuenta la primera lectura que hice de ella, en oposición a las lecturas posteriores que, durante años –con la frecuencia obsesiva que origina aquello que nos mueve mucho– seguí haciendo. En un principio, el discurso personal, casi íntimo, en que la autora se refería a un tema de índole social, político y filosófico se me hizo terriblemente agudo: incisivo; me perturbaba tanto como me conmovía. No solo en mi propia posición ante la “pena de muerte” (¿la ejecución de Mineirinho puede ser calificada como tal?), sino en cuanto a mis nociones de justicia, libertad y egoísmo humano. Pensé: “Es cierto: innegablemente, la muerte del otro es el error que siempre me tranquilizará ver no cometido conmigo”. Heidegger tendría razón: la muerte del otro patentiza la continuidad de mi propia vida. Y pensar esto –saberlo como cierto– es fatal. No porque inevitablemente ese otro vaya a ser yo, tarde o temprano –cosa que sé– sino porque ese otro es un hombre cuya muerte no solo sirve para ‘evidenciar mi vida’ y tranquilizarme… sino para develar que, en lo más hondo, la vida humana me duele solo en cuanto mía, no en cuanto vida y menos en cuanto humana.

Y creo que eso no lo sabía.

Esta sensación provocó entonces, en mí, una reacción de rechazo instintivo, traducido en una lectura ¿crítica? del texto terrible. Lispector escribía hermosamente –pensé– no cabía dudar sobre eso, así que no lo hice; pero no podía perder de vista tampoco lo que implicaba su posición –su compasión– ante la muerte de un criminal; su evidente sentimiento de culpa por su vida ante la muerte del otro. No podía leerlo con ingenuidad, ni dejarme llevar por la obvia contundencia y hondo alcance de sus imágenes poéticas. Que “el otro” sea “mi error” y “mi espejo” no significa que mi vida y yo seamos un error también (2).

Ahora bien, antes de toparme con las reflexiones de Heidegger –que me inclinarían a confirmar lo temible en mi primera lectura de Lispector– hallé unas palabras de Emmanuel Lévinas que deseo reproducir aquí. Ética e infinito dice, textualmente, que “desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. (...) la responsabilidad es inicialmente un para el otro. Esto quiere decir que soy responsable de su misma responsabilidad. (...) el otro no es próximo simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto que yo me siento –en tanto que yo soy– responsable de él”. Lévinas también afirma que “el decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le respondo” (3). Sin mencionar el suceso de la muerte, al menos no en este capítulo que cito, Lévinas aclaró para mí el conflicto suscitado por la sacudida lispectoriana. Así, comencé a leer otro recado en la crónica: no que la muerte del otro deba ser saldada por la mía propia, o siquiera que mi vida sea injusta ante la muerte del otro: no; es la vida del otro lo que debe ser respaldado por la mía. Sentí que la crónica de Clarice era su manera de responder ante este otro que, muerto, no podía hacerse responsable ya. Hablar ante el otro es, siempre, nuestra responsabilidad.

Percibo que los discursos de Lispector y Lévinas, a pesar de la distancia en sus tonos, coinciden en ver el hecho de la muerte como lo más íntimo y esencial del hombre: lo tratan como un asunto personal. En cambio, diría que Heidegger señala un hecho general en el hombre: algo inherente a la percepción humana, cotidiana; a la ilusión de vida eterna que suele tener todo individuo. Sería quizás demasiado señalar que, en tanto hombre, también el filósofo que produce esta disertación se halla sujeto a los vicios de percepción ¿y de carácter? que sus propias palabras señalan. Pues el Maestro solo está indicando los errores de percepción de nuestra psique, en tanto que estos contribuyen a la formación de nuestra creencia de lo que es la muerte –por ende, de lo que somos– desde nuestra propia subjetividad… que, después de todo, es lo único con que contamos para construir una “definición” del ser. Es solo de manera tangencial, casi inocente, que el filósofo saca a relucir ese átomo oculto en cada uno de nosotros que nos dicta –casi inconscientemente– que mientras sea el otro quien está muriendo aún no somos nosotros los que de manera tangible nos reconocemos como mortales. Más aun, Heidegger señala que ocurre casi el proceso inverso: si es el otro el que muere en lugar de mí, quizás sea porque yo no voy a morir. Y esto, claro está (y el filósofo nos lo recuerda), no conforma un razonamiento lógico ni empírico: sencillamente es lo que creemos, sin darnos cuenta, cada vez que la muerte nos ronda… cerca, pero no demasiado.

El discurso heideggeriano, en contraste con el de Lispector, y en el fondo también con el de Lévinas, no pretende insertarse en la subjetividad íntima de la opinión o la posición ética ante el morir ajeno, aun cuando provenga de la opinión de un hombre –cosa que no podemos olvidar– sino que pretende todo lo contrario: este tipo de discurso precisa objetivar la muerte del hombre para intentar explicar la esencia del ser en términos filosóficos. Criticarlo éticamente sería, tal vez, caer en un error de juicio… de la misma naturaleza, aunque en dirección opuesta, de mi error al releer el texto de Lispector. Lo que Heidegger plantea no puede ser tomado como una declaración ética individual, al tratarse de un discurrir filosófico sobre el ser esencial. Así como, de manera exactamente inversa, lo planteado por Lispector no podía ser tomado como una verdad universal, puesto que es una toma de responsabilidad personal.

Sin embargo, el filósofo que escribe también es un hombre ante su discurso, aun cuando nos olvidemos de verlo detrás de él. Y así, por esta misma distancia inocente y ‘objetiva’ con que nos habla, por su misma falta de posición subjetiva –por el mismo hecho de que sus objetivos disten de tomar una– se me hace que Heidegger falla a la hora de responder… en tanto que, porque no pretende hacerlo, no lo hace.

Notas:

Textos referidos

(1) Heidegger, Martin (2004). “El ‘ser ahí’ y la temporalidad” en El ser y el tiempo. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, p. 278.

(2) Lispector, Clarice (1974). “Mineirinho” en La legión extranjera. Caracas: Monte Ávila, p.p. 347-353.

(3) Lévinas, Emmanuel (2000). “La responsabilidad para con el otro” en Ética e infinito. Madrid: Visor/Machado, p.p. 89-96.

Una primera versión de este texto salió publicada en Argumentos Literarios, revista nº 1, año 1, marzo-junio 2006.

Fuente: http://www.el-nacional.com/noticias/entretenimiento/apuntes-sobre-muerte-del-otro_184714

10 de junio de 2017

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (II)

“Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella”

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación, una parte de la cual se publicó en El Viejo Topo del mes de mayo, se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.

***

SLA: Nos habíamos quedado en este punto. ¿Qué versos fueron los que recitó su hijo Hermann el día de su entierro? ¿Nos los traduces? ¿Por qué Hölderlin?

NGV: Heidegger fallece el 26 de mayo en Freiburg, Zähringen; es enterrado en su pueblo natal, Messkirch, el 28 de mayo y sobre su tumba su hijo Hermann recita, según sus deseos, los siguiente versos de Hölderlin: Brod und Wein (cuarta estrofa), An die Deutschen (primera y segunda estrofa), Versöhnender, der du nimmergeglaubt, Der Titanen y Brod und Wein (tercera estrofa). Es muy sintomático, pero incluso en el momento de su despedida del mundo de los vivos, Heidegger quiso reafirmar su versión oficial de su compromiso con el Nacionalsocialismo. ¿Heidegger cometió una “travesura” porque se sintió mayor para intervenir en la Política? ¿el filósofo debe ser siempre por definición un indigente en su praxis y un opulento en la teoría? Como en una suerte de (falso) epitafio de su vida filosófica Heidegger pidió expresamente que recitara su hijo y albacea literario Hermann la verdad encerrada en especial en la primera y segunda estrofa del poema: “A los Alemanes” de Hölderlin, que dice así:

“Nunca se burlen del niño, cuando sólo comete travesuras

creyéndose mayor y atareado sobre su caballo de madera

¡Oh, nuestra bondad! También nosotros somos

pobres en actos y ricos en pensamientos

Pero: ¿viene, tal como el rayo surge de las nubes,

de un pensamiento acabado una acción espiritual y madura?

¿Surge la acción, como el fruto de las sombrías

hojas del follaje, del escrito apacible?”

En cuanto a Hölderlin debemos señalar que en una etapa de su pensamiento “meta) político Heidegger recurre al poeta en su etapa madura, más reaccionaria, ya no es el joven Hölderlin, amigo de Hegel, que plantaba árboles revolucionarios en honor de la Gran Revolución francesa, no es el romántico republicano idealista de su juventud, sino el tardío reaccionario, el de la disposición apocalíptica heroica y contra-ilustrada…

SLA: ¿Cómo consiguió recuperar Heidegger la venia docenti que le fue retirada previamente? ¿Fue decisiva la intervención de Hannah Arendt?

NGV: En el proceso de des-nazificación que las fuerzas aliadas, en este caso la zona de Freiburg quedaba bajo jurisdicción francesa, la épuration, Heidegger fue investigado, calificado de “nazi típico” y por poco no le fueron confiscados todos su bienes personales, incluida su biblioteca tan querida. Como consecuencia se le retira por tiempo indeterminado la llamada venia docenti (que había obtenido en 1916 con un trabajo sobre Duns Scoto). Después de tener una gran crisis nerviosa, Heidegger se resguarda en su cabaña de Todnauberg, se siente perseguido, incomprendido y proscripto se mantiene en silencio. En 1949 cumple 60 años, una edad que en la academia alemana es una milenaria tradición festejar al catedrático de turno con homenajes, escritos hagiográficos y libros conmemorativos, es la época en que se está por constituir la República Federal de Alemania (RFA), se entendía que la desnazificación y la justicia aliada ya habían terminado su tarea. Parecía el momento para “liberar” al castigado Heidegger de su situación de limbo jurídico. La Facultad de Filosofía de Freiburg, con mayoría conservadora, propone dados los nuevos tiempos y el enorme interés “de todo el Mundo” por su pensamiento, re-integrar a Heidegger su nómina y todos sus derechos como funcionario, discusión que se traslada al Senado académico. Éste termina aprobando por una exigua mayoría la medida. El artífice de esta “reparación” no fue Hannah Arendt sino Max Müller, titular de la cátedra de Filosofía cristiana y discípulo de Heidegger, quién logró reunir informes de expertos del extranjero, por ejemplo Romano Guardini, para impresionar al Senado acerca de la estatura universal de la Filosofía heideggeriana. También ayudó el inicio de la Guerra Fría, cuando la contradicción Liberalismo-Nazismo había dejado de ser la principal. La Facultad finalmente le otorga una pensión extraordinaria (a pesar que Heidegger no había cumplido legalmente los 62 años) y el levantamiento de la prohibición de enseñar. Otra parte del papel principal en esta rehabilitación recayó además sobre el rector de la época, Tellenbach y un grupo mayoritario de profesores conservadores de la Universidad.

SLA: Por cierto, relacionado con lo anterior, ¿hay alguna vinculación filosófica entre el pensamiento de Arendt y el de Heidegger?

NGV: Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y Filosofía sobre ella. Tenemos que retrotraernos al año 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martin Heidegger. Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer “Kritik der reinen Vernunft”.

La Crítica de la razón pura de Kant.

Exacto. Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini (el mismo que con su informe ayudará a re-establecer la ‘venia docendi’ a Heidegger en 1949), cuando oyó rumores sobre un “fenómeno” en la enseñanza de la filosofía: “El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto…” recordaba Hannah en 1969. Preguntas con razón: ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta (“sin ella no habría podido escribir nada”). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: Ser y Tiempo. Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el “ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el “Mit-Sein/Mit-Dasein”, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con” (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. El otro no es todos los demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno “es”. La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermenéutica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “ser-ahí” como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a “tener-que-ser” (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de “Befindlichkeit” (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.

¡Quién lo diría! Ni lo sospechaba.

En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah “se obliga” (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en “El Castillo” de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: “Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit”. Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del “Ser-en-el-mundo”: el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, “el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo”. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un “resistente espiritual” desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista “en su núcleo más íntimo”), le dedicará explícita (su libro póstumo, “The Life of the Mind” lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (dixit Hannah: mi obra “Vita Activa”, le escribe en otra carta, “te debe casi todo en todos los aspectos”) todas sus obras de madurez. Curiosamente su “heideggerianismo de izquierdas” nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: “el modo de vida político nunca será el de la multitud”. Arendt además ayudo a la expansión planetaria de Heidegger e incluso a permitirle tener una cierta “aura” de respeto académico. Arendt parece mantener las posiciones sobre la Historia del Ser, incluso el antimodernismo y antibolchevismo, de Heidegger! Actualmente existe un polémico estudio de Emmanuel Faye sobre las raíces diríamos “racial-populares” de la teoría de Arendt, una “contaminación totalitaria” que se mantiene en segundo plano, que nunca dejó de ser una conservadora alemana modélica [1] La pregunta es: ¿cómo una autora puede al mismo tiempo conciliar una defensa hiperbólica de Heidegger in toto y realizar una crítica eficaz al Totalitarismo nacionalsocialista o al caso Eichmann?

SLA: ¿Y es posible, en tu opinión, esa tarea? ¿Tu pregunta es retórica?

NGV: Creo que es imposible para Arendt hacerlo de manera eficaz y hasta la última consecuencia. Y este déficit se nota a lo largo de su obra sobre el Totalitarismo. Su raro juicio sobre Eichmann, la peligrosa idea de la “Banalidad del Mal” de los verdugos voluntarios y fanáticos es una suerte de confirmación ex post, posterior de su condonación a Heidegger…

SLA. Antes de que me olvide, has hablado de Celan. ¿Su poesía, su poesía a veces digamos oscura, es una poesía heideggeriana?

NGV: Soy un gran admirador, lector y re-lector de la obra de Celan (Celan es anagrama de Ancel, su apellido judío en rumano), que lamentablemente no es muy extensa. La situación aquí es a la inversa: Heidegger es el que podría denominarse “celaniano”, fue a iniciativa de Heidegger que se produjo el famoso (des)encuentro en la cabaña de Todtnauberg en 1967, luego de recitar sus poemas en Freiburg con gran éxito. Heidegger veía en la poesía de Celan un vigor filosófico y una búsqueda de nuevas relaciones entre la palabra y la cosa (neologismos, cripticismo, rodeos verbales). Celan en un primer momento rechazó la petición de Otto Pöggeler de hacerle una dedicatoria a Heidegger en su libro Rejas de lenguaje ya que consideraba inapropiado que su nombre se viese vinculado al de Heidegger. Celan había sufrido primero la invasión de la URSS de Bukovina en 1940, con deportaciones de familiares y amigos a Siberia; después la invasión alemana de 1941 a la URSS y el horror de la solución judía de Hitler, su familia internada en un ghetto, sus padres aniquilados, él se salvo de ser eliminado en un campo de la muerte en Moldavia por el avance del Ejército Rojo. Celan en su visita esperaba de su admirador-lector Heidegger al menos un “beu geste” de arrepentimiento explícito sobre su relación con el Nazismo, cosa que Heidegger no hizo, ni haría en el futuro. Hoy sabemos que Celan fue un fino y crítico lector de Heidegger a partir de 1951, pero nunca fue un heideggeriano. De ese tenso encuentro, Celan incluso se negó a fotografiarse con Heidegger, surgió el poema “Todtnauberg”, donde convierte el senderismo con el filósofo por la Selva Negra en un descenso a los infiernos del Nacionalsocialismo. En el libro de visitas de la cabaña, Celan escribió: “Al libro de la cabaña, con la mirada a la estrella de la fuente, con la esperanza de una palabra venidera del corazón”. La rara mención a una “estrella de la fuente” tiene su explicación: era un surtidor de agua en el exterior de la cabaña que durante los años 1933-1945 lucía una bonita swastika, que se transformó mágicamente en una estrella después de la derrota del IIIº Reich…

SLA. En cuanto a Marcuse, ¿siguió estando marcado por Heidegger a lo largo de su evolución filosófica? Resulta un poco chocante que un filósofo que inspiró a una parte sustantiva de la izquierda estudiantil del 68 en muchos países del mundo fuera un heideggeriano.

NGV: Creo que la seducción de Marcuse con Heidegger duró muy poco tiempo, la inmunización vino de que ya era lukácsiano y marxista antes de recibir el influjo del Dasein. Marcuse reconoce que leyó Sein und Zeit en 1927 y que esa lectura fue lo que le decidió a ir a estudiar a Freiburg. Estuvo allí entre 1928 y diciembre de 1932, tomando la Analítica de la Existencia heideggeriana con mucho cuidado y cautela crítica. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie. Pero el intento fue de corto alcance: Marcuse reconoce que en 1932 cuando conoció gracias al trabajo de Riazanov, los Manuscritos de Marx de 1844 “el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema”. Fue el primer discípulo en criticarlo abiertamente y muy temprano, en 1934, y además fue el primero en 1947 en exigirle que pidiera disculpas públicamente de su compromiso político con el SS-Staat y de su responsabilidad como filósofo por apoyar a un régimen que produjo el Holocausto. Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó sus posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo. Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. Heidegger habría construido un nuevo Idealismo trascendental, más extremo, más alejado aún de la existencia que el del mismo Husserl…

SLA: Vuelvo ahora a la biografía de Heidegger. Te pregunto por el “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo.

NGV: Buen tema, buena pregunta.

Nota:

1) Emmanuel Faye: Arendt et Heidegger, Albin, Paris, 2016.

Primera parte: “La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227320

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Notas:

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=227636

8 de junio de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IIIº parte)

A propósito del libro: El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

DM en el capítulo V adopta una tripartición no-cronológica de Hegemonía, que nos recuerda la idea de Perry Anderson,  afirmando que en Gramsci pueden establecerse tres momentos: 1) el tempo estratégico; 2) el tempo de la Hegemonía en sí; y 3) el tempo “histórico-universal” (sic). El primer momento DM lo encuentra concentrado en un seminal texto del Q13,  donde Gramsci presentaría la cuestión de la Hegemonía “vista desde el ángulo de las relaciones de fuerza, es decir: la Hegemonía pensada en función de la resolución mediante las armas de las relaciones de fuerza que van de la estructura social objetiva al enfrentamiento político-militar” (p. 116). Aunque DM remite al propio Gramsci, la tripartición gramsciana no versa sobre el “momento estratégico” de la Hegemonía sino sobre los “grados” en las relaciones de fuerza entre las clases sociales antagónicas, lo que es algo diferente. Gramsci pretende establecer una línea lógica de lo abstracto a lo concreto, fijar materialmente la “gradación” de las relaciones antagónicas. No es otra cosa que re-establecer el principio leninista de “análisis concreto en una situación concreta” (la “Esencia del Marxismo” según la feliz fórmula de Ulianov) que ya ha extraviado el movimiento comunista europeo. Sabemos que, como señala DM, el concepto “rapporti di forza” (relaciones de fuerza) es fundamental para llegar a comprender, de manera materialista, la lucha hegemónica tal como la entiende Gramsci, y ocupando un rol central en lo que podríamos denominar su Ontología social. También que esta insistencia gramsciana se produce invocando una y otra vez a Lenin, pero ya no el Lenin fosilizado y codificado por el Dia Mat, sino el Lenin reactivo del Frente Único, además de elogiar al Trotsky del informe del IVº Congreso de la IC.  Podemos incluso afirmar que la mayoría o todos los conceptos decisivos de Gramsci en los Quaderni evolucionan orgánicamente de la idea materialista de “rapporti di forza” (relaciones de fuerza). Este fundamental fragmento, que DM cita in extenso, se relaciona con lo que Gramsci denomina el “problema crucial” del Materialismo Histórico: las relaciones entre Estructura y Superestructura. Y la obsesión gramsciana por este problema crucial del Marxismo nace tempranamente ya en el año 1930, en el Q4 (XIII) , punto genealógico del fragmento, en él Gramsci plantea una suerte de presentación nietzscheana de la Pequeña y Gran Política, y su significado para la scienza della politica marxiana. DM sostiene que en este fragmento Gramsci plantea “una progresión que va de lo social a lo político-militar, con la mediación del momento propiamente político y hegemónico” (p. 117), la Hegemonía (proletaria) sería un momento ubicado entre la lucha social y la guerra civil. En realidad el análisis gramsciano va en primer lugar de lo abstracto-objetivo (estructura económica, las condiciones objetivas de toda situación revolucionaria, “independiente de la voluntad de los hombres” dice Gramsci), lo que explica su creciente interés por el fenómeno del Americanismo (Taylorismo+Fordismo), o su acercamiento teórico al debate entre la izquierda no-leninista europea sobre el derrumbe del Capitalismo y su atención sobre la Ley sobre la caída tendencial de la ganancia de Marx. Recordemos que Marx afirma que los cambios materiales en el capitalismo pueden ser examinados con la exactitud propia de las ciencias exactas o naturales.  Un ejemplo de ello, que nos puede explicar qué entendía Gramsci por este “primer grado” en las relaciones de fuerzas, es el fragmento titulado “Apuntes de Filosofía II y Miscelánea” (1930-1931),  precisamente el cuaderno utilizado por Gramsci para traducir al italiano muchos textos del Marx inédito, escribe: “debe ser muy interesante el libro de Henryk Grossmann, Das Akkumulations und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistische Systems (Zugleich eine Krisentheorie)  …”, a continuación Gramsci extrae de una reseña del libro (que califica de “poco brillante”) indicaciones sobre sus temas “a reserva de una revisión futura del texto de Grossmann.” El libro de Grossmann aparece en 1929, poco después del Crack del 1929, e intentaba, en el medio del estancamiento del Marxismo oficial, sentar sobre nuevas bases “la idea fundamental del sistema de Marx”, “la Teoría de la crisis y del derrumbe”, fruto, como en el caso de Gramsci, de una profunda y renovada reflexión crítica sobre los supuestos de la vulgata marxista (tanto de la IIº Internacional como del DiaMat stalinista) y la crítica que provenía de la economía teórica burguesa. El libro de Grossmann, que no era un texto militante en sentido estricto, permitirá a marxistas heréticos, comunistas consejistas, intelectuales sin partido y sindicalistas críticos enfrentarse a las nuevas tendencias que contrarrestaban la Ley de la caída tendencial de la ganancia (Americanismo, Taylorismo, Fordismo, Neocorporativismo) y formas organizativas de la economía capitalista, de los regímenes fascistas, nacionalsocialistas, neocorporativistas al “New Deal” de Roosevelt, a través de una profundización de la categoría de Crisis y de la forma del Capitalismo de Estado. A continuación Gramsci introduce el segundo grado que identifica con la relación de las fuerzas políticas (“evaluación del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los diversos grupos sociales”, que incluye la misma nomenclatura de clases de los partidos) a lo concreto-subjetivo (esfera –dice Gramsci– de las “superestructuras complejas”).  El segundo grado es a su vez subdividido por Gramsci en momentos que se relación con la autoconciencia política colectiva, una suerte de pequeña fenomenología de la conciencia de clase, que va del nivel más abstracto y elemental, el “Económico-corporativo”, pasando por el de “Solidaridad de Intereses”, hasta el más maduro y complejo: “la fase más estrictamente política, que señala el tránsito neto de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la que las ideologías germinadas anteriormente se convierten en ‘partido’, entran en confrontación y se declaran en lucha hasta que una sola de ellas o al menos una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social, determinando, además de la unidad de fines económicos y políticos, también la unidad intelectual y moral, situando todas las cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha no en el plano corporativo sino en un plano ‘universal’, y creando así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados”. Obviamente la Hegemonía exige llegar a este nivel de conciencia, es su “umbral”, desde la centralidad económica de las relaciones de producción hacia lo político, no es otra cosa que la solidificación de una “coscienza etico-politica di classe”. En el tercer y último grado en el análisis de la situación concreta, el de “relación de las fuerzas militares”, Gramsci vuelve a distinguir en su interior dos niveles analíticos: el militar en sentido estricto (“técnico-militar”) y el “político-militar”, formas que se dan en la Historia de manera mezclada y combinada. Sintomático que Gramsci no parece presentar la posibilidad de aplicar este tercer momento a las relaciones entre clases (lo que lo diferencia de Trotsky).

  Todos los “grados” de las relaciones de fuerzas se basan en dos principios metodológicos ex ante que Gramsci toma de Marx, les denomina “Principios”, son extractos de sus lecturas heterodoxas del prefacio de la Crítica… de 1859: 1º Principio materialista: ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes; y 2º Principio materialista:  ninguna sociedad se derrumba si primero no ha desarrollado todas las formas de vida que se hallan implícitas en sus relaciones. La idea gramsciana no puede ser más clara: para que llegue el momento hegemónico (que solo se alcanza en el plano universal) se debe tener como premisa, en el análisis de las relaciones de fuerzas, tanto el momento “subjetivo” (lo que “debe-ser” en términos kantianos) tanto como el “objetivo” (el “ser”, la realización de “formas de vida” necesarias que hacen que las tareas políticas puedan ser materialistas, reales-efectivas). Gramsci repite una y otra vez: para logra el momento hegemónico debemos estudiar si en la sociedad existen las condiciones “necesarias y suficientes” para su transformación, lo que permite en última instancia permite controlar el grado de Realpolitik, de viabilidad, de actualidad y de “traducibilidad” de las diversas ideologías que han surgido sobre el terreno de las contradicciones que se han generado en su propio desarrollo histórico. Se puede ver aquí, como DM lo llega a sugerir, el rol decisivo de la noción de “relación de fuerzas” en la concepción que tiene Gramsci sobre el Estado. El acontecimiento predominante de la dinámica y el devenir de la relación de fuerzas se presenta de esta manera predominantemente en el plano político-ideológico (es en la Ideología donde las personas toman consciencia de la contradicción) si bien sobre el nexo materialista ineludible de la determinación económica. En la conclusión de este seminal parágrafo, Gramsci nos recuerda al Marx joven de 1845, el de Ad Feuerbach, la XI tesis que implica la inseparable (y de ninguna manera eliminable) articulación entre Teoría y Praxis, al señalar que “el punto más importante que debe hacerse acerca de cualquier análisis concreto de las relaciones de Poder es la siguiente: que estos análisis no pueden ni deben ser un fin en sí mismos (a menos que se escriba un capítulo de la Historia del pasado) sino que adquieren un significado solo si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de la Voluntad.”

  DM también analiza la idea de Gramsci en torno a la Hegemonía en el período de transición, aunque en realidad Gramsci no discute el pasaje abstracto ni las cuestiones formales de la transición socialista, sino el fracaso histórico del Comunismo de Guerra, la regresión que significó la NEP y la posibilidad (o no)de una Hegemonía de carácter proletario en la URSS que nazca desde la centralidad de la producción. La atención intensa y prolongada de Gramsci sobre la temática del “Americanismo” (lamentablemente DM no toca éste tema crucial para entender la Hegemonía moderna de los Quaderni) solo puede ser comprendida desde su intento de volver al Marx auténtico y recuperado. La genial fórmula gramsciana puede ser esquematizada de la siguiente manera: Taylorismus+Fordismus=Americanismo. Gramsci destaca, sobre la vulgarización economicista y tosca del Dia-Mat, de nuevo la primacía lógica de la producción en el Capitalismo. La Kritik marxiana de la economía política (burguesa), hay que recordarlo, es un doble mandoble: consistía, por una parte, en la consecuente aplicación de la Teoría del Valor-Trabajo al desarrollo capitalista sobre la base de las categorías económicas fetichistas dadas; y, por otra parte, en el desenmascaramiento de esas categorías poniendo de manifiesto su carácter de meras “relaciones de clase y explotación” (en absoluto neutrales) peculiares de un modo de producción determinado, el burgués. La injusticia se concentra en el núcleo de las relaciones de producción y allí se define, desde allí se despliega. Pero Gramsci no solo habla de América (EE.UU.) o de Europa, no solo intenta aplicar las herramientas de la Kritik de Marx a la táctica y estrategia del Partido Comunista italiano, a los problemas del desarrollo capitalista italiano, sino simultáneamente observa negativamente los desarrollos de construcción del Socialismo en Rusia. Paradójicamente, los mecanismos de contratendencia del Capital (que ignoran per definitionem el elemento humano), como el Taylorismo, llegaban importados acríticamente al mismo país de los Soviets, en esas fechas ya bajo el régimen político stalinista maduro. ¿Realmente Gramsci apoyaba la (neo) NEP de Bujarin-Stalin como sostiene DM (p. 123 y ss.)? ¿No es el Americanismo además una crítica irreconciliable con el pronóstico de la “estabilización relativa del Capitalismo” de Bujarin-Stalin? Veamos: el inefable Bujarín, incuestionable gran timonel del Marxismo vulgarizado en la época, acompañado política y administrativamente en las sombras por Stalin, decía sin tapujos ya en 1923 que “debemos adicionar el Americanismo al Marxismo”; Stalin en 1924 ya celebraba la tecnología y el Management del Americanismo (con su disciplina laboral y su división del trabajo) como un punto cardinal en el nuevo Dia-Mat que se estaba codificando. Stalin, ingenioso con los slogans y las fórmulas al estilo catecismo jesuítico, lo definía como: “el impulso revolucionario ruso más la eficiencia americana”, nada menos que este híbrido ideológico sería “la esencia del Leninismo en el trabajo del Partido y del Estado”;  ya en 1932, hablando del élan vital de todo bolchevique, Stalin exigía su adecuada mezcla con el espíritu práctico americano, llegando a sostener que “tradición en la industria y en la praxis productiva (de EE.UU.) tienen algo más de democratismo, lo que no se puede decir de los viejos países capitalistas de Europa, donde el espíritu señorial de la aristocracia feudal sigue viva.” Y eso que Stalin no conocía los EEUU y no leía en inglés. El Taylorismo incluso había sido traducido a la jerga burocrática, se le denominaba pomposamente como Nauchnaiia organizatsiia truda, o sea: “Organización Científica del Trabajo”, popularmente conocida como NOT. Coherente con su amor por el Americanismo sans phrase, Stalin inauguró una planta de automóviles y camiones Ford en 1929 (importándose planificadores, técnicos y administradores);  hasta el viejo anticomunista y antisemita recalcitrante de Henry Ford cambió su postura desconfiada y reaccionaria frente a la URSS.  Trotsky afirmaba que la palabra más popular entre el campesinado de la NEP era sin dudas la palabra “Ford”. Muchas fábricas soviéticas fueron construidas por diseñadores e ingenieros norteamericanos. El futuro sistema de explotación “taylorista-stajanovista” del Stalinismo ya había nacido. Incluso en la misma URSS se estableció oficialmente la idea que Henry Ford y sus ideas complementaban de manera perfecta los aportes de… Karl Marx.  Entre la superestructura naciente del régimen stalinista y el establecimiento de una contratendencia capitalista en la Economía-Plan se desarrolló un nexo vital y necesario y aparentemente contra natura. Y el consentimiento, gran hallazgo del Gramsci ordinenovista, tesis fundamental que mantuvo hasta el final de su vida, comienza precisamente en la producción, en la fábrica.

  La lucha sucesoria en torno a la dirección del Partido Bolchevique como sabemos la ganó la dupla Bujarin-Stalin. La NEP instaurada por Lenin había revigorizado, con su reinstalación de mecanismos capitalistas, la suspensión de la colectivización agraria y la propiedad estatal de los sectores pesados de la industria, a la economía soviética, que para 1926 ya había recuperado los niveles de 1913. Aquí hay que ubicar el preciso comentario de Gramsci que DM trae a colación, extraído de su carta al CC del PC ruso (escamoteada por Togliatti),  sobre la “contradicción inaudita” que había reservado la Historia al Proletariado: “que una Clase dominante estuviera en su conjunto en condiciones de vida inferior a las de determinados elementos y estratos de la Clase dominada y sujeta” (p. 124). Es que eso era precisamente la NEP. Y desde 1922 Bujarin se había transformado en el principal defensor de esta “contradicción inaudita”, que presentaba no como una “regresión” sino como la estrategia correcta y única de transición al Socialismo (IVº Congreso de la IC). La productividad industrial también había mejorado notablemente. Pero no había solución al alto paro industrial y juvenil, y se había producido un desfasaje entre el crecimiento de la productividad y el crecimiento de la fuerza de trabajo industrial. La insurgencia obrera no cedía a pesar de las medidas disciplinarias, lo métodos draconianos y la represión. Explotaba la “contradicción inaudita” de la que hablaba Gramsci,  aunque reconocería que el “intento progresista” de implantar el Americanismo y el Fordismo “sea iniciado por una u otra fuerza social no carece de consecuencias fundamentales: las fuerzas subalternas, que deberían ser ‘manipuladas’ y ‘racionalizadas’ según los nuevos fines, resisten necesariamente.” El debate dentro del partido bolchevique venía de lejos: Gramsci precisamente señala que “este desequilibrio entre teoría y práctica (en los bolcheviques sobre la cuestión del Americanismo dentro del esquema de una alianza con el campesinado)… ya se había manifestado anteriormente, en 1921.”, es decir en el agrio debate sobre el rol de los sindicatos en el Xº Congreso del partido bolchevique. Pero el debate venía de más atrás todavía. Efectivamente ya a mediados de 1918, después de la crisis de Brest-Litovsk, se colocó en el centro del debate soviético el problema de la productividad, la disciplina laboral y medidas draconianas para reglar la producción, eliminación del control obrero (el 68% de todas las fábricas de Rusia estaban controladas por comités, y en el 100% en aquellas con más de doscientos trabajadores) estableciéndose una polémica regulación del trabajo donde se introducía el gerente, la cuota por pieza (idea taylorista) y el trabajo a destajo. La oposición de izquierda bolchevique criticó estas medidas, las citas son del propio Lenin en su polémica de 1918, que definían esta política laboral oficial como “destinada a implantar la disciplina entre los obreros bajo la insignia de la ‘autodisciplina’, a la introducción del servicio laboral para los obreros… al trabajo a destajo, el hecho de alargar el día de trabajo, etc.”, y argumentaba que “la introducción de la disciplina laboral junto con la restauración de la dirección capitalista en la producción… amenaza con esclavizar a la clase obrera y excita el descontento, no solamente en las capas atrasadas, sino en la vanguardia del proletariado.”; se afirmaba en la prensa de la oposición (socialrevolucionaria y menchevique de izquierda, cuya libertad de expresión tuvo efímera vida) que “bajo la bandera de la restauración de las fuerzas productivas, se está intentando abolir la jornada de ocho horas e introducir el trabajo a destajo y el Taylorismo.” Lo que estaba en cuestión era el mismo concepto del Taylorismo, la diferencias salarial, la burda copia de la división del trabajo capitalista y hacer de nuevo al obrero un apéndice de la máquina y el cronómetro. ¿Era éste el Hombre Nuevo? ¿Lenin tachaba con el codo lo que había escrito en El Estado y la Revolución? El resultado fue una ola de protestas obreras, choques armados y huelgas parciales a lo largo de la primavera de 1918 en las principales regiones industriales que concluyeron con la huelga general del 2 de julio. La vanguardia de los trabajadores la conformaban trabajadores de armamento y de locomotoras, que habían sido un apoyo vital a los bolcheviques en octubre de 1917.  La resistencia obrera a la nueva “racionalización” taylor-fordista y la respuesta represiva continuaron a lo largo de 1919.  Entre las consignas más comunes, se encontraba precisamente la de devolver el dominio en la fábrica y el Management de la producción a los comités de obreros y en especial contra los altos salarios de funcionarios del partido, directores de fábrica (los odiados glavki’s), especialistas y técnicos.  La tensión no se resolvió, aunque se apaciguó con una mezcla del palo y la zanahoria: una amplia represión (que incluyó ejecuciones sumarias)  acompañó la instauración de la NEP, aumentos salariales en las escalas inferiores y la lenta desmilitarización del servicio laboral. Se amenazaba con la expulsión del partido a quienes se solidarizaran con cualquier huelguista.  El enemigo elemental del trabajador industrial ruso era el Taylorismo “rusificado” a base de bajos salarios (cuando la política salarial de Ford eran precisamente los altos salarios), la explotación extensiva y el desempleo producto de la “racionalización” capitalista de la fábrica. El peor de los mundos posibles para un obrero. Entre julio y septiembre de 1923 estalla una nueva oleada de huelgas con la primera huelga de masas que se tiene noticia desde octubre de 1917, en la industria pesada en Karkhov y Sormovo, movimiento espontáneo y desorganizado que el propio Stalin calificó como “una ola de intranquilidad y de huelgas que ha barrido en agosto algunas regiones de la República”.  Gramsci fue testigo directo de la resistencia obrera desde abajo: estaría en Moscú, uno de los epicentros de la protesta,  desde mayo de 1992 hasta diciembre de 1923, además Moscú era el centro nacional de la Oposición de Izquierda que publicitaba y apoyaba en muchos casos a los huelguistas. Se había llegado a tal extremo que constituía un grave riesgo para el régimen soviético implantar a rajatabla la política laboral de reorganización taylorista y racionalización industrial. El proletariado se encontraba en una situación de revuelta y fermento pre-revolucionario. El futuro para el obrero industrial parecía negro: más trabajo a destajo, sueldos en descenso y la amenaza automática de castigo o desempleo.  El nuevo Moloch se llamaba ahora “acumulación socialista”.  Se dejó para un etapa futura la cuestión laboral, la profundización de la productividad, la racionalización extrema y la culminación del Taylorismo. Lo cierto es que las reflexiones gramscianas sobre el “Americanismo” y su relación con al nueva Hegemonía burguesa, la gran innovación contratendencial del Capitalismo que Marx no había visto y que Lenin no ha podido prever en sus consecuencias a mediano plazo, se vuelven complejas y productivas a la sombra de su retorno al Marx auténtico. Y la recuperación-retorno de Gramsci sobre el Marx rehabilitado, es simultáneamente una critica in pectore al proceso de regresión que se vivía en la URSS, que Gramsci podía haberlo comprobado in situ en su estadía en 1922-1923. No era ningún espejismo: hacia 1935 la mayoría de los trabajadores soviéticos producían bajo el sistema taylorista “rusificado”, y finalmente al Taylorismo toscamente importado por Gastev (copiado en su lado exclusivamente de explotación intensiva) se le unió el mecanismo auténticamente stalinista de Stakhanov (la explotación extensiva, la eliminación práctica de la jornada de ocho horas) . La fórmula perversa del Capitalismo de Estado estaba completa.

  En 1925 la oposición de izquierda, que se hacía eco del creciente descontento proletario a diferencia de su actitud en 1923, enumeró seis características respecto a la situación de la clase obrera en la URSS que eran más propias de un régimen de capitalismo de estado que de un sistema de transición al Socialismo:

1) pago de jornales por trabajo a destajo (viejo recurso del Capital) y sistemas tayloristas de pago por pieza;

2) relación de dominación entre gerentes y obreros;

3) grandes masas de desempleados (ejército industrial de reserva clásico); 4) métodos de contratación y despido de trabajadores;

4) frecuencia de conflictos industriales;

5) uso general de las horas extraordinarias (abandono de la jornada de ocho horas). 

Stalin abogó en esas fechas no por revisar el sistema laboral en crisis sino por una dura campaña “que terminase con el absentismo en las fábricas y talleres, para elevar la productividad de la mano de obra y para fortalecer la disciplina laboral en nuestras empresas”. En la primavera de 1925 es el momento de la insurgencia obrera: se produjeron nuevamente grandes huelgas inéditas por fuera de los sindicatos oficiales, de los órganos del partido bolchevique, de las agencias económicas en la región industrial de Ivanovo-Vosnesenk, síntomas de una lucha aún mayor que abarcaba ya uno de cada seis sindicatos estatales. Ivanovo (que había encabezado la huelga más extensa de la clase obrera contra el régimen de Kerenski),  megacentro textil ruso, vive una serie creciente de movilizaciones, huelgas de hambre, huelgas de brazos caídos, ralentización del trabajo, radicalización de las asambleas de fábrica, sabotajes en la producción, ataques a los managers tayloristas de las fábricas (llamados “industriales rojos” en la jerga de clase), atentados contra las autoridades locales, y la creación de una amplia literatura política subversiva. En todos los pronunciamientos del partido y de los sindicatos se machacaba sobre la supuesta necesidad de aumentar la producción y se insistía en que era primordial que la mano de obra trabajara con más intensidad y con más eficacia con la aplicación del Taylorismo y el Fordismo. En 1926 se produjo la última huelga obrera que pudo aparecer de manera positiva y sin censura en la prensa soviética, de aquí en más en la URSS no existiría por decreto el fenómeno denominado “huelga” en ningún medio informativo.  De todas maneras, el Americanismo era una amarga e irreversible realidad en la URSS, resistida y combatida desde abajo, y pocos se hacían la pregunta elemental (entre ellos Gramsci) si era compatible el Taylorismo-Fordismo con una economía de transición al Socialismo. A Gramsci en la prisión no se le escapa la dimensión profunda, gracias a su recuperación del Marx auténtico y su propia formación “ordinenuovista”, de esta ruptura epocal que denomina “histórica”. Declara, a contrariis del Stalinismo, que “la Ley tendencial de la disminución de la tasa de beneficio estaría, pues, en la base del ‘Americanismo’”; el nuevo obrero-masa del Fordismo, el “gorila amaestrado” como le denominaba Taylor (y que Gramsci recuerda en varios pasajes de los Quaderni) se configura desde la idea-fuerza taylorista: “desarrollar al máximo en el hombre trabajador la parte maquinal, destruir el viejo nexo psico-físico del trabajo profesional calificado que exigía una cierta participación de la inteligencia, de la iniciativa, de la fantasía del trabajador, para reducir las operaciones de producción al aspecto físico únicamente.” Las contratendencias del Capital no son nuevas, señala Gramsci, y todas buscan “crear, con una rapidez inaudita y con una conciencia de los fines nunca antes vista en la Historia, un nuevo tipo de trabajador y de hombre.” Y no solo eso: se dará “una selección forzada y una parte de la vieja clase trabajadora será implacablemente eliminada del mundo de la producción y del mundo tout court.”  La eliminación no solo es física sino además ideológica: el Taylorismo anuncia un nuevo nivel inédito en la lucha de clases. Interesante que Gramsci discrepe con el “militar-taylorista” Trotsky (y por elevación con el “ultrataylorista” Stalin) sobre este punto en particular, afirmando que dar la supremacía a la industria y a los métodos industriales americanos, “acelerar en métodos coercitivos la disciplina y el orden en la producción, de adecuar los hábitos a las necesidades del trabajo”, sin las condiciones materiales de EE.UU., “habría desembocado inexorablemente en una forma de ‘Bonapartismo’…”, las soluciones propuestas por Trotsky “eran erróneas, aunque sus preocupaciones eran justas… el modelo militar se había convertido en un prejuicio funesto, los ejércitos de trabajo fracasaron.” El Americanismo no podía simplemente ser importado y adoptado sin más, ya que en él se encuentran indisolublemente unidos “modos de vida” (reproducidos por el mismo estado) con los nuevos métodos de trabajo. Como para Gramsci el consentimiento comienza en la producción, la Hegemonía concreta se construye desde la fábrica (“L’egemonia nasce dalla Fabbrica”), la reproducción y ampliación del Americanismo a toda la sociedad se transforma lentamente en una función del estado (funzione di Stato), en “ideología estatal” (ideologia statale), en parte de su reproducción ampliada, ya que una vez establecida, para que la clase dominante pueda ejercerla a voluntad no se necesita más que “una cantidad mínima de intermediarios profesionales de la política y de la ideología.” El Taylorismo para Gramsci no es otra cosa que “una coacción sobre las masas trabajadoras para conformarlas a las necesidades de la nueva industria”, y subraya, con un eco inconfundible en lo que sucede en la URSS, que “la adaptación a los nuevos métodos de trabajo no puede producirse sólo por coerción: el aparato de coerción necesario para obtener tal resultado costaría ciertamente más que los altos salarios.”  Tampoco Gramsci tiene dudas de la esencia oculta del Americanismo: “La ley de la Tendencia Decreciente descubierta por Marx estaría, pues, en la base del Americanismo, o sea: del ritmo acelerado en el progreso de los métodos de trabajo y de producción y de modificación del tipo de obrero (tipo di operaio).”  Es el teorema de primera aproximación de Marx, así le llama Gramsci a la Ley marxiana,  el que nos permite entender críticamente al Taylorismo y al Fordismo, que en suma simplemente son “un intento de superar esta primera aproximación” marxista. Como mecanismo de contratendencia “la industria Ford exige una discriminación, una calificación, en sus obreros que las otras industrias todavía no exigen, un tipo de calificación de nuevo género, una forma de consumo de fuerza de trabajo y una cantidad de fuerza consumida en el mismo tiempo medio que son más gravosas y más extenuantes que en otras partes”,  por lo que Gramsci duda incluso de la autodenominación ideológica burguesa de “racional” y “científico” de un método sofisticado de explotación, y mirando la experiencia soviética se pregunta “si el tipo de industria y de organización del trabajo y de la producción propio de Ford es ‘racional’, esto es, si puede y debe generalizarse o si por el contrario se trata de un fenómeno morboso que hay que combatir con la fuerza sindical y con la legislación.” Si la respuesta es que es racional (más progresivo que su anterior figura, el obrero artesano) y debe generalizarse, tal como se hizo en la URSS, y se intenta en Europa, Gramsci señala que “no puede suceder únicamente con la ‘coerción’, sino sólo con una combinación de coerción (autodisciplina) y de persuasión, también bajo la forma de altos salarios, o sea de posibilidades de mejor nivel de vida, o quizá, más exactamente, de posibilidades de realizar el nivel de vida adecuado a los nuevos modos de producción y de trabajo”. Precisamente lo contrario de su implantación acrítica en la URSS. El Americanismo importado mecánicamente ignora que éste “exige un ambiente determinado, una estructura social determinada (o la voluntad decisiva de crearla) y un determinado tipo de estado. El estado es el Estado Liberal”, con lo que Gramsci establece la conexión en la Kritik entre Economía-Política, ya que el Taylorismo no es sino la otra cara de la forma-estado basada en la lógica de la “libre iniciativa y del individualismo económico que conduce con sus propios medios, como ‘sociedad civil’, por su propio desarrollo histórico, al régimen de concentración industrial”. Pero tanto en la URSS (como en la Italia fascista) faltan los elementos básicos de este ambiente capitalista determinado. Gramsci no duda en definir que “toda la ideología ‘fordiana’ de los altos salarios es un fenómeno derivado de una necesidad objetiva (necessità obbiettiva) de la industria moderna que ha alcanzado un determinado grado de desarrollo y no un fenómeno primario (lo que sin embargo no exime del estudio de la importancia y las repercusiones que la ideología puede tener por su cuenta).” La fantasía burguesa que el nuevo obrero-masa del Taylorismo sea finalmente un mero “gorila amaestrado” entre relaciones de producción racionalizadas representa en realidad, como lo demuestra su despliegue conflictivo en Europa y en la misma URSS, “un límite en una cierta dirección” . La respuesta al tema de la productividad creciente y a la velocidad en la cadena de producción era una cuestión determinada únicamente por la capacidad de resistencia de los trabajadores, no existía ningún kantiano “imperativo técnico”. La recomposición de clase del obrero artesanal al obrero-masa, auténtica revolución pasiva, abría para Gramsci una nueva etapa en la morfología de la lucha de clases, no su fin. No es un momento absoluto, no es el Fin de la Historia, ya que aunque puede mantener en pie una opresión y una determinada hegemonía, no puede impedir que ella sola pueda sostenerse sin el ejercicio de un permanente trabajo de control en la fábrica. Las nuevas tareas políticas a las que nos enfrentamos con el Americanismo son el generar una anti-revolución pasiva

  O sea: Gramsci ocupa en el debate internacional una posición heteredoxa intermedia, que no puede ni asimilarse (como sostiene DM ¿siguiendo a Perry Anderson?) a la dupla Bujarin-Stalin, ni tampoco a la mayoría dentro de la Oposición Unificada (liderada por la troika Kamenev-Trotsky-Zinoviev). Gramsci tampoco es un cripto-Trotsky. Si Gramsci aceptaba tout-court el naciente Stalinismo… ¿Para qué entonces Togliatti escondió la carta crítica de Gramsci al CC del PC ruso en 1926 si, como afirma DM, reivindicaba el trabajo político de la dupla Bujarin-Stalin? Lo mismo sucede con Bordiga (a quién Gramsci defendió en el Ejecutivo ampliado de la IC en 1922): no puede clasificarse mecánicamente entre algunos de los bloques enfrentados en la URSS, su ala izquierda en el PCI nunca coincidió “vis-à-vis” con el programa de la Oposición Unificada con el que tuvo escasos puntos de contacto. Por eso podemos hablar en Gramsci de una doble crítica al Stalinismo:

1) Crítica a la doctrina oficial (al Marx vulgarizado, al Leninismo codificado del Dia-Mat, crítica al manual de Bujarin, al Marxismo como Ciencia de la Legitimación, etc.);

2) Crítica al aspecto estatal-organizativo del Stalinismo (esclerotización en la URSS del momento económico-corporativo, aplicación acrítica del Taylorismo-Fordismo “Parlamento Negro” como liquidación de toda oposición legal interna, “Estatolatria”,  el concepto tardío de “Política totalitaria” y “Totalitarismo progresivo”,  etc.).

 

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

28 de mayo de 2017.  ESPAÑA

La belleza se puede medir y modelar matemáticamente

La experiencia de la belleza requiere una forma de pensamiento, tal como anticipó Kant

Una nueva investigación ha confirmado que experimentar la belleza requiere una forma de pensamiento, tal como había predicho Kant en el siglo XIX. Al mismo tiempo, demuestra que el placer sensual puede ser hermoso, contradiciendo otra afirmación del filósofo alemán. El estudio señala que la belleza se puede medir y modelar matemáticamente, lo que es importante para artistas y conservadores de museos.


La belleza requiere pensamiento. Credit: Brielmann and Pelli

¿La experiencia de la belleza requiere que una persona piense? ¿Y los placeres sensuales, como el comer o el sexo, pueden ser hermosos?

Estas preguntas han preocupado durante mucho tiempo a los filósofos, con Immanuel Kant a la cabeza haciendo la famosa afirmación de que la belleza requiere pensamiento, a diferencia del placer sensual, que, dijo, nunca puede ser hermoso.

Ahora, investigadores de la Universidad de Nueva York han puesto estas nociones filosóficas a prueba en una serie de experimentos psicológicos. Dicen que Kant tenía razón en una cosa y en otra no. Los resultados se han publicado en Current Biology, según se informa en un comunicado.

Sus hallazgos demuestran que las distracciones interrumpen la experiencia de la belleza. En otras palabras, se necesita pensamiento para experimentar la belleza al mirar una imagen hermosa. Por otra parte, su evidencia demuestra que los placeres sensuales también pueden ser hermosos.

“Encontramos que la belleza, cuando sucede, es muy placentera, y ese placer fuerte siempre es hermoso”, dice Denis Pelli de la Universidad de Nueva York. “El placer y la belleza intensas requieren pensamiento.”

Para explorar estas teorías filosóficas, Pelli y Aenne Brielmann pidieron a 62 personas que indicaran cuánto placer y belleza sentían mientras veían una imagen, probaban un caramelo o tocaban un suave osito de peluche.

Los investigadores mostraron a cada persona muchas imágenes diferentes, algunas bellas, otras simplemente agradables y otras neutrales, como una silla en un catálogo de muebles. Los participantes evaluaron su experiencia de cada objeto en una escala de belleza de cuatro puntos.

En otro momento del experimento, se pidió a los participantes que repitieran lo que habían hecho antes, es decir, ver las mismas imágenes, pero esta vez mientras estaban distraídos con una tarea secundaria. En esa tarea, los participantes escucharon la lectura de una serie de cartas y se les pidió que presionaran un botón cada vez que oyeran la misma carta que habían escuchado antes, todo ello al mismo tiempo que veían por segunda vez las mismas imágenes.

Los investigadores descubrieron que esta distracción no cambiaba la experiencia de objetos no bellos, como la silla de un catálogo. Sin embargo, la distracción suprimió  la experiencia de la belleza cuando a un participante le fue mostrada una imagen que antes había considerado hermosa. En otras palabras, Kant tenía razón. La belleza requiere pensamiento.

Sin embargo, contrariamente a la propuesta de Kant de que los placeres sensuales nunca pueden ser hermosos, alrededor del 30 por ciento de los participantes dijeron que definitivamente habían experimentado belleza después de saborear un caramelo o de tocar un suave osito de peluche.


La herramienta del experimento. Zach Gross

Notas:

Fuente: http://www.tendencias21.net/La-belleza-se-puede-medir-y-modelar-matematicamente_a43938.html

13 de mayo de 2017.

Beauty Requires Thought. Current Biology, Published Online: May 11, 2017. DOI:http://dx.doi.org/10.1016/j.cub.2017.04.018

Fuerzas y miserias de un pensador colosal

Retrato biográfico del mítico filósofo Friedrich Nietzsche en base a notas y opiniones de su único y gran amigo, Franz Overbeck


Ilustración: Iván Mata

Franz Overbeck (1837-1905), nacido en San Petersburgo y que estudió Teología en Leipzig, Göttingen, Berlín y Jena, nombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Basilea, donde vivió en la misma casa que Nietzsche, comienza escribiendo que «Nietzsche no fue propiamente hablando un gran hombre. Ninguno de sus talentos, por abundantes que fueran, le garantizaba en sí mismo la grandeza. Excepción hecha del más extraordinario de esos talentos, el don del análisis psicológico, el cual, ejercido principalmente sobre sí mismo, se convirtió para él en un peligro mortal y le dejó exánime mucho antes de morir»

Sigue diciendo que «ni siquiera la fuerza de voluntad alcanzó en su caso las dimensiones excesivas que son condición necesaria de la grandeza natural del ser humano. Pues, en efecto, afirmarse e imponerse a sí mismo en todas las circunstancias no le resultaba sencillo en absoluto, y tal vez elevara la voluntad de poder al rango de ideal con tal elocuencia como solo le es posible a quien se representa dicho ideal sin llegar a encarnarlo verdaderamente en sí mismo. Sea como fuere, aquello que verdaderamente le dominaba y tenía a su merced era el anhelo de grandeza, la ambición en el combate de la vida (en el que se mostraba tan distinto y tan superior a mí), y, de hecho, con este anhelo como aguijón en su interior transformó su voluntad íntima en una violencia que, en cualquier caso, le elevó por encima del promedio de los hombres».

Aclaremos a continuación, como lo hace el traductor, y a cuyo cargo corre la introducción y notas, Iván de los Ríos Gutiérrez, que «Franz Overbeck fue el único amigo de Friedrich Nietzsche. El único y el mejor», que «nadie como él supo medir sus fuerzas y sus miserias con las fuerzas y miserias del propio Nietzsche», que «los apuntes que se reúnen en este volumen dan buena cuenta de ello»; que «transmiten una dosis de inmediatez y autenticidad vetada a toda investigación estrictamente biográfica de la vida del filósofo y a toda investigación estrictamente filosófica de su obra»; quien, para abrir boca al lector, y por eso nos ofrece su propio retrato del filósofo comparándolo con otros de sus colegas, diciéndonos de modo explícito que, «Nietzsche es mentira del mismo modo que Spinoza es verdad. Spinoza y Epicuro de Samos son verdad. Diógenes de Sínope y Antístenes, sin duda y desde luego, Michel de Montaigne, Sócrates o Henry David Thoreau. Es probable que incluso Agustín de Hipona fuera verdad, una verdad perversa y contradictoria, ciertamente, una verdad rechoncha y voluptuosa cuidadosamente administrada en los hábitos cotidianos, pero verdad, al fin y al cabo. Nietzsche, en cambio, es mentira. Nietzsche es la mentira engendrada por sus lectores y acólitos, la fantasmagoría de sus epígonos, la alucinación y la envidia de todos nosotros, hombres medianos que alguna vez creímos en la posibilidad de vivir filosóficamente.

Nietzsche es mentira y falsa la más célebre de sus sentencias: «Yo no soy un hombre, soy dinamita». Por supuesto que sí, dinamita. Tal vez nada pueda compararse con el estrépito cultural del pensamiento nietzscheano. No obstante, se tiende a interpretar con demasiada literalidad la primera parte de esta afirmación, se piensa con premura que Friedrich Nietzsche no fue un hombre sino un titán o un lobo, el depredador solitario cuya existencia sobrepasa los límites impuestos por la inercia social y la historia, la asfixia de las costumbres y la doma de los deseos. Falso.

Nietzsche también fue un hombre en minúscula, un pensador colosal de vida insignificante con miedos estúpidos y gestos vanos…. Se adivina en cada trazo de su trayectoria el arte de vivir, se visitan sus plazas, sus hoteles, sus altas cumbres; se pasean sus paseos, y, a cada instante, se alimenta la imagen de un espíritu atormentado cuya exuberancia pasional y agudeza intelectual terminan potenciando la obra para destruir al hombre y modelar, así, la leyenda de una vida obrada de hermosa factura, la perfecta síntesis entre el mortal y su perennitas. Nietzsche, ese Nietzsche, es mentira. Nietzsche es mentira y es minúscula. Su soledad es la de cualquier hombre. Su anhelo de grandeza el de todo talento incauto y ególatra, torpe hasta la ternura en el manejo de uno mismo.

Todo un ejercicio de arrancar los galones a un hombre que, pese a la locura de su mente al final de sus días, había sido considerado como uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos y de ahí, posiblemente las comparaciones más arriba citadas; todo un proceso de derribo en cierto modo de un mítico pensador que escribió páginas muy importantes sobre cuestiones como hombre y superhombre, divinidad y religiones, Zaratustra y eterno retorno, etc, etc.

En cierto modo una demoledora acción, entre autor y traductor, el segundo en base a lo narrado por el primero, enterrando el mito de un hombre o no se sabe bien si creando otro personaje o recalcando ese que, para muchos ya lo era así, repasando su vida y su obra con brevedad pero profundizando en sus puntos clave, con notas de gran interés sobre vida, pensamiento, comportamiento, ideas, repaso, etc. de actos y obras nietzscheanas.

Notas:

Fuente: http://www.diariovasco.com/culturas/201705/06/fuerzas-miserias-pensador-colosal-20170506003620-v.html

12 de mayo de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IIº parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

La fascinación político-filosófica de Gramsci con respecto a Trotsky en realidad nunca acaba, a pesar que ya es un proscripto, un leproso (condenado de muerte in absentia) en el ámbito comunista mundial inevitablemente “stalinizado”. Hay más datos concretos, por ejemplo: en abril de 1930 Gramsci le pide a su hermano Carlo que inicie los trámites ante las autoridades carcelarias para poder leer los libros que León Trotsky publicó después de su expulsión de la URSS por Stalin.  En el capítulo III y el VII DM aborda el problema de la Teoría del Estado en Gramsci, un concepto que ha soportado “negativamente” la sobreinterpretación de la Gramscilogía. Definiendo la concepción “integral” del Estado burgués (Stato integrale, Stato allargato)  que propone Gramsci como una unidad orgánica de Momento de fuerza pura y nuda (dictadura) más Momento de hegemonía (democracia liberal), DM se centra en el cuaderno 4 (#38, “Relaciones entre estructura y superestructura”), en el cual Gramsci afirma, aplicando la Dialéctica, que la distinción entre Sociedad Política y Sociedad Civil es “metódica, no orgánica y en la concreta vida histórica, Sociedad Política y Sociedad Civil son una misma cosa”. La escisión bourgeois/citoyen no es jamás ontológica, ni “natural”. El proceso histórico-lógico de “allargamento” del Estado burgués se produce en Gramsci en dos direcciones fuertes: 1) la dolorosa comprensión histórica de una inédita y nueva relación capitalista entre Economía (Sociedad Civil) y Política (Estado y sistema político), reflejada en el nuevo intervencionismo estatal durante la Iª Guerra Mundial, el “Corporativismo” fascista, el autoritario Estado-plan en la URSS y el New Deal en los EEUU, se trata del famoso “Americanismo” como respuesta epocal a la Ley tendencial de descenso de la tasa de ganancia esbozada por Marx; 2) y la reconfiguración de una nueva relación entre Sociedad Política y Sociedad Civil (el lugar privilegiado del consenso para Gramsci, el sistema de las necesidades materiales)  que comenzó a fines del 1800, en la cual el Capital emprende vías alternativas a su desarrollo y expansión, reflejada parcialmente en la metáfora geopolítica de “Occidente-Oriente”. La demarcación gramsciana ataca a dos adversarios en la Gran Teoría: a la propia Filosofía política idealista burguesa (tanto del neohegeliano Croce como del fascista Gentile) y al Marxismo vulgar, “ufficiale” (en especial el esquematismo “estructura-superestructura” plasmado en el manual de Bujarin). DM contrapone a Gramsci con la idea del Estado tanto en Lenin como en Trotsky, éste último con sus intuiciones sobre el rol de la burocracia sindical inglesa (algo ya remarcado por Marx y Engels en los años 1870’s), la mexicana y el rol de “aparato de estado” de los sindicatos soviéticos. Obviamente la idea de Estado en Trotsky sufre el defecto de la fragmentación, de la dispersión en análisis coyunturales, también de las limitaciones de estilo de trabajo de Trotsky; Gramsci es lo contrario, sus reflexiones, gracias paradójicamente al encarcelamiento fascista, son intensas, profundas, críticas, ya que incluso intenta recuperar filológicamente al Marx verdadero. Gramsci en este tema se coloca como un marxista auténtico, ortodoxo: en la “realidad efectiva” (categoría hegeliana), afirma en varias ocasiones, “Sociedad Civil y Estado se identifican”. No sustituye al Estado (Sociedad Política) por la Economía (Sociedad Civil) ni viceversa. No establece la falsa premisa de una moderna “autonomía de lo político” o “todo es Política” que sentará las bases del Eurocomunismo y del Socialismo liberal. Menos el tosco mecanicismo Economicista del Dia-Mat. El Estado, dirá Gramsci, no “genera” el momento económico capitalista, pero es su “expresión” (espressione). DM destaca este “talante dialéctico” de Gramsci, basado como ahora sabemos en un desesperado retorno al Marx auténtico en la cárcel.

  DM tiene razón, a partir del cap. IV, al señalar que Revolución pasiva, Revolución permanente y Hegemonía concentran obsesivamente muchos de los debates de los Quaderni gramscianos. Estos términos-clave, en especial Hegemonía que podría intercambiarse sin problemas con “Togliattismo”, no han pasado incolumnes por el tamiz ideológico del Stalinismo, del Eurocomunismo y del Posmodernismo.  Ya en 1958, en plena publicación de la primera versión “togliattizada” de los Cuadernos…. Tamburrano se quejaba que el conceppto “Hegemonía” en Gramsci no había sido suficientemente analizado y por ello, malentendido.  DM deslinda tanto la versión neostalinista de Togliatti (la Hegemonía gramsciana sería una antítesis absoluta de la teoría de la Revolución Permanente de Trotsky) como la populista posmoderna de Laclau-Mouffe, la Hegemonía como una categoría a-clasista, cultural, premonitoriamente “filoperonista”.  Egemonia nace en Gramsci como una preocupación práctico-teórica sobre los trágicos rescoldos de la gran derrota en Alemania (y no sobre un supuesto interés historiográfico-académico en revoluciones burguesas). El contexto de su nacimiento es mucho anterior a su encarcelamiento, se relaciona con Lenin, la instauración de la NEP y la propuesta del Frente Único. El término ya aparece en el final del Q1 (1929-1930), y Gramsci oscila entre un sentido estricto en tanto sinonimia de “Dirección” (político-cultural),  y antónimo de “Dominio”; pero Gramsci también usa el concepto de forma más laxa, débil y extensiva, como síntesis genérica de Dirección+Dominio. Mientras la composición de clase del Imperio zarista le exigía a Trotsky explicar y predecir (su reflexión y la de Parvus no surgen de una situación extrema de luchas de clases sino de una abstracción teórico-política ex ante incluso a la Revolución rusa de 1905, en este contexto hay que ubicar la irónica calificación gramsciana de ser una consigna de “gabinete científico”, una hipótesis abstracta) el surgimiento de revoluciones socialistas “maduras” en sociedades poco desarrolladas o con relaciones de producción pre-capitalistas (“Oriente”), en Gramsci la problemática se invertía: el problema era cómo sería una Revolución socialista (si era esto posible) en las sociedades avanzadas de Occidente. Trotsky y Gramsci intentaban dar respuestas a dos diferentes clases obreras, a dos composiciones de clase disímiles y a dos tipos de vía burguesa al Poder. Entre una revolución contra el Capitalismo lentamente arraigado a través del Despotismo asiático y otra contra el Capitalismo expandido, ya penetrado por el “Americanismo”, en tanto causa de reunificación nacional burguesa. Para Gramsci la Hegemonía en la época burguesa nace en el lugar central, la fábrica (“l’egemonia nasce dalla fabbrica e non ha bisogno di tanti intermediari politici e ideologici”) y el terreno privilegiado de la lucha por la Hegemonía es la Sociedad Civil. Una Clase (sea la burguesía, sea el proletariado) es dominante en dos sentidos o modos: es “dirigente” (con respecto a las clases aliadas) y a la vez “dominante” (con respecto a las clases adversarias). DM concluye que existe aquí un auténtico “punto de convergencia” entre Trotsky y Gramsci, dado que “la mecánica de la Revolución permanente en Occidente está estrechamente ligada a la constitución de la clase obrera como clase hegemónica” (p. 99). Mientras Trotsky plantea un problema de estrategia y táctica en Occidente basada en prognosis y diagnosis (elaboradas en un ciclo que va de 1904 a 1929), Gramsci plantea un problema previo a toda estrategia&táctica, el de “dirección de clase”, a partir de una derrota epocal en toda Europa y de contra-revolución en la URSS. Dos reflexiones estratégicas desde la oscuridad de una derrota histórica de la clase obrera europea. Pero la diferencia es que Gramsci ha captado de manera más precisa y concreta el radical cambio “morfológico” en la Política burguesa tras 1917 y 1929.

  Por supuesto que para Gramsci “Hegemonía” no es una esencia metafísica, ni un sistema sociológico funcionalista, ni una superestructura “culturalista”, sino una categoría marxista, que se entiende que se ejerce “materialmente”, por lo que inmediatamente surge el concepto gramsciano co-originario de “apparato egemonico”, de Aparato hegemónico, desarrollándolo a partir de Hegel y su análisis del “Asociacionismo” en la Sociedad Civil (“tramas privadas” del mismo Estado). La construcción de un “aparato hegemónico” en la Sociedad Civil el gran mérito teórico-práctico de Lenin, aplicando un Marxismo “abierto” a la situación concreta de la Rusia zarista en abril de 1917.

  DM paradójicamente rechaza en una parte la “generalización” a-clasista y discursiva de Laclau, pero se vuelve a introducir por la ventana (p. 111) cuando dice coincidir con la opinión del filósofo Gianni Francioni,  en que Gramsci finalmente construye una “Teoría general” de la Hegemonía, como un suerte de Lógica general del dominio político. Ya sabemos su traducción: eliminación de la determinación en última instancia de lo económico, represión del concepto de clase (ergo: y de toda Política de sesgo clasista), autonomización de la Política, negación de que la Política sea Economía “concentrada”, metamorfosis de la Política en un Ontología estilo Kant. Todas las categorías gramscianas podrían “adaptarse” a cualquier circunstancia histórico-temporal. Contrariando la idea dialéctico-materialista de Marx, si Hegemonía es una “Teoría general”, es ella (en cuanto un trascendental puro) la que establece las condiciones de posibilidad de la acción política (que es lo “particular”, pleno de empiria y situaciones concretas). La Hegemonía es el “Ser” y la situación política concreta el “Acontecimiento”, en términos heideggerianos-derridianos-lacanianos. Otra cosa más terrible aún: en Gramsci Egemonia tiene siempre un enraizamiento esencial con la Economía, es su fundamento material y estructural (por eso recurre en los Quaderni al Marx de 1857 y de 1859), ya que allí es dónde ella nace, dimensión que desparece en las versiones populistas y post-marxistas.

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

3 de mayo de 2017.  ESPAÑA.

La “inactualidad” de Gramsci

La “inactualidad” de Gramsci
A 80 años de su muerte

“¿Cómo describir físicamente a Gramsci?
Imaginemos el cuerpo débil de un pigmeo, y sobre este cuerpo, la cabeza de Dantón”

(Sandro Pertini, 1986)

“La Utopía consiste precisamente en no poder ver la Historia como movimiento libre”, escribe un preso de Mussolini en un vulgar cuaderno escolar a rayas. En cada página hay una numeración correlativa hecha con pluma en tinta verde, lleva un sello burocrático y ominoso: “Casa-Penale-Speciale-di-Turi” (Casa Penal Especial de Turi), un lugar de reclusión en Bari del Stato Totale. El detenido es el preso Nº 7047, un tal Antonio Gramsci, arrestado desde 1926 cuando ejercía como diputado y al mismo tiempo como Secretario General del Partido Comunista. Un Tribunal político especial le condena en 1928 a 20 años, cuatro meses y cinco días de reclusión. La carrera revolucionaria, decía Horkheimer, no conduce a los banquetes y títulos honoríficos,  a investigaciones interesantes y sueldos de profesor, sino a la miseria, a la calumnia, que sólo una fe casi sobrehumana puede iluminar. Sin esperanza, y para la Eternidad (für ewig escribe en una carta, tomado la expresión de Goethe) comienza a reunir una gran Teoría a partir de segmentos (de “fragmentación formal” podrían definirse filológicamente sus Quaderni), reflexiones y una potente autocrítica del movimiento comunista internacional y de su propia praxis. Los Quaderni se escribieron en este curioso circuito panóptico mussolinianne: un derrotero de la celda al almacén de libros y del almacén de libros a la celda. En ellos queda claro que la autocrítica, en términos gramscianos, no es otra cosa que la constatación de una Verdad concreta. ¿La Filosofía como consolación de la derrota de la izquierda en toda Europa? ¿Una consolatione philosophiae en clave comunista? En parte sí, en parte no: Gramsci apunta con urgencia y ansiedad las claves para re-leer a Marx, para volver a reconstruir su teoría separada de todo Idealismo y volver a empezar en la práctica con nuevas herramientas críticas. El método gramsciano es, visto en líneas generales, bien simple: tornare a Marx, pero un texto de Marx lo más fiel posible y críticamente controlado, para recomenzar desde allí su hilo filosófico-político perdido. Como un intento de refundación teórica, la idea que el Marxismo debe ser una anticipazione teorica, que no “retorna” a Marx, sino que “vuelve” por primera vez al original, y Gramsci es consciente de ello: siempre habla de la búsqueda vital de un “Marx auténtico”. Lo más importante era que Gramsci descubría el estrecho nexo, mediato, entre la carencia teórica y la miseria práctica de la izquierda. Como señalaba en un escrito de juventud “el primer paso para emanciparse de la Esclavitud política y social es la liberación de la mente”. Es la más revolucionaria de las virtudes, la bondad del pesimista. Como decía Silone, toda derrota es siempre menos desalentadora que la más alentadora de las mentiras. Pero, ¿cuál es la situación real del legado gramsciano hoy? “Casi ya nadie lee sus escritos” se lamentaba el historiador Paolo Spriano en los 1980’s, sentencia que podría trasladarse a 2017. Gramsci es nuestro pensador más inactual, aunque todavía no es un póstumo. Un inactual, como lo sabía Nietzsche, siempre puede anticiparse a su tiempo, siempre esconde la posibilidad de devenir actual, aguarda con paciencia no solo el ser escuchado, sino el ser comprendido. La imagen pública de Gramsci ha oscilado entre la epifanía y la desaparición total, entre el Gramsci “político del PCI” y el Gramsci “de y para todos”. La oscilación entre uno y otro polo nos ha presentado a un Gramsci mártir, Gramsci ortodoxo, Gramsci heterodoxo, Gramsci herético, Gramsci nacional-popular, Gramsci hermano mayor de Togliatti, Gramsci maoísta, incluso un Gramsci liberal que puede citar en público sin problemas hasta Sarkozy. Las ideologías partidarias ejercían el papel de regidor, una puesta en escena en la que Gramsci representaba la trama, la materia prima. Recibimos un Gramsci “embalsamado”, sublimado, retratado como un alma bella. Hay que decirlo con claridad: el modo en el cual Gramsci penetró en la Cultura de izquierda terminó por obstaculizar el desarrollo posterior de la recepción, conocimiento e interpretación de sus ideas. Todavía no conocemos bien a Gramsci, no estamos a la altura de su Filosofía de la Praxis. Pero Gramsci ha devenido, a pesar de voluntades políticas y circunstancias editoriales, un arabesco ineliminable del mosaico del pensamiento universal. Porque la reflexión gramsciana in toto (no reducida a sus famosos “Cuadernos de la Cárcel” y sin la mediación “togliattiana”) tiene un virtuoso doble uso en la Política del cambio: instrumento precioso de análisis materialista del acontecimiento histórico-político, y, simultáneamente, intervención esclarecedora en la práctica. La teoría de Marx es eminentemente una Ciencia “abierta”, no puede ser una Ciencia de la Legitimación, o como dice el propio Gramsci “Marx no ha escrito un credillo, no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio.” Hoy Gramsci es uno de los doscientos autores mundiales más leídos, traducidos, citados y discutidos de todos los tiempos, en cuanto autor específicamente italiano se encuentra entre los cinco más traducidos en esa lengua desde el siglo XVI. Pero su teoría todavía no tiene “traducibilidad” en la Política cotidiana, en los oficios terrestres, en el diseño de programas, organizaciones y estilos de gobierno. Se trata de “usar” a Gramsci, no solo de citarlo. Nuestra tarea hoy es precisamente todavía el explorar y mapear el archipiélago Gramsci. Gramsci jamás recayó en el personalismo, odiaba el Culto a la Personalidad, todo lo alejaba del narcisismo del “Leader” político. Desde la cárcel le escribía a su hermano Carlo: “Mi posición moral es óptima: hay quien me cree un Satanás, hay quien me cree casi un santo. No quiero ser ni un mártir ni un héroe. Creo que soy simplemente un hombre común y corriente, que tiene sus convicciones profundas, y que no las cambiaría por nada en el Mundo.” Un uomo medio, que poseía, como lo describe el líder liberal italiano Gobetti en 1924, “la cabeza de un revolucionario”. Una época se juzga no solo por lo que genera, también y aún más por lo que valora y en especial, por lo que revalora en su pasado. Gramsci, todavía sigue siendo nuestro gran inactual. Entonces: ¿qué hacer? Y aquí Gramsci también nos da la respuesta: “he aquí un objetivo inmediato: reunirse, comprar libros, organizar lecciones y conversaciones, formarse criterios sólidos de investigación y de examen y criticar el pasado para ser más fuertes en el futuro… y vencer.”

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

28 de abril de 2017.  ESPAÑA

El Gramsci de todos

El intelectual marxista es un clásico porque sus aportaciones fueron cruciales para el progreso del conocimiento, pero los intentos de apropiarse de sus ideas y de extraer de su obra lo que en ella no hay han contaminado su dimensión real

Eulogia Merle

El 27 de abril de 1937 moría Antonio Gramsci. Las privaciones sufridas durante los 10 años de cárcel acabaron con la frágil salud del preso político más temido por Mussolini. Se convirtió en el símbolo de la lucha antifascista en Italia. Era “el Gramsci de todos”. El Partido Comunista Italiano se consideraba el depositario principal del legado de uno de sus fundadores. Otras izquierdas evocaban al Gramsci impulsor del movimiento de los “consejos de fábrica” con la intención de resaltar su flanco más radical o bien el más democrático. Liberales italianos de la talla de Piero Gobetti consideraban a Gramsci un renovador progresista de la tradición inaugurada en el Risorgimento. Este gran intelectual admiraba en aquel joven periodista “el fervor moral, escepticismo e insaciable necesidad de ser sincero”. Y Benedetto Croce comentaba tras la muerte de aquel: “Como hombre de pensamiento era uno de los nuestros, de aquellos que en los primeros decenios del siglo en Italia se esforzaron en formarse una mente filosófica e histórica adecuada a los problemas del presente”.
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¿Por qué Gramsci llegó a convertirse en el intelectual y político marxista más admirado de la segunda mitad del siglo XX? El interés lo despierta, en primer lugar, su personalidad, su carácter y las circunstancias que lo modelan; también, su sensibilidad e inteligencia; la enorme fortaleza mostrada desde pequeño ante su imperfección física (“ese sardo jorobado”, como lo llamaba Mussolini,) y ante la adversidad en general; en resumen, su humanidad. Todo ello se transparenta en su escritura y estilo intelectual. Buena parte de los escritos anteriores a la prisión son artículos en prensa; los Cuadernos de la cárcel son borradores con la intención de volver una y otra vez sobre los grandes asuntos. En las Cartas se sigue el rastro de sus avatares: aislamiento en la prisión, desafecto de los compañeros más próximos de partido, agravamiento de la enfermedad y la crisis emocional que le produce la relación con las personas más queridas.


La trayectoria intelectual y política de Gramsci refleja aquel momento de entreguerras: el auge de los extremismos; una mayor fusión entre las masas y la política, intelectuales y vida pública. En este marco acomete un análisis propio, agudo, de la sociedad y el Estado en Occidente. Ha comprendido como pocos el calado del fascismo y la derrota de la revolución en Europa. En los últimos años da muestras de una conciencia escindida y un fundado temor por el futuro del proyecto político al que se mantuvo fiel hasta el final. Su reflexión se desarrolla en condiciones muy precarias. No solo avanza su enfermedad; también, su escepticismo y pesimismo. En el pensamiento de Gramsci asoman de manera intermitente tensiones entre libertarismo y estrategia leninista, aprecio a sus maestros liberales y lealtad al socialismo marxista; entre inspiración originaria de la Ilustración y el sesgo autoritario del movimiento comunista internacional.